가톨릭 영성과 상담, 심리치료 : 상호관계적 접근

본 연구에서는 급속히 산업화된 현대 사회 안에 심화되고 있는 비인간화 또는 인간성 상실의 문제를 가톨릭 교회 영성과 상담-심리 치료를 통해서 어떻게 해결할 수 있는지를 심리-영성의 상호 관계적 접근으로 제안하였다. 그것은 일반 상담에서도 마찬가지이듯이 가톨릭 교회에서도 인간 중심 사목을 통한 심리-영성적 역동 체계 안에서 인간성 회복을 이룰 수 있다는 것이다. 왜냐하면 가톨릭 교회의 인간 중심 사목의 중요한 목표 가운데 하나가 초월적 종교 안에 자연적인 인간 본성의 당위성을 전제하여 인간에 대한 영성적 현존의 심리적 역동 체계로 인간의 전인적 회복인 건안(健安, Wellness, Well-Being)을 촉진시킬 수 있다는 것을 영성 심리 상담적인 영역 안에 새롭게 접근시키고 있기 때문이다.

본 연구에서는 인간성 회복을 위한 가톨릭 영성과 상담-심리 치료의 상호 관계적 접근의 이론적 구조와 과정으로 밴두라의 확대된 인지적 사회 학습 모델(the Cognitive Social Learning Model of Bandura and others by Thoresen and his colleagues)을 제시하였다. 이 이론적 구조는 총체적 인간성, 곧 인간 안에 내재한 인지적, 행동적, 사회-물리적 환경 요소 그리고 영적 요소를 통합적으로 상담 과정 안에 활용하게 하여 전인적(holistic) 삶의 치료, 예방, 그리고 발전을 통한 인간성 회복(건안)을 이루도록 하는 데 목표를 둔다. 이것은 현대인의 심리-영성적 성장을 위한 변형의 여행의 다섯 가지 차원의 과정을 통해서 이루어진다.

1. 들어가는 말

본 주제에 대한 접근 방법을 이론적으로 잘 관찰하기 위하여 무엇보다 먼저 영성과 심리의 동반 관계를 탐색해 볼 필요가 있다. 그 다음으로 영성과 종교의 관계를 살펴 특히 영성의 종교적 의미에 초점을 맞추고자 한다. 그러나 영성의 종교적 의미는 특수하고 독자적인 영성들이 있기 때문에 본 주제의 접근 방법을 위하여 그리스도교적 영성에 한정시키고자 한다. 마지막으로 그리스도교 영성 안에서 가톨릭 영성(Catholic Spirituality)을 중심으로 하는 상담/심리 치료(Counseling/Psychotherapy)의 접근 방법을 모색하고 고찰하고자 한다.

그러나 가톨릭, 프로테스탄트 이 모든 교회가 그리스도교 신학과 영성(Christian Theology and Spirituality)에 바탕을 두고 있기 때문에 때로는 원론적인 측면에서 서로 혼용되는 개념으로 사용되고 있음을 전제할 필요가 있다. 또한 이 양교(兩敎)의 선교적인 측면에서 개념이나 용어에 서로 다른 점도 있기 때문에 중요한 개념의 용어들은 영어나 원어를 표기함으로써 서로의 이해를 돕고자 한다.

2. 영성과 심리의 동반 관계

우리는 많은 다양한 관점으로 인간을 이해할 수 있는 능력을 가지고 있다. 제각기 관점은 인간 현상의 어떤 양상을 가장 눈에 띄게 하는 마치 우리가 쓰고 있는 안경과도 같다. 이러한 “안경”은 우리의 마음(mind)이 의식하는 것을 해석하고 설명하기 위해 사용되는 신념들이다. 이러한 안경의 역할이나 신념 체계들은 서로 맞물리고 있는 복잡한 조직망이고 서로를 지지하는 한 묶음이다.

이러한 관점들은 인간의 역사를 통하여 발전해 왔고 유용함과 타당성으로 널리 보급되어 왔음이 이미 승인되었다. 그들은 ‘영성적’(spiritual)인 것과 ‘심리적’(psychological)인 것이다. 그러나 현대에서 이러한 두 관점은 언제나 일치되는 것이 아니고 오히려 서로 용납되지 않는 상반된 것으로 드러나 왔다. 때때로 한편에서는 인간은 본질적으로 영(靈, spirit)으로 주어졌다고 하는가 하면, 다른 한편에서는 인간은 본질적으로 마음(思考, mind)과 몸(身體, body)으로 주어졌다고 한다. 각기의 관점은 그러한 진상을 증명하기 위해 지지하는 신념이나 증거를 가지고 있다.

그러나 최근의 몇몇 학자들(Helminiak, Miller, Hutchison and Schuthainer)은 인간에 대한 관점을 홀리스틱(Holistic)적 전망으로 고찰하고 있다. ‘Holistic’이라는 단어는 그리스 말 ‘Holon’(전체)에서 기원하는데, 이는 우주가 통합된 전체로 이루어져서 사실상 이러한 전체는 부분의 합으로 환원될 수 없다는 것으로, 전체는 부분의 총화보다 훨씬 큰 것이기 때문에, 부분을 아무리 쌓아 가더라도 결코 전체에 도달할 수 없다는 의미를 갖고 있다. 따라서 홀리스틱적 관점에서 핵심적인 것은 부분의 분석이 아니라, ‘조화’, ‘포괄’, ‘연관’의 특성이라고 할 수 있을 것이다.1)

따라서 홀리스틱적 관점에서 바라보는 인간관은 몸(body)과 정신(mind), 이성과 직관, 자기와 타인 등으로 인간을 단편화, 분절화된 관점에서 이해하는 것이 아니라, 다양성 속에서 연결성을 갖는 존재로 바라본다. 이러한 연결에서 주요 고리는 생명, 또는 영(spirit)이라고 일컬을 수 있을 것이다. 그래서 Clinebell은 인간을 영적 전인성(Spiritual Wholeness)으로 설명하고, 이 인간의 영적 전인성을 7개 차원의 인성 요소를 포함시켜 정의하고 있다. 그는 인간의 전인성 핵심 역동으로 (1) 영성(spirituality)을 비롯하여 (2) 마음(mind), (3) 몸(body), (4) 관계성(relationship), (5) 생태적 조화(biosphere), (6) 노동과 놀이(work and play), (7) 조직체 관계(organization relation) 등 7개 차원의 영적 전인성으로 설명한다.2)

이렇게 볼 때 인간이란 몸(물질)과 정신(사고)이 생명 또는 영성으로 연관되어 통합된 존재임을 보여 주고 있고 다음의 몇몇 연구자들의 접근으로써 우리 자신의 내면을 구성하고 있는 의식 세계를 더욱 확고하게 증명해 볼 수 있다.

Helminiak는 몸(body)과 정신(mind)으로 구성된 존재로서 인간을 보았던 근대의 이분법적 사고에서 탈피하여 인간을 유기적 조직인 몸(body), 심리 또는 영혼(psyche or soul), 영(spirit)의 통합체로 본다. 이를 도식화하면 다음 <그림 1>과 같다.3)

Miller는 인간 의식의 본질적 요소를 영(spirit), 영혼(soul), 자아(ego)로 보며, 이 3요소가 연결되는 상태에 있는 인간 존재를 두고 있다. Miller는 <그림 2>와 같이 이를 도식화하였다.4)

Hutchison는 인간의 내면적 의식을 홀리스틱적 관점에서 보고, 인간의 내면적 의식 세계는 정의적 영역, 영적 영역, 윤리적 영역, 인지적 영역과 같이 네 측면으로 구분된다는 것이다. 그리고 이러한 각 측면은 우리 자신이 위기에 대응하는 반응 양식에서 나타나게 된다. 그는 이 4가지 반응들이 어느 하나 독립적인 실체로서 존재하는 것이 아니라, 각각은 홀리스틱적(전체적, 통합적) 의식의 한 영역으로 본다. 그가 제시한 홀리스틱적인 의식을 도식화하면 <그림 3>과 같다.5)

Schuthainer는 인간이 태어날 때 눈에 보이는 육체뿐만 아니라 다음과 같은 눈에 보이지 않는 인간의 구성체도 같이 탄생한다고 본다. 그것은 (1) 물리적 신체(physical body), (2) 에테르체(etheric body：감정과 생각), (3) 아스트랄체(astral body：氣), (4) 자아체(egoic body)이다.6)

이처럼 인간의 특성으로서 영성을 받아들이고 인식한다는 것은 나아가 인간을 보는 관점에서 세계와 우주를 바라보는 관점에서, 건강한 인간과 세계를 구현하려는 관점에서, 지금까지와는 다른 차원에서 영성과 심리의 동반 관계적인 전인적 존재(holistic being)로서 인간을 보게 된다.

3. 영성과 종교

영성이란 개별적 인간 존재의 가장 깊은 곳에, 우리를 둘러싸고 있는 모든 자연과 우주에 뿌리를 두고 있다. 영성적 핵심은 우리들의 신체적 감각이나 우리들의 인지적 능력으로 인식될 수 없기 때문에, 이해하기 어려운 개념이다. 그러나 문명의 시작에서부터 종교나 민간 신앙과 같은 형태로 모든 문화 속에서 본유적으로 존재해 오고 있는 것이다.7)

그러므로 영성이라는 개념은 종교의 형태를 취하거나 종교와 혼용되어 사용되는 경우가 많지만 종교와 동의어는 아니다. 따라서 여기에 ‘영성적’(spiritual)이라는 것과 ‘종교적’(religious)이라는 것의 정의에 대하여 알아둘 필요가 있다.

사전적 정의에 따르면, ‘영성적’이라는 말은 ‘영혼에 관한, 영혼과 관련된, 영혼에 영향을 끼치는’ 것으로, 그리고 ‘신에 대한, 신으로부터, 신과 관련된’ 것으로 정의를 내리고 있다. 그러나 이러한 정의는 우리가 영성적인 것에 대해 이해하기에는 미흡한 면이 있다. 따라서 ‘영성적인 것은 삶을 꿰뚫고 있으며 존재론적인 측면과 관련된 경험과 신념 그리고 현상들을 의미한다.’라고 보는 것이 더욱 바람직하다.8) 그래서 영성적인 의미를 종교적 용어로 인정하면서도 또한 동시에 어떤 철학적 조류나 심리학적 개념으로 이해할 수 있는 포괄성을 지니고 있다.9)

Ricoeur나 Heidegger같은 철학자들은 우리 인간의 영성적 능력, 곧 ‘자기 초월적’인 능력에 관해 오랫동안 탐구해 왔다. 예를 들면, 심오한 진리의 추구에서, 또는 애정이 넘친 관계에서, 그리고 자유로운 헌신에서 종종 드러나는 자신을 능가하는 어떤 힘은 이러한 인간의 자기 초월을 증명해 보이고 있다.10) 심리학에서, May는 영성이라는 용어를 인간에게 힘을 주고, 기(氣, energy)를 주고, 행동력을 주는 본질적인 어떤 것으로 묘사한다.11)

‘종교적’이라는 용어에 대한 정의를 사전에서 찾아보면 ‘하느님이나 신에 대해 존경심을 가지거나 믿음을 보여 주는 것’ 그리고 ‘종교의, 종교와 관련된 것 또는 종교를 가르치는 것’으로 진술하고 있다.12) 이러한 정의는 도움이 되지만, ‘종교적’이라는 단어에 대한 충분한 이해를 돕지 못할 뿐 아니라 ‘영성적’이라는 단어와 그 차이를 설명해 주지 못한다. 우리는 ‘종교적’이라는 단어를 ‘영성적’이라는 단어의 하위 개념으로 볼 수 있다. ‘종교적’이라는 단어는 신적인 믿음, 실제 그리고 항상 그런 것은 아니지만 개인적으로뿐 아니라 공공적으로, 종교적으로 표현되는 감성과 관련되어 있다. 따라서 ‘종교적’이라는 용어와 ‘영성적’이라는 단어는 상호 관련되지만 여러 가지 영역에서 서로 구별될 수 있다.

종교가 성립되기 위한 일반적인 조건으로, 첫째로 신이라 불리는 ‘영원한 초월적 절대자와의 관계’가 있어야 하고, 둘째로 초월적 존재와의 교류 방법으로서의 신앙, 기도, 깨달음, 사랑 등의 실천과 행동이 있어야 하고, 셋째로 구원 상태로서의 안심입명, 내적 자유, 완전한 자기 실현, 영원한 정복(淨福), 죄의 용서, 부정의 제거와 청결, 고통으로부터의 해방, 완전한 생의 충실감, 죽음 문제의 해결 등이 있어야 한다.13)

그러므로 종교적인 경험들은 특정 종파적이고 외향적이며, 인지적이고 행동적이다. 그리고 전례적이고 대중적이다. 반면에 영성적인 경험들은 보편적이고 내향적이며, 경험론적이고 감정적이다. 그리고 자발적이고 개인적이다. 따라서 영성적이지 않으면서도 종교적일 수 있으며 또한 종교적이지 않으면서도 영성적일 수 있다.

그러나 영성의 종교적 의미는 좀 더 일반적이면서도 특수한 것이다. 그리고 일반적 의미의 종교적 영성은 절대자나 또는 성령의 절대적인 안배 안에 주어진 인간의 자기 초월성(예를 들면, 스스로와 관계를 맺고, 인식하고 헌신하는 능력 같은 것)을 실제화하는 데 그 초점을 맞추고 있다 할 것이다. Otto는 이러한 일반적이면서 특수한 접근을 “종교적 영성에는 유다교적 영성, 그리스도교적 영성, 힌두교적 영성 등과 같이 특수하고 독자적인 영성들이 있다. 그러나 그 각각의 특수하고 독자적인 영성 체계 안에서도 근본 요소는 같다. 곧 인간과 신이 있다. 그러면서도 각 종교의 영성은 그 자신의 고유한 인류학적 또는 종교적 가정에 따라 해석되고 있다.”14)라고 설명한다.

4. 그리스도교 영성：가톨릭적 측면

그리스도교적 영성은 인간에 대한 성령의 현존뿐 아니라 지식, 사랑, 헌신을 통한 인간의 자기 초월적 능력을 포함하고 있다. 그리고 그리스도교 신학은 이러한 인간의 자기 초월적 능력의 현실화는 성령의 은총의 선물로서, 성자 예수 그리스도 안에서 전능하신 천주 성부께 대한 체험으로 이루어진다는 믿음을 확고히 한다. 이 같은 성부, 성자, 성령은 신앙적 체험과 상징들의 감화에 따른 교회 공동체의 역사를 통해서만 인간에게 오기 때문에, 그리스도교에서 ‘영성’(spirituality)은 인간 삶의 모든 차원을 포용하고 있다고 할 수 있다. 따라서 그리스도교 영성의 발달을 단지 정신적인 문제로만 규명하는 것은 정당하지 않으며 또한 절대적으로 기도라든가, 신비주의 또는 종교적 규범들과 관계되는 것이라고 말할 수도 없는 것이다.15)

또한 그리스도교 신학에서 삼위일체의 하느님을 표현하는 방법으로 성부를 무한한 존재(Infinite Being), 성자를 무한한 지성(Infinite Intelligence), 그리고 성령을 무한한 표명(표시, Infinite Manifastation)이라 한다. 그렇기 때문에 하느님의 자녀로서 인간의 본성은 영(존재), 마음(지성) 그리고 몸(표명：표시)으로 표현되어 하느님의 모습을 닮은 전인적인 인간성을 드러내고 있다. 그러므로 인간이 진실한 본성으로 돌아가는 것은 바로 이 세 가지 모두를 습득하는 것을 의미한다. 이것은 인간이 자신의 창조적 근원에 하나가 되는 것이고 삼위일체이신 하느님 안에 통합적인 자기 초월성의 실제화를 의미하는 것이다.16)

그러므로 그리스도교 영성은 인간이 자신이 갖고 있는 지식, 사랑, 그리고 약속을 통한 자기 초월의 능력뿐 아니라 삼위일체의 하느님께 대한 완전한 사랑의 관계이며, 이는 곧 예수 그리스도 안에 중심이 되고 있는 행동하는 계시에 동참하는 것이다. 그것은 인간이 그리스도 안에 들어감으로써 새로운 차원, 곧 성령의 사랑의 삶 안에 신앙으로 조명되어 자기 초월성의 실재화를 이루려는 하느님과의 관계 설정이다. 특히 필립비서 3장 16절의 성서 내용은 그리스도교의 영적 가르침에 대한 그리스도론적 근본을 잘 밝혀 주고 있다. 왜냐하면 필립비인들에게 말한 바오로 사도의 믿음에 대한 정의는 삶 그 자체가 사람 안에 내재한 살아 있는 그리스도에 의해 수행되거나 개인적인 선한 행위는 그 자신 안에 내재한 그리스도의 인식에 일치되어 있기 때문이다.

그리스도교 영성도 가톨릭이냐 또는 루터교냐 하는 식으로 각기 다르게 경험되고 연구될 수 있다. 그리고 가톨릭 안에서도 결혼 생활을 영위하면서 신앙 생활을 하느냐 그렇지 않으면 독신으로서 봉헌의 삶을 사느냐에 따라 그 영성이 달리 경험될 수 있으며 또한 봉헌의 삶을 사는 경우에도 가르멜회냐 그렇지 않으면 프란치스코회냐에 따라 달리 경험될 수 있는 것이다. 그러므로 그리스도교 영성이란 곧 종교적 체험과 매우 밀접한 관계를 갖고 있다고 볼 수 있다. 그러나 여기에서는 본 주제와 관련하여 그리스도교 영성과 개인의 성숙의 관계적 차원 안에서 로마 가톨릭적 측면을 살펴보고자 한다.

그리스도교 영성과 인간의 성숙은 어떤 관계가 있는가? 우리는 이러한 질문에 대해 한 가지 일반적인 해답을 신학으로부터 유추해 볼 수 있다. 신학에서는 인간의 성숙과 영성의 관계를 ‘은총’(grace)과 ‘본성’(nature)이라는 용어로 제기한다. 하느님의 은총(관계적 측면에서의 사랑의 베풂)은 절대적인 것이며 또한 무상으로 주어지는 것이다. 왜냐하면 인간은 그것을 획득할 수 없으며 그것을 받을 자격을 갖출 수도 없기에 우리는 이러한 관계 안에서 인간이 할 수 있는 역할이 무엇인지 궁금하게 될 수 있다. 우리는 이와 같은 관계를 능동적으로 깊게 하고 또한 견고히 할 수 있는 무엇을 할 수 있는가? 그렇지 않으면 이러한 은총의 힘은 오로지 인간의 자유를 무용지물로 만드는 것뿐인가? 수년 동안 많은 신학자들은 이와 같은 복합적인 논제들에 대해 지속적으로 토론해 왔다. 그러나 그 가운데에서 두 가지 경향만은 뚜렷해졌는데 루터(Luther)로부터 강조되기 시작한 ‘하느님의 수위적 활동’(the Primacy of Gods action)을 강조하는 경향과 서방의 교부들과 성 토마스 데 아퀴노에 의해 강조된 가톨릭의 ‘인간 본성 위에 수립된 은총’(Grace builds on Nature), 곧 ‘은총은 끊임없이 인간의 본성을 통하여 활동하는 그 무엇’이라고 하는 경향이다.17)

프로테스탄트적인 주류를 이루는 관점과 이에 대해서 반대편에 있던 가톨릭적 관점 간의 오랜 반목에서 벗어나, 오늘날은 이러한 문제의 양면 모두를 존중하는 범종교적인 분위기에 있게 되었다. 우리는 우리 자신의 독특한 경험들에서 이런 두 가지 신학 이론이 가지고 있는 견해가 모두 중요한 것임을 알 수 있을 것이다. 예를 들면, 신앙의 눈으로 일상적인 인간 발달의 각 시기를 하느님 은총의 현존 안에서 마음을 열어 바라보게 되면 우리는 인간 사이의 우정을 감사하게 되고 삶과 죽음의 흐름을 묵상하게 되며 진정으로 변화하기 위하여 마음에서부터 일어나는 여러 저항들과 투쟁하게 될 수 있다. 그렇다고 해서 우리 삶의 일상적 과정들을 전적으로 예견할 수 있거나 완전히 통제할 수 있다는 것은 아니다. 그러나 우리는 종종 우리가 견딜 수 있다고 생각했던 것보다 훨씬 많이, 그리고 우리가 바랐던 것보다 더 많은 것들을 예기치 않게 선물로 받는 경험을 하고 있음을 알게 된다. 그리고 스스로의 경험에서 일상 생활 안에 있는 하느님의 섭리를 발견하게 되고 우리의 완전한 이해나 통제를 벗어난 방법으로 실행되고 있다는 것을 발견하게 된다. 이러한 관점에서 볼 때 인격적 성장과 그리스도교적 영성은 분리될 수 없는 것이며 그렇다고 해서 똑같은 것도 아님을 알 수 있다.18)

이런 측면에서 볼 때 가톨릭 영성은 심리-영성적 역동 관계 안에서 자기 초월성의 실재화를 예수 그리스도 안에 귀속시킨다고 볼 수 있다. 여기에 대한 뒷받침으로 에페소서 4장 13절의 “결국 우리 모두가 하느님의 아드님에 대한 신앙과 지식으로 하나가 되어 성숙한 인간으로서 그리스도의 완전성에 도달하게 되는 것이다.”를 들 수 있다.

5. 상담-심리 치료를 위한 영성적 전략

상담-심리 치료의 주된 흐름 속에서 제안하고 있는 영성적인 전략들은 인간 본성에 대한 신학적이며 영성적인 관점에 바탕을 두고 있다. 여기에서 영성적인 전략에 대해 가장 강조하고 있는 가정(假定)은 ‘인간 본성 안에 하느님께서 내재하신다는 것과 인간은 하느님의 창조물이라는 점, 그리고 하느님과 인간 사이에 영적인 교류가 진행되고 있다는 점이다. 그것은 다음과 같이 인간의 영적 전인성, 영성적인 세계관에 전략을 두는 몇 가지 이유로 고찰된다.

먼저 인간의 영적 전인성의 차원에서 영성적 전략의 필요성에 대한 이유를 세 가지 차원에서 살펴보고자 한다.

첫째, 신학적 이유(Theological Reasons)：인간 존재는 정신과 육체의 복합체이다. 이는 인간 존재가 생물학적인 제한을 받는 동시에 영적인 창조물이라는 그리스도교 신학의 기본적인 교리에 그 바탕을 두고 있다. 영적인 창조물이란 인간이 자유를 지니고 자신을 반영하며 자신을 초월할 수 있는 능력을 지니고 있다는 것이다.

또한 인간은 여러 가지 욕구에 따라 움직이며, 성적인 자극과 충동에서 만족을 얻기도 한다. 그러나 다른 한편으로는 인간은 자신의 욕구를 억제하고 승화하여 바람직하게 표현할 수 있다. 따라서 상담?심리 치료를 위한 영성적 전략은 정신과 육체를 모두 함께 강조하면서 인간 행동의 양립성을 포괄적으로 이해하려는 데 있다. 또한 이러한 전략은 우주 만물의 창조자와 인간 구원의 행위자가 하느님 안에 있다는 신념을 가정하기 때문에, 일반적인 인간 성장과 인간 구원 모두를 위한 가능성에 긍정적으로 대처하게 한다.

둘째, 사회학적 이유(Sociological Reasons)：현대 사회의 가식적인 세속화의 물결 때문에 인간의 문제가 사회적인 문제나 자신이 지닌 자유의 남용 등으로 파생된다. 사목 심리 상담의 경험론적인 견지에서 볼 때 많은 사람들이 그들의 정신 병리학적인 요인들을 신앙의 가치 안에서 해결하려고 하기 때문에 때로는 어떠한 복합적인 사회 병리 현상보다 더 전문적이고 심화된 영성적 상담-심리 치료까지 요구되고 있다. 따라서 사회가 복잡해질수록 이러한 영성적 전략은 내담자의 정신 건강에 더욱 촉진적인 역할을 하게 된다.

셋째, 심리학적 이유(Psychological Reasons)：인간은 환경의 영향을 받을 뿐만 아니라 심리 생리학적 발달의 필요성에 종속되는 창조물이기 때문에, 그가 발달도상에서 겪어 나가는 여러 가지 심리적 어려움을 바르게 이해하고 적절한 도움을 주기 위해서는 여러 가지 심리 상담의 이론뿐만 아니라 영성적인 전략도 함께 제공되어야 한다. 왜냐하면 심리 상담에 병행한 영성적 전략은 인간의 내적 성장과 발달을 하느님의 활동과 연관시켜 줌으로써 “인간은 영적 경험을 가지는 존재가 아니라, 인간 경험을 가지는 영적 존재”19)라는 것을 이해시키는 데 있기 때문이다.20)

또한 상담-심리 치료의 주된 흐름 속에서 제안하고 있는 영성적인 전략은 영성적인 세계관에 초점을 두는 몇 가지 이유로 드러난다. 첫째로 인간 본성과 세계에 대한 유신론적 관점은 인간성에 대한 이론과 상담-심리 치료, 그리고 치유와 변화의 과정에 대해 심오한 것들을 암암리에 많이 말해 주고 있다는 것이다. 두 번째로 대부분의 상담-심리 치료자들은 다른 어떤 세계관보다 종교적인 세계관을 가지고 세상을 살아가는 내담자들을 많이 만난다는 것이다. 세 번째로 상담-심리 치료자들이 신앙인이라는 관점에서 누구보다도 이에 대하여 많이 알고 있어서 영성적인 전략이 첨가될 때 심리학의 흐름이 얼마나 풍성할 수 있는지 분명히 설명할 수 있다는 것이다.21)

그러나 Burke와 그의 동료가 제시한 영성과 종교에 대한 5개의 가정은 상담에서 영성의 문제에 대한 입장을 분명히 보여 준다고 생각한다.

① 영성과 종교는 일치 또는 중복되는 부분이 있지만 구별된다. 영성은 삶의 의미에 대한 경험적 음미, 무한으로의 개방, 무한과의 연결, 깊은 소속감과 전체라는 느낌으로 특징지어진다. 종교는 절대자와 관련하여 개인과 집단이 제도화된 신앙 생활을 하는 것이고, 많은 이들에게 영성의 구체적이고 문화화한 표현이다.

② 영성과 종교는 문화와 개인에 따라 다양한 의미를 갖고 표현이 다르다. 이것은 상담자가 다문화적 상담에서 다양한 내담자를 존중하는 관점에서도 이해할 수 있다.

③ 영성과 종교는 인간 행동에 여러 가지 긍정적 또는 부정적 영향을 준다. 상담자는 내담자와 이러한 요인들을 분별하여 내담자 안녕에 도움이 되는 방향으로 작업해야 한다.

④ 상담자 교육 과정에 영성과 종교를 효과적으로 포함시키기 위해 상담자 교육을 담당하는 교육자 자신들이 영성과 종교에 대한 자신의 태도에 대해 정직한 자각(self-awareness)이 있어야 한다. 이것은 이미 다문화적 상담에서 요구되는 바이다.

⑤ 윤리적, 영성적, 종교적으로 적절하다면 삶에 대한 다른 문제들도 상담 장면에서 타당한 주제로 다루어져야 한다.22)

6. 가톨릭 영성과 상담-심리 치료

가톨릭 신학적 관점에서 인간은 믿음의 인간일 뿐 아니라 갈등하는 인간이기도 하다. 이 점에서 심리학적 인간관도 신학적 인간관 못지않게 중요하다. 그러나 여기에서 말하는 갈등하는 인간이라는 것이 일반적 심리학에서 말하는 것보다 더 종교적인 의미에서 절대자(하느님)와의 관계 안에서 갈등하는 인간이다. 왜냐하면 심리학의 인간관은 갈등하는 인간이기는 하지만 반드시 절대자와의 관계 안에서 갈등하는 인간을 전제로 하지 않기 때문이다. 그러나 신학적 인간관에서 인간의 근본적 갈등의 원인은 우리 내면에 있는 양면성을 지닌 욕구 때문이다.

인간은 크게는 절대적이고 선하며 자신의 삶을 마음대로 하고자 하는 욕구, 곧 신을 닮으려는 욕구를 가지고 있으면서도 동시에 피조물의 한계를 수용하며 살아야 하는 갈등 속에서 살아간다. 모든 인간은 하느님께서 가지신 특성, 전지전능하신 능력을 소유하고 싶어한다는 의미에서 하느님이 되고자 하는 근본적 욕망을 가지고 있다.

전지와 전능에 대한 인간의 근본적 욕망을 다룬 창세기 ‘아담과 하와의 선악과’를 따먹는 이야기에서 잘 드러난다. 뱀은 이들에게 선악과를 먹으면 “눈이 밝아져서 ...... 선과 악을 알게 될 것”(창세 3,5)이라고 유혹하고, 또 하와가 보기에도 “탐스러울 뿐더러 사람을 영리하게 해 줄 것 같아서”(창세 3,6) 먹게 된다. 아담과 하와는 전능하신 하느님 같은 속성을 가지고 싶어했다. 그러나 인간의 조건은 유한하며 모든 면에서 한계가 있는 존재이기 때문에 내면에서 이 두 세력이 끊임없는 갈등을 일으킨다.23)

가톨릭의 신학자들은 전통적으로 인간의 내면에 있는 양면성, 곧 인간의 근본적 갈등의 원인을 교만, 인색(탐욕), 호색, 분노, 탐색, 질투 그리고 태만과 같은 일곱 가지로 나열하였다. 이러한 것들은 인간의 삶 안에 하느님의 사랑을 수용하는 데에 방해하도록 하는 인간의 근원적인 죄로서 ‘악덕’이라 하거나 ‘숨겨진 죄’라고 불린다.

가톨릭 영성과 상담-심리 치료의 상호 관련성은 이러한 인간의 내면에 있는 양면성을 지닌 욕구, 곧 인간의 근본적 갈등의 원인을 치료하고 예방하며, 인간의 궁극적 목적인 구원으로 발전시키는 데 있다. 왜냐하면 가톨릭 교회의 복음 선교가 근본적으로 ‘인간 구원’에 기반을 두고 있다면 인간 구원의 의미와 선교함에 시대와 더불어 연계성을 지니고 있고, 하느님의 창조 질서 안에서 인간 본연의 참 삶을 살도록 하기 위해, 곧 인간성 회복을 위해 그 시대가 안고 있는 인간의 모든 문제(심리적, 사회적, 영적인 제반 문제)와 더불어 이루어져야 하기 때문이다.

가톨릭 영성과 상담-심리 치료와 관련해서 한국 가톨릭 교회의 복음 선교 변천사를 보면 다음과 같이 세 단계로 요약해 볼 수 있다.

첫째 단계는 교회 초기의 선교 사목으로 주로 신앙 체험과 증거에 매달렸다. 따라서 이 시대의 특징은 신앙촌과 지하 교회를 상징하는 박해의 시기로서 1세대 교회의 복음 선교라 한다. 둘째 단계 2세대의 교회 복음 선교는 한 걸음 더 나아가 성직자 양성과 지역 교회 복음 선교가 강조되면서 사목자들의 지도력과 행정력 등의 기능 문제가 중요하게 취급되었다. 셋째 단계 복음 선교 3세대의 사목은 현대 복음 선교 사목을 가리킨다. 이 시대의 복음 선교는 산업화에 따른 현대 사회의 급변과 가정의 병폐에 따른 삶의 치유와 인간성 회복이라는 인간 중심의 복음 선교에 초점을 맞추고 있다.

따라서 현대의 한국 가톨릭 교회는 바야흐로 인간 구원 또는 인간성 회복의 목표 아래 인간 중심 복음 선교의 활성화에 박차를 가하고 있다. 그것은 신앙 생활과 사회 생활이 조화를 이루기를 바라는 현대인의 요구에 부응하는 복음 선포이다. 다시 말하면 이 시대의 인간 중심의 복음 선교는 현대 사회에서 일어나는 인간의 총체적(육체적, 심리적, 사회적, 영적인 인간의 전인성)인 문제들에 대한 교회의 개별적이고 확신적인 응답을 관찰하게 하는 필연성과 당위성을 지니게 한다. 그러므로 인간 중심의 복음 선교는 ‘현대에서 일어나는 여러 가지 인간의 심리-영성적 삶의 굴레에 교회가 어떻게 응답할 것인가?’에 있고, 그 대책으로 현대인의 삶의 굴레를 벗어나기 위한 복음적 자아 실현을 일깨우는 데 있다. 그것은 현대인들을 예수 그리스도를 닮은 구원된 인간의 모습으로 전환시키는 데 있다.24)

이러한 인간 중심의 복음 선교에 시대적 소명을 깨달은 한국 가톨릭 교회의 몇몇 사목자들이 외국에서 사목 상담 및 상담 심리학을 공부하고 돌아와서 다양한 분야에서 연구 개발하고 있고 새로운 사목 정책으로 시도하고 있다. 뿐만 아니라 한국 가톨릭 교회 내에 사목 상담학회까지 형성되어 명실공히 영성 심리 상담 분야의 기초를 다지고 있다. 그러나 이러한 기틀이 아직 한국 심리학회 산하 상담 및 심리치료학회, 한국 상담학회, 또는 개신교 목회 상담을 하는 이들과 공식적인 관계를 활발히 가지지 못하고 있으며, 한국 가톨릭 교회 내에서도 교구별 또는 수도회별로 산발적으로 활동하고 있는 실정이다. 하지만 한국 가톨릭 교회 내에 이러한 특수 사목이 형성되어 가고 있다는 사실만으로도 이 시대의 복음 선교에 중요한 비전으로 자리잡고 있다고 할 수 있다.

7. 가톨릭적 관점의 영성 심리 상담 기법

모든 심리학적 견해와 종교적 전통은 영성 심리적인 원칙으로 그리스도인의 심리-영성적 성장을 위한 변형의 여행(A Journey of Transformation：삶의 변화를 일으키는 여정)이라는 한 수준에서 만난다. 변형의 여행은 인간의 심리적 전망과 영적인 전망에 기초하여 의식과 행동, 그리고 사회적 변형을 이루게 하는 데 있다. 그러므로 종교와 심리학의 만남은 다음의 세 가지 목적을 적용시킨다.

첫째로 그리스도인들에게는 종교와 심리학의 만남으로써 인간의 심성 안에 신앙인의 삶의 변형을 위한 지혜를 찾게 되고, 비그리스도인들에게는 심리적인 것과 종교적인 이해로써 자신의 삶의 가치에 변형을 줄 수 있는 계기가 된다. 둘째는 변형의 여행을 위한 방법론적인 측면에서 여러 심리학파와 종교적인 전통을 비교해 볼 수 있다.

마지막으로 종교와 심리학은 문맥적으로 상호 이익을 갖게 한다. 곧 이들의 만남은 인간 과학으로서의 심리학과 초월적인 종교의 상호 교량으로서의 탐구이다. 바꾸어 말하면, 종교적 전통은 무엇이 개인의 심리적(정신적) 건강과 사회 복지, 안녕에 영향을 미칠 수 있는가에 대한 좀 더 확장된 전망으로써 심리학에 더 깊은 의미를 줄 수 있다. 심리학적 견해는 초월적인 종교 안에 자연적인 인간 본성의 당위성을 전제하도록 하여 인간에 대한 영성적 현존의 심리적 역동 체계를 이루게 한다. 따라서 종교와 심리학의 만남은 인간의 심리-영성적 역동에 따른 변형의 여행의 다섯 가지 차원에서 이해할 수 있다.25)

1) 인간 본성：변형의 여행의 출발점

변형의 여행의 출발점은 인간 본성에 대한 자각과 동시에 사명 - 의식적 경험의 변경된 심리-영성적 상태에 있다. 인간 본성에 대한 종교적 전통은 다음과 같다.

(1) 개인적 측면：아브라함의 자각과 사명(창세 12,1 이하)

아브라함에게 하느님의 계시는 종교적 변형의 첫 출발점으로써 의식 경험의 변경 상태로 이해된다. 곧 그가 딛고 있는 땅(Haran, native land：원죄로 물든 세상으로써 죽음, 불의, 미움, 슬픔, 절망과 같은 갈등이 담긴 땅의 상징)의 자각으로부터 더 나은 미래 선택(하느님과 관계를 맺게 되는 인간 본래의 모습：하느님의 모상 상태로서 생명, 진리, 사랑, 기쁨, 평화가 넘치는 복음적 자아 실현의 세상)으로의 사명이다.

(2) 공동체적 측면：모세의 자각과 사명(출애 3,1-12)

모세에게 하느님의 부르심은 인간적인 안일한 개인주의에서 벗어나 삶의 괴로움과 울부짖음으로 신음하는 이스라엘 백성을 파라오왕에게서 해방시키는 것이다. 이것은 인간 사회의 굴레에 대한 자각과 함께 사회적인 복지와 안녕을 추구하는 사명이다.

(3) 인류적인 측면：예수님의 자각과 사명(마태 4,1-11)

하느님의 육화에 대한 신비는 육적인 인간성의 유혹에 대한 자각과 함께 영적인 인간으로 회귀하도록 하는 사명이다.

이런 인간 본성의 종교적 토대와 함께 심리학적인 견해에서 출발점을 살펴본다면 다음의 네 가지 도덕적 신념 체계로서 제시할 수 있다.

(1) 프로이드 심리학：인간 본성은 기본적으로 악(evil)이거나 비도덕적(amoral, nonmoral)이다. 심리학적으로 이런 견해는 고전적, 본능적(id)인 심리학이다.

(2) 인본주의 심리학：사람은 선천적으로 선(善)과 자기 실현이다. 심리학적으로 이런 견해는 자아(ego) 심리학이다. 곧 개인의 기본적 욕구는 긍정적인 자아 성장을 향하여 노력한다.

(3) 실존 행동주의 심리학：인간 본성은 공백 상태(tabula rasa)의 견해이다. 곧 인간 본성은 선도 악도 아닌 공백 상태이다. 실존주의 심리학에서 실존은 본질을 앞서간다.

(4) 초월적 심리학：사람은 개인뿐 아니라 모든 이에게 신적, 우주적, 초월적 신비를 가질 수 있는 자기 실현적 고유한 본성을 지니고 있다. 이런 견해는 초자아(superego) 심리학이다.

2) 인간 목적：변형의 여행의 목적지

인간의 본성을 자각하고 사명을 가진 인간은 어디로 가고 있는가에 대한 해답을 얻는다. 종교적 문맥 아래 이것은 약속의 땅(promised land：창세 17,4)으로서 하느님 나라, 천국, 인간의 복음적 자아 실현 상태, 인간 구원으로 생명, 진리, 사랑, 기쁨, 희망, 평화가 완성된 상태이다. 이 약속의 땅은 심리?영성적 측면에서 다음과 같은 방법으로 이해된다.

인간의 목적에 대한 종교적인 전통을 보면,

(1) 아브라함의 경우처럼 개인을 위한 목적：하느님 중심 생활을 위한 의식과 행동의 변형이다.

(2) 모세의 경우처럼 사회 공동체를 위한 목적：모든 공동체는 의식과 행동의 변화로써 사회 복지와 안녕을 추구하게 된다. 곧 집단적 개인주의에서 집단적 사회주의로 환원하여 정의와 사랑, 평화가 넘치는 이상적인 사회 공동체를 형성하게 된다.

(3) 예수 그리스도의 경우처럼 인류 구원을 위한 목적：예수 그리스도의 삶(요한 3,16-17)은 인간의 목적(약속의 땅)인 개인의 의식과 행동의 변화로서 하느님 중심의 사람이 되고, 예수 그리스도의 십자가 죽음과 부활을 이룬 구속 사업은 인류 공동체의 복지와 안녕이라는 하느님 나라의 도래이다.

인간의 목적에 대한 심리학파들의 견해를 살펴보면 다음과 같다.

(1) 사람은 기본적으로 악하고 비도덕적이기 때문에 인간 본성의 목적은 덜 악하고 덜 비도덕적으로 되는 것이다. 곧 id의 욕구에서 ego의 욕구 추구, ego로 id를 통제한다.

(2) 선과 자기 실현의 본질을 추구한다. 곧 허물을 버리고 남을 기쁘게 하여 자기 실현 방향으로 나아간다.

(3) 상대적인 세상에서 자기 자신을 선택하는 데 있다(실존주의). 최고의 문화적 기능을 위해 필요한 기술을 터득한다(행동주의).

(4) 진실한 자기 자신의 자각：해탈, 선정삼매(Samadhi), 그리스도화.

3) 장애물：변형의 여행의 장애 요소

이것은 인간의 본성에 대한 출발점에서 인간의 목적인 도착점까지 나아가는 심리 · 영성적 여정에서 만나게 되는 장애 요소(인간 갈등의 요인들)들을 말한다. 이러한 장애 요소를 일반적으로 악, 곧 어둠의 세력이라고 한다. 악에 대한 종교적인 문맥을 살펴보면 다음과 같다.

그리스도교에서는 악의 존재를 사탄이라고 한다. 사탄은 인간을 위한 하느님 계획의 반대자이다. 이 불가사의한 존재는 인류의 시초부터 공존하면서 인간 자신을 보호할 수 있는 방법을 매우 제한하여 보여 주고 있다.

악에 대한 심리학파들의 견해를 보면, 이것은 심리-영적인 건강에 장애 요소로서 주어지는 도덕적 신념 체계들로 갈등을 양상한다.

(1) 프로이드에서 정신 건강의 장애는 id의 타고난, 비도덕적인 그리고 공격적인 인간 본성 때문이다. 예를 들면, id가 ego보다 더 강하다.

(2) 인본주의에서 정신 건강의 장애는 사람이 자기 자신의 내면적 기준이나 긍정적인 자기 실현의 본성에 귀기울이기보다 사회의 외적인 기준, 곧 해야 한다, 해서는 안 된다 등에 얽매여 있는 것이다. 곧 내적인 조화가 없고 사회의 외적 굴레에 얽매여 있다.

(3) 실존주의에서는 신뢰할 만한 선택들이 없기 때문이다. 행동주의에서는 바람직한 행동에 강화를 줄 기술이 없기 때문이다.

(4) 초월적 심리학에서는 악이다. 그리스도교의 사탄, 힌두교의 망상적인 생각, 불교의 탐욕, 욕망에서 오는 번뇌 등이 예들이다.

4) 평가：변형의 여행의 진단 평가는 변형의 여행에서 주어지는 장애 요소들에 대하여 진단함으로써 자신의 현위치를 측정하고 전환하도록 하는 데 있다. 이것은 창세기 3장 9절에 “너 어디 있느냐?” 하고 아담에게 던지신 하느님의 부르심에 근거해서 인간의 심리-영성적인 삶의 현주소를 진단해 보고 자문자답의 형태를 갖추는 것이다.

종교적인 문맥에서 그리스도교는 묵상(성찰)을 통하여 “너 어디 있느냐?”에 대한 평가 방법을 가진다.

모든 심리학은 ‘각 개인의 지금 어디에 있느냐?’에 대한 심리 검사나 심리 진단들로써 사정하거나 평가한다.

5) 요법：약속의 땅에 도달할 심리-영성적 역동 기법

이것은 심리-영성적 변형의 여행에서 만나는 장애 요소들을 제거하는 기법들로서 자각(awareness)에 기반을 두고 있다.

종교적인 측면에서는 회개를 일으키게 하는 고해성사, 피정, 묵상 등의 전례 의식과 성서 묵상을 통한 복음적 자아 실현을 이루게 한다.

심리적인 측면에서는 각 심리학파의 상담?심리 치료의 기법으로써 다음과 같이 제시하고 있다.

(1) 정신 분석에서는 꿈의 해석, 자유 연상법 등을 통한 정신 역동적 심리 치료 기법들이 있다.

(2) 인본주의 심리학에서는 외적인 각성의 초점(해야 한다, 해서는 안 된다)에서부터 타고난 자기 실현의 자아 각성을 이루게 하는 자아 실현 촉진법이 있다. 곧 잠재적인 긍정적 자기 성장을 위한 실현 기법이다.

(3) 실존, 행동주의에서는 자각을 통하여 바람직한 방향으로 의식 변화를 일으키게 하는 자기 관찰법이다. 또한 바람직한 방향으로 행동되도록 강화시키는 행동 수정 기법들이 있다.

(4) 초월적 심리학에서는 그리스도교의 그리스도테라피, 불교의 선명상, 힌두교의 요가 기법들이 이에 해당한다.26)

그러나 종교와 심리학의 통합적인 기법으로 가톨릭적 영성 심리 상담에 활용할 수 있는 기법을 가정(假定)해 본다면, 그것은 Thoresen과 그의 동료들이 고안한 밴두라의 확대된 인지적 사회 학습 모델이다.27)

이 모델은 인간 기능을 형성하는 인지적, 행동적, 환경적 그리고 생리적 요소들 가운데 서로 상호 관계를 이루는 것으로써 홀리스틱(Holistic) 접근으로서의 인간성 회복과 상담의 기법으로 이용된다. 이 모델을 도식화하면 다음 <그림 4>와 같다.

이처럼 확대된 인지적 사회 학습 모델은 생리적 기능뿐 아니라 행동 양식, 환경 그리고 인지적, 영적 과정들의 상호 작용들과 함께 관련된 역동적 과정으로써 상담-심리 치료에 적용시키는 이론으로 제공된다. 이러한 상호 작용의 학습 모델은 인간의 전인적 회복을 위한 행동 유형의 인지적/영적, 행동적, 환경적, 그리고 생리적 특징들에 대한 양방향적 영향을 이해하는 데 유용될 수 있다.

확대된 인지적 사회 학습 모델을 활용할 상담-심리 치료의 이론적 구조와 과정을 살펴보면 다음과 같다.

(1) 인지적 요소

내담자에게 인지적 문제는 어떤 일이나 상황을 극복할 수 없는 신념과 동료나 지도자의 눈에 집중하지 못한다. 따라서 내담자는 사물(사건) 자체에 대해서 어떤 정서적, 행동적 반응이 나타나는 것이 아니라 사물을 보는 관점에 따라서 나타난다. 그러므로 상담을 하면서 비합리적인 신념을 알아내어 그러한 비합리적인 생각으로 머물렀을 때 결과가 더 좋으냐 아니면 합리적인 생각으로 해 보았을 때 더 좋았던 결과가 없었느냐고 일깨운다. 합리적인 생각으로 받아들이면 인지적 치료가 된 것이다.

인지 치료를 위한 기법으로 Ellis의 RET, 곧 ‘ABCDE 모형’에 근거하여 실제로 상담을 진행하는 절차를 요목식으로 정리하면 다음과 같다.

첫째로 RET의 기본 철학 및 논리를 내담자가 믿도록 설명하고 설득한다. 둘째는 상담 면접 과정에서 내담자의 자기 보고와 상담자의 관찰을 통해 비합리적 신념을 발견하고 규명한다. 셋째는 내담자의 비합리적 신념에 대하여 상담자가 직접적으로 논박하거나 합리적인 신념을 예시하거나 시범을 보인다. 넷째는 비합리적 신념을 합리적 신념으로 대치시키기 위한 인지적 학습을 반복한다. 마지막으로는 합리적 행동 반응을 개발, 촉진시키기 위한 행동 연습을 하게 한다.28)

또한 Beck의 인지 치료도 RET와 더불어 인지적 요소를 치료하는 데 가장 널리 알려지고 보편화된 상담의 이론적 구조이다. 이 상담 이론의 절차들을 요목식으로 정리하면 다음과 같다.

첫째는 내담자가 호소하는 심리적 문제를 구체화하여 내담자와 상의하여 상담 목표로 정한다. 둘째는 심리적 문제에 인지적 요인이 관련되어 있음을 내담자가 납득할 수 있도록 인지 치료의 기본 원리들을 설득력 있게 설명한다. 셋째는 내담자의 현재의 삶 속에서 심리적 문제를 불러일으키는 환경적 자극과 자동적 사고를 내담자와 함께 탐색하고 조사한다. 넷째는 환경적 자극에 대한 내담자의 해석 내용, 곧 자동적 사고의 현실적 타당성을 따져 본다. 다섯째는 환경적 자극에 대하여 좀 더 객관적이고 타당한 대안적 해석을 탐색해 보고 이를 기존의 부정적인 자동적 사고와 대치한다. 여섯째는 환경적 자극을 왜곡되게 지각하도록 만드는 더욱 근원적인 역기능적 인지 도식의 내용들을 탐색하여 확인한다. 일곱째는 역기능적 인지 도식의 내용을 현실성, 합리성, 유용성 측면에서 검토한다. 마지막으로는 좀 더 현실적이고 합리적인 대안적 인지를 탐색하여 이를 내면화할 수 있도록 유도한다.29)

(2) 행동 양식

내담자에게 행동 양식의 문제는 행동의 강화를 줄 기술이 없기 때문에 여기에 제공되는 기법은 부정적인 행동에 대하여 바람직한 행동으로 강화시키는 작용이다.

행동 수정의 기법은 어떤 상담 치료의 접근책보다도 다양한 기술을 개발시키고 있다. 이것은 두 가지로 분류할 수 있는데, 첫째는 어떤 행동을 촉진, 강화시키는 것으로써 긍정적 강화(Positive Reinforcement), 조형(Shaping), 시범하기(Modeling), 행동 연습(Behavior Rehearsal), 그리고 주장 훈련(Assertive Training) 등의 방법들이 있다. 둘째는 행동을 완전하게 소멸시키거나 그런 행위의 출현 빈도를 감소시키는 것으로써 소멸(Extinction), 체계적 과민성 제거(Systematic Desensitization), 심적 포화 상태(Satiation), 혐오적 조건(Aversive Conditioning), 그리고 벌주기(Punishment) 등의 방법들을 활용할 수 있다.

(3) 사회, 물리적 환경

여기서의 문제점은 사회, 물리적 환경에 부적응 상태를 나타내는 것으로써 환경적 요인과 신체적 요인에 대한 내담자의 부적응 상태로 나타난다. 환경적 요인은 장소, 사물, 사람에 관한 요인이고, 신체적 요인은 호르몬 상승, 교감 신경의 과잉 활동, 정서적 혼란 등이다.

치료적인 방법은 사회, 물리적 환경을 변화시키거나 이동시키는 것이다. 예를 들면, 올바른 휴식, 정확한 식이 요법, 비합리적 사고의 성찰, 자기 충족과 가치관 형성, 그리고 긍정적인 지각력과 생활 습관 등이다.

(4) 영적인 요소

내담자의 종교적 망상이나 영적인 미성숙, 실존적 무지(無知), 무명(無明) 현상을 일으키는 것이 문제점으로 드러난다. 여기에 대한 치료적인 대책은 깨달음(Enlightenment)을 통한 심리-영성적 치유를 일으키게 하는 것이다.

영적인 요소를 치료하기 위하여, Richards &Bergin은 다음의 5가지 영성 접근의 임상 목표를 제시하고 있다.

첫째는 내담자에게 자신의 종교적-영적 정체감을 확인시켜 주고 진리 추구에 부합되는 경험을 할 수 있도록 돕는다. 둘째는 내담자에게 종교적-영적 신조가 현재 직면하고 있는 자신의 갈등 해결에 어떠한 영향을 끼치고 있는지 점검하여 좀 더 분명히 이에 대한 영향에 대해서 이해할 수 있도록 돕는다. 셋째는 내담자가 자신의 갈등 해결과 치료를 위해서 자신이 가지고 있는 종교적-영적 자원들을 확인하고 적용할 수 있는 방법을 돕는다. 넷째는 내담자가 자신이 직면하고 있는 장애와 관련하여 종교적-영적 관심사를 점검하고 해결할 수 있도록 도울 뿐만 아니라 자신의 종교, 영성이 자신의 일상 생활에 미치는 영향에 대한 올바른 선택을 할 수 있도록 돕는다. 마지막으로는 내담자가 자신의 영적 성장과 전인적 건강(健安, Well-Being)에 대해 자신의 느낌과 생각을 점검하고 내담자의 뜻에 따라 자신의 종교적-영적 성장과 전인성(Wholeness) 추구를 계속해서 추구하도록 돕는다.30)

위의 다섯 가지 목표 아래 깨달음을 통한 심리-영성적 치유로서 가톨릭적인 기법을 제시한다면, 그것은 그리스도테라피(Christotherapy)이다.31)

이 치유 기법은 아직까지 한국 가톨릭 교회 내의 영성 심리 상담 분야에 낯선 프로그램이고 활용할 수 있는 전문가가 매우 드문 상태이지만 인간의 영적 전인성의 건안과 종교적 구원에 도달하도록 하는 데 매우 훌륭한 기법이다.

그리스도테라피는 문자 그대로 그리스도에게서 주어진 심리-영성적인 치유를 의미한다. 그것은 인간을 자유롭게 하는 진리-가치(요한 14,6)로서 그리스도께서 제공하시는 깨달음, 곧 실존적 무명(existential ignorance)에서 그리스도의 의미와 가치에 대한 참된 이치를 예지(understanding)하는 것이다. 다시 말하면, 그리스도테라피는 그리스도께서 인간을 단순히 성스럽게 하시고자 하는 것이 아니라 실존적 무명이라는 차원에서 인간의 모든 삶의 굴레(육체적, 심리적, 사회적, 영적인 질병)로부터 자유롭게 하시는 진리(요한 8,32)의 빛 안에 인간의 전인격성과 성스러움의 충만성을 일깨워 준다.

그리스도테라피는 인간의 마음 안에 깨달음을 통하여 치유의 작업을 수행하는 그리스도께 동조할 수 있는 개인의 영적 통찰력 과정을 4가지 원칙적인 형태들과 4가지 기본적인 태도로 상담 과정에 주어진다. 깨달음을 통한 치유의 형태들은 ① 실존적 진단, ② 실존적 식별성, ③ 종교적 전환, ④ 신비주의이고, 인간 마음의 태도들은 ① 겸손, ② 경청, ③ 묵인, ④ 무위이다.

8. 나가는 말

인간의 모든 종교적 행위를 심리학적인 차원에서 연구하고 인간의 심리적 한계를 초월적인 절대자와의 관계에서 바라볼 때 우리는 인간 전체를 이해할 수 있다.

종교와 심리학의 만남은 인간의 성숙과 영적 성장을 촉진하게 하는 새로운 시대적 복음 선교로 나타나고 있다. 그것은 교회가 인간 중심 사목의 필요성을 깨닫게 하는 계기뿐만 아니라 현대인의 심리-영성적 생활 지도를 해야 할 사목적 실천 분야로서 당위성을 갖게 하는 것이다.

따라서 가톨릭 영성과 상담-심리 치료의 상호 관계적 접근은 과거의 가톨릭 교회의 일반적이고 획일적인 사목적 배려보다 개별적이고 확신적인 신앙 생활과 사회 생활이 조화를 이루기를 바라는 현대인의 요구에 부응하는 사목적 정책으로서의 시도이다. 그러한 접근적 사목 정책은 인간 변형의 여행 안에 주어지는 하느님의 부르심에 인간 자신의 의식과 행동, 그리고 사회 복지와 안녕이라는 자각과 사명의 응답을 일으키게 하는 종교와 심리학의 상호 관계적 기반을 전제로 하여, 심리-영성적 치유와 성장을 촉진시키는 그리스도인의 신앙 생활과 사회 생활의 조화에 유용성을 안겨 주는 데 있다.

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1) 김정신, [홀리스틱 교육을 위한 영성 개념의 탐색], 홀리스틱 실천 연구, 2000년, 160면.

2) H. Clinebell, [전인 건강], 이종헌·오성춘 옮김, 한국장로교 출판사, 1995년, 3-19면.

3) D. A. Helminiak, The Human Care of Spirituality：Mind As Psyche and Spirit, State University of New York Press, 1996년, 6면.

4) J. P. Miller, Education and the Soul：Toward a Spiritual Curriculum, State University of New York Press. 1999년, 25면.

5) D. Hutchison, “The Spiritual Realm within a Holistic Conception of child Development and Education”, Holisic Education Review 4권, 3호, 1991년, 15면.

6) 곽노의, [자유 발도로프 유아 교육], 밝은 누리, 1999년.

7) 김정신, 앞의 책, 164면.

8) P. S. Richards A. E. Bergin, A Spiritual Strategy for Counseling ＆ Psychotherapy, American Psychological Association, Washington, D. C., 1999년 참조.

9) The American Heritage Dictionary of the English Language(3rd ed.), Houghton Mifflin, Boston, 1992년, 1735면.

10) P. Ricoeur, The Symbolism of Evil. Happer ＆ Row, New York, 1967년; M. Heidegger, Being and Time, Happer ＆ Row, New York, 1962년.

11) G. May, Will and Spirit：A Contemplative Psychology, Happer ＆ Row, New York, 32면.

12) The American Heritage Dictionary of the English Language, 1525면.

13) 가톨릭대학교 인간학 교육원 편, [인간학], 가톨릭대학교출판부, 2000년.

14) R. Otto, The Idea of the Holy, Oxford University Press, New York, 1958년.

15) J. W. Conn, “Spirituality and Personal Maturity”, R. J. Wicks·R. D. Parsons·D. E. Capps(ed), Clinical Handbook of Pastoral Counseling, Paulist Press, New York, 1985년, 38면.

16) J. Morningstar, Spiritual Psychology, Wisconsin, 1981년, 5면. 

17) Conn, 앞의 책, 48면. 

18) 위의 책, 48-49면. 

19) P. T. Chardin, The Divine Milieu, Happer &Row, New York, 1965년; H. Clinebell, Basic Types of Pastoral Care ＆ Counseling, 박근원 옮김, [목회상담신론], 대한예수교장로회 출판국, 1984년. 

20) D. S. Browning, “Introduction to Pastoral Counseling”, R. J. Wicks·R. D. Parsons?D. E. Capps(ed), Clinical Handbook of Pastoral Counseling, Paulist Press, New york, 1985년, 8-12면. 

21) P. S. Richards·A. E. Bergin, 앞의 책, 11-12면. 

22) M. T. Burke·H. Hackney·Mra. P. J. Hudson·G. A. Watts L. Epp, “Spirituality”, Religion and CACREP Curriculum Standards, Journal of Counseling and Development, 77권, 1999년, 251-257면. 

23) 채준호, [마음과 영혼의 동반자], 바오로딸, 2000년, 22면. 

24) 조옥진, [사목 상담의 이론과 실제], 부산가톨릭대학교 출판부, 1998년, 23-24면. 

25) 위의 책, 46면. 

26) 위의 책, 47-53면. 

27) C. E. Theresen·J. R. Eagleston, Counseling for hearth, The Counseling Psychologist, 1985년, 13.15-87면. 

28) 이장호·정남은·조성호 공저, [상담 심리학의 기초], 학문사, 1999년, 91면. 

29) 위의 책, 99면. 

30) Richards, 앞의 책, 116-118면. 

31) B. J. Tyrrell, Christotherapy, Paulist Press, New York, 1975년, 1-24면.

[사목, 2002년 4월호, 조옥진(부산가톨릭대학교 영성심리상담연구소 소장, 신부)]