사형제도와 인간의 존엄성

서론

'사형도 인간의 존엄성에 대한 침해인가?'라는 질문에 대해서는 아직도 선뜻 대답하기가 어려운 것이 우리 사회의 현실이라고 할 수 있겠다. 왜냐하면 우리 사회는 흉악한 범죄와 인간의 존엄이라는 말을 꺼내기에는 아직 이른 듯한 무질서와 혼란 그리고 비윤리적인 삶의 형태들이 도처에 산재해 있기 때문에, 이러한 현상들을 없애기 위해서는 오히려 사형이 이 시대에 필요악 혹은 필수 불가결한 하나의 제도로 생각하는 사람들이 많기 때문이다. 하지만 이제는 사형이 이러한 현상들을 해결하기 위한 수단이 아니라는 데서부터 사형에 대한 인식을 바꾸어야 하겠다. 인류 역사의 시작과 함께 존재해 왔던 죄인을 죽이는 형벌로서의 사형제도는 오늘날 결코 하나의 합법적인 형벌로 인식되어서는 안되며, 어떠한 이유에서도 사형이 정당화 될 수 없다는 것을 인간 존엄성의 차원에서 논해 보고자 한다.

이러한 관점에서 사형이 인간의 존엄성과 인권에 대한 침해를 가져다 주는 것은 아닌가? 만약 그렇다면 교회와 신학은 사형에 대해 어떠한 태도를 표명해 왔는지, 또 오늘날 사형 집행 과정에서 일어나고 있는 비인간적인 현상들에 대해 교회와 사회는 인간 생명의 존엄성이라는 차원에서 단호하게 반대의 입장을 취할 수 있는가에 대한 신학적인 문제를 제시하고자 한다.

본론

1. 사형제도의 기원과 역사에 대한 개관

사형은 인류의 역사 속에서 아주 오래된 형벌 중에 하나이지만, 언제부터 사형이 시작되었는지는 정확히 알 수 없으며, 다만 인간이 역사를 기술하기 이전, 특히 합리적이고 보편적인 법률을 적용하기 이전부터 존재해 왔다고 추측할 따름이다.1) 또한 죄인을 죽이는 형벌의 형태는 대다수의 민족과 문화권 속에서 존재해왔으므로2) 사형이 생겨나게 된 배경 역시 추측에 의해서 제시해 볼 수 있다. 문화 인류학적으로 볼 때 사형은 하나의 원시적인 형벌제도로서 심령숭배와 금기계명(Tabu-Geboten) 그리고 혼의 불멸이라는 원시적인 세계관과 뿌리깊게 연관되어 있는 것으로 나타난다.3) 하지만 이러한 원시적인 형성 배경으로부터 오늘날과 같은 사형제도의 의미를 연구하기에는 문제가 많다. 왜냐하면 법률적 제도로서의 사형과 원시사회에서 나타난 사람을 죽이는 형벌과 같은 피의 보복과는 본질적으로 차이가 있다는 것이다. 원시사회에서 나타난 피의 보복은 여러 민족과 종족들 사이에 나타난 하나의 공통된 현상이므로 성문법을 가진 사회와 구별되어야 한다는 것이다.4) 또한 형벌제도란 법률적인 사고 안에서 발전의 과정을 거쳐 개인에 대한 재판권과 구속력을 지니는 것이기 때문에 원시적인 세계관에 바탕을 두고 사람을 죽이는 형벌과는 구분되어야 한다.5)

그러므로 사형제도의 기원은 인류의 역사 안에서 그리고 법률적인 사고 안에서 어떻게 발전되어 왔는지를 정확하게 보아야만 사형제도를 올바르게 이해할 수 있다고 하겠다. 그러므로 우리는 이러한 법률적인 사고의 발전을 희랍이나 로마시대6)의 법률적 사고 안에서 발견할 수 있지만 성서 안에서도 발견할 수 있다.

1.1. 성서에 나타난 사형제도

성서에 대한 객관적 연구에서 볼 때 사형제도는 중심적인 의미를 지닌 것이 아니라, 단지 하나의 법적인 제도로 나타난다. 특히 구약성서에서 사형제도는 당연시되었고, 신약성서에서는 부분적으로 언급되었다. 하지만 중요한 것은 성서의 부분적인 구절을 바탕으로 사형제도에 대한 정당성을 주장하는 것에 대해서는 신중성을 지녀야 할 것이다.

1.1.1. 구약성서

구약성서에서 사형제도는 거의 관습적인 것으로 나타나는데, 대부분 피의 보복이라고 일컬어지는 것에 관한 것이다. 창세기 4,10b-11에 의하면 살해된 자의 친척들은 흘린 피에 대한 보복을 하는 것이 의무로 규정되어 있다. 왜냐하면 흘린 피는 그에 맞갖는 보복을 해 줄 것을 하느님에게 호소하는 상징으로 표현되기 때문이었다.

그리고 모세오경을 비판적으로 연구해보면 이스라엘 백성의 역사는 성문화된 법의 제정과 함께 점점 더 강하게 그리고 차이가 나게 부족의 보복대신에 특정한 법률적인 재판이 등장하게 됨을 보여준다. 그래서 사형에 대한 사건은 점점 더 관리들에게만 위임되고 가족이나 부족의 대표자로부터 이러한 권한이 없어지게 된다.

신명기는 형벌제도에 있어서 법률개념의 발전에 관한 여러 가지 實例들을 보여준다. 창세기 9,5-6 에 이미 나타나 있는 고의적인 살인에 대한 보복은 제 2 계약의 법규에 의해서 결의론적 의미에서 첨가되는데, 그 안에는 사형에 처해지는 범죄로서 잡신숭배와 신성모독, 안식일 계명의 위배, 부모에 대한 불손, 여인의 간음, 또한 근친상간, 獸姦 등이 있다.7) 신명기를 통해서 볼 때 사형을 정당화하고 있는 의미는 이러한 범죄에 대한 의미 처벌을 위한 의미보다는 야훼 앞에 이스라엘 백성은 순수하게 살아야 하며, 하느님과 그의 백성사이에 맺은 계약을 해치는 모든 것을 멀리해야 한다는 것을 나타내고 있다.8)

또한 탈리오의 법칙도 이런 특별한 신학적 연계 안에서 인식되어야만 한다. 탈리오의 법칙이 맹목적인 잔인함의 표현으로 이해되어서는 안되며, 오히려 보복에 대한 인도적인 차원에로의 한 단계 진보로서 이해되어야 한다. 그러므로 탈리오의 법칙은 무절제하게 보복하는 것이 아니라, 발생된 악의 현상을 형벌제도에 대한 기준이나 관점에서 다루는 것이다. 그래서 탈리오의 법칙은 형벌의 개인에 대한 집행을 허락하는 반면, 부족 중에서 무죄한 사람에게 가해지는 형벌을 금지하였다. 개인의 죄책에 대한 처벌의 원칙이 사고나 관습에 나타나기 시작하였다.9) 사형 집행의 남용을 막기 위해서 庇護權의 방법을 실시하였고, 또한 도피처가 등장하였다.10)

예언서에는 집단적인 책임을 강조하는 많은 요소들이 나타나지만, 다른 한편으로는 장래를 위한 개인적인 책임을 선포하고 있다.11) 후에 유대인들은 점점 사형집행을 감소시키는데 여기에 대한 증거로서 유대인들의 재판소인 Synhedria 에서 아주 드물게 그리고 전혀 집행하지 않았다는 것에 대한 자부심을 보여주고 있다.12)

구약성서를 통해서 나타나는 것은 개인화와 법률화의 과정이 가족의 보복으로부터 사형이라고 부르는 법적인 형태로 이끌었고, 또한 이러한 과정은 단지 이스라엘 안에서 그리고 이스라엘 역사의 인도자인 야훼께 대한 신앙의 종교적 체험과의 연계 안에서만 나타난 것은 아니었다. 이러한 법적 그리고 동시에 윤리적 발전은 여러 민족과 사회 안에도 있었으며, 유랑생활에서부터 정착된 생활을 지나서까지 이어졌던 현상이었다. 그러므로 구약성서 안에서의 사형제도는 하느님과의 계약 안에서의 삶을 종교적으로 증명하고, 이것을 순수하게 보존하기 위해서 이스라엘 백성들을 대상으로 시행된 제도이다.13) 이러한 의미로서 구약성서에 나타난 사형의 의미는 유태인들의 신앙과 문화에 바탕을 둔 이스라엘 민족에게 국한된 것이기에, 이러한 의미가 그리스도교적 형벌의 의미로 대체되어서는 안되며 구약성서의 구절을 들어 사형에 대한 그리스도교적 견해를 표명할 수는 없다.

1.1.2. 신약성서

로마서 13,4을 제외하고 신약성서는 사형제도를 윤리적 문제로서 강조하여 이야기하지 않으며, 단지 사형제도의 존재만을 언급하고 있을 뿐이다.14) 신약성서 안에서 나타나는 새로운 요소는 사형에 대한 문제점을 다른 규범의 체계를 통해서 새로운 윤리를 제시하는 데에 있는 것이 아니라, 생물학적 그리고 우주적인 요소에 의거하는 이전의 사고가 예수의 복음에 의해서 결정적으로 脫神聖化 되었다는 것이다.

예수는 악을 극복하는 새로운 방법을 제의하고, 더 이상 폭력에 의거하지 않고, 사랑에 의해서 원수와 친구가 하나가 되어 살아가는 공동체를 제시하였다. 산상설교는 탈리오 법칙의 정당성을 거부하고, 이 세상에서 사람들 사이에 용서를 가능하게 하는, 끝없이 용서하시는 하느님의 사랑을 보여주었다.15)

하느님의 나라에서 완성되어질 하느님의 사랑은 인간적인 폭력에 의한 희생을 방지하지만, 폭력의 加害者를 제거하는 것을 원치 않는다. 하느님의 심판은 완전히 자비로우며 모든 인간적인 판단과 인간적인 판단에 의한 모든 절대적인 요구들을 상대화시킨다.16)

로마서 13장은 사형에 대한 문제를 다루는데 있어 커다란 문제점을 지닌 것처럼 보여진다. 왜냐하면 로마서 13장은 마치 법을 어기는 모든 사람의 죽음과 삶에 대한 세속적 공권력의 권한을 인정하고 있는 것처럼 보인다. 이러한 차원에서는 단지 성서 주해의 몇 가지 요소를 로마서 13장에 적용시킨다는 것이 확실히 불가능하다. 그럼에도 20세기에 이르기까지 로마서 13장을 마음대로 해석하기도 하였다. 더군다나 로마서 13장은 직접 혹은 간접으로 신학적 정치적 사고 안에서, 그리고 몇 세대를 걸치면서 그리스도교의 실제적인 행동 안에서 펼쳐진 역사17)를 더해서 왜곡되기도 하였다.18)

그러나 이러한 역사적인 결과를 도외시하고 로마서 13장 자체를 자세히 연구해보면, 본래의 의미를 발견할 수 있다. 여기서 사도 바울로가 단연코 사형을 지지하려고 한 것은 아니다. 오히려 도래할 하느님의 나라에 대한 열망에 심취되어 시민의 의무를 등한히 하고 있던 그리스도인들을 현실 생활에 복귀시킴과 동시에 재림 때까지 사회가 요구하는 법률 안에서 살도록 요구하고 있는 것이다. 그래서 세금 또한 내어야 할 의무가 있는 것이다. 그리고 바울로는 어떤 정치적인 이론을 제시하려고 한 것은 아니었다. 또한 바울로는 1세기에 널리 유포되어 있던 대중적인 스토아 철학과 다른 철학을 고취시켰지만, 이 철학을 세상과 세상의 제도에 대한 그리스도인의 올바른 태도를 확립하는데 적용하였다.19)

이러한 면에서 신약성서에 나타난 사형에 대한 견해를 살펴보면, 신약성서는 사형제도를 정당화하지 않고 있을 뿐만 아니라, 직접적으로 사형제도를 금지하고 있지도 않다. 공관복음적 전통이 근거 있게 증명하고 있는 것은, 그리스도는 하느님 나라의 관점에서 탈리오 법칙에 의거하여 보복하는 사법권의 힘에 희망을 두는 것이 아니라, 권리를 포기하는 힘에 신뢰를 둔다는 것이다. 용서와 원수에 대한 사랑은 하느님 나라의 논리를 보여주는 것이다. 모든 이해타산을 초월하는 하느님의 정의는 인간적 정의의 보복논리를 배제한다. 그러므로 보복의 정의에 참된 평화가 있는 것이 아니라 사랑과 용서 속에서 참 평화와 희망이 있음을 말하고 있으며, 인간의 법률를 초월하는 사랑과 신앙을 강조하고 있다. 이것만이 인간 폭력의 악순환을 단절시킬 수 있으며 이 폭력에 의한 희생자를 보호하며, 폭력의 주동자까지도 처벌이 아닌 용서를 말하고 있기에 하느님의 심판은 인간의 편견과 가치관을 초월하는 완전한 자비와 용서 그리고 사랑임을 강조한다.

그러므로 예수 그리스도의 복음이 우리에게 전해준 신약의 요소들은 성서지상주의적으로 성서의 규범을 직접적으로 인용하려는 시도를 거부한다. 다른 한편으로 하느님의 나라와 연결된 윤리적 요구가 예수의 제자들에게만 수의적으로 적용되는 충고를 의미하지는 않는다. 이것은 근본적인 윤리적 요구로서, 이는 실제로 이루어져야만 하는 것으로, 이미 와 있고, 또 아직 완성되지 않는 하느님의 나라에 필수적인 것에 대한 것이다.20)

1.2. 신학과 교회의 역사에 나타난 사형제도

사형제도에 대한 신학적 문제는 국가의 권위가 신적인 근거를 갖고 있는냐 하는데에 있다. 비록 초기 그리스도교 안에서 교부들이 사형을 반대하였지만, 그리스도교적 전통과 역사 안에서 전반적으로는 사형제도를 지지하였다. 그것은 교회의 역사 안에서 국가 공권력의 신권정치적인 면을 인정하였기 때문이다.21) 사형을 지지하는 신학적 논쟁은 이 점을 중요시하고 있다. 그러므로 간혹 사형을 폐지하려는 주장이 겪는 어려움은 국가권위 안에 있는 신권정치적인 바탕을 어떻게 부정하느냐 하는 것이었다.

1.2.1. 교부시대

1세기의 그리스도교에 대한 역사적 증언에서 폭력을 전적으로 거부하고 사형을 반대하는 교부들의 여러 가지 증언과 견해를 발견할 수 있다. 그래서 사람을 죽이지 말라는 계명은 개인에게 뿐만 아니라 관리들에게도 적용되었다.22) 왜냐하면 사형은 예수와 그 제자들이 주창한 사랑의 계명에 위배되기 때문이며, 사형집행에서는 피의 보복과 복수의 생각들이 아주 강하게 드러났기 때문이다. 물론 여기에 로마인들이 여러 가지 방법으로 잔인하게 사형을 집행한 것에 대한 강한 인식이 그리스도인으로 하여금 사형을 반대하게 되는 원인이 되기도 하였다.

이러한 박해 속에서 사형에 대해 교부들이 어떠한 견해를 가졌는가는 이 시기의 주된 문헌 속에서 그 해답을 발견할 수 있다. 교부들의 문헌에서 사형에 대한 주된 태도는 순교의 과정으로 인식하였는데, 이는 그리스도인들에 대한 사형집행의 이유가 그들의 신앙에서 기인하기 때문이다. 그래서 떼르뚤리아누스(Tertullianus), 미니치우스 펠릭스(Minicius Felix), 히폴리뚜스(Hippolytus), 락탄치우스(Laktanzius)등은 개인뿐만 아니라 관리들도 사람을 죽이는 것을 금지하였다. 그리고 로마 형법과 군사제도 까지도 비판하였다. 특히 락탄치우스는 단호하게 사형제도를 거부하였다. 그는 "Divinae Institutiones" VI 20,15-17 에서 말하기를 " 하느님이 우리에게 사람을 죽이지 말라고 한 것은, 결코 국가법으로 허락된 것은 아니지만 단지 약탈 행위 등으로 인한 범죄자를 죽이지 말라는 것뿐만 아니라, 우리 마음속에 머물러 있는 사람을 죽이려는 마음까지도 금지하는 것을 뜻한다. 그렇기 때문에 법관뿐만 아니라 아무도 범죄 때문에 사형에 처하도록 고소해서는 안된다. 왜냐하면 사람을 무기로 죽이든 혹은 말로서 죽이든 같은 사건이기 때문이다. 그러므로 이러한 살해는 금지되어야 한다. 사람을 죽이지 말라는 계명에서 절대적으로 예외가 있어서는 안된다. 사람을 죽이는 것은 부당한 것이기 때문이며 이 생명은 하느님의 뜻에 따라 불가침적인 것이다."

이러한 견해는 3세기에 와서 국가에 의한 박해로부터 벗어날 때까지 유지되었다. 그리고 그리스도교의 인정과 함께 국가법의 유효성에 대한 태도도 바뀌었다. 4세기초에 열린 Elvira (306)공의회의 교회법 56조는 관리들이 비록 사형집행을 하지 않았을지라도 그들의 재임 기간 동안에는 교회에 발을 들여놓지 못하게 하였다.23)

여기에 대해서 A. Bondolfi는 다음과 같이 주장한다. "만약 콘스탄티누스 대제 이전의 신학자들의 증언이 명확하게 알려져 있다 해도, 그 증언을 바르게 해석하기란 참으로 어렵게 느껴지며, 해석한 사실을 조급하게 실제화시키는 것은 금물이다."24) 이는 그 당시의 신학자들은 무엇보다도 이교도의 관습이나 황제숭배사상을 의심하였기에 오늘날의 관점에서 정확하게 판단할 수 없으며, 무엇보다도 그 당시의 신학자들은 재림에 대한 기대감에 젖어있었고, 또 재림이 임박하였다고 믿고 있었기 때문이다.25)

콘스탄티누스 대제의 재위시기(306-337) 동안에 초기 그리스도교회는 그리스도교의 인정으로 로마제국과 결합되었다. 콘스탄티누스 대제는 교회를 국가에 복종하는 유순한 도구로 형성시켰고 교회를 국가의 이득을 위해 이용하였다. 이러한 형태로 그는 초기 그리스도교의 모습을 국가 교회 혹은 미화해서 말하면 제국교회의 형태로 만들었다. 이 당시 사형에 대한 교회의 견해는 국가와 교회 사이의 관계에 따라 정하여졌다. 한편 국가와 교회 사이에서는 국가의 법제도에 대한 신랄한 비판이 있었다. 그러므로 여기서 신학자들의 학적인 논증 안에서 사형에 대한 견해는 당연히 국가와 교회의 관계에 따라 결정되었음은 자명한 사실이다.26)

콘스탄티누스 대제의 재위시기의 문헌에서 보면 그 당시 사람들이 옹호하던 철학자들은 시간과 영원함에 대한 관념을 간접적으로 국가와 국가의 권능에 대한 관념으로 형성시켰다. 그렇기 때문에 사형의 구체적인 문제는 정치윤리학의 일반적인 토론안에서 다루어지게 되었다. 단지 사람들은 죄가 되는 요점이 신구약 성서에 저촉되는지만을 질문하였다.27) 그러므로 여기서 이야기 할 수 있는 것은 많거나 적게 혹은 격렬하게 사형에 대해 반대나 찬성을 증언한 교회적, 철학적, 미학적으로 특정한 사람들의 주관적인 생각은 그리스도 교회의 전체적인 견해를 위해서는 아무런 의미가 없다는 점이다.

마침내 350년 간의 변천 속에서 교회는 국가적인 관심사의 보존과 교회의 보호를 위해서 사형선고를 내리는 것이 국가의 권리일 뿐만 아니라 국가의 의무로 간주하게 되었다. 반면 교회는 국가와의 공적인 협력에 있어서는 종종 거리를 유지하기 위해 노력하기도 하였다. 여기에 국가와 형법에 대해 교회의 내적인 태도를 설정하게 되는 다른 계기가 주어지게 된다.

4세기에 와서 자주 나타나기 시작한 이단과 열교와의 분쟁으로 인해 교회는 스스로를 국가의 보호 안에 둘 수밖에 없었다. 왜냐하면 이 분쟁은 교회의 존재자체를 심각하게 위협하는 것이었으므로 교회는 국가가 사형선고와 집행을 할 수 있느냐하는 질문에 앞서, 오히려 교회의 뜻에 의해서 이단을 국가의 이름 하에 사형으로 처벌할 수 있는가하는 질문을 제기하였다.28) 이 시기의 사람들은 교회 지도자의 신학 윤리적인 체계 안에서 사형에 대해 하나의 해답을 찾기란 어려웠다. 오히려 개개인이 상황에 따라 찬성 혹은 반대의 입장을 내세웠다.

그 예로 아우구스티누스(Augustinus)는 신국론(De Civitate Dei)에서 정치 윤리적인 경향을 나타낸다. 로마서 13장의 맥락에서 그는 범죄자를 처형하는 국가의 권리를 인정하고, 이 권한을 주교의 중재를 통해서 조정되도록 하였다. 그러나 아우구스티누스는 사형제도를 정당화하는 새로운 기준을 제시하였고, 그리고 이단자와의 싸움에서 교회를 도우는 임무를 정치적 권력에게 부여하였다. 이러한 아우구스티누스의 주장은 후대에 강력한 영향력을 행사하게 되고, 지주적인 역할을 하게 되는데, 이를 정치적 아우구스티누스주의29) 라 칭한다. 그리하여 사형제도는 단지 윤리적으로 인정되는 것만이 아니라, 당연한 제도가 되어 버린다.

1.2.2. 중세

중세의 사형제도에 대해 논하기 위해서는 교회의 권위와 세속적 권위 사이의 분리를 이해해야 한다. "Ecclesia non sititsanquinem" (교회는 環刀의 사용을 피해야 한다)는 대명제 아래서 교회는 피에 굶주려 있지 않으며, 교회는 직접적으로 사형집행을 해서는 안되며, 교회가 이단들을 재판하는 경우 형벌의 집행은 세속적 권력에 위임하도록 제한하였다. 여기에 대해 인노첸스 3세 교황은 1208년 발덴서파에 대항하여 다음과 같은 입장을 밝혔다. "세속적인 공권력에 대해서 말한다면, 세속적 공권력은 미움이 아닌 지혜로움으로, 경솔함이 아닌 충분한 숙고를 통해 처벌해야한다는 조건으로 사형을 집행할 수 있는 권리가 있음을 증명한다."30)

이 당시 세속적 공권력에 대해 근본적으로 문제시하고 여기에 대해서 저항한 사람들은 카타르파와 발덴서파였다. 그러나 그들에 의해 공권력을 제한하려는 주장에 대한 직접적이고 충분한 증거들은 모두 사라져버렸다.

13세기부터는 도시의 대학에서 학술적으로 발전된 신학은 발덴서파의 급진주의에 대항하여 체계적인 방법론을 통한 논쟁을 시작한다. 두드러진 증거 중에 하나는 바로 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)로 그는 아우구스티누스의 이론(만약 하느님이 처형을 명령한다면, 사형은 허락되고 필수적인 것이 될 수 있다)을 능가하는 것으로 상세한 신학적 근거를 체계적인 해설을 통하여 제시한다.

토마스 아퀴나스는 사형제도에 대한 체계적인 해설을 제시하는데 먼저, " 만약 어떤 사람이 범죄로 사회를 위험하게 한다던지 누를 끼치면, 사회를 보호하기 위해서 그를 죽이는 것은 현명한 것이고 유익한 것이다."31)라고 전제하고, 이러한 관점에서 범죄에 대한 처벌로 사람들 사이에서 통용되는 모든 형벌을 사용할 수 있는가?를 신학대전 2,2 q. 108a.3 에서 질문한다.

마태복음 13,29의 표현에 의하면, 死罪를 범한 자들은 추수 때에(세상 종말에) 죽음에 처해지기 때문에, 악인으로 상징되는 가라지를 추수 때(세상 종말에)까지 뽑지 않는다. 여기에 대해서 토마스 아퀴나스는 다른 생각을 나타내는데, 즉 토마스 아퀴나스는 "악인들의 처형이 善人들에게 해를 끼치지 않게 될 뿐 아니라, 오히려 안전과 안녕을 보장하는 것이므로, 악인들을 처형할 수 있다"32)고 하였다. 또한 사형은 일반적으로 범죄의 기회를 피하게 하며, 또 한편으로는 이 형벌은 神律에 의해 규정된 것이라고 보았다. 그래서 토마스 아퀴나스는 형벌은 악인들이 이성을 찾게 한다는 면에서 허락되며, 또한 덕스러운 것이며, 악한 사람들이 이성을 찾게 하기 위해서는 그들 대부분이 소중하게 여기는 생명, 신체적인 안전, 개인적인 자유, 재산과 富, 조국과 명예를 교육을 위해서 그들로부터 박탈해야 한다고 주장한다. 그렇기 때문에 여러 가지 범죄에 대해서 여러 가지 형벌이 있을 수 있다는 것이다.

이러한 면에서 밀이 함께 뽑혀지지 않는다면 가라지를 추수 때까지 기다리지 않고 뽑아낼 수 있으며, 때때로 악행은 선의 유익을 위해서 뿌리채 뽑혀야 하기 때문에 악인을 사형에 처할 수 있다고 보았다. 死罪는 다가올 보복의 측면에서는 영원한 죽음에 이르는 것이고, 반면에 형벌은 현세적인 삶에서 오히려 치유의 성격을 지니고 있다. "Et ideo in tali casu potest poena mortis peccatoribus infligi"(이러한 경우에는 죄인들에게 죽음의 벌을 부과할 수 있다).33) 그러므로 이러한 경우에는 잘못을 범한 죄인들을 사형에 처하는 것이 가능하다. 또한 사형은 범죄에 대한 충동을 적게 하고, 오히려 범죄에 대해 경각심을 불러일으키게 한다는 것이다.

그러므로 토마스 아퀴나스는 사형을 근본적으로 인정하는데, 그 이유는 사형이 神律에 의해 규정된 것이고 범죄자의 교육을 위해서도 필수적인 것이기 때문이며, 또한 범죄자의 처형은 전체 사회의 안전을 위한 것으로, 악의 근본적인 근절은 善人에게는 유익하며, 사회의 安全과 安寧, 그리고 발생될 가능성이 있는 범죄를 억제하는 역할을 한다고 보기 때문이다. 그러나 그의 이론은 신학적인 것이기보다는 오히려 자연법적이며 사회법적인 것이었다. 하지만 이러한 토마스 아퀴나스의 이론은 수세기 동안 유효하였고 후대에까지 사형지지자들에게 많은 영향력을 미쳤다. 토마스 아퀴나스의 이론에 반대하여 둔스 스코투스( Duns Scotus)는 살인자 혹은 하느님께 대한 불경죄를 범한 자는 사형에 처할 수 있으나, 절도와 간음한 자를 사형에 처하는 것에 대해서는 반대하였다.34) 둔스 스코투스 주장은 근세의 인본주의에 영향력을 주게된다.

1.2.3. 근세와 현대

근세에 접어들면서 먼저 등장한 것이 개혁주의자들의 사형에 대한 견해이다. 그 대표자로서 마르틴 루터 (Martin Luther)는 중세에 이론과 실제적인 면에서 특징적이었던 죄에 대한 콤플렉스를 없앤다. 여기에 마르틴 루터의 견해는 이왕국설(Zwei- Reiche -Lehre)에 근거한다. 또한 루터는 육체에 대한 형벌에 반대하고 이단자에 대한 사형도 반대하였다. 그러나 이 견해가 모든 개혁주의자의 견해는 아니었다. 쯔빙글리(Zwingli)와 칼빈(Calvin)은 이단자들에 대한 사형을 반대하지 않았으며, 오히려 사형을 적극적으로 주장하였다. 그리고 그들은 루터에 의해서 발전된 논리를 반대하지는 않았는데 그 이유는 이단자들이 세속의 공권력의 권위와 권한을 근본적으로 거부하고, 그로 인해 정치적인 사회에 지대한 위험을 초래하기 때문이었다. 이러한 위험 때문에 이단자들은 제거되어야 한다고 보았다.35) 한동안 이러한 견해에 대해서 비록 반대하는 경우도 있었지만, 이 견해는 더 강력하게 유지되었다.

17세기에 이르러 마침내 사형에 대한 실제적인 반발과 근본적으로 문제시하려는 경향이 나타났는데, 이는 신학에 의해서가 아니라 계몽주의 철학에 의해서였다. 즉 사형에 대한 평가에 있어서 계몽주의의 변화는 사형을 정당화시키는데 있어서 바탕이 오히려 공권력의 형벌권을 문제시하는 것이 아니라, 범죄자의 인격에 대한 문제가 토론의 중심이 되는 변화를 초래한다.

밀라노의 한 법률가 체사레 베카리아 (Cessare Beccaria)의 저서36) 는 전 유럽을 이론적인 논쟁으로 몰아넣었고, 이로 인해 사형을 반대하게 되는 계기를 불러일으켰다. 그래서 사형은 인간성 존중에 있어서, 즉, 형벌에 처해진 자와 그리고 형벌을 집행하는 자 사이의 인간성 존중이라는 문제가 전혀 고려되지 않고 있다는 것이 드러났다. 여기에 폭력범으로부터 사회를 보호하는데 있어, 단지 사형으로만 보장될 수 없다는 의견이 나타났다. 하지만 이러한 경향은 많은 호응을 얻을 수 없었는데, 그 이유는 모든 철학자들이 사형에 반대한 것이 아니었기 때문이었다.

인간성 존중을 이유로 사형의 존치를 거부하는 계몽주의의 요구에 대해 칸트(I. Kant)와 헤겔(G.W.F. Hegel)은 논쟁을 제기하고, 이 논쟁을 통하여 사형제도에 대해 다음 시기를 위한 아주 중요하고도 새로운 근거를 제공하였다. 사형제도를 지지하는 칸트와 헤겔의 근본 이론은 개신교 신학에 간접적인 영향을 주어 실제적으로 형이상학적 형벌이론37)이 나오게 되었다.

그러나 계몽주의의 영향 아래서 사형제도에 대한 철학자들의 입장은 대체로 일치되어 있지 않았다. 그러나 칸트와 헤겔이 철학자들에게 준 영향은 아주 큰 것이었다. 그 당시 비록 세속화된 상황이었지만, 칸트에게 있어서 정의가 충족되어야 한다는 신학적 유산이 강하게 부각되었다는 것이 주목할 만한 것이었다. 그리고 여러 가지 신앙을 고백하는 신학자들 안에서 여러 가지 형태의 근거를 통해서 사형을 인정하고 있는 가운데, 독일 이상주의에 대해 영향력이 있고 대표자였던 칸트와 헤겔이 사형의 지지자에 속하였다는 것은 중요한 사실이었다.38) 그러나 교회는 계몽주의의 형벌철학을 부정적으로 받아들였다.

19세기에 이르러서도 철학자들의 견해는 일치되지 않았고, 소수는 아니지만 신학자들 사이에서 또한 일치된 견해가 없었다. 그것은 당연히 사형을 지지하는 지금까지의 신학적 전통이 강하게 작용하였기 때문이다. 그러나 여기에 대항하여 슐라이어마허(Schleiermacher)는 사형을 반대하는 견해를 나타내었고, 또한 슐라이어마허의 견해에 더하여 린센만(Linsenmann)은 사형의 문제를 심도 있게 다루었다. 그의 사상에 주류를 이루는 내용은 사형 집행의 권한이 사회로부터 기인되는 것이 아니기에, 일반적으로 형벌의 성격이나 목적으로부터 간단하게 사형이 집행될 수 없으며, 위급한 경우에 한해서만 自衛적인 권한으로서 사형이 집행될 수 있다는 것이다.39) 이러한 주장은 오늘날 윤리신학에도 많은 영향을 주었다.

20세기에 와서 칼 바르트(K. Barth)는 법적 수단으로서 사형을 인정하는 것에 대해 원칙적이고도 신학적인 반론을 제시하는데, 그의 이론은 개신교 신학자들 안에서 많은 호응을 얻었다. 1951년 바르트는 자신의 저서 "교회 교의" 3권 4장에서 사형문제를 심도 있게 다루면서 사형에 대한 반대 입장을 단호하게 나타낸다. "복음을 기준으로 해서 사형에 대해 찬성할 수 있는 것은 아무 것도 없으며, 복음의 모든 것은 사형에 대한 반대를 하고 있다."40) 그리고 그의 이론은 계몽주의 시대와 비교해 볼 때 새로운 그리스도론적인 견해를 나타낸 것이었다.41) 죄의 논쟁에 있어서 일반적으로 사형의 긍정적인 역할을 주장하려는 것에 대해 바르트는 현상에 대한 사회적 분석에 있어서는 일종의 오류이며, 법철학적으로는 착오일 뿐만 아니라, 요컨대 신학적으로는 신성모독적인 주장이라고 하였다.42)

헤링(B. Haring)43)은 국가들이 두 가지 근본적인 근거에 의해서 사형제도를 폐지하였는데, 즉 사형제도가 博愛의 사상에 위배되며, 그리고 국가는 국민의 생명에 대해 결정할 수 있는 권한을 갖지 못하기 때문이라고 자신의 교과서 "그리스도의 계명 (Das Gesetz Christi)" 제 2권에 서술하고 있다. 그런데 헤링은 "공동선의 이익에 있어서 이 권한이 필수적으로 보여지는 한에서"44) 국민의 자유와 생명의 보호를 위해서 이 권한이 국가에게 주어진다고 서술한다. 이 이론에 대해 헤링은 성서에서 증거를 취한다. 즉 구약성서에는 몇 부분이 있는데 (창세기 6,9; 신명기 35,16 이하; 19,31 이하), 이 부분에서 법은 인간 생명의 존중을 보호하기 위해 주어진 것이며, 물론 아직 구원의 완성에 이르지 못한 인류를 위한 것으로 보았다. 신약성서에는 사형제도에 대해 다루는 부분이 전혀 없지만, 그러나 로마서 13,4에 일종의 사형제도를 예견하고 있다고 말하였다.

그러나 헤링은 또한 사형제도 폐지 사상, 정확하게 말해서 사형제도를 폐지할 수 있는 가능성을 변호한다. 이미 구약성서에 나타나는 판결에 있어서 엄정한 정의와 확실한 안전을 병행하여 가능한한 관대한 처벌을 하였기 때문이다( 신명 35,30). 전체적인 그리스도교 전통은 국가에게 사면권을 부여하였으므로, 사형에 처하는 것이 반드시 의무는 아닌 것이라고 말하였다. " 나의 생각으로는 성서뿐만 아니라 이성과 그리스도교 전통에 의하면 국가가 사형제도의 권리를 무조건적으로 그리고 항상 집행해야 하는 것은 결코 아니다."45)

정의에 대한 의미를 약화시키지 않는다면, 그리고 범죄의 빈도가 증가하지 않는다면, 헤링은 사형제도의 적용을 반대하는 주장을 한다. "왜냐하면 사형제도는 합당한 공동선에 기여함을 통해서 정당화되기 때문이다."46) 아무리 관대한 형벌의 실행도 물론 무죄한 사람에게는 무자비한 형벌이 된다.

또한 헤링은 "그리스도 안에서의 자유"47)에서 교회의 사형제도에 대한 견해는 논란의 여지가 있다고 서술한다. 구약성서에서는 사형제도에 대해 찬성을 표명하고, 신약성서에서는 관대함과 비폭력을 지향하고 있음을 나타낸다. 또한 사형제도의 역사는 사형제도에 반대하는 강한 논쟁을 보여주고 있다. 무죄한 사람들의 생명을 부당한 방법으로 위협하는 테러리스트 그리고 다른 살인자들에 대한 많은 사람들의 논쟁은 사형폐지를 위한 논리에 대해서는 반대하는 확실한 논리를 제시하지만, 그러나 헤링은 효과 있는 사전의 배려, 사회로의 복귀에 대한 노력, 더 나은 교육, 건전한 사회 생활 풍토의 조성은 비상시를 제외하고는 생명의 존중을 위해 국가에 의한 사형제도를 폐지하는데 기여할 수 있다고 보았다.

만약 다른 대책이 없다면 국가는 근본적으로 사형제도 집행의 권리를 가진다. 하지만 "사형제도의 집행이나, 혹독한 자유형과 같은 폭력적인 힘의 수단이 완전히 필요 없게 된다는 것은 고도의 문화와 진정한 권위의 표시이다."48) 그리고 그리스도교 영역에서는 항상 가능한한 비폭력을 존중해야 하고, 근본적인 가치인 사죄, 용서와 구원을 잊어서는 안된다고 보았다.

본돌피(A. Bondolfi)는 20세기는 윤리학적 그리고 신학적 사고 영역에서, 또한 윤리적 정당성에 대한 판단이라는 관점에서, 사형은 마치 개인의 생명에 대한 국가의 폭력적 침해중의 하나로서 인식하려는 면이 강하게 나타나고 있는 시대라고 평가하였다. 이러한 민감성은 윤리신학 교과서에서 사형에 대한 고전적 토론을 하는데 있어서 특별한 주의를 요하게 하였다. 그러나 이러한 경향은 신앙적인 신조의 차이가 없을 때는 실제적으로 사형의 문제를 당연히 문제시 할 수 있으며, 더 나아가서는 사형집행의 부당함을 설명할 수 있다고 보았다.49) 이러한 설명은 최소한 사회에 위험을 주는 사람을 처벌할 수 있다는 국가의 근본적인 사형 집행 권한은 거부되어질 수는 없다고 한, 교황 비오 12세의 견해에 대항하여 사형폐지로까지 이어질 수 있다는 것이다.50) 이러한 의미에서 캐나다, 미국, 프랑스 그리고 몇몇 국가의 주교단과 교회 협의회는 사형에 반대하는 성명을 발표하기도 하였다.51)

2. 사형제도의 모순과 그 문제점

사형제도에 대해서 말할 때 일반적으로 먼저 형벌의 의미를 논하여야 한다. 왜냐하면 사형도 일반적으로 시행되고 있는 형벌 중에 하나이기 때문이다. 일반적으로 오늘날 형벌의 의미는 악을 행하는 자들과 범법자들을 벌하고 사회의 질서와 정의를 유지하고 회복하는 데에 필수불가결 한 것으로서 공동선을 위한 중요한 역할을 한다고 할 수 있다.52) 그래서 오늘날 형벌의 의미를 4가지로 요약할 수 있다. 첫째, 범죄에 대한 응보와 보복(Vergeltung), 둘째, 범죄의 예방( Generalpravention)과 재범의 방지와 억제(Spezialpravention), 셋째, 범죄자의 개선과 사회복귀(Besserung)53)라고 말할 수 있다. 이러한 형벌의 의미와 비교할 때 사형이 이 형벌의 의미에 부합한 것인지를 논하여 보자.

2.1. 응보와 보복으로서의 사형

응보와 보복의 의미는 범죄에 대한 응징과 보복으로, 범죄로 인해 빚어진 피해를 복구시키는 의미를 지니고 법의 형평의 원칙을 강조하고 있다.54) 형벌의 응보와 보복의 의미에 의하면 사형은 분명 살인죄에 대해서만 집행되어야 하며, 그리고 그 집행 방법도 살인을 저질렀던 방법과 똑같은 방법으로 집행되어야 한다. 그래야 법의 형평의 원칙에 어긋나지 않는다. 그러나 일반적인 사형집행은 교수형이며 더 나아가 경제, 정치사범에 대해서도 사형을 구형하고 있기에 모순이며, 재판의 오판으로 인한 사형은 되돌이킬 수 없는 과오를 범하게 된다.

또한 응보와 보복정의만을 부르짖을 때 결국 사회는 사랑이 없는, 그리고 용서가 없는 메마른 사회가 되고 말 것이며 이러한 사회 속에서 인간은 법 준수를 위한 도구로 전락하고 말 것이다. 법이 없는 삶을 생각할 수 없다면 또한 사랑과 용서가 없는 삶도 생각할 수 없다. 즉 인간은 누구나 잘못을 범할 수 있는 가능성을 지니고 살아가는 미완성의 인간이기 때문이다.55)

2.2. 범죄 예방과 억제로서의 사형

범죄 예방과 억제는 사형에 대한 두려움을 통해서 범죄를 방지하고 재범을 억제한다는 이론으로 공개처형을 통해 죽음에 대한 두려움을 불러일으켜 그 효과를 가져오게 한다는 것이다.56) 하지만 지금까지 인류가 집행해온 사형 횟수에 의한다면 범죄 발생률이 줄어들어야 하고, 범죄는 사라져야 했을 것이다. 그러나 오늘날 범죄는 증가일로에 있으며 더 흉악해져 가고 있다. 또한 종교적 광신주의자나 테러리스트들, 그리고 살인 청부업자와 비참한 환경 속에서 성장하여 염세주의적 생각에 사로잡힌 이들에게 사형은 오히려 순간적인 고통에 모험을 쉽게 시도할 것이다.

또한 일반적으로 범죄는 충동적이며, 범행시 대다수의 사람들이 사형의 두려움을 생각하기보다는 도피와 체포되지 않기 위한 방법을 생각하기 때문에 아무런 효과를 줄 수 없다는 것이다.57) 또한 국가 비상시에 있어서도 사회의 안정과 평화를 유지하기 위해서 사형이 유일한 수단이라는 것을 증명할 수 없다면, 사형을 피하고 사람을 덜 희생시킬 수 있는 수단을 간구해야 한다. 분명 오늘날 국가 사회는 비상시 사형 아닌 다른 기술적인 수단을 통해서 안정과 평화를 지킬 수 있는 가능성이 있다고 볼 수 있다.58)

2.3. 범죄자의 개선과 사회복귀

범죄자의 개선과 사회복귀라는 의미가 사형에는 적용될 수 없다는 것은 명확하다. 즉 사형은 범죄자를 궁극적으로 사회에서 제거시키는 것이기에 더 이상의 의미를 지닐 수 없다. 그러므로 결국 사회는 사형을 통해 聖人들만이 살 수 있는 사회가 된다는 그러한 논리를 낳게 된다. 계몽주의 이후 사회는 육체적인 삶을 참되고 보호할 가치가 있는 삶으로 인정하고 미래의 삶에 대한 평가와 삶을 이끌어 가는 것을 개인의 양심에다 맡겨 놓았다. 이러한 의미에서 사형은 분명 자신의 삶을 새롭게 이끌어 나아갈 수 있는 기회의 박탈인 동시에 회개와 속죄를 통한 새로운 삶의 가능성을 빼앗는 것이다.59)

이러한 사형의 모순과 문제점에 대해서 1764년 세계 최초로 사형제도의 폐지를 위한 저서를 남긴 이태리 밀라노의 법률가 체사레 베카리아(Cessare Beccaria)는 "사회 계약설에 의하면 사회 구성원 각자는 안전과 평화를 위해서 자기 자유의 한 부분을 제공한다. 자유의 한 부분을 포기한다는 것이 생명까지도 포함하는 것인가 ? 사형은 기껏해야 국가가 국민에 대항하여 일으키는 전쟁과 같은 것이기에 사형제도는 어떠한 권리에도 근거할 수 없기에, 그러한 국가의 권리는 존재할 수도 없는 것이다"60)라고 하였다. 그리고 "엄밀한 의미에서 법은 사람을 죽이는 것을 방지하는 데에 존재가치가 있어야 하는데 오히려 법이 사람을 죽이는 것을 허락하고 있다"61)고 하였다.

이러한 의미에서 사형은 형벌의 의미를 적용시킬 수 없으며 사형은 형벌이 아닌 국가 공권력에 의해서 저질러지는 또 하나의 살인이며, 인간의 심리 속에 내재한 보복본능을 법이라는 美名하에 시행하는 제도적인 살인이라고 할 수 있다.

3. 사형과 인간의 존엄성(사형제도 폐지를 위한 신학적 변론)

사형제도 폐지를 위한 신학적 측면의 논리는 첫째, 국가가 인간의 삶과 죽음을 결정할 수 있는 권한이 있는가? 그리고 둘째, 사형이 가져다 주는 인간 존엄성에 대한 침해라는 것이다.

3.1. 인간의 생명에 대한 국가의 권한

오늘날 국가의 형사 재판권은 사회 전체를 보호하고 공동선을 위해 봉사하며 사회의 질서와 정의를 유지하고 회복하는 데에 있기에 형법을 제정하고 강제적 공권력을 행사한다. 그렇지만 과연 공동선과 사회 안정과 질서를 보존하는데 있어서 사형이 최선의 방법인가를 먼저 생각해야 한다. 분명 오늘날의 사회에서는 공동선의 보장은 사형을 통해서가 사회의 개선과 인간의 존엄성을 통한 가치관의 정립이라고 말할 수 있겠다.

또한 공동선에 바탕을 둔 토마스 아퀴나스의 이론62)에 의하면 오늘날 범죄의 경중을 따질 것이 아니라 사회에 악을 저지르고 공동선에 이바지 할 수 없는 모든 사람, 즉 장애자, 노약자, 중병의 환자도 제거되어야 한다는 모순이 생긴다. 그리스도교 사회론에 의하면 오히려 보조성의 원리(Subsidiaritatsprinzip)63)를 위하여 사회가 더 작은 집단이나 개인들을 보조하고 도와줄 의무를 제시하고 있으며 개개인의 인격을 더 중요시하는 오늘날의 사회에서 토마스 아퀴나스의 사형을 정당화시키는 이론 또한 재고되어야 할 것이다.

또한 국가의 형벌 집행에는 분명히 윤리성과 필연성이 정당해야 한다. 이러한 의미로 국가에 의해 사형에 처해진 사형수의 생명에 대해서는, 한 생명의 단절에 대한 윤리적 책임은 누가 져야 하는가? 사형이 국가에 의해서 이루어졌다면 그 책임은 국가에게 있다. 그러나 국가라는 의미는 책임을 질 수 있는 인격체(Persona)가 아니다. 그러면 누가 이 생명에 대해 책임을 져야 하는가? 분명 국가는 한 인간의 생명을 줄 수 존재가 아니기에 또한 한 인간의 생명을 단절시킬 수 있는 권한이 없다. 한 인간의 생명에 대한 권한은 오로지 하느님께 귀속되며, 중세의 국가 개념처럼 오늘날의 국가가 하느님의 대리권자가 아닌 이상 사형은 국가의 권한과 능력의 한계를 벗어난 인간 생명의 존엄성에 대한 근본적 침해이며 하느님께 대한 오만불손한 행위이다.

그러므로 국가가 국민을 죽일 수 있다는 법이 있는 한, 그 사회는 인간 생명의 존중이라는 그리스도교적 근본이념이 뿌리내릴 수 없다. 또한 인간은 국가의 소유물이나 재산이 아니기에 국가의 목적만을 위한 개인 생명의 희생은 허락될 수 없기에 사형만은 폐지되어야 한다.

3.2. 인간의 존엄성에 대한 침해로서의 사형

인간의 존엄성에 대한 신앙적인 증언은 성서의 첫 번째 장에 나타나 있다. 즉 인간은 하느님의 모상대로 하느님에 의해 창조되었다는 것이다(창세 1,26-27). 인간이 하느님의 피조물이라는 사실은 인간에 대한 성서의 으뜸이며 근본적인 증언이라고 할 수 있다. 하느님께서 인간을 당신의 모상대로 창조하셨다는 사실은 무엇과도 비교할 수 없는 인간의 존엄성을 이야기하는 것이며, 인간은 하느님의 모상 임을 말하여 주고 있다. 그러므로 이것은 사회질서에 있어서도 불가침적인 부분을 차지하는 것이다.64)

인간과 하느님의 연관성 그리고 인간의 초월적 개방성은 그리스도교적 인간관의 내적인 바탕이다. 그러므로 인간 생명의 기원과 목적은 인간 스스로에게 있는 것이 아니며, 하느님으로부터 독립해서 혹은 하느님 곁에서 존재할 수 있는 능력을 가지는 데 있는 것이 아니라, 인간의 창조주이신 하느님 그 자체에 있다.

인간 존엄성의 또 하나의 근거는 하느님과의 직접적인 관계, 즉 오로지 하느님의 협조자로서의 관계에 있다. 그래서 인간은 하느님의 모상으로 지극히 거룩하신 하느님께로의 개방성을 가지며, 하느님의 은총으로 이미 천상생명에 참여하고 있다는 것이다. 여기에 인간 존엄성의 가장 심오한 근거가 있다.65)

그리고 인간의 존엄성은 하느님에 의해서 절대적인 것으로 인간에게 주어졌고, 하느님의 아들 예수 그리스도의 육화의 신비에 의해서 증명되었다. 말씀이 사람이 되셔서 인간의 역사 안으로 들어오셨고, 예수는 하느님을 위한 사람으로, 하느님의 사랑을 인간에게 드러내 보이셨다. 그러므로 모든 죄로부터의 해방과 인간의 자유를 위해서 죽기까지 하신 그리스도의 삶과 업적은 인간을 모든 구속에서 해방시켜 주시는 것임을 체험하게 했다. 그리하여 그리스도안에서 모든 인간은 구원되었고, 그 구원의 업적은 소외된 자, 박해받는 자, 죄인, 병자 그리고 이 세상에 가장 미천한 이에게까지도 주어진 것이다. 인간의 존엄성은 죄에 의해서도 소멸되지 않으며, 이는 그리스도의 구원을 위한 죽음으로 영원히 보장받게 되었다.

하느님은 예수 그리스도 안에서 모든 인간을 사랑에로 부르셨고 그리고 구원하셨으며 모든 인간의 존엄성과 가치는 출신과 능력에 좌우되지 않음을 보여주셨다. 또한 하느님은 계시를 통하여 인간을 끝없이 사랑하고 계심을 보여주셨고, 이러한 사랑은 당신의 아들 예수 그리스도의 죽음을 통하여 다시 한번 인간에게 보여주셨다. 하느님께서 인간을 사랑하고 그리고 그리스도 안에서 구원에로 부르신다는 믿음은 우리의 생각을 인간의 존엄성 안에로 더욱 깊게 뿌리박게 했다.66)

또한 인간의 존엄성은 특히 그리스도인에게 있어서는 하느님과 영원한 삶에로의 부르심에 대한 믿음에 있다. 하느님은 인간을 사랑하시고 인간 또한 하느님에게 있어서는 중요한 존재임을 그리스도인들은 믿는다. 그래서 그리스도인들에게 있어서 영원한 삶에로 초대되었다는 사실은 인간 존엄성의 이러한 인간과 하느님과의 관계에 바탕을 두고 있음을 보여준다.67)

재림 때의 인간과 세상의 완성에 대해 복음은 이야기한다. 즉 인간은 세상의 존재형태를 버리지만 불멸의 영혼과 사랑, 세상에서의 업적뿐만 아니라 본질적인 모습은 하느님에 의해서 선사된 미래로 나아감을 인간에게 말해준다. 이러한 목표에 의해서 인간은 새로운 인간으로 태어나고, 현실적인 인간은 자신에게 숨겨진, 아직까지 인식하지 못한, 완성에로 불리워진 자신의 모습을 인식하게 된다. 이러한 면에서 인간의 존엄성은 초월적인 것이며, 선사된 존엄성임을 말해준다.68) 이 존엄성은 법치국가도 보장해줄 수 없는 존엄성이다.

인간 존엄성에 대한 신학적 근거는 다음과 같은 사실을 말해준다. 인간 존엄성은 인간 스스로 안에서는 찾을 수 없으며, 하느님께서 인간에게 선언하신 것으로, 모든 인간의 모순을 초월하는 것이라는 데에 있다. 그러므로 인간의 존엄성은 불가침적이다.

이러한 인간 존엄성에 대해 사형은 인간으로 하여금 회개와 보속의 기회를 박탈하게 하며, 그 어떤 가치와 대체 될 수 없고 불가침적이며 죄로 인해서도 상실되지 않는 인간의 존엄성을 침해하고 있다. 인간은 끊임없는 윤리적 선의 추구와 완성을 향한 회개와 보속의 삶을 통하여 하느님의 사랑과 용서의 체험 그리고 친교 속에서 자신의 모습을 발견하고 그리스도의 죽음과 부활을 통해 구원에로 불리운 존재이며, 하느님으로부터 선사된 미래로 나아가는 존재이기에 사형은 그리스도교적 인간관과 인간의 존엄성에 대한 침해로서 분명 사회 속에서 사라져야 할 제도적 폭력이며 살인이다.

결론

잔인한 범죄로 다른 사람의 생명을 파괴하였을 때 사람들은 사형언도를 주장하게 된다. 그렇지만 범죄자 역시 인간이라는 것, 그리고 재판에 의해서 범죄자가 마음대로 다루어져도 좋다는 것이 그리 간단하지만은 않다는 마지막 확신은 여전히 범죄자의 인간의 존엄성을 재고해 보도록 요구하는 것이다.69)

인간의 행위로써만 보는 범죄는 결코 최종적이라거나 돌이킬 수 없는 것이라고 단정지을 수는 없기에 인간은 그가 살아있는 한 회개하고 새롭게 시작할 수가 있어야 한다. 그러므로 범죄자에 맞서 보복하고 복수하는 것이 아니라, 하느님으로부터 멀어진 인간 역시 바로 그 멀어진 곳에서도 하느님으로부터 사랑 받고 돌아오라는 부름을 듣고 있는 피조물이며 이 피조물 위에 하느님만이 홀로 심판할 권리를 가졌다는 것을 잊지 말아야 할 것이다.

이러한 의미에서 그리스도인들은 보복과 복수, 형벌과 처벌이 아니라 용서와 사랑을 통하여 범죄자들에게 새롭게 시작할 수 있는 기회를 주는 것이 의무로 주어져 있다는 것을 명심해야 하며 화해와 용서의 의무를 다해야 할 것이다. 그 이유는 범죄자 또한 하느님이 주신 인간의 존엄성을 지닌 우리의 형제이기 때문이다.

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1) Vgl. K.B. Leder, Todesstrafe, Munchen 1980, S.13.

2) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, Freiburg/Wien 1990, S.127.

3) 김정우, 사형과 인간의 존엄성 (I), 현대 가톨릭 사상, 9(1993)41-56, 대구 가톨릭 대학교 참조.

4) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 127.

5) Vgl. A. Bondolfi, a.a.O. S. 127-128.

6) 김정우, 사형과 인간의 존엄성 (I), 현대 가톨릭 사상, 9(1993)56-64 참조.

7) 김정우, 사형과 인간의 존엄성 (I), 현대 가톨릭 사상, 9(1993)65-81 참조.

8) 신명기 13,6-12.

9) 신명 19,21; 출애 21,23-25.

10) 1 열왕 1,50-53; 2,28-35.

11) 예레 18,21-23; 31,29.

12) Vgl. H.L. Strack/ P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. I, Munchen 1922-1928, S. 261.

13) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 130.

14) 특별히 요한 복음 8장 참조.

15) 마태 5,38-39; 루가 6,29-30.

16) 마태 7,1-7; 루가 6,37-38. 41-42.

17) Vgl. H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen 1965.

18) Vgl. L. Pohle, Die Christen und der Staat nach Romer 13, Mainz 1984.

19) Vgl. J. Blank, Die Glaubensgemeinde im heidnischen Staat. Zur Vorgeschichte von Rom. 13,1-7, in: Ders. Schriftauslegung in Theorie und Praxis, Munchen 1969, S. 174-186; E. Kasemann, Grundsatzliches zur Interpretation von Rom. 13, in: Ders. Exegetische Versuche und Besinnung I. Gottingen 1968, S. 204-222.; W. Schrage, Die Christen und der Staatnach dem NT. Gutersloh 1971.

20) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 132.

21) Vgl. H. Cancik, Christentum und Todesstrafe, Zur Religionsgeschichte der legalen Gewalt, Angst und Gewalt, Ihre Prazenz und ihre Bewaltigung, Hrsg. von H.v. Stientnarr, Dusseldorf 1979, S. 312 f.

22) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 133-134.

23) Vgl. N. Brox, Kirchengeschichte des Altertums, Dusseldorf 1986, S. 59 ff.

24) A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 134.

25) Vgl. A.v. Harnack, Milita Christi, Tubingen 1905.

26) Vgl. N. Brox, Kirchengeschichte des Altertums, S. 63-65.

27) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 134.

28) Vgl. F. Keller, Die Todesstrafe und Gott, Freiburg 1931.

29) Vgl. H.X, Arquillere, L'augustinisme politique, Paris 1955.

30) DS. 795.

31) Thomas v. Aq., S. Th. 2,2 q. 64 a. 2.

32) Thomas v. Aq., a.a.O.

33) Thomas v. Aq., S. th. 2,2 q. 108 a. 3 ad 1.

34) Vgl. J. Mana-Ruiz, Zu Duns Scotus und der Todesstrafe, in: Revista de estudios penitenciarios 109 (1955) 49-56.

35) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 138.

36) C. Beccaria, Dei delliti e della pene, Uber Verbrechen und Strafen, Ausgabe hrsg. von Wilhelm Alff, Frankfurt 1988.

37) "형벌은 손상된 윤리적 질서에 대한 보상에 기여하여야만 한다. 여기서 형벌의 척도는 범죄의 정도에 따른 것이어야 한다. 형벌은 훼손된 법의 복구에 기여하고 그리고 정의에 대한 초개인적인 서열를 바로 잡아야 한다. 사형집행은 국가의 권위와 질서 유지의 차원에서가 아니라 윤리적 질서의 절대성 보존이라는 차원에서 이다." M. Honecker, Die Todesstrafe in der Sicht evangelischer Theologie, Concilium 14 (1978 H.12) 667.

38) Vgl. M. Geiger, Theologie, Kirche und Todesstrafe, in: Nein zur Todesstrafe, Hrsg. von G. Stratenwerth/ H. Saner/ M. Geiger, Basel 1978, S. 13.

39) Vgl. F.X. Lisenmann, Lehrbuch der Moraltheologie, 1878 Freiburg, S. 473.

40) K. Barth, Die Kirche Dogmatik 3, Bd. 4, Zurich 1951, S. 499 ff.

41) "속죄의 의미로써 사형을 요구할 수는 없다. 왜냐하면 하느님의 보복정의는 그리스도교적 이해에 의하면 벌써 이루어졌기 때문이다. 즉 모든 인간의 죄과 때문에 하느님이 명하신 속 죄는 이미 행해졌고, 인간의 범죄 때문에 부여된 사형도 이미 집행되었다. 이는 예수 그리스 도께서 세상의 속죄를 위해 죽으심으로서, 이것을 마지막으로 하느님은 모든 인간의 죄에 대해 심판하셨다." K. Barth, a.a.O. S. 506.

42) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 140.

43) B. Haring, Das Gesetz Christi, Bd. 3, Munchen/ Freiburg 1967, S. 148-150.

44) B. Haring, a.a.O. S. 148.

45) B. Haring, a.a.O. S. 150.

46) B. Haring, a.a.O.

47) B. Haring, Frei in Christus, Moraltheologie fur Praxis des christlichen Lebens, Bd. 3, Freiburg/ Basel/ Wien 1981, S. 59 f, 400 f.

48) B. Haring, a.a.O. S. 400.

49) A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 140.

50) Vgl. Pius XII., Ansprache vom 13. 9. 1952, in: AAS 44(1952) 777-789. "유죄로 선고된 자 로부터 그가 그 범죄에 의해서 자기 생활권을 상실하고 있는 이상, 그 범죄의 속죄를 위해서 그 생명을 박탈하는 것을 공공복리에 유보되어 있다."

51) Vgl. Canadian Catholic Coference, Ottawa, Press Release, 26. Januar 1973, 4. Marz 1976, 26 Mai 1976.; Thomas G. Daily, Die Stellung der Kirche zur Todesstrafe in Kanada und den Vereinigten Staaten, Concilium 14(1978 H.12) 705-707.; Die Sizialkommission der franzosischen Episkopates in "Documents-Episcopat" (Januar 1978).; Origenes, NC Documentary Service vom 9. 12. 1976.

52) Vgl. J. Grundel, Art. Strafen und Vergeben, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 13, Freiburg/ Basel/ Wien 1980, S. 131.

53) Vgl. J. Grundel, Art. Strafen und Vergeben, in: CGG. Bd. 13, S 128-140.

54) Vgl. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten. Ausgabe hrsg, von W. Weischedel, Kant, Bd. 4, Darmstadt 1956, S. 457.; G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin, § 93. Ausgabe von Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1975.

55) Vgl. A. Schlatter, Die christliche Ethik, Stuttgart 1924, S. 93.

56) Vgl. H.P. Alt, Das Problem der Todesstrafe, Munchen 1960. S. 12-15.

57) Vgl. W.F. Roper, Murderers in custody, in: The hanging question, Hrsg. Louis Blom-Cooper, Duckworth/London 1969, S. 103.; W. Middendorff, Todesstrafe- Ja oder Nein, Freiburg 1962, S. 28.

58) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 143.

59) Vgl. A. Bondolfi, Ethik und Selbsterhaltung, S. 141-142.

60) C. Beccaria, Dei delitti e Della pene, Uber Verbrechen und Strafen, Ausgabe hrsg. von Wihelm Alff, Frankfurt 1988, S. 110.

61) C. Beccaria, a.a.O. S. 115.

62) "만약 어떤 사람이 범죄로 사회를 위험하게 한다든지 누를 끼치면, 사회를 보호하기 위해서 그를 죽이는 것은 현명한 것이고 유익한 것이다...."Thomas v. Aq., S. Th. 2,2 q. 64 a. 2.

63) Vgl. R. Weiler, Einfuhrung in die katholische Soziallehre, Graz 1991, S. 39.

64) Vgl. Gaudium et Spes, Nr. 12.

65) Vgl. J. Reiter, Menschliche Wurde und christliche Verantwortung, S. 54.

66) Vgl. Die Antrittsenzyklika "Redemptor Hominis" (Die Wurde des Menschen in Christus) von Papst Johannes Paul II., Nr. 8-10, 4. Marz 1979, deutschsprachige Ausgabe von Verlag Johannes Wilhelm Neumann.

67) H. Rotter, Die Wurde des Lebens, S. 24.

68) Vgl. Gaudium et Spes, Nr. 39.

69) Vgl. F. Furger, Ethik der Lebensbereiche, Freiburg/ Basel/ Wien 1985, S. 136-137.

[김정우 신부 / 한국천주교 주교회의 생명윤리연구회 홈페이지에서]