목차(目次)

Contents

비교 종교 10

비그리스도교 계통 위험 종교 & 사상

증산도	2

증산도

정신과학 & 무속 신앙	15

정신과학

프리메이슨	18

프리메이슨

뉴 에이지 운동	23

뉴 에이지

종교 다원 주의	33

종교 다원 주의

무신론	64

무신론

전생	65

전생

비교 종교 10

이번 비교 종교 10 부분에서는 비그리스도교계의 위험 종교와 사상들을 다루려고 한다. 이것은 어디까지나 나 하나의 주관적인 생각이므로 내가 여기에 적은 사상이나 종교가 완전히 나쁘다 잘못되었다고 말하기 어렵고 내가 모르는 위험한 종교와 사상도 엄청나게 많을 것이다. 그러나 일단 내 주관에 의한 것을 적어 보고자 한다.

그래서 이곳에서는 증산도, 정신과학, 뉴 에이지, 프리메이슨 등에 대해서 간단하게 다루어 보려고 한다. 위험한 종교라, 여기서 종교라고 할 수 있는 것은 증산도 뿐인데 증산도가 위험하다고 보기는 어렵다. 그렇다고 괜찮다는 것은 아니지만 교세도 별로 없기 때문이다. 차라리 통일교나 여호와의 증인 등과 같은 종교가 훨씬 위험한 종교인 것이다. 나머지는 사상이다. 이것들은 종교는 아니지만 굉장히 위험하다. 그래서 간략하게 알아보려고 한다.

물론 이러한 잘못된 종교나 사상이 그리스도교와는 전혀 관계가 없지는 않을 것이다. 그러나 그리스도교적인 성향이 강하냐 그렇지 않으면 비그리스도교적인 성향이 강하냐를 두고 이것을 적도록 하겠다. 여기에서 비그리스도교 계통이라고 한 것은 이들 종교나 사상이 개신교로 가장하지 않았다는 것에서 출발하는 것이다.

뿐만 아니라 종교 다원주의에 대해서도 다루어 보겠다. 비그리스도교 계통이라고는 하였지만 그리스도교 색채를 띠고 있는 사상도 다루게 될 것이다. 아무튼 그리스도교 신자로서 이런 위험하고 악한 사상과 종교에 빠지는 일이 없도록 해야 하겠다.

우리가 신경써야 할 부분은 아마도 뉴 에이지 운동과 프리메이슨 그리고 종교 다원주의가 아닐까 한다.

우리는 각각의 종교들을 비교하고 살펴보면서 어느 종교가 참다운 종교인가를 살펴봐야만 할 것이다. 종교는 일반 학문과는 다르다. 일반 학문이나 지식도 잘못된 것을 알았을 경우에는 개인의 삶에 지대한 영향을 미칠 수 있다. 그런데 종교는 현재의 삶 정도가 아니라 영원한 삶을 결정짓게 된다. 이런 중요한 종교를 아무런 생각없이 아무렇게나 선택하고 결정한다는 것은 너무도 어리석은 일일 것이다. 이제 우리 가톨릭과 다른 종교들을 살펴보면서 서로 비교하기 바란다.

비록 자료가 많이 부족하고, 내가 잘못 이해한 것도 없지 않다. 그러나 다른 종교에서도 우리 가톨릭에 대해서 오해하고 왜곡시킨 것도 많이 있다.

잘못된 사상과 종교에 빠져들지 않도록 항상 깨어있는 자세가 필요하다.

비교 종교 10(비그리스도교 계통 위험 종교 & 사상)

예전에 사용되던 가톨릭 용어와 새로 개정된 용어가 아직도 혼용되고 있는 실정이다. 물론 예전 용어라고 무조건 잘못되었다고 볼 수는 없으나 용어가 새롭게 개정되었으면 개정된 용어를 사용해야 한다고 본다.

그래서 A라는 용어가 B로 개정되었다면 A로 표기했던 것을 아예 B만 적느다든지 A(→B) 또는 B(←A)로 표기하려고 하였다.

물론 가톨릭 개정 용어 말고도 개신교에서 사용되는 용어도 그렇게 하려고 하였다.

그러다 보니 자칫 A로 표기해야만 하는 것이 B로 표기되어지는 경우도 종종 있을 수 있고 미쳐 B로 고치지 못한 부분도 있을 것이다.

예를 들어 개신교에서 하나님이라고 하는 것을 하느님이라고 고쳤을 때 어색한 부분이 있을 것이다. 그것이 어떤 고유명사격이라면(ex>하나님의 교회) 어색할 것이다. 또한 세례성사에서 영세라는 말은 사용하지 않는다는 것을 알리기 위함이었는데 이 영세를 세례로 바꾸면 세례라는 용어를 사용하지 않는다는 식의 아주 이상한 문장이 될 수도 있을 것이다.

또한 선전에서도 나왔던 것처럼 아주 우스운 경우가 있을지도 모른다. 핑클을 검색했더니 서핑클럽이 검색된 것처럼 전혀 관계없는 단어가 바뀌었을 수도 있다.

물론 앞에서도 언급했듯이 못고친 부분이나 잘못된 부분도 상당히 많을 것이다.

자세한 것은 manual06 용어비교 혹은 천주교 용어위원회에서 심의하여 주교회의 총회와 상임위원회에서 확정한 용어들을 모은 천주교 용어집을 참고하도록 한다.

이 용어집은 http://www.cbck.or.kr/library/term/fr_index.htm을 참고하도록 한다.

인터넷 상에서 보려면 acrobat reader가 필요할 것이다.

그리고 용어 중 세례명과 관련된 것이나 지명에 관련된 것 등도 그냥 내버려 둔 것들도 많다.

그런식으로 고치려면 우선 내 세례명인 아오스딩도 아우구스티노로 바꾸어야 할 것이기 때문에...

비그리스도교 계통 위험 종교 & 사상

증산도

1. 개관

1) 민족종교들 중에 최근들어 활발한 움직임을 보이는 종단은 증산계이다. 일제시대 신흥종교계를 주도하였으나, 해방 후 침체와 쇠퇴를 거듭하던 중 1970년대에 들어와 학계의 연구활동으로 새로운 모습을 보이고 있다. 정확히는 알 수 없으나 20만 명의 신도를 헤아린다. 증산교는 1901년 고부의 유생 강일순이 전주 모악산 밑에서 창도한 흠치교와 나중에 부인 고씨가 창도한 태을교 등을 통틀어 이르는 말이다.

2) 교주 강일순의 도호가 증산이었으므로 증산교라고 일컫는다. 그는 1894년 고부에서 일어난 동학혁명이 실패 한 후 팔도강산을 유력하다가 모악산 대원사에서 대각을 얻고, 동학과 마찬가지로 후천선계개벽을 주장하는 흠치교를 창설하였다. 그 주요 종교 사상은 해원상생 사상과 인존사상 그리고 천지공사로 집약되며, 이는 다시 운도공사, 신도공사로 구분된다. 그러나 강일순이 죽자 교인들은 흩어졌으며, 부인 고씨가 태을교를 만들어 재기의 기회를 노렸으나 많은 파로 나뉘었다.

2. 창시자와 연혁

1) 강일순은 1871년 전라도 고부군에서 빈농의 장남으로 태어나, 떠돌다가 1901년 모악산에서 성도한 다음, 1902년 자신을 따르는 자들에게 훈회 활동을 시작하였다. 자신을 전지인 삼계의 대권을 가진 주자로 가르치면서 전지공사를 행하였다. 전지공사란 구천상제인 강일순이 세상에 내려와 인간계와 신명계의 모든 원한들이 해원시키고, 우주의 운행질서인 천지도수를 뜯어고쳐, 후천선경의 토대를 마련하였다는 증산교의 핵심교리이다. 이는 한마디로 강일순이 절대주라는 것이다.

2) 강일순이 사망하자, 현세복리만을 추구하다가 기대가 무너진 추종자들은 흩어졌다. 그러나 부인 고씨의 졸도사건을 계기로 재건되어 갔다. 이때 그녀의 이종사촌인 차경석이 주도하였고, 고씨는 1914년 강일순을 교조로, 자신은 교주로 하여 선도교, 일명 태을교 교단을 창립하였다. 그러나 차경석이 교권을 장악하자 추종자들이 이탈하여 새종단을 창립하기 시작하였다.

3) 그래도 차경석이 이끄는 종단은 성장을 거듭하였다. 그는 천자등극설을 내세워 3.1 운동의 실패로 구심점을 상실한 민중은 새 왕조가 건설되고, 자신이 천자로 등극할 것이라고 하였다. 그리고 1921년 함양군 황석산 정상에서 천제를 올렸다. 이때의 신도 수는 6백만명 정도였다고 한다. 그러나 일본 경찰의 수사와 체포 활동이 강화되자 차경석은 친일적 성향을 띠기 시작하였다. 차경석은 1922년 교명을 보천교로 개명하고 친일사절을 일본에 파견하고 친일 강연회를 개최하였다. 물론 교단내의 반발이 일었고, 간부들은 흩어졌다.

4) 8.15 광복 후 증산교는 조직을 정비하면서 새로운 활동을 전개하였다. 그러나 움직임이 별로 두드러지지 못하였고, 오히려 증산교에 대한 관심은 학계에서 크게 나타나기 시작하였다. 이러한 학계의 동향을 전후하여 새롭게 창교 된 증산교는 증산진법회, 대순진리회, 증산도 등이 있다.

3. 주요 종단

1) 보천교는 앞서 말한대로 강일순의 부인 고씨에 의해 세워진 선도교이다. 그 후 이 종단은 차경석의 전횡으로 고씨가 갈라서 별도의 선도교를 세움으로써 차경석이 교주가 되어, 1921년에 보화교, 이듬해는 보천교라고 개명하였다. 이들의 교의는 인의였고, 강령은 경천, 애인, 정륜, 명덕이었으며 목적은 대동이었다.

2) 증산교 본부는 보천교 간부 이상호와 이정립 형제에 의해 창교된 종단이다. 그러나 이들은 1924년 간부들의 갈등으로 교직을 박탈당하자, 동화교라는 별도의 종단을 만들었고, 해방후 대법사라는 종단을 만들었으며, 후에 증산교로 개칭하였다. 이들의 교의는 천지공사, 강령은 재생의세, 목적은 대전협동이었다.

3) 태극도의 창시자는 조철제이다. 그는 만주에서 보천교에 입교하였고 1916년 충남 안면도에 내려와서 활동을 시작하였다. 그는 정통성을 주장하면서 정읍군 태인에다 1925년 간척지 개간, 벌채사업, 광산채굴 등을 벌였다. 그러나 일제의 탄압으로 교단이 해산되었다. 해방 후 조철제는 태극도라는 명칭으로 교단을 재건하였고 부산 감천동에 신앙촌을 건설한 후 1958년에 사망하였다. 그 후 교권은 현재 대순진리회 교주인 박한경에게 넘어갔다. 그러나 박한경은 여러 가지 사회에 물의를 일으켜, 교세가 약화되자 서울에서 대순진리회를 창건하였다. 이들의 신조는 음양합덕 강령은 안심, 안신 등이었다.

4) 대순진리회는 1972년 박한경이 창교하였다. 그는 절대복종의 전횡을 시작하자, 간부들의 반발과 부정행위 등으로 구속되었다. 그러나 무죄로 풀려나 그의 권한을 강화하기 시작하였다. 그는 자신을 따르는 자들을 중곡동을 이주시키고 대순진리회를 별도로 창시하였다. 그러나 부녀자들의 가출 등 사회의 물의를 일으키자, 헌금과 의연금을 내는 등 사회의 관심을 불러일으켰다. 현재 신도수를 450만 명이라고 주장하나 종교가들은 약 30만 명 정도로 보고 있다. 이들의 강령이나 훈회 등은 택극도의 것과 동일하다.

5) 증산진법회는 1973년 배용덕이 서울에서 창교하였다. 그는 1974년 증산 사상 연구회를 창립하여 논문집과 학술강연회를 가져 온다. 천여명의 신도가 있는 이 종단의 강령은 성경신을 다하여 증산상제의 진법을 탐구 및 구현한다는 것이다.

6) 증산도는 최근 대학가에서 가장 활발히 활동이 전개되고 있다. 보천교의 신자였고 후에 대법사 운동에 참여하였던 안세찬이 1978년 아들 안중건과 함께 대법사증산교라는 명칭으로 창교하였고, 1980년 증산교로 개명하였다. 이 종단의 계율은 오계잠과 증산도인의 5대 의무가 있다.

4. 경전과 의식

1) 증산교의 경전으로 먼저 증산천사공사기가 1926년에 간행되었고, 이를 모체로 하여 1929년에는 이상호에 의해 대순전경이 저술되었다. 이는 강일순의 추종자들에게서 들은 강일순의 행적과 가르침을 모은 것이다. 총 420 페이지의 이 전경은 천사의 탄강오가 유소시대, 천사 성도의 기행이적, 훈회, 천지공사, 개벽과 선경, 법언, 교범, 치병, 화천 등으로 되었다.

2) 의식은 주문과 부서가 있다. 특히 천지공사를 행할 때마다 수많은 주문을 외운다. 소원의 성취를 기도하는 기원문과 신명에게 고축하는 축문 그리고 수련을 위한 방법으로 사용한다. 부서는 천지공사를 행할 때 이상한 글씨나 그림을 그린 종이를 사용한다.

5. 교리와 사상

1) 증산교에서의 신이란 영체가 인간적 삶을 마치고 죽은 다음 신계에 들어가, 천상의 지위에 따라 활동하면서 만물과 만사를 주재하는 존재이다. 이는 인간의 몸에 있는 인성의 전화이며, 신격은 인격의 꼴비꿈 정도이다. 따라서 증산교의 신관은 의인관적, 다신관적 샤머니즘과 애니미즘에 연원을 둔 한국의 전통적 신관이 그 근간을 이룬다.

2) 천지공사란 선천시대의 불합리한 운행질서, 이법 등을 타파하고, 후천선경을 열 수 있는 새로운 질서와 법을 제정하는 것이다. 이 천지공사는 교리의 핵심을 이루며, 초월적 권능의 소유자로 신앙되는 강일순이 천지를 개벽하므로써, 신과 인간을 구제하고 무궁한 선경을 열었다는 것을 의미하지만, 그 안에는 무속을 비롯한 한국의 전통적 신앙이 토대를 이루면서, 기성 외래 신앙이 접합된 것이다.

3) 해원상생의 이념은 강일순이 사회의 긴장과 혼란을 제거하고 이상세계를 건설하기 위한 방법이다. 원한이 있는 곳에 반드시 보복이 있고, 보복만을 생각하는 사회는 상극 투쟁이 있을 뿐 진정한 평화는 없다. 따라서 진정한 세계의 평화를 이룩하기 위해 상호 갈등과 원한을 발생시키지 말아야 하며, 이미 발생한 신명계와 인간계의 원한까지도 말소시켜야 한다는 것이다.

4)인존 사상이란 모든 인간이 평등해야 하며, 인간의 존엄성이 상호 존중되어야 함을 말한다. 강일순은 해원상생의 세계를 이루기 위해서는 인간의 존엄성이 존중되어야 한다고 했다. 그래서 그는 동학의 인내천 사상을 제시함으로써 평등 의식을 고취시켰던 것이다. 그리고 구체적인 실천 방법으로는 평화로운 인간관계의 회복에 있다고 하였다.

증산도의 4가지 이념은 원시반본, 해원, 상생, 보은이다.

증산도에서는 증산상제라는 사람이 있다.

죄의 개념은 ①상극행위, 자신이 잘되기 위해 남에게 피해를 주는 것이다. ②우주질서 즉, 우주의 창조정신인 4계절의 원리를 모르거나 또는 무관심으로 부정하는 것이다. ③남의 천륜을 끊는 것도 큰 죄로 생각한다. ④무지를 가장 큰 죄악으로 생각한다.

주문을 진리를 직접 체험하고 자기의 심령을 정화하여 상제로부터 강력한 생명의 기운을 받을 수 있는 공부 방법이라고 한다.

증산도는 기독교(→그리스도교)가 다신교라 주장하고, 삼위일체가 허구라고 주장한다.

증산도는 우리 민족 문화에 뿌리를 둔 신교문화(神敎文化)라고 주장한다.

상제가 우리 나라에 강씨로 내려왔었고, 39세의 나이에 다시 천상으로 올라 갔다고 주장한다.

증산도는 자신들이 신흥종교가 아니라고 주장한다. 유·불·선·기독교의 대립과 분파 작용으로 진리에 한계를 가져옴으로써 기존 종교의 현대화 내지 종합화, 재해석하여 일어나고 있는 종교라고 주장한다. 우리 나라에 통일교와 원불교가 그 대표적인 예라고 주장한다.

증산이란 이제까지의 모든 종교와 인류 문화를 개벽하여 뜯어 고치고 바로 잡음으로써 세계를 구원하여 통일한다는 깊은 뜻을 가지고 있다고 한다.

그리고 증산도는 그들의 경전으로 교전이라는 것이 있다.

증산상제가 공자·석가·예수는 일찍이 자기가 쓰기 위해 보냈다고 주장한다.

이만 줄이도록 하고, 내가 하이텔 증산도 동호회에 가서 몇 개 다운 받은 내용을 적도록 하겠다. 내용이 증산도에서 받은 것이니 만큼 주의해서 받아들이도록.

증산도 개요

우주의 주재자 하느님이 이 땅을 다녀 가셨다. 단기 4204년(신미년) 음력 9월 19일 서기로는 1871년 11월 1일, 바로 이때가 세계 구원을 소망하던 모든 신성, 불타, 보살의 염원과 인류의 꿈이 이루어지는 경이로운 순간이었습니다. 우주의 주재자요 개벽장이신 증산상제님이 수많은 천지신명의 옹위속에서 천상옥경의 하늘 문을 열고 친히 인간 세상에 탄강하셨다. 벙차이로 말미암았을 뿐 같은 어원과 같은 뜻을 가지고 있습니다. 그렇다고 해서 이 모든 이름을 다 사용할 수는 없습니다. 그럼 이 세상 만물도 각기 그 모습과 특성을 가장 잘 표현해 주는 이름이 있는 법인데 우주의 주재자(절대자)에 가장 잘 어울리면서도 그렇게 부를 수밖에 없는 호칭은 무엇이어야 할까요? □상제□란 호칭이 바로 그것입니다. 상제님은 인간 세상에 친히 간여하시고 직접 세계 구원을 집행하시는 가장 높고 존귀한 임금님이라는 의미입니다. 상제님이란 호칭 속에는 우주의 절대자로서 모든 면모와 품격의 의미를 갖추고 있는데, 특히 천상의 인격적 주재자란 뜻도 강하게 내포하고 있습니다. 하늘 높은 곳에서 초연하게 계신 분이 아니라, 인간으로 내려 오셔서 고행의 길을 걸으시며 친히 인류를 구원하시는 분, 가장 높이 계시면서도 항상 가까이 계신 분, 이러한 우주 주재자의 존재 모습을 가장 잘 표현해 주는 호칭이 바로 상제님인 것입니다. 그러므로 인간으로 오신 우주의 하느님을 증산상제님이라고 부릅니다. 증산상제님께서도 스스로를 □상제□로 부르도록 천지공사를 행하셨습니다.

증산도(甑山道) 도명

증산(甑山)은 인간으로 오신 상제님의 존호입니다. 상제님이 탄강하신 손바래기 동네에는 두승산이 있는데 이 산에는 시루봉이라는 신령스런 봉우리가 있습니다. 시루봉의 증(甑)자는 시루라는 뜻입니다. 이것을 넓게 해석하면 {성숙, 완성, 결실, 가을}이라는 의미입니다. 상제님은 태어나신 곳의 지령지기를 취하시고 또한 인류문화의 성숙을 상징하는 의미에서 증산으로 도호를 삼으셨습니다. 상제님의 진리를 증산도라고 부르는 까닭도 여기에 있습니다. 증산도는 증산상제님의 대도입니다. 증산도는 우주의 주재자께서 친히 펼치신 인류 구원의 대도이며, 지금까지 있어 왔던 모든 종교의 해답이자 인류 문명의 열매이고, 도덕의 완성입니다.

증산도의 우주관

우주 섭리를 주관하시는 증산상제님은 지구에 1년 4계절이 있는 것처럼 이 우주에도 인류의 문명이 변천하는 주기적 순환 리듬이 있음을 밝혀 주셨습니다. 한해 한해 흐르는 시간의 순환 리듬을 타고 우리 인간이 철 따라 봄에 씨앗을 뿌리고 가을에 결실하는 것과 마찬가지로 하느님이신 상제님의 입장에서도 우리 인간의 생사존망과 아울러 인류의 태초의 창조와 완성을 주관하시는 순환주기가 있습니다. 이것을 증산도에서는 지구의 1년에 비유해서{우주의 1년}이라고 부르고 있습니다. 상제님이 밝혀 주신 바에 의하면 이 우주의 1년은 지구의 연수로 환산하면 129,600년을 주기로 운행합니다. 우주의 1년은 크게 선천과 후천으로 나누어지는데, 전반기 64,800년인 우주의 봄 여름은 선천시대라고 말씀하셨으며 후반기 64,800년인 우주의 가을 겨울을 후천시대라고 말씀하셨습니다. 이 중에서 인간이 실제로 지상에서 살 수 있는 기간은 선 후천 각각 5만년씩 도합 10만년이라고 하셨습니다. 이 우주의 1년의 선 후천은 곧 하루의 낮 밤과 같으며, 지구의 일년에 있어서는 봄 여름의 전반기 6개월과 가을 겨울의 후반기 6개월과 같습니다. 지상의 봄 여름이 양(陽)의 시대로서 탄생과 성장의 시기이듯이 상제님은 우주의 봄철에 인류를 이 지상에 탄생시키시고, 여름 시대 동안은 타오르는 천지의 불기운으로 인간의 이성을 일깨워 주시며 인류의 문명을 오늘날과 같은 과학문명의 시대로 이끌어 주십니다. 후천 5만년은 완성의 시기요 결실의 시기입니다. 상제님의 창조의 이상이 실현되는 시기로서 인류의 문명은 완전히 성숙되어 올바른 도덕률 아래 찬란한 과학문명이 꽃피는 낙원의 세계가 이 지상에 펼쳐지게 됩니다. 그리고 129,600년 중 선천 5만년과 후천 5만년을 제외한 나머지 약 3만년은 우주의 겨울로서 사람이 살 수 없는 시기인 것입니다. 선천은 생장(生長)의 시대입니다. 상제님께서는 이 선천시대 동안 인간을 포함한 삼라만상을 탄생, 성장시키기 위해 상극의 창조 정신을 쓰십니다. 어머니의 배를 가르고 나오는 신생아처럼, 생명의 새로운 탄생은 분열의 아픔을 딛게 되는 것이며 모순과 투쟁을 거치면서 만물은 성장하고 발달하기 때문입니다. 봄 여름의 성장은 가을의 결실을 위함이듯이, 선천시대의 한 맺힌 역사는 곧 후천의 완성시대를 향한 필수적인 과도기 과정입니다. 즉 선천 시대의 수많은 부조리와 인간의 타락은 우주의 주재자이신 상제님께서 만물을 상극의 정신으로 다스리시는 데서 일어나는 어쩔 수 없는 숙명인 것입니다. 그럼 현재 우리가 살고 있는 지금은 1년중 어디에 속해 있을까요? 상제님께서는 오늘의 인류는 천지의 1년중 봄, 여름의 성장과정인 선천시대가 모두 끝나고, 통일과 결실의 후천시대로 막 전환하려고 하는 대변국기에 처해 있다고 말씀해 주셨습니다. 그러한 상황은 개벽이라고 합니다. 개벽과 우주관에 관한 자세한 내용은 도장에서 실승되는 교육을 듣거나, 증산도 관련서적을 읽어보시기를 권합니다.

증산도의 이념

증산상제님께서 내려주신 구원의 기본 이념은 무엇입니까? 이 시대 대부분의 인간들의 의혹과, 불안과, 방황은 어디에서 시작된 것입니까? 그것은 궁극적으로 그러한 점들을 해결할 만한 구원의 해답이 없기 때문입니다. 선천의 모든 종교들이 수 천 년 동안 인간 구원과 인간 완성을 목놓아 외쳤지만 현실의 모습은 극락도 아니고 천국도 아닙니다. 이 시대는 오히려 그들이 진리를 외쳤던 때보다도 더 혼탁하고 더 타락했습니다. 서구로부터 거세게 밀려오는 인간 타락의 물결은 모든 인간에게서 극복의 의지마저 앗아가고 있습니다. 결국 진퇴양난의 기로에 선 인간의 역사는 여기에서 종지부를 찍고 마는 것입니까? 그렇지 않습니다. 선천 분열 극기의 혼란상이 후천 통일시대로 전환하게 되며, 꽃이 피었다가 진 다음에 열매가 맺듯이 그 열매가 진리가 뒬 증산도입니다. 상제님께서는 선천분열과 발달의 극기에서 모든 대립 등을 해소시키고 화해와 조화의 후천세계를 열기 위한 근본 이념으로서 원시반본(原始反本)을 내려 주셨습니다. 이 원시반본을 모태로 해서 이루어진 것이 해원(解寃), 상생(相生), 보은(報恩)이며 이것을 통해서 나와 내 조상, 내 민족 나아가서는 인류구원이 이루어지는 것입니다.

증산도의 역사

민족과 운명을 함께 하며 성장한 증산도는 세계를 구원하는 후천의 대도입니다. 따라서 증산도의 역사 속에는 민족의 고난과 꿈이 담겨 있으며, 또한 인류의 희망이 숨쉬고 있습니다. 어떤 사람들은 천도교나 대종교 등의 다른 민족종단 보다는 증산도를 아직 낯설게 느낍니다. 증산도가 그들보다 역사가 짧다거나 도세가 미약해서 그런 것은 결코 아닙니다. 증산도는 지금까지 두 번에 걸친 대 부흥기를 맞았지만 그 때는 우리 겨레가 역사상 최고로 암울하고 힘들었던 시기였습니다. 외세의 압력과 큰 변란으로 저해를 받아 명맥을 유지하기도 힘들었던 것입니다. 증산도의 교단이 최초로 창립된 것은 서기 1911년 입니다. 그 당시 처음으로 교단을 구성하고 운영하실 분이 바로 증산상제님께서 종통을 직접 전수하신 고수부님입니다. 이 때 일어나기 시작한 도세(道勢)는 암울한 일제식민 통치 시대 하에서도 극히 융성해 약 700만 명을 헤아렸습니다. 그러나

일제 말에는 혹독한 탄압으로 인해 침제할 수 밖에 없었습니다. 그 후 1945년 8.15 해방과 더불어 지금의 안운산 종도사님께서 포교에 전력하신 결과 전 민족적인 차원에서 다시 크게 부흥하였습니다. 하지만 1950년 6.25와 더불어 도세는 다시 미약해져 명맥만 유지해 오다, 1970년대 중반 한민족의 경제부흥과 함께 증산도가 새롭게 포교활동을 전개하여 오늘에 이르고 있습니다. 증산도의 도맥은 증산 상제님, 고수부님, 안운산 종도사님을 거쳐 오늘에 이르른 것입니다. 그리고 지금의 시점은 일제 치하의 증산도 제1부흥시대, 해방 후의 제2부흥 시대를 거쳐 도세가 3번째로 크게 구비치려하는 증산도 제3부흥 시대입니다. 증산도에서는 연호를 도기(道紀)로 쓰고 있습니다. 증산상제님 탄강과 함께 대도의 참빛이 온 누리에 가득하고 도의 기틀이 바로서게 되었다는 의미입니다. 상제님이 탄강하신 서기 1871년, 신미(辛未)년이 바로 도기 원년이며, 1996년은 도기 126년이 되는 해이고, 2000년은 도기 130년입니다.

인류 문화의 바탕은 종교문화입니다. 서양문화는 기독교를 배제하고는 성립할 수 없으며 동양문화의 근저에는 유·불·선 3 교의 정신이 흐르고 있습니다 동서문명을 포괄하는 제 3의 초종교, 증산도는 21세기 신인합일(神人合一)의 신문명을 이끄는 희망의 견인차입니다.

1. 문에 내려 오신 것입니다. 예로부터 우리 한민족은 신교(神敎)를 신앙하며 창조주, 절대자, 하느님을 <上帝님>이라 불러 왔습니다. 그리하여 증산도에서는 < 증산상제님 >이라 호칭하는 것입니다. 아울러 증산도는 모든 종교(敎)의 궁극적 해답이므로 증산교(甑山敎)라 하지 않고 <증산도(甑山道)>라합니다. 증산도의 종지(宗旨)는 <해원(解寃), 상생(相生), 보은(報恩)>과 그리고 <원시 반본(原始返本), 후천개벽(後天開闢)>입니다.

2. 오늘의 인류는 어디에 와 있는가?

현 20세기 후반부의 인류는, 종교, 철학, 정치, 경제 등의 문화 전반에 걸쳐 그 내부 및 상호간의 격렬한 분쟁과 모순의 소용돌이 속에서 위기의식 이 고조되는 가운데, 갈 길을 잃고 방황하고 있습니다. 숨돌릴 틈없이 변화에 변화를 거듭하여 왔던 근대의 세계역사! 이러한 변모의 위세는 현 대로 이어져 오늘의 세계조류는 불확실성의 시대 라는 전대미문의 대전환 기(Turning point)에 처하게 되었습니다. 하지만 금세기의 화려한 물질문명을 선도하고 있는 서양의 정신세계에서는 이제 불과 10여년을 앞두고 다가오고 있는 새로운 21세기를 말하지 못하고 있으며, 이 역사 전환에 얽힌 수수께끼 앞에 굳게 입을 다물고 있습니다. 이는 서양의 정신세계가 물질을 분석하고 자연을 정복하는 과학의 발전에는 뛰어나지만 인간과 문명을 자연의 한 흐름으로 파악하고 역사를 우주질서(우주1년)의 표출로 보는 종합적인 안목이 결여되어 있기 때문입니다. 증산도는 바로 이러한 인류역사의 대전환기에 한민족의 철학인 역(역)철학의 우주관을 바탕으로, 민족과 인류가 나아가야 할 방향을 뚜렷하고 분명하게 제시하여 주고 있습니다.

3. 증산도의 우주관 - 우주창조의 원리

우주만유의 운동은 시간의 흐름을 따라 일음일양하는 음양운동입니다. 이 우주의 기본 운동이 짧게는 하루 중에 낮과 밤으로 나타나고 1년 중에는 봄·여름과 가을·겨울로 그리고 크게는 인류역사(우주1년)에도 그대로 적용됩니다. 지구의 1년이라는 시간 중에 4계절의 변화가 있듯이 이 지상에 인류가 생겨나서 분열, 발달하였다가 다시 빙하기로 돌아가는 우주의 역사에도 4시의 변화(우주년)가 있습니다. 지금 인류가 생존하고 있는 20세기는 우주의 여름철(선천)에서 우주의 가을철(후천)로 전환하려는 우주의 대전환기입니다.

그러면 인간과 삼라만상을 그 속에 품고 무상하게 변화해 가는 대우주 자연을 어떠한 기본 법칙의 지배를 받고 있을까요? 그것은 바로 다름 아닌 태어나고(生), 성장하며(長), 그 끝에 완성이 되면 결실하여 거두고(斂), 그리고는 다시 다음 회의 탄생과 성장과 결실을 위하여 휴식을 취하는(藏) 순환의 법칙을 따라 존재한다고 증산도의 진리는 밝혀 주고 있습니다. 생장염장으로 전개되는 우주 문명의 변화의 1주기는 129,600년입니다. 이러 한 사실을 과학자들은 약 10만년 내지 13만년을 일주기로 교차하는 빙하시대와 간빙기의 주기적 반복으로 전하고 있습니다. 증산도는 이제 역사의 시운이 우주의 가을철을 맞이하면서, 지나온 봄·여름의 역사 문화를 하나로 모아 완성시키는 진리입니다.

4. 증산도의 신관 - 神道法則

참으로 신비롭고 아름다운 천지가 창조된 이래로 인간이 가장 알고 싶어한 신비의 수수께끼는 무엇입니까? 그것은 진실로 그 깊이를 알 수 없었던 인간과 신과 우주자연에 대해 끝없이 던져 온 은밀한 신비였습니다. 이 세상에 화려한 만물의 변화는 물질적인 동시에 정신적이기도 합니다. 물질이란 정신의 표현수단입니다. 물질을 매체로 하지 않으면 정신은 활동할 수 없으며, 물질과 정신은 한 본체의 양면성입니다. 이러한 생명의 창조원리에 의해 탄생된 인간도 영혼과 육체의 이원구조로 존재합니다. 증산상제님께서는 인간의 신비한 존재 모습에 대하여 □사람에게는 혼(魂)과 넋(魄)이 있어 혼은 하늘에 올라가 이 되어 제사를 받다가 4대가 지나면 영(靈) 도 되고 혹 선(仙)도 되며, 넋은 땅으로 돌아가서 4대가 지나면 귀(鬼)가 되느니 라□ 라고 신비의 장막을 걷어 주셨습니다. 현대 과학은 이것을 유체(幽體)- 속사람-라는 말로 표현하여 육체(肉體)-겉사람-와의 작용을 구체적으로 해명하여 주고 있습니다. 인간이 죽은 다음에는 누구나가다 하늘사람인 영혼이 되어 새로운 삶을 영위하게 됩니다. 그러면 이러한 천상사람인 신명세계와 지상의 인간세계는 어떤 상관관계가 있을까요? 증산상제님께서는 탄생은 죽음으로 연유하고 죽음은 탄생으로부터 연유한다고 하시며 생사와 윤회의 원리를 밝혀 주셨습니다. 인간과 신은 손의 등과 바닥처럼 양면성을 가지고 서로 상관관계를 이루며 영성을 유전시키고 기운을 작용시킵니다. 결론적으로 말하면 천상의 신명과 지상의 인간과 우주자연은 우주변화의 원리를 따라 유기적으로 존재하며, 인간의 문제는 곧 신의 문제이고 또한 자연질서의 문제라는 것을 증산도의 진리는 신도(神道) 법칙으로 상세히 밝혀 주고 있습니다.

5. 천지공사 (天地公事) - 새로운 인류의 역사

말없이 도도하게 흘러가는 인류역사의 이면에는 우주변화의 원리와 신도법칙구원을 위해 천지인(天地人) 삼계를 주재하시는 증산상제님의 대권으로 천지를 바로 잡는 공사입니다. 증산상제님께서 절대자의 위치에서 인간과 천지와 신명을 하나로 놓고, 인류 구원의 이정표를 정하여 창조의 이상을 이루신 것이, 바로 31세 되시는 1901년부터 1909년까지 집행하신 천지공사입니다. 상제님께서는 늘 □내가 삼계대권을 주재하여 세상을 바로 잡으려 하노라□, □내가 이제 병든 천지를 개벽하리니 이것이 곧 천지공사니라□고 말씀하셨습니다. 우주의 가을 시대(後天)가 열리는 천지 도수(度數)에 맞추어, 신명계의 통일정부(造化政府)를 새롭게 결성하시고 20세기 이후 전개되는 세계사의 대국적 흐름을 상제님의 이상향에 맞도록 다듬질하신 것입니다.(世運公事, 敎運公事) 20세기의 현대사는 새로운 시대, 즉 우주의 가을을 잉태하고 있는 예비시간입니다. 인간과 신명이 우주 봄, 여름 동안 쌓여 온 모든 한(恨)을 푸는 해원(解寃)의 시대이며, 한편으로는 후천 지상선경을 준비하는 창조의 시간대, 즉 <후천개벽기>입니다. 천지공사(謀事在天)의 이상을 실현하는 인류 구원의 마지막 주체는 바로 인간입니다. (成事在人) 즉 인간이 인간을 구원함으로서 인간 존엄의 극치를 실현하는 <인존시대 (人尊時代)>의 지상선경을 이루는 것입니다. 증산도 신앙은 곧 우주 가을의 새시대를 개창하는 창조적 문화권에의 참여입니다. 증산도는 종교가 아니다. 이것은 증산도를 보는 모든 명제의 대 전제이다. 증산도를 선천종교의 한 범주로 인식하는 잘못된 시각에서부터 증산도를 보는 모든 왜곡이 시작된다. 증산 상제님의 대도 세계를 참되게 이해하지 못하는 근본 문제가 바로 여기에 있는 것이다. 증산도는 선천종교문화의 모든 한계를 극복한 [초종교]이다. 종교문화의 범주를 넘어서서 인류문화를 총체적으로 개벽한 인간의 [생활 문화의 대도]이다.

동방의 한국 땅에 우주의 통치자 하느님께서 다녀가셨다. 122년 전에 이 땅에 오신 증산 상제님! 상제님께서 열어 놓으신 개벽세계는 선천의 모든 종교문화와 본질적으로 그 성격을 달리한다. 증산도는 우주의 주재자께서 강세하시어 인류 구원의 새 세계를 열어 주신 [개벽진리]이다. 천지만물의 생명을 성숙의 세계로 인도하는 [추수진리]이다. 증산도는 인류의 [새 세계 건설의 대도]이며 [보편적인 삶의 큰 길(大道)]일 뿐이다. 증산도를 종교의 안목에서 보는 한 증산도의 도법 세계를 올바르게 이해할 수 없다. 증산상제님이 우주의 통치자로서 집행하신 천지공사의 원시반본, 해원, 상생, 보은의 구원 정신은 새 천지 세계를 개벽해 주신, 인류의 보편적인 [삶의 새 질서]이다. 이제 종교는 이 세계를 구원할 수 없다. 종교는 인류 문화의 모든 분야에서 문명창조의 어머니 역할을 해 왔으나, 오늘의 인류가 안고 있는 모든 상황은 종교가 해결할 수 있는 한계를 이미 오래 전에 넘어서 버렸다. 그것은 오늘의 세계가 근원적인 해결을 요구하는 숱한 난제들을 너무도 많이 안고 있기 때문이다. 인류가 고뇌하고 있는 이 문제는 단순한 문명사의 차원이 아니다. 모든 생명의 모태되는 하늘과 땅이 깊이 병들어 있다는 데 그 심각성이 있는 것이다. 이미 증산 상제님께서 오시기 전에 천상계에서부터 □하늘의 모든 신성(神聖)과 부처와 보살들이 비겁의 말세 운세에 빠진 천지의 큰 겁액을 구천에 있는 나에게 하소연해 오므로 내가 이 땅에 내려오게 되었다□(2편 27:3)는 한계상황이 모든 것을 말해 준다. 우주 질서의 가을 개벽기 시간대를 맞이한 바로 이 사실에 이 시대 문제 해결의 본질적인 한계가 있는 것이다. 이제 지구촌의 만백성에게는 깊이 병들어 있는 하늘 땅의 생명과 그 환경으로부터 □새로운 생명 질서□를 열어 주신 증산 상제님의 후천 대개벽 세계의 진리만이 살길이다. 우주 주재자 하느님으로서 증산 상제님께서 열어주신 증산도는 인류가 겪고 있는 오늘의 난국의 총체적 상황을 근본부터 바로잡는 [우주 통치자의 도법(道法)]이다. 증산도는 더 이상 한국의 민족 종교가 아니다. 새로운 세계를 건설하는 [인류 보편의 대도]이며 인간 생활 문화의 그 모든 것에 대해 무궁한 창조성과 새 생명을 열어 주는 [무극대도]이다. [우주 통치자가 인류 문화의 통일세계를 열어주신 대도]이다. 이것이 증산도에 대한 올바른 정의다. 뒤돌아 보건데, 증산 상제님의 진리는 그 동안 유·불·선·기독교 등 선천문화권의 안목으로 해석되어 너무도 왜곡되어 왔다. 기껏해야 인류의 새 시대를 열고자 하는 새로운 보편사상이나, 민족종교 또는 한국의 신흥종교 정도로 증산도가 이해되어 온 것이다. 물론 여기에는 그럴 수 밖에 없는 시대적 정황과 구조적인 문제들이 한데 얽혀 있었다. 우선 무엇보다도 증산상제님의 행적을 기록한 기존의 모든 경전들을 수백, 수천 번 읽는다 할지라도 상제님의 대도세계를 깊이 체험하기 어렵다는 것이다. 그 이유는 첫째, 상제님께서 말씀하신 언어가 왜곡되어 있다는 것이다. 지금까지 기록된 상제님의 언어는 어지심과 자비 쪽으로만 편중되어 그려져 있고, 상제님께서 종종 쓰신 육두 문자식의 말씀이 기록자들에 의해 생략되고 조작되었다. 그리하여 생동하는 상제님의 숨결과 그 말씀의 참 경계를 느끼기 어려웠던 것이다. 상제님은 평소에 육두 문자를 잘 쓰셨다. 이것은 인간의 타락한 심령과 묵은 기운을 후려쳐서 잠자는 영혼에 새 생명의 불꽃을 터트리는, 준엄히 경계하시는 방편으로 자연스레 쓰신 상제님의 일상 언어의 한 부분이었다. 그리하여 □육두 문자가 내 비결이라□(4편 75:4)라고도 하셨다. 둘째는, 상제님 말씀과 후천 개벽공사의 핵심 내용이 많이 누락되어 증산 상제님의 도권(道權)과 신권(神權)의 조화 경계를 생동감 있게 체험하기 어려웠다.

상제님은 이 땅에 인간으로 오시어 병든 하늘과 땅의 질서를 바로잡아 인류의 나아갈 길을 열어주신 [천지공사를 집행]하셨다. 31세 되시던 신축(辛丑:道紀31,1901)년부터 평범한 인간이 도저히 이해할 수 없는 자유자재하신 대권능의 화권(化權)을 강유(剛柔)를 겸비하여 쓰셨다. 증산 상제님은 천지 개혁의 대개벽공사로 우주촌의 통일 낙원을 지상에 건설하신 것이다. 그러나 기존의 기록으로는 우주의 통치자로서 도(道)의 궁극적 경계의 조화세계에서 보여 주신 무궁한 조화권능의 경계를 헤아리기 어려웠다. 또한 증산 상제님에 관한 기존의 대부분 기록은 단순한 사실(fact) 기록자의 입장에서 상제님의 생애와 9년 천지공사의 개벽공사 내용과 행적을 기술함으로써 더더욱 상제님의 숨결을 깊이 느끼기 어렵게 되어 있다. 모든 역사의 기록은 기록자가 어떠한 역사 인식의 경계에서 쓰느냐에 따라 그 기록 내용의 생명력과 정확성이 판도를 달리한다. 증산 상제님의 말씀과 행적의 기록은 상제님 대도의 경계를 올바르게 체험하여 진리의 핵심으로 깨지게 하는 기록자의 깊은 도적(道的) 체험과 말씀을 보는 안목이 무엇보다 중요한 것이다. 증산 상제님은 선천 세상의 성자들이 전한, 하늘 보좌에 계신 과거의 하느님이 아니다. 더 이상 미래의 새 진리를 여는 예언된 새 부처님도 아니다. 이미 122년 전에 이 땅에 역사 속의 한 인간으로 내려오시어 인간의 온갖 피나는 고난을 체험하시고 [인간의 한계를 극복하여 새 천지의 개벽 세계를 열어주신 새 하느님]이시다. 후천 5만년 선경낙원을 건설하시고 하늘 보좌로 돌아가신 [인존 시대의 하느님]이시다. 증산 상제님은 하추교역의 가을개벽기, 인류문화의 추수기를 맞아 인간으로 강세하여 [지구촌 대통일의 새문명 세계]를 열어 주셨다. 상제님은 대우주의 통치자 하느님으로서 창조주 하느님을 부정하셨다. 이 우주에는 개벽장 하느님이 계실 뿐이다. 하느님은 시간의 변화에 따라 새질서를 열어 주시는 우주 질서의 통치자이시기 때문이다. 이 통치자 하느님을 □상제(上帝)님□이라 부른다. 상제님의 말씀이 왜곡되어 진리의 큰 기틀을 보기 어려웠던 가장 큰 또 하나의 이유는, 지난날 유교문화의 병폐에 의해 선천시대 남성 중심의 사고를 벗어나지 못한 데에 있다. 증산 상제님은 천지의 가을 추수시대인 후천 5만년 곤도수(坤度數)의 음개벽 시대를 열어 주셨다. 그럼에도 불구하고 □상제님께서는 정말로 성도들 가운데 여자 성도를 한 사람도 두시지 않았을까□하는 것은 늘 도무지 이해가 되지 않는 큰 의문 가운데 하나였다. 공사에 수종든 주요 여성들이 이름조차 기록되지 않았다. 상제님의 도법에는 상제님이 친히 내세워 종통을 전수하시고, 후천문화권의 창업의 씨를 뿌리는 [수부도수]가 있다. 또한 진리의 핵심 맥을 전하게 하기 위해 상제님이 내세우신 여성에게 붙인 도수가 있었음에도 단순히 여자라는 이유 때문에 관심 밖에 소외돼 있었다. 그런데 증산 상제님은 광구천하의 마무리 과정에 진법도수를 붙여 놓으셨다. 그것은 김형렬 성도 이상으로 말씀 증언의 중요한 사명을 받고 때를 기다리게 한 인물을 최후의 증언자로서 만나게 하신 것이다. 증산상제님께서 후천 곤도수의 천지 제물로 바쳐 9년 천지공사 동안 처음부터 어천하시던 날까지 참여케 하신 유일한 여성인 김호연 성도의 말씀 증언이 [도전]에 처음으로 기록된 것이다. 사람의 신명(神明) 기운을 볼 줄 아는 그녀는 증산 상제님이 붙여 놓으신 맥 전수의 사명에 따라 천지공사 공판의 마지막 증언대에 서서 상제님 조화권능의 경계와 대공사의 행적을 생동하는 상제님의 언어로 꾸밈없이 생생히 전해 주었다. 이 [도전]이 나오기까지는 철저한 현장 답사와 자료 수집, 이제까지 문자화된 모든 성구말씀의 분석에 약 20년의 세월이 걸렸다. 증산 상제님의 친족과 후손, 김형렬 성도 가족을 비롯하여 그 외 모든 성도들을 추적하고 공사를 보신 대부분 지역을 현장 답사하여 잘못 기록된 성도들의 존함과 지명, 상제님의 말씀이 아닌, 왜곡된 조작부언되어 있는 성구내용을 최대한 바로잡았다.

증산도 백년 도사(道史)의 결실로서 가장 큰 영광스런 대업이라 하겠다. [도전]출간의 역사적 의의는 선천 인류문화의 진액을 거두신 증산 상제님의 대도 진법시대를 열 수 있는 기틀을 마련하고, 후천 선경 세계로 가는 '인류의 교과서가 출간되었다'는 데 더욱 보람된 뜻이 있다. [도전]은 후천 5만년 세계 인류의 교과서이다. [도전]은 편협한 선천문화의 낡고 묵은 기운을 모두 거두고 [인류의 보편문화 시대를 여는 새 생명의 교과서]다. [도전]은 증산 상제님의 대도 세계에 한 생애에 걸친 희생과 봉사로 수종들고 세상을 떠나신 태운장 김형렬, 김호연 성도 두 내외분과 모든 상제님의 성도 분들, 그리고 일 천만 명의 구도의 숨결과 희생의 도과(道果)로서 세상에 나온 것이다. 이 [도전]을 바른 마음으로 깨어져 읽은 사람은 반드시 일어나 □상제님□께 경배하리라. 그 동안 증산도를 널리 알리기 위해서 60여만 권의 많은 책을 무료로 전해 주었다. 여기서 얻은 최종 결론은 책을 거저 주면 고귀한 줄을 모르고, 문제의식이 없어 기운이 철저히 들어가지 않는다는 것이었다. 책은 반드시 제돈 주고 사서 정성껏 읽어야 정신이 깨지고 □책값을 한다□는 교훈을 새삼 깨달았다. 이것은 생명을 얻는 가장 중요한 문제의 하나로 본다. 물론 [도전]은 앞으로 세계 주요 언어로 번역되어 지구촌 방방곡곡에 수백만 수천만 권이 널리 펴져 동방의 한국 땅에 인간으로 다녀가신 우주의 통치자 하느님이신 증산 상제님의 대도를 지구촌 형제들에게 전할 것이다. 이제까지 현장 답사가 전혀 이루어지지 않고 성도들과 제삼자들로부터 듣기만 하고 기록한 지난날의 모든 왜곡된 내용과 문제점들을 [도전]에서 최대한 바로잡고자 하였다. 또한 상제님의 본연의 대도 세계를 깊이 체험할 수 있도록 최선을 다했으나 아직도 미비한 점이 있다. 미처 싣지 못한 말씀과 문제 내용은 판을 거듭하며 가다듬고 바로잡기로 한다. 본래 각주 작업까지 방대한 계획을 세워 1만 권 이상의 자료를 수집하였다. 그러나 시간에 쫓겨 작업 도중 다음 기회로 미루게 되었고, 우선 본문의 상제님 말씀이나마 세상에 내는 것이 절박하여 아쉬움을 무릅쓰고 성편하게 되었다. 마무리 작업 과정에서 그 지난함을 수차 절감했고, 한없는 좌절의 벼랑에서 있을 때 증산 상제님의 성령을 세 번 친견하게 되었다. 특히 작년(辛未:道紀121,1991) 초가을에 소련을 거쳐 핀란드에 갔을 때 상제님의 성령을 뵙고 은혜를 받은 것은 일체의 환상을 깨뜨리는 일생 일대의 가장 강렬한 체험이 되었고, 지친 몸에 작업을 포기해야 하는 절박한 상황에 이르렀을 때 태모님이 성령으로 오시어 온몸을 어루만져 주시며 큰 용기를 주셨다. 지금은 세계 인류의 생사를 판단하는 [가을 개벽의 시간대]에 들어서고 있다. 이러한 절대절명의 시간대에 동방 땅에 다녀가신 상제님의 대도를 잘 닦아 개벽기에 처해 넘어가는 억조 창생을 널리 건져 [지구촌 통일의 선경낙원]을 건설할 수 있는 참 일꾼이 되기를 축원한다.   임신(壬申:道紀122,1992)년 음력 9월 19일

증산 상제님 성탄절 122주년을 맞이하여

甑山道 宗正  安耕田

차례

1편 증산상제님의 탄강(誕降)

- 태시(太始)에 하늘과 땅이 □문득□ 열리니라. 홀연히 열린 우주의 대광명 가운데 삼신이 계시니, 삼신(三神)은 곧 일신(一神)이요 우주의 조화신이니라. 삼신께서 천지만물을 낳으시니라. 이 삼신과 하나되어 온 우주를 다스리시는 통치자 하느님을 동방의 땅에 살아온 조선의 백성들은 아득한 예로부터 삼신상제(三神上帝), 삼신 하느님, 상제님이라 불러 오니라. 동방의 한국은 본래 신교(神敎)를 닦아 상제님과 천지신명을 함께 받들어 온 인류의 제사문화의 본 고향이니라. 한민족은 환국-배달-조선 이래 2천 년 열국시대를 맞아 중국의 한족(漢族)과 일본에 의해 역사가 왜곡되고 민족사의 뿌리가 단절되어 그 상처가 심히 깊더니 상제님께서 이 땅에 인간으로 강세하시니라. 상제님께서 세상에 내보내신 석가, 예수, 공자를 비롯한 성자와 철인들이 상제님의 강세를 미리 알렸으니 이와 같으니라.

2편 개벽(開闢)과 신도(神道)

- 탐음진치(貪淫瞋癡)를 비롯한 모든 마(摩)를 굴복시키시고 무상의 대도로 천지대신문(天地大神門)을 여시니라. 이로부터 삼계대권(三界大權)을 주재(主宰)하시고 우주의 조화권능을 뜻대로 행하시니라. 증산께서 말씀하시기를 □이제 온 천하가 큰 병(大病)이 들었나니 내가 삼계대권을 주재하여 조화로써 천지를 개벽하고 불로장생(不老長生)의 선경(仙境)을 건설하려 하노라□

□나는 옥황상제(玉皇上帝)니라□하시니라…

3편 도문(道門)과 성도(聖徒)

증산 상제님은 인간으로 강세하신 인존천주(人尊天主)시니 후천성경을 개벽하신 새 하늘의 새 하느님이시니라. 증산 상제님께서 신축(辛丑:道紀31,서기 1901)년 7월 7일 모악산 대원사에서 천지대신문을 여시고 삼계대권을 주재하여 후천을 개벽하시니 백보좌(白寶座) 하느님이시며 호천금궐(昊天金闕)의 상제님이시니라. 상제님은 만유 생명의 아버지요, 큰 스승이시며 우주 만유의 통치자이시니라.

4편 신도(神道)와 조화정부(造化政府)

- 내가 세상에 내려오면서 하늘과 땅의 정사(政事)를 천상의 조정(天朝)에 명하여 다스리도록 하였으나 신축년 이후로는 내가 친히 다스리느니라. 이제 조화정부(造化政府)를 열어 무궁한 선경의 운수를 정하려 하노라. 선천에는 모사(謀事)는 재인(在人)하고 성사(成事)는 재천(在天)이라 하였으나 이제는 모사는 재천하고 성사는 재인이니라.

5편 천지공사(天地公事)

- 증산 상제님께서 선천개벽 이래 상극의 운에 갇혀 살아온 뭇 생명의 원(寃)과 한(恨)을 풀어 주시 어 후천 5만 년 지상선경세계 세워 온 인류를 생명의 길로 인도하시니 이것이 곧 인존상제님으로서 9년 동안 동방의 한국 땅에서 집행하신 천지공사라. 이로써 하늘 땅의 질서를 바로잡아 천지 속에서 일어나는 신도(神道)와 인사(人事)를 조화(調和)시켜 원시반본(原始返本)과 해원(解寃), 상생(相生), 보은(報恩) 정신으로 지나간 선천상극(先天相克)의 운(運)을 끝막고 후천 새 천지의 상생의 운수를 여시니라…

6편 도통(道統)과 수부(首婦)

- 상제님의 도권(道權) 계승은 수부도수에 있나니, 수부는 선천 세상에 맺히고 쌓인 여자의 원(寃)과 한(恨)을 풀어 정음정양의 새 천지를 여시기 위해 세우신 □뭇 여성의 머리□시요 새 생명의 어머니시니라…

7편 후천개벽(後天開闢)과 선경(仙境)

- 후천에는 천하가 한집안이 되어 위무(威武)와 형별을 쓰지 않고 조화로써 창생을 다스리되 자기의 잘못을 스스로 깨닫게 하며 벼슬아치는 직품에 따라 화권(化權)이 열리므로 분의에 넘치는 폐단이 없고, 모든 백성의 쇠병사장을 물리쳐 불로장생으로 무병장수하여 영락을 누리게 하리니 너희들은 환골탈태(換骨奪胎)되어 지금의 체형이 변화되어 키와 몸집이 커지고 옥골풍체(玉骨風采)가 되느니라. 그 때에는 가고 싶은 곳을 경각에 왕래하리라…

8편 대두목(大頭目)과 일꾼

- 일꾼은 일하는 자니, 새 하늘 새 땅을 여신 증산상제님의 천지대업을 개척하여 후천 선경세계를 건설하는 자니라. 대두목은 상제님의 대행자요, 대개벽기 광구창생의 추수자시니라. 대두목은 상제님의 계승자인 고수부님이 개척한 대도창업의 맥을 이어받아 선천 인류문화를 결실하시고 후천선경문명을 여시는 태사부(太師父)시니라…

9편 복록(福祿)과 수명(壽命)

- □세상에서 수명(壽命) 복록(福祿)이라 하여 복록보다 수명을 중히 여기나, 복록이 적고 수명만 긴 것보다 욕된 것이 없느니라. 그러므로 나는 수명보다 복록을 중히 여기나니 녹(祿)이 떨어지면 죽느니라□하시고 또 말씀하시기를 □인간의 복록을 내가 맡았느니라. 그러나 태워 줄 곳이 적음을 한하노니 이는 일심 가진 자가 적은 까닭이라. 만일 일심자리만 나타나면 빠짐없이 베풀어 주리라□하시니라…

10편 어천(御天)

- 겨울에 문공신의 집에 오시어 쉬시며 공신에게 옛 시조 한 수를 일러 주시니 이러하니라. 대천일해(大天一海)에 무근목(無根木)이 떠 있고 가지는 열두 가지 잎은 삼백예순 잎이 피었으니 뚜렷이 일월이 희도다. 구시월 세단풍(細丹楓) 바람 잡아 탄금(彈琴) 하니 슬프다! 저 새소리 귀촉도 불여귀(不如歸)를 일삼더라.

11편 태모(太母) 고수부(高首婦)님

- 태모님은 뭇 창생의 생명의 어머니시니 증산 상제님께서 후천선경 세계의 수부(首婦)로 정하시어 종통대권을 전하시니라. 태모님께서 만유 생명의 아버지이신 상제님을 대행하시어 대도통을 하시고 세 살림 교단을 주재하시어 후천대도를 개창하시니라…

이상으로 하이텔 증산도 동호회에서 다운 받은 □증산도 개요□편 이었습니다.

설명을 자세하게 안써도 이런 데 빠지는 분은 없겠지요?

정신과학 & 무속 신앙

여기에서 말하는 정신과학이란 기, 최면, 동양적 의술, 요가 명상, 정신 집중 등이다.

정신과학은 그 자체가 나쁘거나 이단성을 지녔다고는 보기 힘들다. 그러나 이 정신과학에는 하느님이 없다. 또한 이들이 뉴 에이지 운동과 맞물려서 이단성을 교묘하게 숨기고 접근한다. 그러므로 조심해야 한다. 뉴 에이지 운동은 하느님을 인정하지 않고 교회를 파괴하려고 한다. 비록 이것들이 종교성은 약하다고 하더라도 위험한 사상임에는 틀림없다.

뉴 에이지 운동 중에 정신 과학과 관련된 내용이다.

유다(←유대)교나 그리스도교에서 사용하는 교의적인 용어나 영지주의 밀교, 비법전수주의, 이단이라고 불리우는 민간신앙(음지신앙), 마술, 인본 심리학, 초인격적 심리학, 정신분석, 예술, 정치 그리고 서양에서 부족된 동양종교의 요소인 환생, 엄, 음, 양, 우주론, 다양한 대체 요법, 동양적 의술, 요가 명상법, 무술 등이 있다. 이외에도 의식의 확장을 위해 약물이나 마약을 사용하며 여러 종교에서 사용하는 황홀경, 탈혼 상태에 들어갈 수 있는 여러 신비적인 방법을 혼합시켜 쓴다. 또한 의식이 현실을 떠나 다른 차원에서 여행하는 유체이탈(의식의 몸밖으로의 여행)등이 있으며 정신집중, 초월명상, 최면술, 마인드 컨트롤, 집단감수성훈련 등을 이용, 인간 잠재력을 개발시킨다. 그래서 혹자는 뉴 에이지를 시장의 종교성이라고도 부른다. 아무나 원하면 돈을 주고 살 수 있는 여러 요법과 치료법들이 있기 때문이다. 그리고 이런 사상들은 수많은 조직망을 통해 전파시키고 있다. 책, 잡지, 신문, TV, 점성학책, 강연, 연수회, 정치적 제휴, 테이프, 건강식품, 약품 판매점을 통해 보급하고 있다. 뉴 에이지 사상은 전체론적이며 생태학적이며 진화적이며 천년주의적인 경향을 지니고 있다. 강신술을 믿음으로써 저 세상의 영과 의사교환을 할 수 있고 몇 년 전에 죽은 영적 스승의 가르침으로 신비에 쌓인 신비를 풀 수 있으며 이들의 가르침을 따르는 것이 바로 구원인데 그들 대부분의 메시지는 하느님과 그리스도는 바로 자기 자신이며 영혼은 시공간을 초월해서 존재하며 죽음은 없다는 것이다. 즉 영혼은 결코 죽지않고 계속 존재하며 환생한다고 주장하고 있다. 뉴 에이지에 있어 신앙이란 단지 자신의 내적인 평온함과 평화 그리고 의식 확장을 위한 요법적인 수단일 뿐이다. 뉴 에이지 운동이 그리스도교와 공적으로 대적되는 면은 바로 종교적인 면에 있다. 뉴 에이지의 신관은 범신론이나 범내신론이라고 정의할 수 있다. 뉴 에이지 추종자들에게는 우주의 모든 것 안에 하느님이 존재하고 그것은 그리스도교에서 말하는 하느님의 개념과는 전적으로 틀리다. 뉴 에이지의 하느님은 우주 에너지, 우주의 기, 우주의 영, 우주의식으로 나타난다. 그리고 하느님은 창조주가 아니다. 하느님(대우주기, 내의식)을 찾고 인간이 하느님이 되기 위해서 인간의 내면으로 탐험을 강조하고 있다.

뉴 에이지에서는 환생은 인간이 무한한 의식을 발전시키기 위한 수단으로 계속 환생하여 완전히 인간이 잠재력과 신적 의식을 계발시켜 신이 되는 수단으로 긍정적인 것으로 보고 있다. 이러한 관점은 목숨경시사상을 불러 일으켜 수많은 자살을 유도한다. 그것은 뉴 에이지에서는 윤리와 도덕의 기준이 되는 하느님이나 종교적 규범이 없기 때문에 죄의식도 없다. 일상생활에서도 개인적인 계발에 중점을 두기 때문에 저해되는 모든 것을 무시한다. 즉 타인을 위한 사랑이나 희생, 공동체적인 구원보다는 개인적 발전에 중점을 두기 때문에 윤리적인 생활에 대한 개념도 그리스도인과는 다르다. 우선 그리스도 신자로서 뉴 에이지의 사상을 선별하는 것이 필요하다. 중요한 것은 그리스도의 부활의 신비를 사랑의 실천으로 일상생활 속에서 살면서 하느님에 대한 굳은 믿음과 그리스도 신앙을 증거할 수 있는 용기를 가져야 한다. 뉴 에이지를 이해하고 그들이 가지는 긍정적인 면을 인정하지만 종교적인 면에서는 그리스도교에 도전하는 운동이라는 것을 인식하고 그 경향에 말려들지 않는 지혜로운 진정한 그리스도인으로 살아야 될 것이다.

신간도서의 많은 부분들이 뉴 에이지의 외국 책자들을 번역하거나 국내 저자들에 의해 뉴 에이지 사상이 저술되어 활기를 치고 있다. 예를 들면 최근에 흥행을 이룬 천년의 사랑 이나 은행나무 침대, 8월의 신부 등은 전통적인 뉴 에이지 사상을 담고 있으며 신학생들과 신자들 사이에 많이 읽히고 있는 새로운 영의 계시를 다루는 천상의 예언 열 번째 예언, 그리고 대부분의 라즈니쉬의 작품 배꼽. 과 노스트라다무스의 저서들 전생여행, 브라이언 와이스의 전생요법, 삶 이전의 삶, 삶 이후의 삶, 윤회의 비밀, 내면 세계의 탐구, 자기로부터의 혁명, 식물의 전신세계, 푸코의 전자, 태로루 카드, 인도로 간 예수, 히말라야 성자들, 티벳의 성자를 찾아서, 신지학이 열쇄, 성자가 된 청소부 그리고 저 세상의 영의 메시지로 쓰여진 리챠드 바크의 갈매기의 꿈 등 이외에도 다수의 책들이 있다. 영화와 TV 드라마로서는 사랑과 영혼, 시스터 엑트 1, 2, 3, 이티(ET), 인디아나 존스, 쉐도우, 글랑블루, 사랑의 기쁨, 환생, 미래로 가는 우주선, X파일, 장미의 이름, 별들의 전쟁, 코쿤, 슈퍼 그랑죠 등 이외에도 수많은 드라마와 만화 등이 있으며 수도자들간에 유행하는 뉴 에이지의 방법에 의해 뉴 에이지 저자가 쓴(Oscar Ichazo) Enneagramma (에니어그램)등이 있다.

또 하나의 뉴 에이지 운동에 대한 글입니다. 이 글은 단전 호흡의 비성서적인 면과 신앙에 도움이 되는 것이 아니라는 것을 설명하고 있습니다. 이 글 역시 컴퓨터 선교회(KCM)에서 발췌한 글입니다.

단전호흡에 관하여 말씀을 드리겠습니다.

결론적으로 단전호흡은 비성서적인 것입니다. 오늘날 단전호흡을 주로 행하고 있는 사람들은 여러 부류의 사람들로서 우선 우상숭배하는 불교 우상숭배자들, 단이라는 이름을 붙여 도닦는다고 하는 불신자들, 내공과 외공으로 대표되는 동양의 주술적인 성격이 내포된 기(氣)라는 것으로 질병을 치료하고 치료받기 위한 목적으로, 또한 신체를 단련, 수련하고 마술하고 명상하고 기억력을 증진시키고 심지어는 언어 교정이나 대중 화술을 위한 화술(話述)의 목적으로도 이러한 단전호흡이라는 것이 이미 대중 속에 거부감없이 침투해 있는 것입니다. 이러한 단전호흡의 방식에는 복식호흡과 명상, 상상력이라는 방법이 부가적으로 동원되고 있는데, 즉 삼단계 호흡법이나 격동적인 호흡방법을 사용하여 온갖 명상과 상상력을 동원하면서 일종의 자기 최면의 방법을 사용하여 위에서 말씀드린 다양한 목적을 바탕으로 하여 이러한 단전호흡을 행하고 있다는 것입니다.

초월적 명상(TM), 초감각적 지각(ESP), 염력, 텔레파시, 투시, 실바 마인드 콘트롤, 최면술, 동양의 명상, 자아실현, 적극적 사고방식, 환생, 카르마(업), 자아실현, 요가 이러한 뉴 에이지 사탄 운동의 추종자들이 행하고 있는 뉴 에이지 운동의 기저가 되는 요소가 바로 동양의 마귀종교, 잡종교와 그들의 신앙이라는 것인데, 이러한 뉴 에이지 마귀운동을 하는 자들이 행하고 있는 동양의 명상에 있어서 "단전호흡"은 필수적인 요소가 되는 것으로 바로 오늘날 행하고 있는 단전호흡이라는 것에는 이러한 명상이라는 것이 불가분의 관계로 반드시 첨가되고 있다는 것입니다.

그렇기에 성서대로 믿는 그리스도인들은 이러한 단전호흡이라는 것들을 통하여 신비적이고 주술적인 방법으로 자신을 개발하고 자신의 능력을 향상시키며, 위에서 말씀드린 다양한 목적으로 사용하지 않는다는 것입니다.

성서대로 믿는 그리스도인들은 성령님의 충만하심 가운데 로마 12:12 □소망 가운데 즐거워하며, 환난 중에 참으며, 꾸준히 기도에 진력하며□ 골로 4:2 □꾸준히 기도하고 감사함으로 기도에 깨어 있으라□, Ⅰ데살 5:17 □쉬지 말고 기도하라□ 이처럼 거룩하신 주님께 꾸준히 쉬지 말고 기도를 드리는 것이지 단전호흡이라는 것들을 통하여 □도사□가 되려고 하든지, 자아실현을 하려고 하든지 신체를 단련하거나 질병을 치료하려는 어리석은 행동을 하는 사람들이 아닌 것입니다.

왜냐하면 단전호흡이라는 것을 아무리 잘하더라도 그런 사람이 예수 그리스도의 죄사함의 보혈에 근거하여 자신의 믿음으로 말미암아 하느님께서 주시는 선물로 영원한 생명인 구원을 받지 못한 자라면 여전히 영원한 지옥 심판을 받을 죄인으로서 하느님으로부터 정죄당한 자이며 바로 요한 3:18 □아들을 믿는 사람은 정죄를 받지 아니하나 믿지 않는 사람은 이미 정죄를 받은 것이라. 이는 그 사람이 하느님의 독생자의 이름을 믿지 않았기 때문이라□, 그리고 요한 3:36 □아들을 믿는 자는 영생을 가졌고 그 아들을 믿지 않는 자는 생명을 보지 못하고 오히려 하느님의 진노가 그 사람 위에 머물러 있느니라고 하더라□ 이처럼 하느님의 진노인 영원한 지옥심판을 받도록 정죄를 당한 죄인인 것입니다.

그렇기에 영이 거듭나 구원을 받은 그리스도인들이라면 단전호흡에 심취해 있는 사람들을 향하여 단전호흡의 비성서적인 면을 설명을 해주면서 성령님의 충만하심 가운데 주님께 드리는 기도의 중요성, 그리고 영원한 생명을 얻을 수 있는 예수 그리스도의 은혜의 복음을 증거해야 될 것입니다.

프리메이슨

†프리메이슨이라는 단체가 있다. 반가톨릭적인 단체이며 종교 혼합주의적인 성격도 나타난다. 요즘 기(氣) 등 건강과 관련된 내용이 심화되면 종교와 관련된다고 해서 가톨릭 교회에서 주의를 당부한 적이 있다. 뒤에 나올 뉴 에이지 운동도 그런 것이라고 볼 수 있을 것이다. 우선 프리메이슨에 대해서 알아 보도록 하자.

프리메이슨 - 세계적인 비밀 결사. 반가톨릭적이며, 코스모플리탄적인 자유주의자의 단체. 프리메이슨이란 석공을 뜻하는 메이슨에 접두사 프리가 첨가된 것으로 중세의 교회나 수도원 또는 성곽을 건축한 석공들이 다른 석공들과 자신들을 구별하기 위하여 암호 등으로 의사를 통하는 비밀결사를 1717년 런던에서 결성한 데서 기원한다. 프리메이슨은 1도(1。)에서 3도(3。)까지의 메이슨 직급이 있으며, 관할이 없고, 어느 공소든지 방문할 수 있으며 하느님과 영혼의 불멸을 믿는다. 프리메이슨의 공소의 의식은 □일□이라고 하는데 모든 의식을 상징물로 행한다. 메이슨의 심벌은 하느님, 또는 기하학을 뜻하는 □G□자이며, 그리스도교, 유태교, 이슬람교, 불교, 힌두교의 의식을 행하고, 제단에는 성서를 두고, 맹세는 코란이나 베다나 맹세자가 선택하는 경전에 의하여 행한다. 1738년 교황 글레멘스 2세는 프리메이슨을 비난하고 누구든지 프리메이슨의 공소를 방문하거나 어떤 유대관계를 가지면 파문을 하도록 하였다. 그 뒤에도 1902년까지 16회의 교황 칙서를 통하여 프리메이슨을 규탄하였다.

프리메이슨에 대해 개신교 쪽인 컴퓨터 선교회(KCM)에서 받았습니다.

프리메이슨의 정체

92년 7월호 신앙계 조명대

프리메이슨은 초창기에는 자유석공(自由石工)이라는 의미로 8세기부터 중세 11∼13세기까지의 성과 신전을 건설하던 건축가들을 일컫는 말이었다. 당시의 건축가들은 내부장식에도 조예가 깊었고 지위도 높은 처지였으나 영주들로부터 자신들을 보호하고 기술전승을 위해 길드라는 조합을 결성했었다. 이 '길드'가 프리메이슨 발생의 시초가 되었으며 정식명칭은 '고대 자유석공조합'이었다. 그들만의 계급성과 기술보존을 위해 철저히 비밀을 지켰는데 비밀보장을 위해 그들의 회의실을 외부인에게 절대로 공개하지 않았다고 한다.

이 회의실에는 기술전승에 필요한 콤파스와 직각자, 나무망치와 가위, 자와 지렛대, 지거선과 기포수준기, 흙손 등 아홉 가지의 연장들이 갖추어져 있었다.

1717년 영국에서 근대적인 프리메이슨이 탄생하면서 고대의 프리메이슨처럼 순수한 석공들의 조합이 아니었다. 영국 전역에 퍼져 있던 프리메이슨은 대표적인 네 개의 독립된 지부를 통일, 하나의 대지부를 조직했다. 16년 후인 1733년에는 126개 지부를 형성하게 된다.

프리메이슨은 박애정신 즉 '형제애를 그 근본구조로 하는 이상적인 사회조직의 현실화'라는 목표제시 아래 공개되지 않고 있던 회의실을 개방했다. 이 회의실은 귀족, 사상가, 문인들에게 개방되어 이곳의 출입여부가 18세기 유럽사회의 명예와 관련되어질 만큼 사교계의 중심점으로 부상했다. 결국 "…이상적인 사회조직의 현실화"라는 그들의 정신은 유럽사회의 정치, 경제, 사회, 문화, 종교 등 전분야에 걸쳐 엄청난 영향을 끼치게 되었다.

이후 프리메이슨 비밀결사는 유럽대륙뿐만 아니라 아시아 등지까지 그 세력을 확장시켜 갔고 영국 황실가족, 지식인과 귀족들의 구성원의 핵심이 되었다.

프리메이슨과 같은 목적을 가지고 프리메이슨을 돕고 있는 비밀결사가 있는데 일루미나티이다. 일루미나티는 '계몽한다'는 뜻으로부터 온 것이라고 말할 수 있으나 본래의 의미는 '빛을 준다, 빛으로부터 온 것'이다. 일루미나티의 빛은 루치펠을 의미한다. 따라서 일루미나티란 루치펠을 뜻하며 빛(루치펠)으로부터 계몽된 사람들의 모임을 암시하고 있다.

일루미나티는 1776년 5월 1일 독일 바이에른 지방에서 아담 바이스하우프트에 의해 창설되었다. 약관 27세의 나이에 인골수타트 대학의 법학부장이었던 그는 남보다 뛰어난 재능과 극단적인 자유사상으로 인해 보수파들로부터 강한 견제를 받았다. 그는 자기와 의견을 같이 하는 동지들을 규합하여 비밀리에 집회를 열고 그들의 사상이나 세계관을 계몽했다. 인간을 신뢰하지 않은 그의 회합에서 절대적인 권력자가 되었고, 회원들은 그에 대해 완전 복종의 맹세를 했으며 회의내용은 일절 누설하지 못했다. 당시 유럽을 풍미했던 자유사상과 맞아떨어졌던 일루미나티는 짧은 기간에 회원 수를 증가해 나갔다. 초창기 일루미나티 회원들은 노비스(미숙자), 미네발, 계몽된 미네발 등 세 개 계급으로 나뉘었다. 계몽된 미네발의 계급이 되기 위해서는 고대의 신비적인 비밀교리나 의식을 배워 익혀야 했고 '모든 개별 국가의 파괴' '모든 종교의 파괴' '세계 정부의 수립'등 일곱 가지 목표에 대한 교육을 철저히 받아야 했다.

목적을 달성하기 위해서는 폭력혁명조차도 용납했던 바이스하우프트는 당시 유럽에서 활발히 활동을 하던 프리메이슨에게 관심을 갖게 되었다. 이는 프리메이슨 사상이 그의 생각과 공통점이 있었을 뿐만 아니라 무서우리만치 치밀한 조직력을 이용할 수 있다는 장점이 있었기 때문이었다. 그는 뭔헨 프리메이슨인 '사려 깊은 데오돌지부'에 입회, 단원들을 자기의 의도대로 끌어갈 계획을 세우고 공작을 개시하여 그 조직의 중심인물이 되는데 성공했다.

프리메이슨 본부측에서는 이런 움직임에 제동을 걸려고 했으나 지부내에 일루미나티 세력이 이미 자리를 굳히고 있었다. 1782년 7월 16일, 월 헬 스바트에서 일루미나티와 프리메이슨간의 회담이 열렸는데 이 자리에서 바이스하우프트는 일루미나티를 프리메이슨 안의 '피'로 여길 것을 강력하게 주장하여 동맹체결에 성공했다. 양조직의 결합으로 당시 사백만명이 넘는 인원을 포용하고 있는 대조직이 되어 일루미나티 정신이 프리메이슨 내에서 활발하게 확산되었다.

그러나 프리메이슨 내의 일단의 온건파들은 일루미나티의 활동성에 경계의 눈빛을 감추지 않았다. 1780년 일루미나티가 당시의 정부와 가톨릭을 붕괴하기 위해 군사활동을 하기 결정한 사실을 안 프리메이슨의 온건파들은 1783년 바이스하우프트와 일루미나티를 정부에 밀고하여 바바리아 정부가 일루미나티 조사에 착수하게 했다. 결국 일루미나티의 구성원 중 네 명이 폭력혁명 계획의 실체를 폭로하면서 중요한 증거가 노출되어 바이스하우프트는 국외추방의 쓰라림을 겪게 된다. 이 사건으로 일루미나티는 소멸된 듯 보였으나 미국의 독립혁명과 프랑스 혁명에까지 결정적인 영향을 끼치게 되었다. 전 프랑스 프리메이슨의 대감독이자 마르티닉 성삐에르란 도시의 의원인 루이 삐에르는 "프리메이슨은 인권표명, 교회와 국가의 분리, 사형금지, 서인도의 승인, 미국의 탄생, 프랑스 대혁명 등에 영향력을 행사했다"고 말했다.

또한 프리메이슨은 세계통일정부 수립의 모델케이스로 미합중국 탄생을 주도했다고 오니쓰까 이소이찌는 주장했다.

"유럽 프리메이슨을 대표하는 거부 유다(←유대)인 로스챠일드 가문이 독립자금의 출처가 되었으며 조지 워싱톤, 토마스 제퍼슨, 벤자민 프랭클린, 존 아담스, 알렉산더 해밀턴, 헨리 노크스, 에드먼드 랜들 등 미합중국의 수뇌들이 모두 프리메이슨이었다. 특히 1793삼년 연방의회 의사당 기공식에 조지 워싱톤 대통령이 프리메이슨의 의식용 예복을 착용했으며 가슴에는 프리메이슨 예복과 표장을 하고 있었다. 이런 일들이 도저히 믿을 수 없다고 일반인들은 생각되겠지만 '조지 워싱톤 프리메이슨 기념관'에 가면 사실 여부를 한눈에 볼 수 있다. 조지 워싱톤이 프리메이슨이었던 것을 기념하여 1923년에 건설된 이 건물 안에는 그에 대한 기록이 보존되어 있고 프리메이슨이었던 역대 대통령의 이름도 열거되어 있다. 케네디, 닉슨을 비롯 수 명의 대통령만이 프리메이슨이 아니었다.

미국 국쇄(나라의 도장)에 그려져 있는 독수리와 일달러 짜리 지폐에 새겨진 피라미드와 '모든 것을 보는 신의 눈'은 일루미나티의 영향에 기인한다"

한편 프랑스 대혁명이 세계사를 뒤바꿔 놓은 사건이었다는 것은 널리 알려져 있는 사실이지만, 이 사건의 핵심 세력이 프리메이슨과 일루미나티라는 사실을 아는 사람은 많지 않다.

프랑스 대혁명의 사상적 지주가 되었던 루소는 일루미나티의 일원이었으며 혁명의 주요 지도자였던 미라보 역시 일루미나티의 일원이었다. 그 밖에 볼테르와 몽테스키외 역시 프리메이슨이었다. 혁명의 슬로건이었던 '자유, 평등, 박애'는 프리메이슨이 표방하는 신조였다.

희망의 S.O.S(S.O.S ESPOIR)의 한 담당자는 "프랑스 혁명의 기치는 '백성에게 자유를'이었고 그 정신은 자유, 평등, 박애로 각 개인이 하나의 독립체로서 '완전' '행복'에 이를 수 있다는 것이었다. 여기서 서턴이 목적했던 바는 인간적인 최선을 통한 지상낙원의 가능성을 꿈꾸며 사람들로부터 하느님의 존재를 떼어놓아 개인의 복지와 완성이라는 우상을 통해 인본주의를 일으키려 했던 것이다. 이 혁명을 통해 자유, 평등, 박애의 용어가 각 관공건물 위에 새겨졌고 통용되는 화폐 위에 새겨졌다"

1790년 "사람은 태어나면서부터 자유 및 평등의 권리를 가진다"라는 구절로 전문이 시작되며 인류 역사상 불후의 작품으로 일컬어지는 프랑스 인권 선언문을 새겨 놓은 기념비를 보면 당시, 일루미나티를 중심으로 한 프리메이슨의 영향력을 알 수 있다. 비석의 왼편 위쪽에서 쇠사슬을 자르는 여신은 프랑스를 상징하며 우측의 천사는 법의 화신이라 불리는데 그 천사의 오른손 홀 끝에 빛나고 있는 것이 일달러 지폐에 인쇄된 '모든 것을 보는 눈'으로 일루미나티의 상징이다. 미국에서는 '모든 것을 보는 신의 눈'이라 했지만 프랑스에서는 '이성의 눈'이라고 부름으로써 그 빛을 받으면 지금까지 있었던 오류의 암운이 저편으로 사라져 버린다고 한다! 사탄숭배교와 결합한 프리메이슨은 하나의 목적을 설정했다. 고대 프리메이슨들이 솔로몬 성전건축에 종사했다고 믿으며 다시 오는 솔로몬(적그리스도)을 기다리는 것과 솔로몬 성전 재건을 그들의 맡은 바 임무라고 믿고 있다. 이 일을 이루기 위해 그들은 보다 구체적이고 조직적인 방안을 추진, 실행하고 있다. "솔로몬 성전 재건을 위해 점진적으로 사회와 국가를 개혁하여 보편적이며 인도주의적인 세계 정부를 건설한다" 따라서 프리메이슨은 세 가지 구성요소를 갖고 있다.

첫째, 힘의 상징(권력)을 나타내는 사면 삼각형, 즉 고대 이집트의 피라미드 등을 그들의 심벌로 많이 사용하고 있다. 둘째, 선악의 개념을 혼돈케하며 선의 차이점을 인정치 않도록 하는 등 가치관 정복을 통해 각종 그럴듯한 단체들을 암암리에 구성했다. 미국의 '그림자 정부'로 불리는 CFR(국제 외교 관계 위원회), 유럽의 보이지 않는 정부(바젤클럽), 유럽의 빌터버거, 뉴 에이지 운동 등, 셋째로 철저한 계급제를 만들어 프리메이슨 상호간의 차별을 두어 실질적인 핵심 인물의 노출을 꺼리며 전 프리메이슨을 최고의 의식을 통해 지배하게 한다.

프리메이슨의 계급은 33단계가 있는데 1계위에 사제(엔터즈 프렌티즈), 2계위에 직인(훼더 그랜드), 3계위에 숙련된 석공(마스터 메이슨)으로 이어져 33계위는 명예 계급으로 최고의 대감사장으로 부른다. 이 계급제는 절대적인 것이며 하위 계급자는 상위계급자의 명령에 절대복종 해야 한다.

하나의 계급을 획득하기 위해선 여러 가지 가르침을 받아야 하고 의식에 참가해야 하는데 4단계부터는 피로써 언약하게 되어 있다. 오니쓰까 이소이찌에 의하면 "입단자는 우선 눈을 가린 채로 방안으로 인도된다. 그리고 비밀 의식을 받는데 의식 도중에 프리메이슨단의 비밀을 폭로하지 않는다는 맹세를 한다. 가렸던 눈이 풀려지면 입단 지원자에게 악수의 손이 여러 차례 내밀어지며 새로 탄생한 단원은 프리메이슨이 될 것을 서명하고 솔로몬 왕의 성전 건축에 사용했다고 전해지는 상징적인 24인치의 자와 석공의 망치를 받게 된다. 프리메이슨은 비밀 의식을 통하여 자신들의 결사를 인생에 지혜를 주는 근본적인 종교로 여기게 하고 있다"

프리메이슨을 지원하는 사람들이 많이 있는 것은 자유, 평등, 박애 등의 사탕발림 속임수에 놀아나고 있기 때문이다. 처음부터 프리메이슨이 루치펠을 숭배한다는 것을 알았다면 입단하는 사람이 많지 않을 것이다. 프리메이슨의 32계급인 마리 P 홀이쓴 '프리메이슨의 잃어버린 열쇠'라는 책에는 "프리메이슨의 수수께끼를 푸는 열쇠는 살아갈 수 있는 힘을 바르게 아는 것이다. 그때에 루치펠(←루시퍼)의 소용돌이치는 에너지는 그의 것이 된다"고 루치펠 숭배사상을 담고 있다.

일단 프리메이슨의 신비한 의식에 참여한 사람은 자신도 모르게 세뇌되어 '참된 신은 루치펠'이라고 믿게 되는 것이다. 프리메이슨의 입회 의식 후 탈퇴할 경우는 살해를 당하고 프리메이슨이 아니고서는 '사탄의 교회'일원이 될 수 없으며 사탄의 교회 일원이 됨은 사탄과 영매로서 접촉이 일어나는 것을 의미했다.

모짜르트의 마지막 오페라 작품인 '마적'은 그의 친구 엠마누엘 시카네더와 함께 가담한 프리메이슨 비밀결사에 대한 열렬한 헌신의 감정에서 샘솟은 것으로 그 비밀결사 의식을 교묘하게 비유하고 있다. 관용을 표방하면서 프리메이슨 주의는 종교적 신념에 상관없이 남자면 모두를 받아들였으며 보편적인 형제애의 원칙을 근본적으로 채택했기 때문에 다른 회원과 마찬가지로 모짜르트는 가톨릭 신자인 동시에 프리메이슨 비밀결사의 회원이 되는 사실에 아무런 갈등이 없었다. 그러나 가톨릭이 모짜르트와 프리메이슨 주의를 몹시 심하게 반대했기 때문에 결국 모짜르트는 교권 반대 주의자가 된다.

모짜르트가 이 단체에 처음 가담하게 된 것은 나이 28세인 1784년이었고 아버지 레오폴드도 설득해 삼개월 후에 가당하게 했다. 임종하는 아버지에게 보낸 마지막 편지에서 모짜르트는 그들의 형제애를 예찬했다.

"지난 몇 년간 최상의 진실된 사람들과 친구라는 가까운 관계를 맺게 되었습니다. 죽음의 이미지는 이젠 더 이상 나를 두렵게 하지 않습니다. 그것은 진실로 매우 편하고 위안이 되는 것입니다. 이처럼 죽음이 진정한 행복으로의 문을 여는 열쇠라는 사실을 배우는 기회를 허락하신 신께 감사합니다"

이후 모짜르트의 친구이자 동료인 프란츠 요셉 하이튼도 메이슨에 가담했고 프리메이슨이었던 괴테는 모짜르트의 '마적'을 격찬하기에 이르렀다. "군중이 이 장관에서 즐거움을 맛본다는 것만으로도 충분하다. 또한 처음보는 사람도 이 극이 갖는 고도의 의미심장한 면을 놓치지 않을 것이다"

프리메이슨의 일원이자 예찬자였던 모짜르트는 처음 생각과는 달리 프리메이슨의 무서운 음모를 알게 되자 그 집단에서 나오려고 했으며 그 비밀을 안 모짜르트는 프리메이슨에겐 암적 존재에 불과했다. 모짜르트의 짧은 인생 배후에는 프리메이슨에 의한 독살이라는 설이 강력하다.

한편 요한 바오로 1세의 급작스런 죽음도 프리메이슨과 관계가 있다고 한다. 1984년 6월 영국에서 출간된 '신의 이름으로'라는 책에서는 요한 바오로 1세가 독살당했다고 주장했다.

하느님은 인류를 분산시켜 각 국가 체제 속에서 하느님을 믿게 하려는 구원사를 갖고 계신 반면 타락한 천사, 사탄은 인류를 하나로 묶어 하느님 대신 자신을 경배케 하려는 목적 아래 끊임없이 사람들을 현혹시키고 있다. 오늘날 우리가 학교에서 배우는 학문의 주류는 18세기이후 세계적인 천재들에 의해 주창된 사상들을 그 배경으로 하고 있다.

유다(←유대)인이었던 칼 마르크스 프로이드 레닌, 히틀러, 트로츠키 외에 계몽주의 철학자 볼테르, 인권과 자유의 루소, 낭만주의를 일으킨 괴테나 바이런, 모짜르트, 프랑스 대혁명을 주도한 로베스 삐에르, 당통 등 많은 이들이 프리메이슨 조직의 일원이었고 사탄주의자였던 것은 충격적이다. 현재 일본에도 상당수의 프리메이슨 단원들이 활약(?)하고 있는 것은 가히 충격적이며 국내에도 상류층 중에는 프리메이슨과 관련된 인물들이 있을 지도 모른다. 상부층 프리메이슨은 결코 일반인에게 거부감을 주는 단체로 접근하지 않는다. 그러나 그 배후에는 사탄의 교묘한 전략이 도사리고 있는 것이다.

뉴 에이지 운동

†뉴 에이지 운동의 위험성에 대해서 생각해 보도록 한다. 현대에는 자신을 교묘히 숨기고 하느님을 거부하는 사상이 많이 있는데 뉴 에이지 운동도 이들 중의 하나이다.

뉴 에이지(New Age)운동 - 뉴 에이지 운동이란 신비종교나 동양종교를 바탕으로 하여 진화론적 낙관주의와 과거의 문명들, 그리고 외계의 문명들에 대한 사람들의 어떤 신비적 감정들을 혼합한 일종의 정신혁명 운동이라 할 수 있답니다. 그러기에 인간 속에 내재된 초월적인 능력을 계발하여 나아가 인간이 바로 신이 될 수 있다고 주장하는 것입니다. 물론 이 사상 안에는 인간평등이나 인본주의 사상들이 내포되어 있기도 합니다.

그러나 우리 그리스도교의 가르침과는 근본적으로 어긋나는 것이 많습니다. 가장 큰 문제가 하느님과의 관계가 아닐까 생각합니다. 왜냐하면 이 뉴 에이지 운동은 절대자이신 하느님을 인정하지 않으며, 반면 인간이 자신의 노력에 따라 바로 신이 될 수 있다고 합니다. 이런 뉴 에이지 운동은 현재 여러 분야에 걸쳐, 예를 들어 음악, 서적, 만화, 영화, 미술 등을 통해 무비판적으로 확산되고 있습니다.

서적의 경우 □성자가 된 청소부□, □배꼽□, □마하무드라의 노래□ 등을 들 수 있지요. 물론 일반 신자들은 자신의 앞에 등장하는 그 많은 정보 앞에서 어느 것이 뉴 에이지 계열인지 혹은 그 영향을 받은 것인지 정확히 구별해 내기란 힘듭니다. 그러기에 더욱 중요시 되는 것은 올바른 신앙관, 참된 하느님관을 확립하는 것이라 생각합니다.

통신에서 다운 받은 뉴 에이지 운동에 관한 내용 두 가지를 연속으로 쓰겠다. 물론 겹치는 내용이 많지만 대충 편집하도록 하겠다.

대중문화 속의 뉴 에이지 운동

그레고리안대 이재숙

뉴 에이지 운동이란 일정한 창시자나 조직, 독트린이 없기 때문에 좁은 의미로 종교라고 할 수는 없다. 그러나 뉴 에이지에서는 인간의 영적인 변형에 중점을 두기 때문에 인간과 관계있는 종교, 사회, 정치, 문화, 예술, 과학 등 모든 분야에 관련되어 있다. 특히 뉴 에이지에서는 인간의 의식이나 지혜로 인간은 스스로를 구원할 수 있다는 면에서 볼 때 종교적인 측면을 가지고 있다. 뉴 에이지가 종교적인 면에서 가지는 경향은 원시적 태고주의, 이방인 주의의 종교성과 전통예식으로 되돌아 가고 있는 것이며 즉 이성과 체계보다 개인의 경험과 직관, 통찰력에 중점을 두는 종교성을 가진다는 것이다. 뉴 에이지의 사상은 전체론적이며 우주적으로 점성학에 기초하고 있다. 그들이 주장하는 점성학에 의하면 새로운 세대에 접어들고 있는 현대는 태양이 더 이상 물고기좌에 머물지않고 물병좌인 아쿠아리오로 이동하고 있다고 한다. 물고기좌일 때는 그리스도교가 흥행했는데 새로운 영성시대인 물병좌 아쿠아리오 시대가 시작된다. 뉴 에이지는 그리스도교의 교계제도, 권위, 이념이 무너지고 있다고 보고 특히 가톨릭 교회의 멸망을 위해 노력하고 있다.

성령의 시대인 아쿠아리오, 새 세대는 개인의 의식 변형에 의해 전인류와 우주를 하나로 하는 지구촌주의가 형성되어 단일정부, 단일종교, 단일조직을 만들기를 주저하지 않는다. 인간의식 변형을 위해 뉴 에이지에서는 수많은 요소들을 혼합시켜 쓰게 된다. 유다(←유대)교나 그리스도교에서 사용하는 교의적인 용어나 영지주의 밀교, 비법전수주의, 이단이라고 불리우는 민간신앙(음지신앙), 마술, 인본 심리학, 초인격적 심리학, 정신분석, 예술, 정치 그리고 서양에서 부족된 동양종교의 요소인 환생, 엄, 음, 양, 우주론, 다양한 대체 요법, 동양적 의술, 요가 명상법, 무술 등이 있다. 이외에도 의식의 확장을 위해 약물이나 마약을 사용하며 여러 종교에서 사용하는 황홀경, 탈혼 상태에 들어갈 수 있는 여러 신비적인 방법을 혼합시켜 쓴다. 또한 의식이 현실을 떠나 다른 차원에서 여행하는 유체이탈(의식의 몸밖으로의 여행)등이 있으며 정신집중, 초월명상, 최면술, 마인드 컨트롤, 집단감수성훈련 등을 이용, 인간 잠재력을 개발시킨다. 그래서 혹자는 뉴 에이지를 시장의 종교성이라고도 부른다. 아무나 원하면 돈을 주고 살 수 있는 여러 요법과 치료법들이 있기 때문이다. 그리고 이런 사상들은 수많은 조직망을 통해 전파시키고 있다. 책, 잡지, 신문, TV, 점성학책, 강연, 연수회, 정치적 제휴, 테이프, 건강식품, 약품판매점을 통해 보급하고 있다. 뉴 에이지 사상은 전체론적이며 생태학적이며 진화적이며 천년주의적인 경향을 지니고 있다. 강신술을 믿음으로써 저 세상의 영과 의사교환을 할 수 있고 몇 년 전에 죽은 영적 스승의 가르침으로 신비에 쌓인 신비를 풀 수 있으며 이들의 가르침을 따르는 것이 바로 구원인데 그들 대부분의 메시지는 하느님과 그리스도는 바로 자기 자신이며 영혼은 시공간을 초월해서 존재하며 죽음은 없다는 것이다. 즉 영혼은 결코 죽지않고 계속 존재하며 환생한다고 주장하고 있다. 뉴 에이지에 있어 신앙이란 단지 자신의 내적인 평온함과 평화 그리고 의식 확장을 위한 요법적인 수단일 뿐이다. 뉴 에이지 운동이 그리스도교와 공적으로 대적되는 면은 바로 종교적인 면에 있다. 뉴 에이지의 신관은 범신론이나 범내신론이라고 정의할 수 있다. 뉴 에이지 추종자들에게는 우주의 모든 것 안에 하느님이 존재하고 그것은 그리스도교에서 말하는 하느님의 개념과는 전적으로 틀리다. 뉴 에이지의 하느님은 우주에너지, 우주의 기, 우주의 영, 우주의식으로 나타난다. 그리고 하느님은 창조주가 아니다. 하느님(대우주기, 내의식)을 찾고 인간이 하느님이 되기 위해서 인간의 내면으로 탐험을 강조하고 있다. 그리스도교에서 아버지로서 표상되는 하느님 개념에 뉴 에이지는 땅의 여신 가이야 (Gaia)를 도입함으로써 모성적인 하느님을 주장하고 있다. 땅의 여신을 위기에서 보호하기 위해 뉴 에이지 운동에서 시작한 것이 환경 보호 운동이다. 오염으로부터 지구를 보호한다는 이 사상은 생태학적인 면에서 뉴 에이지의 긍정적인 일면이 될 것이다. 예수 그리스도는 뉴 에이지에 있어 그리스도교에서 신앙으로 고백하는 하느님의 아들, 하느님의 궁극적인 계시가 아니라 우주의 기, 영, 에너지가 시대에 따라 육화한 여러 종교의 영적 스승(모세, 예수, 붇다, 마호멧, 쿠리쉬나, 노자, 공자.)의 한사람에 지나지 않는다. 즉 예수는 인간의 스승, 교육자이며 뉴 에이지에 있어 그리스도는 인간 의식이 우주 의식으로 융해되어 에너지의 변화를 일으켜 변화될 수 있었던 붓다이며 모든 인간이 의식을 확장시켜 그리스도가 될 수 있다고 주장을 한다. 뉴 에이지의 접신주의(강신술)나 영매사상에 의하면 예수는 하느님 아버지의 메시지를 이 세상에 전하는 한 영매(무당)에 불과했고 또한 외계인의 존재를 인정하는 뉴 에이지에서는 예수는 외계에서 인간에게 그리스도 의식을 전해주기 위해 온 외계인 이라고도 한다. 신관이나 구원관을 제외하고라도 뉴 에이지 운동의 핵심을 이루고 있는 사상은 그리스도교의 부활사상에 대적되는 환생이다.

뉴 에이지에서는 환생은 인간이 무한한 의식을 발전시키기 위한 수단으로 계속 환생하여 완전히 인간이 잠재력과 신적 의식을 계발시켜 신이 되는 수단으로 긍정적인 것으로 보고 있다. 이러한 관점은 목숨경시사상을 불러 일으켜 수많은 자살을 유도한다. 그것은 뉴 에이지에서는 윤리와 도덕의 기준이 되는 하느님이나 종교적 규범이 없기 때문에 죄의식도 없다. 일상생활에서도 개인적인 계발에 중점을 두기 때문에 저해되는 모든 것을 무시한다. 즉 타인을 위한 사랑이나 희생, 공동체적인 구원보다는 개인적 발전에 중점을 두기 때문에 윤리적인 생활에 대한 개념도 그리스도인과는 다르다. 우선 그리스도 신자로서 뉴 에이지의 사상을 선별하는 것이 필요하다. 중요한 것은 그리스도의 부활의 신비를 사랑의 실천으로 일상생활 속에서 살면서 하느님에 대한 굳은 믿음과 그리스도 신앙을 증거할 수 있는 용기를 가져야 한다. 뉴 에이지를 이해하고 그들이 가지는 긍정적인 면을 인정하지만 종교적인 면에서는 그리스도교에 도전하는 운동이라는 것을 인식하고 그 경향에 말려들지 않는 지혜로운 진정한 그리스도인으로 살아야 될 것이다. 음악, 책, 영화, TV 드라마 뿐만 아니라 어린이들 만화영화 그리고 패션, 옷, 장신구, 샴푸(뉴에이지)나 우리가 마시는 음료수(아쿠아리오)에까지 뉴에이지의 사상과 상표가 등장하고 있다. 특히 요즘에 들어서 보면 신간도서의 많은 부분들이 뉴에이지의 외국책자들을 번역하거나 국내 저자들에 의해 뉴에이지 사상이 저술되어 활기를 치고 있다. 예를들면 최근에 흥행을 이룬 천년의 사랑 이나 은행나무 침대, 8월의 신부 등은 전통적인 뉴에이지 사상을 담고 있으며 신학생들과 신자들 사이에 많이 읽히고 있는 새로운 영의 계시를 다루는 천상의 예언 열 번째 예언, 그리고 대부분의 라즈니쉬의 작품 배꼽. 과 노스트라다무스의 저서들 전생여행, 브라이언 와이스의 전생요법, 삶 이전의 삶, 삶 이후의 삶, 윤회의 비밀, 내면 세계의 탐구, 자기로부터의 혁명, 식물의 전신세계, 푸코의 전자, 태로루 카드, 인도로 간 예수, 히말라야 성자들, 티벳의 성자를 찾아서, 신지학이 열쇄, 성자가 된 청소부 그리고 저 세상의 영의 메시지로 쓰여진 리챠드 바크의 갈매기의 꿈 등 이외에도 다수의 책들이 있다. 영화와 TV 드라마로서는 사랑과 영혼, 시스터 엑트 1, 2, 3, 이티(ET), 인디아나 존스, 쉐도우, 글랑블루, 사랑의 기쁨, 환생, 미래로 가는 우주선, X파일, 장미의 이름, 별들의 전쟁, 코쿤, 슈퍼 그랑죠 등 이외에도 수많은 드라마와 만화 등이 있으며 수도자들간에 유행하는 뉴에이지의 방법에 의해 뉴에이지 저자가 쓴(Oscar Ichazo) Enneagramma (에니어그램)등이 있다. 외국의 가톨릭 교회에서 특히 주교들이나 학자들을 중심으로 뉴에이지 운동에 대처하는 움직임이 일고 있다. 이태리나 프랑스, 부루셀, 아일랜드, 코펜하겐등 전반적으로 유럽에서는 주교들의 사목교서가 발표되고 있으며 멕시코나 라틴아메리카 주교들도 신흥종교나 뉴에이지를 위한 대책의 일환으로 전문가들을 초청해 국제회의와 강연회를 열고 있으며 로마 교황청에서도 신흥종교와 뉴에이지에 대한 책이 나오고 있다. 이탈리아의 경우는 주교단에서 주최가 되어 그리스(G.R.I.S)단체를 만들어 연구책자와 강연회를 통해 신자들을 교육시키고 있다. 한국교회에서도 대책마련이 필요하다. 현대의 문화적인 상황에서 본다면 생활양식의 변화로 사람들은(신자를 포함) 옛날과는 다른 사고를 가지고 있다. 이 사고의 전환에 대한 교회의 대답이 필요하다. 교회가 세상안에서 소금의 역할을 하기 위해서는 세상을 열고 이해해야 하고 또 그것에 대처하는 방안이 나와야 한다. 신자들의 식별과 방향 설정을 위한 사목적 교서가 필요하며 이러한 현상이 한국에만 국한된 것이 아니기에 다른 외국교회와의 국제적인 접촉이 있어야 한다.

특별히 한국의 다원론적인 종교현상과 동양적인 요소를 고려할 때 우리 전통종교와 열려 있으면서도 그리스도교의 정체성을 잃지않는 신빙성 있는 대화가 계속되어야 한다. 신학자들이나 전문가들의 도움으로 그리스도론, 성령론, 신론, 종교 신학측면에서의 계시론에 대한 깊은 연구와 신학을 구체적인 신앙생활에 적용할 수 있는 방법적인 연구, 그리스도 신자들이 하느님과의 만남을 경험하는 그리스도교적 신비와 영성의 풍부함을 살 수 있다 양한 피정이나 묵상, 기도방법과 실천에 대한 사목적 배려가 필요하다. 그리고 교회 자체가 영원한 생명의 근원인 그리스도의 죽음과 부활의 신비를 보여주어야 할 것이다. 요한 바오로 2세는 회칙 Tertio Millennio Adveniente (제3천년기)에서 뉴에이지는 우리가 기다려야 하는 미래의 것이 아니라 예수 그리스도와 함께 벌써 이 세상에 2000년 전에 와있으며 신자들은 그리스도가 가져다준 복음을 실천하고 증언하며 타인을 위한 삶으로서 그리스도의 재림을 기다려야 한다고 강조했다. 뉴에이지 운동은 우리의 일상생활 깊이 들어와 있음에도 불구하고 가톨릭 신자들은 이것을 판별하기가 어려운 상태에 있다. 그러나 진정한 그리스도인으로서 하느님의 무한한 사랑과 신비를 살기 위해서는 뉴에이지 운동의 음모를 식별할 수 있어야 한다. 특히 우리 실생활에서 뉴에이지를 접할 수 있는 기회는 TV 드라마나 영화, 서적 그리고 건강을 목적으로 실시되는 요가, 기공 등 여러 가지 동양적인 신체단련 방법과 기술들이 있다. 필자가 우려하는 것은 이러한 방법 자체가 나쁘다는 것이 아니라 그것이 인간 영육의 건강을 위해 수단으로 사용되지 않고 그 자체가 목적이 되어 그리스도교인이 하느님을 우주의 기로 본다거나 아니면 그러한 방법을 시술하는 스승들의 말을 성서의 말이나 교회의 가르침보다 더 신빙성 있는 것으로 여겨 그리스도인으로서 정체성을 잃게되는데 있다.

※인간이 우주의 중심으로 인간 잠재력과 내면의 지혜를 개발함으로서 신의 경지에 도달할 수 있다는 인간의 절대화

※초월적이며 인격적인 하느님, 인간의 역사 안에 들어오신 하느님을 부정

※죽음은 없고 인간은 여러 번의 환생을 걸쳐 완전히 자기를 실현할 수 있다고 함

※저 세상의 영혼과 대화하고 영매사상을 믿을 경우 뉴에이지라 판단하면 된다. 점성학 ,마술, 점, 운명, 점쟁이의 예언 등을 중요시 하거나 예수 그리스도에 대한 허황된 사실을 이야기 함으로써(예를 들면 예수가 인도를 가셨다던지, 인도의 영적 스승으로부터 가르침을 받았다는 등) 그리스도의 교의와 그리스도 신앙에 위배되는 사상을 담고있는 것

※외계인 존재 인정이나 그들의 지혜에 대한 감탄과 존경을 표명

※사라진 문명에 대한 향수나 신비적인 것(피라미드의 신비, 수정)에 대한 절대적인 믿음

※죽음을 경험한 사람들 또는 죽음의 신비에 대한 신앙 등이 있다.

뉴에이지 운동의 실체

평화신문은 최근 들어 우리 사회 곳곳에 은밀히 스며들어 있는 뉴 에이지 운동의 정체와 실체 그리고 그에 대한 문제점들을 짚어보기 위해 앞으로 4회에 걸쳐 李再淑 박사(기초신학.성심여대 강사)의 특별 기고문을 게재한다. 필자는 부산대 사범대학을 졸업후 가톨릭 신학대학을 거쳐 로마 그레고리안 대학에서 신학박사 학위를 취득했으며, 지난해 11월 귀국해 올 봄부터 성심여대 강사를 맡고 있다. (편집자 註)

'새 세대' 또는 '물병자리(Aquarius)세대'라고 불리는 뉴 에이지(New Age)는 무신론과 물질문명이 만연해 있는 금세기 후반 서구사회에서 인생과 종교의 새로운 의미를 찾기 위해 비롯된 하나의 문화적 정신적 운동이다. 뉴 에이지 운동은 종교적 교리나 믿음의 조직 같은 특정한 조직 체계가 없이 인간의 시각이나 통찰력에 의한 경험과 직관 그리고 낭만주의에 중점을 둔 자발적인 운동이기에 한마디로 정의하기가 어렵다. 특히 이 운동은 진화론적이고 생태학적이며 오늘날의 혼합주의적인 경향을 함께 가지고 있어 다양한 '종교 시장'과 같은 특징을 지닌다. 뉴 에이지가 구체적으로 등장한 것은 1968년부터이지만 뉴에이지라는 개념은 신지학(神知學) 계열의 출판물들과 이 분야의 대표적인 엘리스 베일리(Alice Bailey, 1880-1940)에게서 비롯한다고 볼 수 있다. 그리고 1948년에 일어난 '그리스도 재림 운동'도 뉴 에이지와 깊은 연관을 갖고 있는데 이 운동은 모든 인간의 영적 우두머리인 새로운 메시아의 재출현과 그에 따른 새로운 전망에 대해 언급하면서 이를 점성학의 물병좌시대의 시작으로 합리화하고 있다. 이 이론에 의하면 점성학에서는 태양과 여러 행성의 관계에서 일어나는 회전 순환 운동이 한 궤도를 완전히 마치는데 2만 6천년이 걸린다. 이 궤도를 황도(黃道)라고 하는데 황도는 물고기자리, 물병자리, 처녀자리, 쌍둥이자리, 전갈자리 등 12자리로 나누어지고 한 자리에서 다른 자리로 옮기기 위해서는 약 2천 1백년 정도가 걸리며 이를 한 세대(Age)라고한다. 로마제국이 일어났을 때는 태양이 물고기자리 시대가 시작됐고 이를 나자렛 예수의 시대, 그리스도교의 시대라고 부른다. 그러나 이제 물고기로 상징되는 그리스도교의 특징, 곧 교회의 계급적인 권위와 권력이 사라지고 새로운 깨우침과 새로운 영성이 이루어지는 물병자리의 세대가 시작됐다는 것이다. 이러한 이론에서 출발하는 뉴에이지 운동의 특징은 공동체적인 구원보다는 직접적인 경험을 중시하는 개인의 변형에 중점을 두고 이 변형을 위해 이미 세상에 존재했거나 존재하고 있는 모든 방법을 총동원하게 된다. 따라서 뉴 에이지 운동에는 유다, 그리스도교적인 요소, 현대의 세속화 경향, 영지주의를 비롯한 밀교와 이단, 그리고 동양 종교의 요소들이 혼합돼 있다. 뉴 에이지 운동은 이성에 바탕을 둔 합리적 사고와 분석적 판단의 서구식 사고방식에 대항해 본성과 직관의 가치를 중시하고 내적 세계와 영의 세계를 강조하여 종교적 신비적 심리적 경험을 통해 자신과 우주와의 조화를 이루고자 한다. 이를 위해 그리스도교는 물론 불교나 힌두교 등 전통 종교의 여러 요소들을 뽑아내 심리학을 비롯한 현대의 제반 과학과 통합시켜 새로운 혼합주의를 만들어 낸다. 동양적인 명상, 요가, 선, 인간 심리에 대한 경배, 윤회, 무당, 황홀경험, 정신통일, 점성술, 마법, 구루(Guru)등이 혼합돼 나타나고 있는 것이다. 뉴 에이지 운동은 개인의 발전과 성장을 위해서는 자기를 경험하는 인간의 의식을 확장시켜야 한다고 강조하는데, 이 의식의 팽창을 위해 인간의 호기심과 생명력을 자극할 수 있는 것이면 무엇이나 추구한다. 예를들면 약물이나 마약을 통해 황홀경의 의식에 도달할 수 있다거나 몰아경을 경험하기 위해 초자연적 명상에 빠지게 하는 것 등인데, 동양의 선이나 요가 등을 통해 인간 의식이 맛볼 수 있는 최상의 현실인 무아(無我)의 상태에 도달할 수 있다고 믿는다.

육체와 정신, 우주의 조화를 강조하는 요가는 그래서 특히 뉴 에이지 운동을 하는 많은 젊은이들에게 매혹적이다. 이 운동의 또 다른 특징은 영혼과 육신이 분리될 수 없다는 영.육의 통합, 물질적 세계와 영적 세계의 조화 사상이다. 이에 따르면 이 세상은 저 세상은 인간이 죽은 다음에 도달하는 것이 아니라 과학적인 방법으로 인간이 혼수 상태에 들어가 경험할 수 있는 것이라고 주장한다. 뿐만 아니라 영매자(靈媒者)를 통해 이 세상의 사람이 저 세상과 접촉할 수 있고 저 세상 영(靈)들의 목소리를 특수한 음파로 들을 수 있다고 내세운다. 뉴 에이지 운동의 추종자들은 영화나 연극, 음악과 춤을 통해 이러한 메시지를 전함으로써 새로운 세대에 활기를 주고자 한다. 뉴에이지 운동은 서양의 전통적인 종교적 요소와 현대의 과학과 심리학의 통찰을 합쳐 필요에 따라 추출한 것으로, 영성적인 면에서는 일정한 중심이 없는 방랑자적인 성격을 지닌다. 이 운동은 다른 전통 종교에서 볼 수 있는 체계화된 조직 형태를 가지고 있지 않으며, 그래서 이른바 '평신도 수도원 체계' 또는 '평신도 학파'라고 불리기도 한다. 뉴 에이지의 발생 장소로는 스위스의 아스코나에 있는 '몬테베리따'(Monte verita, 진리의 산이라는 뜻), 미국 캘리포니아의 '에살렌'(Esalen), 스코틀랜드의 '핀드혼'(Findhorn)등지이다. 이들의 공통점은 '지상의 천국'이라고 불릴 정도로 아름다운 환경을 가지고 있다는 점인데, 이곳에서는 육체의 이완을 위한 각종 맛사지와 음악, 그리고 자연 환경 속에서 드리는 자연스러운 기도를 통해 마치 별천지에 와 있는 것 같은 경험을 하게 해준다. 이들 장소는 과학자들을 비롯 문학가들, 심리 치료가 등 각 분야의 사람들과 쉽게 접촉할 수 있어, 새로운 혼합주의를 형성하기 위한 실험실로 이용되고 있다. 뉴 에이지의 몇 가지 주요한 개념을 보면, 첫째로 생태학적인 면을 들 수 있다. 이 운동의 추종자들은 종교란 원래 조직화된 체제에서 출발한 것이 아니라 항상 자연과 인간과 더불어 이야기하는 생태학적인 차원에서 시작됐다고 주장한다. 따라서 땅은 진실히고 신성하다는 것이다. 뉴 에이지 운동은 동양 종교의 요소인 땅의 모성적인 면을 강조, 땅의 여신인 '가이아'에 관심을 갖고 땅의 재신성화 작업을 통한 자연 보호, 환경 보호에 적극 나선다. 자연은 인간의 동반자이고, 이상적인 세계는 신화적인 농경 사회의 문명이라하여 자연으로, 땅으로 돌아가자고 이들은 외친다. 이에 따라 남 스코틀랜드에서는 새로운 농경 공동체가 생기기도 했는데, 6천여명이 거주하는 이곳 사람들은 꽃이나 야채에도 수호천사가 존재한다고 믿고 있다. 자연에 대한 이러한 경외감으로, 뉴 에이지 운동에서는 인간이 우주의 중심이라는 인간 중심 사상은 자연이 중심이 되는 생물 중심 사상으로 옮겨지게 되고, 이에 따라 인간은 자연의 한 부분, 우주의 한 부분에 불과한 것이 되고 만다. 종교 또한 하느님과 인간 간의 관계가 아니라 환경 및 자연과 하느님과의 관계로 바뀌게 돼 종교가 우주론으로 변질되고 있다. 둘째로는 '윤회설'을 들 수 있다. 이것은 모든 인간 문화 안에 현존하는 자연적이고 원시적인 종교심을 강조하는 데서 비롯한다. 불교나 힌두교 등 동양의 종교에서 윤회는 인간이 이 세상에서 해탈의 경지에 이르지 못했을 때 계속 반복해야 하는 '벌'의 결과로서, 미래보다는 현재의 윤리 도덕에 대한 책임성을 강조하고 있다. 이에 비해 뉴에이지의 윤회는 성서적 '부활'신앙에 근본적으로 반대하여 구축된 것으로서, 영혼을 마치 혼령이나 '음지'로 보는 희랍 철학이나 밀교적 정령 신앙에 동양적인 요소를 가미하는 것이다. 이 윤회 신앙은 육체의 구축이 정신적 구축과 똑같은 가치를 갖는다고 보면서 심리, 점성학, 최면술을 이용하여 전생의 삶을 다시 알게 됨으로써 육체적 질병의 회복과 윤회 속에서 자기 자신을 완전히 실현할 수 있다고 여긴다. 셋째는 '조직망'인데, 이 점에서 뉴 에이지는 특히 전통 종교와 많은 차이를 보인다. 전통 종교에서는 특정한 신자들의 모임이 이루어지고 있는 데 비해 뉴 에이지 운동에서는 사람들이 필요에 따라 선택할 수 있는 '회원제'이기 때문에 '고객의 종교 예식' 또는 '청취자의 종교 예식'이라는 특성을 지닌다.

뉴 에이지의 청취자 또는 독자에 의한 종교 예식은 전통적 종교보다 덜 폐쇄적이고 덜 고정적이다. 보통 그들은 소그룹으로 이루어지며 무형의 조직으로 나타나며, 주로 책, 잡지, 신문, TV 등의 대중매체를 통해 서로 정보를 교환하는 가운데 통합되고 확산된다. 이 소그룹에 포함되는 분야는 넓고 다양하다. 과학적인 면에서는 물리학, 생물학, 정보학, 심리학, 의학 부분을 포함하며, 사회적인 면에서는 생태학, 기술학, 여성주의 등과 관련된다. 특히 뉴에이지는 과학과 심리학의 결합을 영성적인 면에서 통합시켜 재조명하고 있다. 음악 분야에서는 록, 블루스, 재즈 등을 통합하여 전율적이면서도 낭만적인 것을 추구하고 있는데, 뉴 에이지 운동가 중의 한 사람인 미국의 폴 윈터(Paul Winter)는 세상의 모든 현실은 에너지의 진동 외에 아무 것도 아니라고 주장, 자신의 음악 속에 이 세상에 존재하는 모든 목소리와 자연의 표현을 함께 융합시켜 초월적 느낌을 주도록 시도하기도 했다. 이 뉴 에이지의 환상적인 꿈의 실현은 영화에서도 나타나는데, <인디에나 존스>, <E.T> 등은 조화와 꿈의 실현을 위해 색깔, 삶, 순진 무구를 주제로 잃어버린 인간의 근원을 찾으려고 시도하고 있다. 그리고 영화 <헤어>(Hair)에서는 이 시데 젊은이들의 현 시대로부터의 해방과 함께 아름답게 오는 미래를 꿈꾸는 뉴 에이지 시대의 도래를 극화하고 있다. 뉴 에이지 운동은 신학이나 신앙에 있어 이성적인 교리를 배제하고 윤리, 도덕을 귀찮다고 무시함으로써 새로운 하느님 개념을 도입하기에 이른다. 이 하느님 개념은 동양종교의 경험 즉 "모든 것은 네 자신이 해야한다"는 슬로건에서 출발하여 자유성과 즉각성을 강조한다. 뉴 에이지 추종자들에 의하면 하느님과 신적인 것은 '영'으로 표현되는 새로운 현실로서 인간을 감싸고 있는 모든 것이지만 객관적으로 설명하거나 규정될 수 없다. 뉴 에이지가 제시하는 새로운 종교적 경험들은 종교적 경험들은 명상과 육체-심리 치료 방법들인데, 명상은 기도보다 더 가치있는 것으로, 육체-심리 치료는 몸과 영혼을 치료하는 성사적 가치를 가지게 된다. 때문에 뉴 에이지의 하느님은 인간 영혼의 새로운 여러 질병을 치유해 주는 치료자나 협조자로 전락한다. 뉴 에이지의 하느님은 완전한 분이 아니고 자체 실현을 통해 진화하는 항상 새로운 하느님이다. 이 하느님은 창조주가 아니라 그 자체의 역동성에 의해 진화하는 우주의 '영'이다. 뉴 에이지 추종자들은 창조에 대한 언급을 회피한 채 하느님과 신적인 것을 세상의 신적인 것과 연결시켜 피조물과 창조자가 서로 상반되는 것이 아니라 상호 이입되는 것이라고 주장한다. 여기서는 하느님이 세상 안에 있고 세상이 하느님 안에 있어, 존재하는 모든 것은 신적인 것이라고 말할 수 있는 범신론이 된다. 뉴 에이지에 있어서 하느님 개념의 또 하나의 특징은 '모성적 하느님'이다. 인간의 위기가 극에 달할 때 마치 어머니와 같이 항상 인간을 안아주고 감싸는 하느님이라는 것이다. 이 모성적 하느님 표상의 이면에는 원초적 삶의 의미와 즐거움으로 되돌아가려는 인간 기본 욕망이 깔려 있다. 다시 말해서 인간은 이 모성적 하느님을 통해 아무 힘도 들이지 않고 은총의 상태에 도달하며, 끝없는 해방감으로 하느님의 '거저 줌'에 참여하고 고통없이 영성적으로 정화된 에너지를 받을 수 있는 우주적 관용에 참여한다는 것이다. 그러나 뉴 에이지의 주장대로라면, 하느님은 인간의 욕구를 해소하는 기능적 하느님으로 전락하고 만다. 뉴 에이지에서는 또 하느님과 신성의 관점을 생태계의 위기 안에서 찾는다. 즉 땅과 우주, 우리가 살고 있는 이 세상은 하느님의 신적 속성의 표현이기 때문에 땅과 환경을 폐허로 만드는 것은 하느님께 저항하는 최고의 종교적 모욕이라는 것이다.

동양종교의 영향을 받은 뉴 에이지는 하느님을 찾는 문제에서 무엇보다도 인간 내부의 신비적 경험을 강조한다. 하느님은 인간이 자기 내면으로 깊숙히 들어갈 때 만나게 된다. 여기에서 하느님은 인간의 자기 경험으로 그리고 우주적 의식의 총체적 경험으로 규정되고 있다. 이 경험은 인간의 진화를 통해 넓어지며, 이때 하느님은 빛 자체인 우주 정신의 현시가 된다. 물병좌 시대의 새로운 세대를 약속하는 뉴 에이지에서 중요한 역할을 하는 것은 그리스도론이다. 뉴 에이지의 그리스도는 우주적, 밀교적 그리스도이다. 그리스도를 지칭할 때 뉴 에이지운동에서는 태양의 로고스, 땅의 로고스, 우주적 의식, 우주적 그리스도, 빛, 에너지로 표현하고 있다. 이 그리스도는 성서에 나타나는 역사적 그리스도를 이야기하지 않는다. 뉴 에이지에 있어서 진정한 그리스도의 태어남은 나자렛 예수의 태어남을 의미하지 않고 태양의 로고스라 하여 빛 에너지의 충만이라는 것이다. 즉 그리스도는 우주의 물체적 에너지로서, 이 에너지는 역사의 한순간마다 한 부분으로서 이 세상에 나타나는데 붓다나 예수 그리스도, 공자 등등 여러 종교의 위대한 영적 스승 안에서 보여진다. 역사적 그리스도는 세상의 교육자 그리고 천사와 인간의 스승, 또한 창조의 스승으로서, 역사적 예수는 자신이 '그리스도적 의식'으로 깨달음을 이루는 순간에 우주와 완전히 결합하였고 그 안에서 소우주-대우주의 상호 에너지 교류가 이루어졌다. 그리고 예수의 부활 안에서 결정적으로 순수한 존재, 즉 투명히 진동하는 육체를 가지게 되었고 이 다가올 세대의 우주의 빛을 발산하게 되었다. 예수의 부활은 모든 인간의 삶을 신격화시키는 우주적 그리스도 즉 우주적 에너지의 충만이다. 그리고 예수가 부활 후에 가진 에테르적인 몸은 모든 인간이 태어날 때부터 가지는 선천적 그리스도의 본성이다. 다만 다른 인간들은 이 깨달음을 위해 노력하면 예수와 같아진다는 것이다. 뉴 에이지는 또 모든 인간 안에 불성이 있다는 불교의 이론을 우주적 그리스도를 설명하는데 도입한다. 다시 말해서 인간 역사의 최초의 우주적 그리스도의 현시는 붓다이며, 붓다는 인간을 우주적 근원과 접촉할 수 있게 했고, 그의 깨달음 즉 우주와의 일치 속에 이 세상을 근원적 시간에 도달하게 했다는 것이다. 1908년에 출판된 <아콰리우스 복음(물병좌 성서)>은 예수가 공생활 이전에 인도에서 교육을 받았다고 제시하고 있는데, 이 성서에 의하면 우주적이고 충만한 에너지인 하느님의 인격화(육화)는 자유롭고 모든 세대에 반복해서 나타나며, 미래에는 아콰리우스나 아콰리안으로 나타나는 그리스도가 재림한다는 것이다. 예를 들면 루가 22장 10절을 제멋대로 해석해 예수는 물동이를 메고 가는 사람의 길을 준비하는 예언자에 불과하다고 주장한다. 이처럼 뉴 에이지에서는 역사적 예수 그리스도의 신성을 무시한다. 오늘날의 종교 다원화 사회에서 새로운 형태로 등장하는 뉴 에이지는 이제 그리스도교의 '물고기좌'가 끝나고 평화와 깨달음의 '물병좌'라는 새로운 영적 세대가 밝아오고 있다고 주장한다. 이 물병좌 시대가 인류를 하나로 융화시킬 수 있다고 말하는 뉴 에이지는 새로운 영적 조화를 위해 우리가 살고 있는 지구에 다양한 에너지를 가져다주는 일곱 가지의 상징적인 영적광선에 대해 언급한다. 그 일곱 가지는 의지, 능력, 사랑, 지혜와 순응성, 지혜로운 행위, 갈등의 조화, 과학적 지식, 이상적인 헌신, 대규모의 마술이나 의식을 통한 마법의 광선 등으로 가톨릭의 일곱 성사(←7성사)에 부응하는 것이다. 뉴 에이지 추종자들은 또 전통적 생활 속에서 개인의 실현을 위한 동기를 발견할 수 없었던 사람들에게 새로운 자극을 줌으로써 인간의 근원적 에너지를 신비적이고 주술적인 차원으로, 나아가 눈에 보이지 않는 우주파의 차원으로까지 확장시킨다. 이에 따라 뉴 에이지는 성서의 절대적 초월적 하느님보다는 우주의 깊은 신비에 더 중점을 둔다.

점성이나 사주, 마법, 하루의 운세를 통해 인간이 우주의 법칙에 개입돼 있고 인간의 삶이나 미래가 항성의 메시지 안에서 이해되고 해석되어 모든 것이 우주에 의해 지휘되고 지배된다고 믿는다. 이러한 사고 방식은 또한 우리와는 다른 영적인 차원에 있는 존재들, 소위 '우주의 형제'라고 부를 수 있는 우주인의 여러 항성에 살고 있어 이들이 가끔 우리에게 앞선 지식이나 영적지혜를 전해준다고 생각하여 우주 비행물체나 외계인의 존재를 믿는다. 뉴 에이지는 교계 제도가 없고 권위가 없는, 그래서 전적으로 개인적이며 내적인 교회를 실현시키려 노력하는 가운데 그리스도 안에 나타난 객관적 진리를 믿는 제도적 그리스도 교회에 대항한다. 이 현상은 뉴 에이지가 눈을 뜬 원시적 종교성이 지니는 주관성에서 기인한다. 뉴 에이지의 부정적인 면은 특히 종교적인 면에서 두드러지게 나타난다. 이 운동의 주된 관심사는 '종교의 진리'가 아니다. 이 운동은 여러 종교 안에 있는 '진리성'의 문제는 고려하지 않은 채 단지 종교적인 요소들을 자유롭게 결합하여 내재성 안에서 초월성을 구축하려는 시도로 인해 밀교적 비법적 수준으로 전락하고 있다. 그들이 주장하는 구원이란 인간의 의식을 확장시켜 인간 안에 있는 무한한 신적 능력을 계발시킴으로써 자신을 무지로부터 치유하고 해방하는 것으로서, 결과적으로 종교는 인간의 필요나 상황에 따른 치료 방법으로 바뀐다. 이때 치료자의 역할은 사제의 역할이 되며, 사랑이나 봉사, 희생, 남을 향해 열려 있는 종교적 실천은 문제가 되지 않는다. 뉴 에이지에서 말하는 우주적 에너지로 남을 치유하여 구원하는 것은 자연적으로 이러한 에너지를 제멋대로 요리하고픈 인간 욕구를 자극하게 되어 자신의 성공을 위해 사용함으로써 원시 종교나 샤머니즘의 마법이나 마술의 실행과 아무런 차이가 없게 된다. 나아가 범신론이고 내재적인 하느님을 주장함으로써 초월적이며 유일하고 절대적인 그러면서도 인간의 역사 속에 들어와 인간과 대화하시고 인격적 관계를 맺으시는 사랑의 하느님을 부정한다. 또한 예수 그리스도를 한낱 영적 스승이나 예언자로만 생각함으로써 하느님과 본질이 같은 그리스도의 신성을 무시하고, 인간 구원을 위해 먼저 인간에게 오시는 은총의 하느님을 배격한다. 그리하여 자기의 힘만으로 구원에 이를 수 있다는 자력 구원을 주장한다. '악'(惡)의 문제에 있어, 뉴 에이지는 인간 자신이 스스로의 구원인 것과 마찬가지로 인간은 또한 자기 자신의 악마라고 주장한다. 이 악마는 선의 어두운 세력으로서 우주 전체를 채우고 있으며, 급기야는 악의 세력들도 하느님의 부분이라고까지 말한다. 그러므로 교회에 대항하는 뉴에이지에 대해 그리스도 교회는 본체론적 삼위일체, 우주적 그리스도론, 성령론, 종교 신학적 측면에서의 계시론 등에 대한 깊은 신학적 통찰을 보여 주어야 한다. 그러나 무엇보다도 중요한 것은 주님이신 그리스도 신앙의 기본적 대화 안에서 그리스도 재림의 시작을 볼 수 있게끔 해야 한다. 교회는 세상을 떠나 있는 것이 아니라 세상 안에서 빛과 소금의 역할을 해야 하며 세상 안에서 하느님 말씀을 전하고 사는 모습을 보여 주어야 하기 때문이다. 따라서 교회는 뉴 에이지를 알고 이해해야 할 뿐 아니라 뉴 에이지의 긍정적인 면(예컨대 영성적 감수성을 강조하고 친밀한 내적 자아를 발견함으로써 이성과 직관을 조화시키고 이론보다 실천을 통해 인간의식을 계발하는 일, 자연과의 조화를 재인식함으로써 환경 보호뿐 아니라 인간 생태계 즉 인간이 더불어 함께 누리는 삶을 강조하는 것 등)을 받아들여 그리스도교 신앙 안에 활성화시킬 필요가 있다.

뉴 에이지를 구성하는 요소 중 특히 동양적인 것은 우리 문화에서 오랜 세월을 거쳐 자연스럽게 우리에게 스며들어 있는데, 깊은 내면성에 바탕을 둔 종교심, 신비에 대한 직관, 육체를 중시하는 명상과 기도법 등을 그리스도교의 이성적 측면과 잘 조화시켜야 한다. 교황청 신앙교리성의 랏찡어 추기경 역시 1990년 '그리스도인의 명상'이라는 서한을 통해 "신비적이고 명상적인 차원 안에 그리스도인의 기도의 풍부성을 재발견해야 한다"고 강조한 바 있다. 인간의 문화나 사고 방식 안에서 말씀하시는 하느님을 더욱 더 생기있게 살기 위해서는 인간의 내적인 삶과 연결된 동양 문화권의 상징들과 종교심을 조화시키는 작업도 필요하다. 또한 정신적으로 병든 이들을 위해 그리고 영성적으로 건전하고 풍부하게 되기 위해서는 현대 심리학이나 정신 분석 등의 방법을 그리스도 신앙 안에 조화시켜 그리스도로부터 시작된 새세대, 즉 이 세상과 우주의 주님이신 그리스도의 메시지를 보여 주어야 한다.

종교 다원 주의

종교 다원주의에 대해 통신에서 다운 받은 내용입니다.

Ⅰ. 서론

그리스도교는 일련의 급격한 변화를 겪고 있다. 그것은 바로 그리스도교가 다원주의라는 역사적 흐름의 거대한 물결에 의해 도전 받고 있기 때문이다. 현대의 세계관과 가치관에는 다원주의가 두드러지게 널리 퍼져 있으며, 그 동안 절대적이고 불변적이라고 여겨져 오던 고정적인 가치관들이 위협을 받는 그러한 상황이 되어 가고 있다. 그야말로 다원적인 실재들이 공존되고 있는 시대가 되었다. 그러므로 현대 사회의 다원 현상과 더불어 종교다원 현상은 외면할 수 없는 현실로 부각된다.

한국 사회는 전형적인 종교적 다원사회이다. 그리스도교, 불교, 유교 원불교, 천도교 등 살아 숨쉬는 신앙공동체들이 매우 활발한 활동을 하고 있는 사회가 한국 사회이다. 우리의 생활 안에 깊숙히 자리를 차지하고 있는 종교의 다원 현상에 대해서 우리 그리스도인은 어떻게 그리스도교 진리와 신앙을 고백하며, 동시에 타종교인들에게 자신의 고유성을 언급할 수 있는지에 대한 물음을 던질 수밖에 없다.

제2차 바티칸 공의회 이후 종교 신학은 그리스도교 신학 안에서 그 비중을 더해 가고 있다. 교회일치 운동이 그리스도교의 대내적 과제라면 종교신학은 대외적 과제라고 말하겠다

과거에 그리스도교는 다른 종교에 대해서는 배타적인 입장을 취해 왔다. 이러한 배타적 입장은 20세기에 들어와서 제2차 바티칸 공의회에서 새로운 국면을 맞이한다. 가톨릭 교회는 예수 그리스도에 의해 삼위일체의 신비 안에 세워진 참된 교회요, 인류 구원을 위한 보편적 성사라고 재천명하면서 타종교들에 우호적인 입장을 취한다. 이러한 변화에 한발 더 앞서 어떤 이들은 예수 그리스도가 구원의 유일한 중재자라는데 의문을 제기하면서 신 중심의 다원주의를 제창하고 있다. 우리는 이러한 입장을 표명하는 사람들을 종교다원주의 신학자라고 부른다.

Ⅱ. 종교다원주의의 발생 및 전개

종교적으로 다원화된 세계 안에 그리스도교와 타종교간의 새로운 관계가 요구되는 그러한 시점에서 종교다원주의에 대한 올바른 이해와 태도를 정립하기 위한 초석으로써 종교다원주의의 정의를 내리고, 그것이 발생하게 된 여러 요인들을 알아보자.

1. □종교다원주의□란 무엇인가?

□종교다원주의□라는 용어는 사실상 오늘날까지도 그 의미가 미확정적이다. 이 용어상의 정의는 종교사회학적 측면과 종교신학적 측면에서 살펴볼 수 있다.

1966년 『성스러운 덮개』를 출판하면서 종교다원주의를 거론하기 시작한 종교사회학자인 P. L. Berger는 □종교다원주의□를 여러 종교 집단들이 경쟁적 상황에서 공존하고 있음을 인정하는 것이라고 정의했다. 버거에 의하면, 현대 사회는 고도로 발달되고 공통된 현상으로 볼 수 있는 다원화, 세속화의 과정들이 필연적으로 종교를 사적인 문제, 개인적인 문제, 심리적인 작용으로 만들었고, 그것은 종교의 다원화 과정을 가져오는 자발적인 행위를 만들었다고 보고 있다. 이러한 다원주의 상황은 상호 경쟁하는 설득력 구조의 수를 증가시키기 때문에 필연적으로 설득력 구조의 종교적 내용들을 상대화시켜 버린다.

버거는 이 종교적 내용들이 두 가지 의미에서 주관화된다고 한다. 하나는 종교적 실재는 개인들의 사적인 일이 됨으로 자명한 상호 주관적 설득력의 성격을 상실하게 되며, 다른 하나는 그 실재는 개개인에 의해서 유지되고 있는 한, 외부적 세계의 사실성보다는 개인의 의식에만 근거를 갖게 됨으로 종교는 더 이상 세계나 역사를 설명하지 못하고 단순히 개인의 존재나 심리상태를 설명할 수 있을 뿐이라는 것이다. 이러한 정의는 □종교다원주의□라는 용어를 다양한 종교들이 공존해 왔고, 또 공존하고 있는 역사적, 사회적 현실을 사실 그대로 이른 종교사회학 개념으로 규정하는 것이다.

종교-신학적으로 살펴보면, 영국의 종교신학자로 종교다원주의 신학을 낳게 한 존 힉은 『종교백과사전』에서 다음과 같이 말하고 있다. □□religious pluralism□이라는 용어는 현상학적으로 종교들의 역사가 각자 다양한 전통들과 다양한 변화들을 보여준다는 사실에 대해서 단적으로 관련된다. 달리 철학적으로 이 용어는 종교들의 서로 다르고 경합하는 주장들이 지닌 전통들간의 관계에 대한 특수한 이론으로 적용된다. 이 이론은 거대한 세계 종교들의 유동적인 개념들과 인식들, 그리고 궁극적 일자(一者)와 신비로운 신적 실재에 대한 응답들로 구성된다□ 이러한 신학적 입장에서 종교다원주의에 대한 견해는 대화와 대결을 전제하므로 가치지향적이라고 말할 수 있다. 이상의 두 학자의 표현을 통해 이질적인 종교 집단이 경쟁적으로 현대사회에 공존하고 있다는 현실적인 상황을 보다 분명히 해준다. 그러므로 P. L. Berger와 J. Hick의 정의에서 우리는 종교다원주의에 관한 모든 논의는 다원적 상황이 빚어내는 갈등의 문제를 극복해 보려는 의지를 그 바탕에 깔고 있음을 알 수 있다.

이러한 용어상의 개념에서는 단지 현상학적인 접근을 통해 하나의 현상만을 기술하고 있다. 그러나 □종교다원주의□에 대한 신학적인 진술은 기성 종교들 사이에서 많은 논란이 일으키고 있다. 본래 종교적 신앙은 언제나 자신의 종교 체험을 통해 스스로 진리라고 믿게 된 것에 대한 절대적인 확신에서 출발한다. 이와는 상반되는 모습으로 오늘날의 종교다원주의적 상황에 초점을 두어 신학을 전개하는 이들에게 있어서는 더 이상 이전의 여러 종교들의 절대적인 주장과 확신은 가능하지 못한 것으로 여겨진다.

그러므로 종교다원주의 신학이란 한마디로 인간이 궁극적 실재와의 관계에서 자기 삶을 창조적으로 변화시키고 구원을 성취하는 양식에는 문화의 다양성에 따라 다양한 구원의 길과 종교 상징 체계가 존재한다는 사실을 긍정하며 이를 받아들인다. 또한, 궁극적 실재에 대한 이름과 구원의 길의 다양성은 삶의 자리가 갖는 해석학적 제약에 기인하기 때문에 모두 상대적이며 구원의 방법이 배타적인 우월성을 지녔다는 주장은 용납될 수 없다는 종교신학적 이론이다. 그 결과 그리스도교는 스스로를 □절대종교□라고 자처하지만 종교다원주의를 제창하는 이들에게 있어서 그리스도교는 세계의 많은 종교들 가운데 하나의 종교일 따름이라고 평가받고 있는 것이 사실이다. 바로 이러한 점에서 현대 그리스도교가 종교다원주의를 도전적으로 인식하게 되는 이유가 된다. 왜냐하면 종교다원주의를 인정하는 상황에서는 그 어떤 종교도 계속해서 자기 절대성, 혹은 우월성을 주장할 수 없기 때문이다.

2. 종교다원주의의 발생 배경

종교적 다원화의 문제는 세계 도처에서 제기되어 왔다고 해도 과언은 아니다. 이 문제의 기원은 구약 시대, 이스라엘의 가나안 정착까지 소급된다. 이스라엘의 종교와 다른 종교들 혹은 야훼 하느님과 다른 이방신들과의 관계는 가나안 후 하나의 문제로 등장했다. 그 후 특히 교부 시대에 들어서면서 그리스도교와 고전 문화, 즉 그리스-로마 문화의 관계 문제가 그 좋은 예이다. 이러한 과정을 통해 그리스도교는 전통적으로 그리스도교만이 참 종교요, 절대종교라는 입장을 견지해 왔다. 그러나 현대에 이르러서는 종교는 하나가 아니라 여럿이며, 절대종교란 있을 수 없고, 모든 종교는 상대적이라고 주장하는 종교다원주의가 발생하게 되었다.

그렇다면 이러한 그리스도교와 타종교 간의 관계가 오늘날 문제시되고, 관심과 논의의 대상이 되는 이유는 무엇인가? 현대의 많은 사람들에게 종교적 다원주의가 새롭게 경험된 하나의 현실이 되었는데, 이렇게 되는 데는 여러 가지 요인들이 복합적으로 작용하였다. 그 중에서도 가장 두드러지는 세 가지, 즉 비교종교학자들에 의한 문제제기와 교회가 다른 신앙과 정면으로 대결하고 있었던 선교사들에 의한 문제제기, 그리고 사회적 측면에서의 종교의 기능에 관한 문제 제기로 다루어 볼 수 있다.

2. 1. 선교사들에 의한 문제제기

선교지 최일선의 선교사들에 의한 문제 제기는 그리스도교와 타종교의 만남에서 출발한다. 313년 로마제국의 콘스탄티누스 황제의 밀라노 칙령에 의해 종교자유를 공인 받은 그리스도교는 그 이후 테오도시우스 황제 치하에서 로마제국의 국교가 됨에 따라 유럽 세계를 정신적으로 지배하는 역할을 해 왔다. 그러던 중에 포르투갈의 항해가인 바스코 다 가마가 아프리카 최남단 희망봉을 돌아서 인도항로를 개척함으로써 그리스도교와 타종교의 접촉은 시작되었다. 이에 근거한 18, 19세기의 그리스도교 선교 정책은 서구의 식민주의 정책과 행보를 같이하는 식민주의적, 제국주의적 선교 정책이었다. 서구의 군대가 동양의 국가를 점령하면, 선교사가 뒤따라 들어가 그리스도교로 그 지역의 종교를 점령하는 정책이었다. 한마디로 전통적인 그리스도교의 선교 목적은 바로 식민국가의 종교를 그리스도교로 개종시키는 것이었다.

그러나 제2차 세계대전을 전후로 하여 식민지 정책이 종식되고 서구의 식민주의와 제국주의로부터 식민지들이 독립을 획득하게 되자, 정복식의 선교 정책은 위기를 맞게 되었다. 1954년 인도 정부는 프로테스탄트계 선교사들로 개종을 주목적으로 하는 이들을 철수하도록 명령했으며, 그 뒤 선교사들은 중국, 앙골라, 아랍세계 등지에서 동일한 상황에 직면하게 되었다. 선교 상황이 이론과 실제 양면에서 모두 위기에 처하게 되었다. 다른 한편, 라틴 아메리카에서는 소위 □해방신학□이 이전의 식민적, 제국적 통치하에 행해진 선교에 대한 반론을 제기하며, 아시아와 아프리카의 국가에서도 탈식민지화 되면서 다른 종교를 인정하며, 대화하려는 움직임이 선교지 일선의 일부 선교사들에 의해 제기되기에 이르렀다.

2. 2. 비교종교학자들에 의한 문제제기

비교종교학자들에 의한 문제제기는 지식의 발달에 그 요인이 있다. 오늘날의 사람들은 과거 어느 때보다도 다른 종교들에 대해 많은 것을 알고 있으며 동시에 알고자 하는 욕구를 가지고 있다. 이것은 19세기 이후에 등장한 인간의 모든 종교현상을 객관적인 연구의 대상으로서 체계적으로 다루는 종교학의 결과이다. 곧 호교론적인 성격을 띠고 자신들의 종교전통을 계승하며 신학적인 연구를 중시해 왔던 전통적인 종교연구와는 달리 18세기 서구 계몽주의 사상가들에 의해 시작된 이성적이고 객관적인 인간연구에의 열의, 그리고 비교언어학과 신화 연구에서 밝혀진 새로운 결과 등에 의해 종교적 가치와 현상들에 대한 학문적인 연구가 가능해졌다. 대부분의 종교학자들은 종교학의 출발점을 막스 뮐러에게서 찾는다. 그는 당시의 청중인 그리스도교 신자들 앞에서 종교의 과학적인 비교연구가 전통적인 그리스도교 신앙을 위협하는 것이 아니라 오히려 종교과학은 세계 종교들 가운데서 그리스도교가 지닌 위치를 올바르게 밝혀 줄 것이며, 동시에 이러한 연구를 두려워하는 사람들은 신앙이 약한 이들이라고 말했다. 특히 뮐러는 비교언어학을 비판적 학문의 열쇠로 이용했으며, 괴테의 말을 빌려서 □하나만 아는 사람은 아무것도 모르는 사람이다□라는 종교학적 원칙을 세우는데 공헌했다. 서구 그리스도인들은 뮐러의 이 원칙에 자극을 받아 다른 종교와 다른 신앙을 가진 사람들에 대하여 더 많은 것을 알고자 하는 욕구를 가지게 되었다. 이렇게 발전해 온 종교학은 객관적인 입장에서 각 종교를 취급하기 때문에 어느 특정 종교에 대한 편견을 배제할 수 있으며, 가치중립적인 사회과학의 방법을 택하기 때문에 종교현상의 참됨과 그릇됨을 문제삼지 않는다. 종교의 진위와 가치 문제를 취급하지 않는 종교학에서는 종교 사이의 등급 자체를 논하는 것 자체가 모순이기 때문에, 방법적인 면에서 모든 종교를 같은 차원에 올려놓고서는 비슷한 종교현상을 유형화시켜 설명하는 현상학적인 방법을 앞세운다. 물론 결코 간과할 수 없는 종교들 간의 유사성과 차이라는 종교의 양면성을 지적하려고 애쓰기도 하지만 결국에는 차이보다는 유사성에로 기울어지면서 각 종교의 독특성을 약화시키는 결과를 초래하게 되었음을 부인할 수 없을 것이다. 그러나 이성적이고 합리적인 사고와 행동을 추구하는 현대인들에게는 계속해서 다른 종교에 대하여 무엇인가를 배우고자 하는 욕망은 여전히 존재하고 있다.

2. 3. 사회적 측면에서의 문제 제기

종교다원주의는 사회적 측면에서도 새삼 종교의 기능에 관한 문제를 제기한다. 한 국가 혹은 사회 안에 다양한 종교들이 공존하는 상황은 종종 충돌과 분쟁, 더 나아가서는 종교전쟁을 야기시키는 주요한 원인이 되어 왔고, 세계 도처에서는 지금도 그러한 현상들을 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 서로 간에 자기 우월성을 주장하는 상이한 혹은 극단적으로 상반되는 종교들이 한 사회 안에 공존하다보면 자신들의 우월성 또는 절대성의 주장이 불가피하게 종교간, 종파간의 마찰과 충돌을 불러 일으켜 마침내는 사회 불안의 요인이 되리라는 것은 사실이다. 그렇다면 진리를 추구하는 종교가 공동체의 통합이라는 긍정적인 기능으로서 보다 사회의 분열 또는 해체라는 부정적인 역기능의 요인이 됨으로써 종교에 대한 회의적인 시각만 확대 재생산할 뿐인 것이다. 이 같은 이 시대의 요청에 대하여 튀빙겐의 신학자 H. K□ng은 이렇게 정리하여 말한다.

□그러므로 나의 논제는 이것이다. 종교들 사이에 평화가 없이는 세계 평화가 없다. 종교들 사이의 대화가 없이는 종교들 사이에 평화가 없다. 서로에 대한 정확한 지식이 없이는 종교들 사이의 대화가 불가능하다□

이상에서 우리는 결국 이 세 가지의 문제 제기들이 자신의 종교와 타종교의 관계를 어떻게 인식하며 해명해야 할 것인가 하는 신학적인 문제로 귀결될 수 밖에 없으며, 나아가서는 현대의 종교다원주의 상황에서 각 종교의 신봉자들이 타종교의 존재와 가치를 인정하면서도 어떻게 자기 종교의 절대성에 대한 확신을 상실하지 않고 공존할 수 있을까하는 보다 힘겨운 실천적인 문제로까지 소급된다. 인간학적 초월신학을 전개하였던 20세기 위대한 신학자 칼 라너는 최근 교회가 직면하게 된 중요한 변화에 대하여 신학자들의 관심을 촉구한 바 있다. 데이비드 트레이시 역시 현대 교회가 당면하고 있는 미증유의 상황은 바로 다원주의임을 명백히 하였으며, 그 밖에도 많은 신학자들이 동일한 견해를 표명하고 있다.

Ⅲ. 종교다원주의 신학의 선구자들

17-18세기의 계몽주의의 출현과 근대과학이 시작되면서 세계와 실재 전체를 고정적이고 불변적인 것으로 보았던 고전주의적 사고는 종말을 고하게 되었다. 그리스도교 세계관으로 점철된 사회안에서 생활을 영위해 오던 이들에게 있어서 자신 이외의 다른 존재에게 의존하지 않는 실체의 존재를 고수해 온 세계관은, 세계가 끊임없이 변화하고 생성하며 상호연관의 과정 속에 있다는 새로운 실재 이해에 의하여 커다란 위협을 받았을 뿐 아니라, 종교문화의 고전적, 보편주의적 정체성은 역사적 상대주의에 의해 새로운 국면에로 접어들게 되었다.

여기서 종교다원주의 신학을 전개하는데 있어서 그 기초를 놓았다고 인정되는 세 명의 학자에 대해 간단히 다루어 보겠다.

1. 에른스트 트뢸취(Ernst Treoltsch, 1865-1923)

19세기 자유주의신학의 대표적인 종교사학자인 트뢸취는 그리스도교를 포함한 모든 역사적 종교들은 부분적이고 불완전하며 한계가 있고, 진리와 실재를 바라보는 하나의 길이기 때문에 모두가 상대적이라는 인식을 주장한다. 20세기에 들어오면서 또 하나의 주제가 종교적 상대주의라는 개념에 첨가되었는데 진화적 발전이라는 것이 바로 그것이었다. 트뢸취는 종교사를 진화론적 시각에서 보고 그것이 완전을 향해 가는 인간운동으로 이해했다. 즉 그는 역사적, 종교적 다원주의의 실재를 인식하고, 그러한 다원주의의 실재가 자신이 그리스도교의 본질에 관해 배운 바와 어떻게 충돌하는가를 실감했던 최초의 사람들 중의 하나였다. 그는 그의 생애 대부분을 이 문제와 씨름했다고 해도 과언이 아니다.

1. 1. 역사적 상대주의

무엇보다도 트뢸취는 신이 인간 역사 속에 어떻게 자기 자신을 계시하시는가에 관한 그의 독특한 견해를 가지고서 출발한다. 그는 이 세상과는 무관한 먼 곳에서 비약하여 자신을 인류에게 드러내거나 역사 내에 간섭한다는 식의 초월적인 신 내지는 계시 이해를 거부한다. 신은 참으로 초월적이지만, 신적 현존은 유한한 역사의 전개 속에서 발견될 수 있는 □역사와 인접해 있는 내재적 초월자□라고 주장한다. 달리 말하면 신은 역설적으로 역사를 초월하는 동시에 역사 안에 현존한다. 여기서 역사는 세계를 통과하는 신의 행진이요, 창조적인 신적 생명을 표현하는 신의 가면이다. 이처럼 트뢸취는 철저하게 자연계시를 인정하는 입장이다.

트뢸취는 인간 정신이나 인간의 체험의 구조와 관련해서 종교의 의미를 다루려고 했다. 여기에서 트뢸취는 칸트의 세 비판서를 받아들여 인간의 범주적 구조에서 □종교적 선험성□을 주장한다. 종교적 선험성이란 인간 정신 자체의 구조에 속한 것으로서 종교를 생기게 하는 어떤 것이 존재함을 의미한다. 또한 트뢸취에게 있어서 이러한 종교적 선험성은 단지 개인의 내적 경험 속에서만 인식되고 실재적인 것이 아니라 본질적으로 오직 역사 내에서만 존재할 수 있고 또 자기 자신을 경험할 수 있는 □역사적□ 존재임을 인식했다. 따라서 그에 의하면 종교적 선험성은 역사의 모든 다양성, 끊임없는 변화, 그리고 임의성에 의존하며, 또한 그것에 의해서 규정된다. 바로 여기에서 종교들이 등장한다. 모든 종교들은 인간의 본질에 내재되어 있는 종교적 선험성에 그 기원을 두고 있으며, 종교적 선험성은 종교들 없이는 구체적으로 존재할 수 없다. 트뢸취의 주장에 의하면 모든 종교들은 공통적인 그 무엇, 즉 신의 현존 또는 신의 계시를 함께 소유하고 있는 셈이다. 트뢸취는 역사적 상대성에 의존하여 절대자는 모든 역사를 향해 현존하고 모든 역사 안에 현시되긴 하지만, 달리 절대자에 대한 그 어떤 역사적 현시도 절대적일 수는 없다고 본다. 그래서 트뢸취는 제종교를, 즉 그리스도교를 포함한 모든 종교들을 신적 현존의 서로 다른 독특한 역사적 현현으로 이해하면서 모든 역사적 종교들은 상대적이라고 주장한다. 이러한 면에서 사람들은 그를 두고 □역사적 상대주의의 아버지□라고 부르기도 한다.

1. 2. 그리스도교의 우월성

트뢸취는 역사적 의식의 중요성과 그것이 불가피하게 요청되는 바 진리에 대한 모든 역사적 주장들의 상대성을 역설한 후 그리스도교와 다른 종교들과의 관계에 대한 다소 혼란스러운 모습을 보인다. 그의 초기 사상이라 말할 수 있는 □그리스도교의 절대성과 종교사□에서 트뢸취는 다른 종교들에 대한 그리스도교의 우월성 내지 규범성을 주장하고 있다. 그는 그리스도교가 자신의 종교의 윤리성과 영적 위대성의 심도에 있어 타종교보다 월등하게 우월하므로 □인격주의적 구원 종교인 그리스도교는 우리가 알고 있는 바 최고의 그리고 가장 의미있게 발달된 종교적 삶의 세계이다□라고 했다. 또한 트뢸취는 계속해서 그리스도교는 절대종교라고는 할 수 없으나 세계 종교들 가운데서 감지되는 모든 요소가 수렴, 완성되어 최고점에 도달한 □윤리적□, □영적□ 종교라고 자부하고 있다.

□그러므로 그리스도교는 비단 절정점으로 이해되어야 할 뿐만 아니라 종교들 속에서 발견되어지는 모든 발전적 경향들의 수렴점으로도 이해되어져야 한다. 그러므로 다른 종교들과는 달리 그리스도교는 모든 종교적 경향들이 종합되는 초점이요, 원칙상 새로운 삶의 방식의 폭로라고 명명될 수 있을 것이다□

여기서 트뢸취가 제안하는 바 다른 모든 종교들을 위한 수렴점의 역할을 하는 그리스도교는 개혁된 그리스도교, 즉 과거의 미신과 무비판적 사고로부터 해방된 그리스도교이다. 따라서 그는 그리스도교의 우월성이 비록 절대적으로 확실하고 객관성 있게 증명될 수는 없지만 종교사의 사실들을 향해 올바르게 이해하는 사람들에게는 명백하게 확인될 것이라고 주장한다.

1. 3. 제(諸) 종교들의 상대성

1923년 옥스포드 대학교에서 발표하기 위해 준비했었으며 그의 사후 유고로 출판된 한 강의에서 트뢸취는 그리스도교의 우월성과 모든 다른 종교들의 수렴점으로서의 그리스도교의 위치에 대한 종전의 자신의 입장이 일종의 문화적 제국주의의 과오로서 잘못된 것이라고 고백했다. 이 강연에서 그는 역사의 상대성이란 하나의 종교가 다른 종교보다 더 훌륭하다고 말할 수 없음을 의미한다는 결론을 내렸다. 그리스도교가 다른 종교들보다 우월하다고 주장하는 것은 사실상 서구 문화가 다른 모든 문화들보다도 우월하다고 주장하는 것과 같다는 것을 깨달았다.

□비그리스도교 종교들에 대한 연구가 나에게 점점 더 확신시켜 준 사실은 그들의 소박한 주장들도 역시 순수하게 참되다는 것이다. 나는 특히 불교와 힌두교가 참으로 인도적이고 영적인 종교임을 깨달았고, 그리스도교와 똑같은 방식으로 그 신봉자들의 내적인 확신과 헌신에 호소할 수 있는 종교임을 알게 되었다□

이제 트뢸취에게 있어서 여러 종교들의 절대주의는 배격되고, 계시란 결코 완전히 파악될 수 없는 절대자를 향해 나아가는 점진적 운동으로 이해된다. 동시에 예수 그리스도는 하느님과 동일시될 수 없으며, 다른 위대한 종교 창시자들과 동등한 선상에서 취급되어야 할 것으로 간주된다. 예수는 오직 그리스도교가 진화하는데 필요한 조건들을 제공했다는 것이다.

그러므로 그는 위대한 세계 종교들은 □위대한 인종들의 사상의 결정체□로서 그것들은 자체가 다양한 생물학적, 인류학적 양식들의 산물이라고 이해하였다. 달리 말하면 각이한 종교는 성스러운 근원에서 성스러운 목표를 향해 전진하려는 인간 정신의 몸부림이요, 상이한 문화적 표현으로 나타나는 것이다. 결론적으로 트뢸취는 □한 종교에서 다른 종교로의 대치나 변형은 결코 있을 수 없고, 다만 얼마간의 동의와 상호 이해만 있을 수 있다□고 역설했다.

2. 폴 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)

20세기의 가장 영향력 있는 개신교 신학자 가운데 한 사람인 폴 틸리히는 매우 넓고 깊은 신학을 전개해 나갔다. 그는 자신의 주저인 □조직신학□에서 일종의 변증 신학을 전개한다. 이 신학은 그리스도인들은 하느님이 계시로 말씀하셨다는 사실을 믿지만, 그리스도인 역시 삶의 제한적 조건들 아래 종속되어 있어서 계시를 받더라도 자신이 처한 상황 속에서 받고 이해한다는 것을 염두에 둔 신학이다. 그는 진작부터 예술, 신화, 상징, 분석 심리학, 종교학 등의 연구 결과들을 자신의 신학 안에 흡수하고 신학으로 표현해 왔으며, 특별히 생애 말년에 가서는 엘리아데와 같은 종교학자들과 학문적 교제를 하면서 무엇보다 여러 종교 현상들과 신학의 관계 문제를 두고 깊은 고민을 했다.

2. 1. 신학의 방법론 : □상관 방법□

틸리히는 자신의 신학 방법론을 구체적으로 □상관 방법□이라 부른다. 그에 의하면 신학은 두 가지 기본적 요구를 충족시켜야 한다.

□신학은 교회의 요구에 봉사해야 한다. 신학 체계는 그리스도교 메시지의 진리를 진술하는 것과 이 진리를 새로운 시대가 올 때마다 그것에 알맞게 해석한다는 두 가지 기본적인 요구를 채울 수 있는 것으로 생각된다□

이는 곧 신학이란 본질적으로 그리스도교적 진리와 그 진리를 받아들이는 시대적 상황 사이의 양극을 오가는 변증법적 관계임을 의미한다. 여기서 □상황□이란 신학이 항상 진지하게 그의 신학에 있어서 항상 진지하게 고려해야 할 것으로서 신학 성립의 필요조건이며, 신학의 구성요소 그 자체이다. 그에게 있어서 상황을 배제한 진리의 일방적인 선포란 불가능하다. 그는 특히 근본주의와 정통주의 신학에서는 □인간 실존의 창조적 해석□을 보지 못하고 특정 교리, 성서 자체가 불변하는 그리스도교 진리라는 주장을 지적하면서 유한하고 상대적인 역사의 산물을 영원한 진리와 단순 동일시하는 과오를 범한 것이라고 말한다.

한편, 틸리히는 언어를 약속된 기호체계 이상임을 전제하고 있다. 그 어떤 신학도 그 시대에서 통용되는 개념적 도구, 즉 언어를 쓸 수밖에 없다. 언어는 단순한 정보 전달의 수단이 아니라 인간 역사 안에서 산출된 것이고, 모든 상황의 토대가 된다. 성서 역시 이전 언어로 이루어져 있으며, 당시의 상황과 계시적 사실들이 만나 이루어진 언어적 계시이다. 따라서 언어란 바로 □인간의 창조적 자기 해석□을 가능케 하는 존재론적 기반인 동시에 그것을 위한 매개체이기 때문에, 틸리히에게 있어서 진정한 신학은 언제나 그리스도교적 진리와 상황을 서로 오가며 관련시켜야 하는 것이다. 둘 중의 어느 하나도 희생시켜서는 안된다. 비록 상황 자체가 인간의 존재론적인 물음에 답을 주는 것은 아니지만, 진리는 상황 속에서 알려지고 상황은 영원한 진리를 담는다.

2. 2. 종교-문화 신학

틸리히에 의하면, 성서가 구원의 메시지가 될 수 있다면, 그것은 성서를 구원의 메시지로 받아들일 수 있는 종교-문화적 준비가 먼저 되어 있었기 때문이라고 말한다. 한 사람의 조직신학자로서 틸리히는 인류의 □종교-문화□가 경전이나 문헌을 이해하려는 모든 이들, 특히 조직신학자의 학문적 작업과정에 절대적으로 영향을 끼치고 있다는 사실을 다음과 같이 강조하고 있다.

□조직신학자에게 끼치는 종교-문화사의 영향은 그가 사용하는 언어와 그가 받은 문화적 교육에서 시작된다. 그의 정신적 삶은 실재와의 사회적이고 개인적인 만남에 의해 형성된다. 이것은 문화 전통의 언어, 시, 철학, 종교 안에 표현되어 있으며, 그 전통 안에서 조직 신학자는 자라고, 삶의 매순간 속에서 신학적 작업은 물론 신학 외적 작업을 할 때 그는 그 전통으로부터 어떤 내용을 취한다..... 그는 문화와 종교를 표현의 수단으로 의도적으로 사용하고, 자기 진술을 확증하는 데도 쓰며, 그리스도교 메시지에 모순되는 것으로 여겨 싸우기도 하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포된 실존적 물음들에 대한 대답이 되도록 의도적으로 형성한다□

이러한 강조는 한 명의 조직신학자가 신학을 하든 무엇을 하든 자신이 속한 종교-문화 전통으로부터 영향을 받으며, 그것으로 자신의 신학을 표현하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포되어 있는 실존적 물음들에 대한 답이 되도록 애쓴다는 것이다. 나아가서 틸리히는 이제 신학자에게는 그리스도로서의 예수의 사건을 중심으로 하는 하나의 원에 묶이지 말고, 그리스도교적 경험의 제한성을 넘어가기까지 해 줄 새로운 경험을 향해 개방하는 자세가 필요하다고 역설한다. 이러한 개방하는 경험은 그리스도교를 자신의 범주로부터 더 넓힐 뿐만 아니라 변화시킨다. 이를 토대로 해서 틸리히의 신학적 해석학은 □모든 종교들 안에는 계시하고 구원하는 힘이 있다□는 적극적인 주장을 펴기에 이른다. 이 명제는 □계시하고 구원하는 힘이 있는 곳에 종교가 있다□로 바꾸어 말할 수 있다.

2. 3. 그리스도교 보편주의

틸리히는 계속해서 신의 초월성을 강조하면서 신이 어느 특정한 방법으로만 현현해야 한다는 특별계시의 주장을 배제한다. 그는 그리스도교 내에 특수성과 보편성 사이에 끊임없이 존재하는 긴장이 있다고 본다. 특수성은 말할 것도 없이 나자렛 예수가 그리스도로 나타나시고 그 안에 수납되었다는 것에 근거한다. 달리 말하면, 예수는 신에 대한 그의 관계에서 아무런 분열도 보여주지 않고, 또한 스스로 그의 특수성을 요구하지도 않고 있기 때문에 그리스도이시다.

□그에게서 특수한 것은, 그가 자기 속에 있는 특수함을 보편적인 것을 위해 십자가에 못박았다고 하는 사실이다. 이와 같은 사실은 특수 종교와 이른바 종교적 영역 자체가 지닌 두 가지 속박으로부터 그의 이미지를 해방시켜 주고 있다. 즉 그이 안에 있는 사랑의 원리가 종교와 세속적 영역을 포함한 우주를 포용하고 있는 것이다. 특수하면서도 특수성으로부터 벗어나 있고 종교적이면서도 종교로부터 자유로운 이 이미지에 의해서 그리스도교는 자기 자신을 비판할 뿐만 아니라, 그렇게 함으로써 또한 다른 종교와 유사 종교도 비판하는 그 기준이 제공되는 것이다□

틸리히는 이러한 주장이 타종교들을 판단하는 일과 그들로부터 판단을 받아들이는 일 사이에 존재하는 긴장 속에서 그리스도교가 끝없이 개방적이어야 함을 강조한다. 그에 의하면 이제 그리스도교는 유다(←유대)인이나 이슬람교도나 힌두교도, 불교교도들을 개종시키려고 노력하는 대신 □자기성찰□과 □대화□를 촉진시켜야 할 것이다. 그 목표는 종교들을 혼합하는 것도 아니고 한 종교가 타종교에 대해서 승리하는 것이 아니라 자기비판적인 대화를 통해 자기 자신의 종교의 깊이로 더욱 깊이 파고드는 것으로 파악될 수 있다.

그래서 그는 모든 종교에 공통되는 하나의 □신□, 혹은 □신을 초월한 신□ 개념을 제시하면서 신중심주의적 사상을 전개해 나간다. 그렇다고 해서 틸리히는 타종교와의 만남을 통해 자신이 지니고 있는 특수성을 포기하거나 □개종□하라고 말하지 않는다. 오히려 그는 타종교와의 만남은 곧 자신을 실현하는 길이라고 역설하고 있다. 나아가서 그는 모든 종교가 자신의 역사성과 한계를 인식하고 자신 속에 내재하고 있는 폐쇄성과 편협성을 극복하여 궁극적으로는 자신의 깊이로 나아갈 것을 호소하고 있다. 그리하여 종교간의 대화는 곧 자신의 신앙을 실현하는 것으로 이해된다.

틸리히의 종교신학은 종교간의 대화가 갖고 있는 의미를 매우 명확하게 밝혀준다. 그러한 종교간의 대화적 만남은 나는 너와의 만남을 통해서 내 자신을 실현하지만, 결코 네 속에 해소되지 않는다는 인격적 만남임을 알 수 있다. 그가 □개종□이 아니라 □대화□를 강조하며 그리스도교의 특수성을 깨뜨려야 한다고 주장하는 것은 오늘날 그리스도교 보편주의로 종교간의 대화의 의미를 밝히려는 □신중심적 종교다원주의□적 발상으로 이해될 수 있다. 그러나 틸리히는 종교간 대화의 신학적 근거와 문제를 설득력 있게 제시하지는 못했다.

3. 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith, 1916- )

캐나다 출신의 미국의 종교사학자인 윌프레드 캔트웰 스미스는 엄밀히 말해 전통적인 신학자는 아니면서도 현대 신학계의 당면한 문제 가운데 하나인 종교다원주의 논쟁을 신학 안에 던져 준 장본인 가운데 한 사람이다. 그는 세계의 종교적 경험이 새로운 국면, 곧 다종교 상황의 국면으로 바뀌는 가운데 이제 우리는 모두 우리 자신의 종교 이외의 다른 종교전통들을 이해해야 된다고 요구한다. 스미스는 그의 저서인 □종교의 의미와 목적□에서 지적하기를 우리가 오늘날 일상적으로 인간이 종교적 삶을 보는 틀이 종교라는 현실의 영역을 인식하는 유일한, 혹은 그의 평가로는 가장 성과 있는 방법이 아니라는 것을 강조한다.

3. 1. 스미스의 종교이해

스미스는 그의 저서 □종교의 의미와 목적□에서 □종교란 무엇인가?□라는 물음으로 출발한다. 그에 의하면 □종교□라는 말은 서구적인 개념으로 특히 동양 종교에서는 발견되지 않는데 반해 과거 200여 년 동안 서구에서 전세계로 수출한 근세적 개념에 지나지 않는다. 그는 종교의 개념에 대한 치밀한 역사적 고찰을 통해 지상에는 그리스도교, 불교, 유교, 도교, 이슬람교, 등의 독립적인 다양한 □종교들□이 있다고 하는 일반적인 생각을 문제삼는다. 이런 견해에서, 누구든지 종교생활을 한다는 것은 저마다의 독자적인 교리 체계에 근거한 상호 배타적인 집단 가운데 어느 하나에 속해 있는 것을 뜻한다.

다른 한편, 종교를 종교적 □삶□이 아닌 하나의 대상적 관찰물, 즉 상호 구별되는 실체로 전락시킨 것은 그러한 그 종교의 교리 체계를 고백하지 않는 관찰자들에 의해 비롯된 일이었다. 특히 스미스는 □종교□라는 말은 종교를 하나의 사물로, 하나의 □객관적인 조직적 실체□로 만들어 버렸다고 주장한다. 결국 이것은 종교적 실재를 □물상화□했고, 규격화했으며 그리하여 가시적으로 대상화했다. 일단 규격화되고 조직화된 종교는 통상 다른 종교들과 비교되고 차별적인 모습을 지니게 된다. 그러나 이 차별적이고 외적인 모습만으로 이른바 종교라는 것을 다 설명할 수 있을까? 종교의 다양한 모습들을 특정 인간 집단이나 교리 체계 안에 다 가두어 둘 수 있을까? 스미스가 보건대 온갖 종교들을 불교, 그리스도교 등의 이름으로 따로 분리하기에는 종교가 내적, 외적으로 너무나 다양하고 변화무쌍하며 쉬지 않고 생성되기에 우리가 무의식적으로 사용하는 독립적이고 개별적인 집단으로서의 종교 개념은 포기되어야 한다고 강조한다.

3. 2. □축적된 전통□과 □신앙□으로서의 종교

그는 □종교□가 의미하는 바가 과거와는 전혀 다른 시도로부터 이해될 때, 더 잘 파악할 수 있다고 주장한다. 즉 종교를 명백히 윤곽지을 수 있는 하나의 사물로 보는 □종교의 사물화□를 경계하면서, 종교에 대한 대안적 개념으로 □축적된 전통□과 □신앙□이라는 두 가지 다른 실재를 제안한다. 여기서 축적된 전통이란 □연구 대상이 되는 공동체의 과거 종교적 삶의 역사적 축적물을 구성하는 외적, 객관적 자료의 전체 덩어리를 의미하는 것으로서 사원, 경전, 신학적 체계, 무용양식, 법적 혹은 그 밖의 사회 제도, 관습, 도덕적 규범, 신화 등등을 가리킨다. 즉 한 인격체나 한 세대로부터 다른 인격체와 다른 세대로 전수되는 것으로서, 역사가가 관찰할 수 있는 모든 것을 의미한다□ 이는 종교를 드러내는 일차적 자료들로서 단순히 전통으로만 머물지 않고 언제나 그것보다 더 위대한 어떤 것에 관여한다. 축적된 전통은 전통을 낳은 그 근원을 가리키고 보여주는 상징의 기능을 담당하는데, 스미스는 전통의 근원을 □신앙□이라고 부른다. 신앙이란 크게 말해서 종교생활의 내면을 지칭하는 말이다. 그것은 교리 체계나 신조에 대한 믿음 내지는 신념이 아니라 사랑, 정의, 헌신의 마음 등 체험적이고 인격적인 개인의 내면적 성격을 지닌다. 나아가서 신앙은 초월적인 세계에 응답할 수 있는 인간의 내적 능력이며, 자신과 이웃 그리고 우주에 대한 인격적 정향이다. 이 신앙은 곧 세속 안에서 그 이상을 살 수 있는 내적 능력이며, 보편적인 인간적 자질을 가리킨다. 여기서 보이지 않는 신앙을 축적적 전통의 상징적 기능을 통해 보여줌으로써 인간 보편적 자질로서의 내적인 종교적 경험을 알려준다는 것이 바로 스미스의 지론이다. 그러므로 스미스가 내세우는 □종교□란 외형적으로 관찰 가능한 □축적된 전통□과 눈에 보이지 않는 내면적 □신앙□이라는 양면을 가지고 있다.

종교사학자인 스미스가 보건대 이러한 □신앙과 축적적 전통□의 구조는 인류에게서 보편적으로 드러난다. 축적된 전통의 내용이나 신앙이 질적으로 동일하다는 말이 아니다. 전통은 항상 변하며, 항상 축적되며, 항상 신선하다는 의미에서의 축적적 전통은 신앙이 처한 상황에 따라 다양하게 표현된다. 그리고 표현된 전통은 다시 신앙을 불러 일으킨다. 이러한 종교 전통에 속한 사람들은 신앙으로 전통을 만들어 감으로써 세계의 종교사에 참여한다. 이런 식으로 신앙과 축적적 전통은 인간의 종교사를 구성하는 단위들이 되고, □모든 종교적 인격체는 크든 작든 전통의 발전이라는 역할에 참여하는 능동자□가 되는 것이다. 그러므로 종교란 축적된 전통이 한 인간의 신앙과 만날 때 발생하는 인간 내부의 보이지 않는 독특한 사건들과 같은 것이다.

3. 3. 스미스의 종교신학

이 종교사학자의 탐구 대상은 일차적으로 축적적 전통인데, 그는 이 전통에서 출발해서 궁극적으로는 인간의 내적 신앙을 본다. 다시 말해 이미 상술한 바 대로 종교가 축적된 전통이라기 보다는 인간내부에 일어나는 사건이라는 말은 □종교의 연구는 곧 인간의 연구□라는 것을 의미한다. 스미스에 의하면 이제는 그 종교적인 삶을 사는 사람을 떠난 그 자체의 종교적 진리, 종교적 상징이란 있을 수 없다는 사실을 강조하면서 종교를 사물이 아닌 인격체로서 다루어야 한다고 말한다. 그 다루어지는 대상을 인격적으로 바라보아야 할 뿐만 아니라 다루는 주체도 인격적이어야 하며, 동시에 다루는 주체와 대상의 그 관계도 인격이다. 달리 말하면 상대방에게 의사를 일방적으로 전달하는 것이 아니라 □더불어 말하기□ 즉 인격적 □대화□가 이루어진다는 말이다. 대화는 상대방과 자신을 더 완전하고 충실하게 이해함으로써 인류 공동의 장을 더욱 확대해 준다. 스미스는 구체적으로 종교 연구와 종교간의 대화가 지금까지 어떠했으며, 앞으로는 어떻게 이루어져야 할 것인가에 대해 다음과 같이 요약한다.

□다른 사람들이 종교를 연구함에 있어서 서양에서 전통적으로 사용한 방법은 그것을 비인격적으로 □그것□이라고 진술하는 것이었다. 최근에 이루어진 가장 큰 혁신은 관찰된 종교의 인격화라는 것이며, 그 결과로서 □그들□이 논해지게 되었다. 오늘날에는 관찰자 자신이 거기에 관여함으로써 □우리□가 □그들□에 대하여 말하는 상황이 나타나게 되었다. 다음 단계는 □우리□가 □너□에게 말하는 대화의 단계이다. 만약에 서로 다른 사람의 말에 귀를 기울인다면 대화는 □우리□가 □너□와 함께 하는 것으로 발전한다. 이러한 발전의 최종적인 것은 □우리 모두□가 서로 □우리 자신□에 대하여 말하는 것이 될 것이다□

이처럼 스미스가 내세우는 종교란 사물적이지 않고 인격적인 대화의 상대자가 된다는 것을 분명히 밝히고 있다. 나아가서 □나와 너□, □우리들과 너희들□이 어우러진 □우리가 우리와□ 대화하는 공동체 의식을 강조한다. 이제 그는 모든 종교인들이 서로 □우리□라는 의식을 갖고 사는 새로운 공동체, 즉 불자, 힌두인 및 이슬람의 종교 전통을 모두 포함하고 긍정하는 세계 공동체를 제시한다. 이는 곧 스미스에게 있어서는 신학적 과제이며 동시에 도덕적 명령으로 파악된다.

스미스가 말하려는 신학의 핵심 역시 이미 살펴본 대로 신앙을 보편적인 인간적 자질로 이해하는데 있다. 이는 곧 신학도 보편적이어야 한다는 당위성과 그 가능성을 지닌다는 의미이다. 그는 그리스도교가 다른 무엇보다도 우월하고 규범적이라는 전통적 신조마저도 기꺼이 버려야 한다고 주장한다. 그는 오늘날 그리스도교 내에서 주로 이루어지는 종교신학의 폭이 과거보다는 넓어지기는 했지만, 여전히 교리를 비교함으로써 이루어지는 축적적 전통의 연구에 지나지 않는다고 본다.

이러한 모습에 반(反)하여 스미스는 모든 종교인들이 동의할 수 있는 신앙의 연구, 이른바 □세계 신학□을 하자고 제안한다. 스미스가 목표로 삼는 작업은 바로 보편적 인간의 신앙을 연구함으로써 세계 모든 신앙인이 공감할 수 있는 학문, 곧 □세계 신학□이다. 이런 점에서 그리스도교 신학, 이슬람 신학이 따로 없다. 그리스도교 신학이란 말에 있어서 모순이며, 오히려 비그리스도적이다. 인간의 내적 신앙에서 공통성을 보는 스미스에게 □신앙에 대한 그리스도적인 해석□은 있어도 □그리스도교 신앙에 대한 해석□은 없다.

이러한 맥락에서 신학, 초월자, 하느님에 대해서 스미스는 말한다. 그에게 하느님은 그리스도교라는 틀 안에 갇힌 신이 아니다. 하느님은 모든 종교 전통의 근본 동인이며, 모든 신앙 형태의 근본 수렴점이다. 종교의 영원한 목적이면서 동시에 개념적 종교의 끝없는 해체자이다. 그는 그 어떤 것보다 언제나 더 크고, 그 누구의 소유도 될 수 없다. 하느님은 모든 시대, 모든 대륙에서 우리의 삶 안에 참여하고 계시며, 성사를 통해, 자신의 아들을 통해, 바가바드기타를 통해, 토라를 통해 자기 자신을 주고자 하신다. 스미스가 말하는 하느님은 바로 이런 하느님으로 종교는 더 이상 교리 체계나 그것을 고백하는 인간의 집단이 아니고 바로 이 하느님과 인간의 끝없는 만남 그 자체인 것이다.

이상의 종교다원주의 신학의 초석을 놓은 선구자들의 견해는 크게 두 가지로 나타난다. 우선 트뢸취의 견해에 따르면, 그리스도교의 절대성은 거부되면서, 모든 종교는 상대적이라는 것이다. 그에 의하면 그리스도교가 그리스도인에게 훌륭한 종교인 것처럼, 힌두교가 힌두교에게는 훌륭한 종교가 된다는 것이다. 마찬가지로 이는 하느님의 계시가 모든 종교에 주어졌다는 신념이다. 다른 하나는 모든 종교는 동일하다는 것이다. 스미스의 견해에 있어서 종교간의 차이는 본질적인 것이 아니라, 단지 우연적이고, 문화적이며, 시대적인 것에 불과한 것으로 취급된다. 동시에 모든 종교적 전통들의 배후에는 하나의 신, 즉 공동의 본질이 있다고 주장한다. 이와 비슷한 맥락에세 틸리히는 하느님이 모든 사람의 구원을 원하신다면 당연히 시간과 공간적으로 다른 문화와 상황 속에서 이 일을 수행하시기 때문에, □깊이□에서 보면 모든 종교는 동일하며 길은 다르더라도 동일한 목표를 지향하고 있다고 이해한다.

Ⅳ. 신중심적 다원주의의 종교신학

1980년대에 이르러 스탠리 사마르타와 파니카와 같은 일부 아시아 신학자들이 존 힉이나 폴 니터와 같은 소수의 서구 신학자들과 함께 엄격한 의미에서의 종교다원주의를 표방하기 시작하면서 그리스도교와 타종교간의 새로운 상황에 대한 관심이 증가하게 되었다. 종교다원주의 신학의 주창자들은 그리스도 중심적 서구 신학의 □패러다임□이 전실재 영역 안에서 광범하고도 급격한 변화를 동반하는 작금의 범세계적 상황 속에서 한계를 드러내고 새로운 신학의 □패러다임□을 요청하고 있다고 규정한다.

여기서는 이러한 신중심적 다원주의를 대표하는 동·서양의 신학자, 즉 존 힉과 라이문도 파니카의 사상을 중심으로 그리스도 중심적 사고에서 신중심적 관점에로의 신학에서의 패러다임의 변화를 시도하는 그들의 작업에 대해 간단히 더듬어 보고자 한다. 그런 다음 결론적으로 이들 신중심적 다원주의자들의 사상에 대한 간단한 평가와 그 한계점들도 알아보겠다.

1. 존 힉(John Hick, 1922- )

존 힉은 영국 출신 미국 신학자이자 종교 철학자로서, 이른바 □종교다원주의 논쟁□을 낳게 한 대표적 인물이다. 그는 원래 전형적인 개신교 정통주의자였으나, 장로교 목사가 된 후 철학과 신학을 본격적으로 연구하면서 처음의 보수적인 그리스도교 신앙의 신념 체계에 의구심을 품게 되었다. 그러다가 타종교의 예배에 참석해 보면서 타종교인들 역시 인간에게 사랑과 정의를 요구하는 신적 실재를 향해 마음을 열어 놓고 있다는 것을 체험하였다. 이러한 경험은 힉에게 있어서 당시의 그리스도교 교회의 현실을 직시하면서 이 다종교 상황 속에서 그리스도인이 취해야 할 올바른 태도는 무엇일까 고민하기에 이른다. 여기서부터 힉의 다원주의적 종교신학은 출발한다.

1. 1. 종교론

힉은 종교의 현재적이며 역사적인 현실성을 중시하고 그것을 개념화하는 작업을 전개해 나간다. 그는 종교학자 스미스의 종교론을 받아들이면서 사람들이 자기 중심적이고 배타적인 종교관을 가지는 것을 중단하기를 희망한다. 힉에 의하면 교리, 경전, 의례 등 겉으로 드러나는 외적 표현보다는 그 표현을 낳게 한 근원적 실재, 다양한 문명 안에서 표현되면서도 언제나 그러한 표현을 넘어서는 초월적이고 궁극적인 실재와 인간의 상호 작용을 늘 염두에 두어야 한다. 그에게 있어서 종교란 궁극적 실재와 인간이 주어진 문화적 맥락 속에서 상호 작용하면서 전개된 인간의 현상이므로 역사적으로 추적될 수 있고, 지리적으로 그려질 수 있는 경험적 실재이다.

한편, 힉은 칸트의 인식론을 신체험에 변환하여 적용한다. 힉은 초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것을 구분하면서, 이런 초월적 실재가 특수한 문화적 맥락 속에서 인간의 감각을 통해 해석되고 표현된다고 본다. 달리 말하면 신은 인간 경험에 의해 구성된 생각이라는 것이다. 이런 면에서 힉은 종교를 단순한 인간 상상의 투사물이 아니라 □초월적 실재 자체□로부터 비롯한다고 본다. 그러므로 종교는 역사적, 문화적 현상이되, 생동하는 초월적 실재와의 만남에서 비롯된 현상이다. 힉에 의하면 이러한 인식의 뿌리는 형이상학에 근거하는 것이 아니라 문화적으로 다양하고 가변적인 역사 안에 있다. 그렇다면 한 신적 실재에 대한 인간의 다양한 응답들은 그 어느 것도 독점적이거나 배타적이지 않고 상호보완적일 수밖에 없다. 그리하여 힉은 종교들에 있어서 점점 증가하는 배타적인 자기완결성의 경향이 중단되기를 희망하고 있다.

1. 2. 종교신학의 코페르니쿠스적 전환

힉은 스미스의 종교론과 칸트의 인식론을 기초로 해서 종교를 절대적이게 하는 주체를 교회나 그리스도교나 그리스도로부터 □신□에로 옮겨놓는다. 달리 말하면 그리스도교를 절대적이게 하는 것은 교회나 그리스도교나 그리스도가 아니라, □신□뿐이라는 것이다. 이는 곧 그리스도교의 절대성을 그리스도론에서 찾으려 했던 모델을 부정하는 것과 맥락을 같이한다. 힉에 의하면 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그는 그리스도론의 혁명 즉, □신학 안에서의 코페르니쿠스적 혁명□을 주장한다. 힉은 중심과 주변 사이의 변화인 코페르니쿠스의 혁명에서 지구중심적 세계상이 태양중심적 세계상에 의해 대치된 것이라는 비유를 통해 설명하면서 다음과 같이 말한다.

□신학에서의 코페르니쿠스적 전환은 보편적인 신앙과 그 보편적인 데서 나의 종교가 처한 위치에 대한 의식의 근본적인 변환을 포함해야 한다. 그리스도가 중심이라는 교리에서 하느님이 바로 우리는 물론 모든 인류가 받들고 그 주변을 선회하는 중심이 되신다는 생각으로의 전이를 포함해야 하는 것이다□

이 혁명은 바로 전통적 그리스도 중심주의 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 전이를 의미한다. 이러한 전이는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누리던 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것을 의미한다. 그리하여 모든 위대한 세계 종교들은 신의 구원의 역사 앞에서 형제이며 원칙적으로 동등한 구원의 길이라고 일컬어진다. 따라서 힉은 □교회 밖에는 구원이 없다□라는 교리는 신학적 프톨레마이오스 논리라고 강하게 주장한다. 계속해서 제2차 바티칸 공의회 이후 가톨릭을 중심으로 널리 유포된 포괄적 종교신학적 노력들 역시 아직도 프톨레마이오스 신학과 코페르니쿠스적 신학의 양극 사이를 방황하는 움직임으로 이해한다. 그리하여 힉은 이 포괄적 신학을 □우리는 조만간에 이 다리를 건너 건너편으로 가야 할 것이다□라고 말한다.

1. 3. 존 힉의 □신□이해

힉에 있어서 예수는 더 이상 신과의 만남을 위한 중개자이나 □유일한 중개자□는 아니며 더군다나 하나의 신-인도 아니다. 달리 말하면 예수는 모든 종교를 구성하는 초월자 경험의 시발자나 대상이 아니라 오직 신만이 유일한 시발자이며 대상이다. 그렇다면 힉은 이와 같은 우주의 중심, 즉 □신□을 어떻게 설명하고 있는가? 그는 먼저 그리스도교와 다른 종교들의 예배처에서 공통적인 현상이 벌어지고 있음을 지적한다. 그에 따르면 인간은 어느 종교 전통에서든 공통적으로 인격적 창조주, 세계의 주님, 그리고 인간의 삶에서 살아 있는 도덕을 요구하는 분으로 간주되는, 보다 높은 실재에 마음을 열어 놓는다. 여러 종교에서 부르는 이 초월적인 실재들 God, Adonai, Krishna 등은 서로 다른 신인가? 아니면 동일한 궁극적 존재에 이름만 다른 것인가? 힉은 여기에 내재되었던 문제를 해결하기 위해 일단 3가지 방안을 거부한다: □존재론적으로 여러 신이 있다 ,□신은 존재하지 않는다, □유다(←유대)-그리스도교적 신만이 존재하며, 다른 신들은 인간의 조작물에 불과하다. 힉은 이러한 방안들에 맞서 인간의 경험과 이해 저편에서 자신의 무한한 깊이 속에 있는 신성에 대해 말하면서 □초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것□을 구별한다. 그리하여 모든 종교의 배후에는 하나의 영, 하나의 신적 실재, 혹은 하나의 로고스가 존재하되, 역사적, 문화적 혹은 심리학적 맥락에 따라 동등한 가치를 지닌 계시적인 종교 경험들이 세계의 여러 지역에서 발생해 왔으며, 그것들은 모두 동일한 실재에 대한 인간의 다양한 응답이다. 모든 신 표상은 필연적으로 인간의 다양한 해석 행위를 내포하고 있기 때문에, 어떤 신 표상도 배타적이고 절대적인 타당성을 요구할 수 없다. 힉은 이러한 제한 조건하에서 □하느님□이란 호칭을 유신론적 의미를 초월하여 사용하고 있다. 물론 힉은 중립적인 명칭인 초월자, 궁극자, 궁극적 실재, 영원한 일자 등에 우선 순위를 두고 있다. 따라서 □하느님□이라는 용어는 모든 종교에 적용되는 일반 규정으로 쓰고 있는 말이 아니다.

1. 4. 그리스도론

힉이 자신의 종교신학에서 가장 걸림돌로 생각하는 문제는 바로 그리스도론적 물음이다. 즉 그리스도교의 규범성과 배타성을 규정짓는 □전통적 그리스도론□과 □육화사상□이 바로 그것이다. 그는 그리스도가 모든 다른 구세주들에 대해 필연적이거나 유일회적이고 규범적임을 주장하는 일 없이 그리스도인들이 그리스도를 자신의 유일회적 구세주로 계속 고수할 수 있게 하는 방향으로 해결책을 모색한다.

힉의 그리스도론의 핵심은 인간 예수이다. 그에 의하면 예수는 철저하게 신의 현존과 범위 안에서 일생을 산 존재라는데서 힉의 그리스도론은 출발한다. 예수는 신에게 전적으로 헌신했기 때문에 그 자신은 완전히 자유로웠고, 동시에 이웃의 필요에도 완전하게 응할 수 있었다. 신약성서 안에서 예수의 가르침은 신에 관한 것과 인간에 관한 것을 구분해 내는 것은 불가능하다. 예컨대, 하느님을 사랑하는 것과 이웃을 사랑하는 것은 별개의 일이 아니었다. 또한 항상 자신을 신의 대행자로 묘사했으며, 인간의 구원을 위하여 고통받고 생명을 버리는 주님의 종에 관한 구약의 예언에 비추어 자신의 삶을 살았다. 그는 십자가에 달리는 극한 상황에서도 □나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨나이까?□, □아버지, 제 영을 당신 손에 맡기옵니다□라고 했으니, 이것은 예수의 마음이 신을 향해 있었음을 보여준다. 한마디로 예수의 전생애는 신의식으로 채색되었고, 또 그에 점령당했다. 그러므로 힉에 의하면 예수에게 신은 너무도 완전한 실재였으므로, 신의식을 떼어놓고 그를 생각한다는 것은 불가능한 것이다.

그런데 당시의 청중들이나 선교사들 모두 유다(←유대)인이었던 까닭에 예수가 □메시아□가 되는 것은 자연스러운 일이었다. 힉에 의하면 여기에다가 □신의 아들□이라는 새 칭호가 덧붙여졌고, 교회 공동체가 그리스-로마 문화권으로 이동해 가면서는 위대한 인물로서의 □신의 아들□이라는 이미지가 유일회적 □신의 육화□라는 개념과 유일회적 신성화의 개념으로 굳어져 갔다. 예수를 말씀의 육화로, 그리고 신의 아들로 말하는 것은, 힉의 주장에 따르면 예수의 초기 추종자들이 예수가 자신들에게 주었던 의미를 표현하기 위해서 사용했던 상징적, 신화적 모델들 가운데 하나였다. 이러한 신성화 과정은 요한복음에서 이미 분명하게 나타나나, □신의 아들□과 □성육신□의 신화적 이미지들이 절대적, 배타적 범주들로 존재론화 되었던 것은, 특별히 그리스 개념과 세계관에 주로 힘입었던 그 다음 세기의 공의회 중심의 논쟁을 통해서였다. 그리하여 힉은 □□신의 아들□로부터 □아들이신 신□, 삼위일체의 제 2위에로의 매우 중대한 전이□가 발생했다고 본다. 힉에 의하면 예수 자신은 정작 스스로를 요한적인 맥락에서의 메시아나 신의 아들로 명시하지 않았다. 공관 복음서에서는 등장하지 않는 이러한 표현들은 역사적 예수에게는 소급되지 않는 1세기 말엽, 교회 신학의 반영이라는 것이다. 그런 점에서 힉은 451년 칼체돈 공의회에서 하나의 교리로 확정된 이래 지금까지 그리스도론을 주도해 왔던 본질의 그리스 형이상학, 즉 예수는 원래 신이었기 때문에 신과 똑같은 본질을 갖고 있다는 전통적인 사상은 오늘날 더 이상 받아들여질 수 없다고 주장한다. 힉은 육화의 신학적, 시적 언어는 산문으로 경직화되었고, 은유적 신의 아들에서 삼위일체 신 안에서 아버지와 동일 본질을 가지는 형이상학적 아들로써의 신으로 높여졌다고 이해한다. 그리하여 힉의 초점은 그리스도인이 예수를 신의 아들로 부를 때 이들이 선언하고 있는 것은, 예수가 그들을 구원했다는 것, 그는 그들이 신을 알게 되는 수단이라는 것, 그리고 그는 전적인 위임의 대상이며, 그들 삶을 변혁한 계시라는 것이다.

이러한 까닭으로 힉은 육화교리를 □정확한 형이상학적 진리□로서가 아니라 □그리스도인의 헌신 안에 상상적인 구성으로 주어진 표현□이라고 말하면서 육화를 은유적, 시적, 상징적, 신화적 표상으로 이해할 것을 주장한다. 그렇지 않고 문자적으로 받아들여질 때, 이는 그리스도교 자의식 속에 걸림돌이 되는 모든 □유일회성들□에로 유도된다고 본다. 그것은 그리스도를 모든 다른 종교들을 위한 □유일한 구세주□ 혹은 □유일한 궁극적 규범□이 되게 만든다고 받아들인다. 그래서 육화의 신화는 폐기되어야 하는 것이 아니라 신화로 받아들여져야 한다고 역설한다. 그는 이러한 가능성에 대한 전례를 이렇게 제시한다. □그리스도교는... 그 성서적 근본주의 단계를 이미 떠났던 것처럼, 그 신학적 근본주의, 그리고 성육신 개념에 대한 그 문자적 해석의 단계도 떠나게 될 것이다□

이 때 그리스도의 신성에 대한 신화적 진술은 다음과 같이 이중의 실재 연관성을 지닌다.

첫째, 예수의 말과 행동이 하느님의 사랑의 완전한 성취임을 의미한다. 예수는 하느님의 사랑의 역사내적 성취일 뿐만 아니라 하느님의 사랑과 동일하다. 이때의 동일성은 본질적 실체론적 의미가 아니라 정신적-실제적 의미이며, 질적 동일성이 아니라 포괄적-양적 동일성이다. 힉은 과정 형이상학을 포용하여 육화의 신화의 내용을 목적, 행동, 작용의 개념으로 설명하려고 한다. 신적 본성은 일정량의 본질적인 요소가 아니라, 목적을 수행하는 행위이다. 그리스도교가 항상 주장해 왔던 것처럼 이러한 행위가 아가페라면, 그리고 이러한 사랑이 역사 안에서 □안으로부터□ 활동한다면, 신의 육화로 묘사된 분은 신의 □아가페□의 □내역사화□의 분명한 사례가 될 것이다. 신의 □아가페□와 예수의 □아가페□ 사이에 □수직적인 일치□가 있게 될 것이다. □예수의 아가페는 신의 아가페의 재현이 아니다. 예수의 아가페는 유한한 양태로 작용하는 아가페이다. 그것은 육체를 입고 내역사화된 영원한 신적 □아가페□이다.

둘째, 육화의 진술은 그리스도인들이 자신들의 삶 속에서 경험한 그리스도를 통한 해방의 표현이다. 힉은 육화를 본질이 아닌 동적인 신의 □행위□의 관점에서 생각하라고 촉구한다. 즉 전통적인 육화의 개념에서는 성서의 본뜻과는 달리 정적인 본질, 본성, 본체의 형이상학적 측면만을 고집해 왔으나, 힉에 의하면 그것은 사실상 예수가 구원의 접촉점이 된다는 경험적인 사실을 표현하기 위한 상징적, 은유적 관념에 지나지 않는다고 말한다.

그는 계속해서 신의 중재자인 그리스도의 유일회성이 보존되면서 그리스도의 유일무이성, 그리스도의 배타성이 된다는 사실을 강조하고 있다. 구체적으로 말하면, 예수 안에서의 하느님의 사랑의 완전한 충만을 말하면서, 동시에 이 사랑이 오직 예수 안에서만 배타적으로 체현된 것이라고 말하지는 않는다. □그리스도는 우리에게 구원을 준 분으로 우리가 숭앙한다고 해서, 달리 전해진 하느님과 인간 사이의 구원의 접촉점들을 부인할 수는 없다. 타신앙의 길들을 비난하지 않고도 그리스도 신앙의 길을 권할 수 있는 것이다. 그리스도 밖에는 구원이 없다고 말하지 않고도 그리스도 안에 구원이 있다고 말할 수 있는 것이다□ 달리 표현하면 예수는 참된 그리스도인에게 참되며, 완전하고 충만한 하느님과의 만남과 하느님 체험을 가능케 한다. 그러나 예수 이외에 다른 신의 중재자를 믿는 자들에게 충만한 하느님의 계시를 인정하여야 한다. 그리스도는 인간의 모습으로 오신 □하느님의 형상□이며 그리스도인들을 위하여 결정적 의미를 지니는 하느님의 하나의 형상이다.

이처럼 힉은 육화에 대한 이러한 형이상학을 가지고 다른 종교들과 다른 구원자들에 대한 이해를 취급할 수 있을 것으로 느낀다. 그는, 만약 우리가 육화를 □신의 아가페의 잠정적인 횡단□으로 이해한다면, 그것은 횡단하는 주체의 전체성은 아닐 것이라고 설명한다. 그는 보다 분명히 이렇게 설명한다. □우리는 신의 □아가페□가 예수의 행동 하나하나 혹은 그 일부에서 남김없이 표현되었다는 의미에서 예수가 □신의 전체□였다고 말하기보다는, 예수의 □아가페□는 지상에서 활동하는 신의 참된 □아가페□였다는 의미에서 그가 □전적인 신□이었다고 말하기를 원한다.□ 그래서 힉에 따르면, 그리스도인은 육화를 신화로 이해함으로써 신은 □오직□ 예수 안에서만 만나질 수 있는 것이 아니라 예수 안에서 □참으로□ 만나질 수 있는 것이라고 선언할 수 있다. 더 나아가 그들은 예수가 모든 다른 인간 존재들을 위한 중심 혹은 규범이라고 주장하지 않고도 예수가 그들 삶을 위한 중심과 규범이 됨을 선언할 수 있다.

이렇게 힉은 그리스도의 유일성을 보존하면서 독점적 배타성을 배제한다. 언제나 역사적 예수에게서 그리스도인의 신앙 근거를 찾으면서, 힉은 성서의 문자, 교회의 □도그마□의 포로가 되어 타종교에 대해 배타적 태도로 일관하고 마는 근본주의자들과, 그리스도교적 잣대로 다른 종교를 평가하려 드는 □포괄적□ 그리스도인들을 향해, 그리고 실존적으로는 과거에 그렇게 생각했었던 자신을 향해 모두가 다 영원한 실재의 똑같은 자녀들이나 그들은 그들대로 존중하자는 이론을 펼쳐나간다.

2. 레이문도 파니카(Raymundo Panikkar, 1918- )

존 힉의 신중심적 보편주의에 근거한 종교다원주의 신학은 인도의 신학자 레이문도 파니카에게서도 두드러지게 나타난다. 파니카는 앞서 살펴 본 힉이 불러일으킨 세계 종교에 대한 새로운 이해의 가장 숙련된 주창자 가운데 한 사람이기도 하면서 동시에 그 가장 심오하고도 세련된 주창자 가운데 한 사람이다. 그는 스페인의 가톨릭 신자인 어머니와 인도의 힌두교도인 아버지 사이에서 태어나 그 두 종교 전통 사이에서 자라고 교육받았다. 이러한 그의 환경으로 인해 그는 □변화 무쌍한 인간□으로서 □지구의 변화를 이미 자신 안에서 경험했고, 그 안에서 새로운 형태의 의식이 이미 구체화된 인간□이라고 평가받는다.

무엇보다도 먼저 파니카는 힌두교의 □지혜의 길□을 따라서 서구신학의 그리스도 중심적 이론을 넘어 하느님 중심적 이론을 전개하면서 힌두교와 가톨릭을 배경으로 그리스도의 유일회성과 보편성에 대한 전통적 이해가 다원주의와 역사의식의 실재를 통하여 변화된 세계 안에서 재해석 되어야 마땅하다고 주장한다.

2. 1. 범세계적 교회일치운동

파니카는 1960년대 초 이래 그의 이른바 □범세계적 일치운동□을 역설해 왔다. 이것은 그리스도 교회들 사이의 일치운동과 동일한 정신 혹은 기본 규칙들을 따르는 세계 종교들 사이의 일치운동이다. 이 일치운동은 공동의 기원과 목표, □초월적 원리□ 혹은 신비, 무수히 다양한 모든 세계 종교들 안에서 활동하는 공통의 경험을 위한 기초 등을 전제로 하며, 이것으로부터 작업한다.

그의 주장은 다음과 같은 전제에서 출발한다. □그리스도교의 교리와 힌두교의 교리가 각각 보편적이라고 주장하는 진리들이 특수하고 제한된 견해로 생각되어 온 것이 사실이다. 그러나 실제로 이런 진리들이란 어쩔 수 없이 문화적 요소들에 의해 제한될 수밖에 없는 더욱 보편적인 더욱 보편적인 진리의 특수 표현이다□ 계속해서 그는 □종교적 진리가 양편에서 동시에 인정되고 그러므로 양쪽 전통에 동시에 속한다고 한다면, 각기 그것을 인정하는 특수 전통에 적절한 용어로 표현할 필요가 있을 것□이라고 말한다. 달리 말하면, 궁극적인 종교적 진리는 교리 혹은 개인적인 자기 의식의 영역에 있는 것이 아니다. 근본적 종교성은 상이한 이름, 해석, 의식의 수준을 가지고 있으며, 그것을 구체적으로 실현하는 과정에 있는 자들에게는 다양한 표현들이 모두 실존적 등가를 이룬다고 보는 것이 파니카의 입장이다. 그러므로 서로 같은 언어를 사용하건 다른 언어를 사용하건 간에 마음의 손가락으로써 동일한 본질을 지향할 수 있어야 한다고 말하면서 다음과 같은 비유를 든다. □정상에 이르는 서로 다른 길이 있을 뿐만 아니라 이러한 모든 길들이 사라진다면 정상 그 자체도 사라지고 말 것이다.

새로운 범세계적 일치운동의 목적은 이러한 신비에 대한 각자의 파악과 또한 그에 의한 삶을 심화시키는 데 있다. 그러나 이러한 일이 일어나도록 하려면 전통적 종교들은 자기 종교가 대표하는 것을 독점한 듯한 태도를 버려야 한다고 파니카는 주장한다. 달리 표현하면, 모든 다른 종교들에 대해서 궁극적, 절대적 규범성을 주장하는 대화에는 어느 종교도 들어갈 수 없는 것이다. 그는 그리스도의 결정적 규범성에 대한 전통적 이해에 도전한다.

이러한 입장을 그는 처음부터 주장해 왔던 것은 아니다. 파니카의 초기 사상은 The Unknown Christ of Hinduism의 초판에서 그리스도교와 다른 종교들, 특히 힌두교와의 관계 측면에서 실천이론을 분명하게 나타난다. 그리스도교는 □일반적□ 혹은 □보편적□ 종교로 제시된다. 그리스도교는 실천종교이며 그리하여 모든 종교의 진정한 완성이다. 그는 힌두교와 그리스도교의 관계를 □오류/진리□ 혹은 □자연적/초자연적□이라는 용어로 표현하는 유비들이 부적합하다는 사실을 발견했을 때, 하나의 역동이 힌두교 안에서 그리스도교를 향해 존재하는 한에서 힌두교를 잠정적으로 그리스도교의 한 종류라고 이해한다. 즉, 그때까지도 그는 계시의 완성은 역사적 예수에게서 이루어졌다고 간주했다. 드코스타가 파니카를 포괄주의자로 간주한 것은 바로 이점에서 기인한다.

그러나 파니카는 그의 최근의 저서 안에서 자신의 입장을 바꾸었다. The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 정반대의 표현으로 이전의 그리스도교와 힌두교의 관계가 적절하지 못함을 발견했을 뿐만 아니라 그와 동시에 다양한 □실천□이론들은 그리스도교를 힌두교의 완전성이 불충분하게 간주되는 것으로 파니카는 진술한다. 그는 개정판의 서문에서 보편적 그리스도론을 주창한다. 그 때문에 그리스도는 역사적 형상보다 그 이상이 된다. 보편적 원칙으로서 그리스도는 그가 신비라고 부르는 전체 실재의 가장 강력하고 살아 있는 상징이다. 이 상징은 라마, 크리쉬나, 혹은 이스바라와 같은 다른 이름들로도 생각할 수 있다. 각각의 이름들은 동일한 신비이며, 제각기 그리스도의 알려지지 않은 차원을 다룬다고 표현할 수 있다. 그리하여 이제 그는 처음부터 다른 종교들에 비해서 그리스도교 안에서 완성되었다거나 혹은 그리스도교가 다른 종교들에 비해서 우월하다고 전제하는 그리스도교와 다른 종교들의 모든 만남의 모델들을 거부한다.

이러한 신학 관념에 따르면 세계의 모든 종교들이 실재의 원초적 근거이자 중심이며 목표인 하느님과 관련을 맺고 있으나 종교 자체가 바로 하느님 자신일 수는 없다는 것이다. 종교가 일반적으로 인간의 최종적 가치들이 구현되는 전인적 행동양식이면서 하느님의 계시와 구원 수단의 표징이라 할 수 있지만 이들은 현실적으로 주변에 존재하는 타종교나 사상체계들과 관계를 맺고 있는 유한한 실재들이다.

2. 2. 보편적 그리스도와 특수한 예수

이러한 전제를 기반으로 파니카는 전통적 로고스 그리스도론의 재해석의 시도로써 宇宙的 그리스도론을 제안하고 있다. 그는 역사적 예수라는 역사의 일점에 원계시를 한정시키는 계시의 □신체성□의 문제, 전통적 그리스도론의 배타적 절대성의 문제를 극복하기 위해 전통적 로고스 그리스도론의 재해석을 시도하고자 했다. 파니카에 의하면 힌두교는 타종교와 함께 노아의 계약과 같은 □우주적 계약□의 역사적 문화적 전개이므로, 그리스도교와 힌두교를 그리스도안에서 만난다. □힌두교도 진리의 종교인 한, 그리스도는 힌두교안에 계신다...... 비록 무의식적이었다고 해도 자기자신의 종교를 따라 살아가는 사람은 누구든지 그리스도에게 귀의하고 있다□ 그가 주장하는 새로운 제안의 해석은 □보편적 그리스도(론)□와 □특수한 예수□ 사이의 구별을 통해서만 가능하다고 본다. 그리스도는 하느님과 인간을 중개하는 구원자에 대한 보편적인 상징이라면, 예수는 그 표현이다. 동시에 예수는 그리스도이지만, 그리스도는 반드시 예수가 아니라는 것이 파니카의 요지이다.

새로운 그리스도론을 구성하면서 그는 앞서 살펴본 것처럼 자신이 말한 대화의 기초에 의해 요구되는 모든 것을 포함하면서도 예수 그리스도에 대한 그리스도교인의 경험을 인본주의적이거나 형이상학적으로 환원하지 않도록 노력하면서 우주적 그리스도론을 전개해 나간다.

파니카에게 있어서 □그리스도는 실재이다.□ 여기서 □실재□라는 말은 신과 인간과 우주가 전체를 이루고 있다는 것을 알려주는 상징임을 가리키는 개념이다. 그리스도는 범우주적인 측면을 지닌 동시에 신과 인간간의 본성을 모두 지닌 존재임을 뜻하는 말이다. 즉 신과 인간간의 □친밀하고도 완전한 통일□을 그리스도의 실재라는 말로 표현하고 있다. 파니카의 연구에 따르면 그리스도는 □세계가 창조된 처음, 즉 알파와 오메가요...... 시·공간에 따라 각기 다른 방식으로 인류에게 영감을 주고 인간 삶을 완성으로 이끄는 신적 섭리의 역사적 행위□이다. 또 그리스도는 □신적 위치를 잃음이 없이 참으로 인간적이며 현세적이고...... 두 극을 연결시키는 실재이자 결코 하나로 해소됨이 없는 두 극□이다□□ 그리스도인에게 있어서 그리스도인 예수는 역사적으로 확립되어 있다. 그는 그 이상이지만 어쨌든 나자렛의 예수이다. 그것은 그리스도로서의 예수의 역사적 실재에 대한 영지주의적 환원을 막아준다. 그럼으로써 파니카는 영원하고 보편적인 로고스 혹은 그리스도가 나자렛 예수로 육화하였다는 것을 긍정한다.

다른 한편, 파니카에 의하면 그리스도는 오직 예수이다□라고 말할 수 없는데 왜냐하면 그것은 신성한 신비를 나자렛의 예수와 같이 존재하는 것으로 전적으로 환원하는 것이기 때문이다. 그리스도인의 자기 이해의 본질은 그리스도가 보편적인 구세주이며 유일한 중보자이며 하느님의 독생성자라는 것이다. 예수 안에서의 그리스도의 구체성은 그의 보편성을 부정하지 않는다. 왜냐하면 그리스도의 실재가 그의 독특함에 대한 개인적인 경험 속에서 드러나기 때문이다. 이 점은 전통적 그리스도론과 별차이가 없으나 그는 다음의 주장에서 새로운 그리스도론을 제시한다. 즉 그는 육화 사건이 예수 안에서 유일하게 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부한다. 파니카에 의하면 구원의 보편적 상징인 그리스도는 객관화될 수 없으며 바로 그렇기 때문에 단순히 역사적 인물로 구체화될 수 없다는 것이다. 이것은 구세주 그리스도가 단순히 나자렛 예수라는 역사적 인물로 변형될 수 없음을 주장하는 것이다.

그는 The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 분명하게 □구세주이신 그리스도는 단순히 나자렛 예수의 역사적 형상에 제약될 수 없다. 비록 그리스도인들이 □예수는 그리스도이다□라고 믿는다고 해도 말이다...... 이 명제는 □그리스도가 예수이다□는 것과 동일하지 않다□라고 설명한다. 파니카에게 있어서 실재 자체인 그리스도는 그의 부활에서 이미 입증되었듯이 역사 안에 구체적인 모습으로 드러난 나자렛 예수보다 더 보편적이고 큰 의미를 갖는다. 예수는 단지 □이름 이상의□ 그리스도에 대한 하나의 구체적 이름이며, 그리스도는 다른 역사의 이름들로 불릴 수 있다. 예수는 오직 나자렛 예수 안에서의 역사적으로 특수한 우주적 신인의 원리, 즉 그리스도에 대한 하나의 표현이다. 피조물과 신 사이의 존재적 중보자이신 그리스도는 우주적 구세주로서 □모든 창조물보다 먼저 나신 자□이며, □태초에 죽임을 당한 자□이시다. 그의 이름은 모든 이름 위에 있는 새 이름이다. □예수는 계시된 이름이 아니라 최고의 이름을 계시한다...... 천지가 생겨난 것은 이 무명에서 였다□ 다른 한편 파니카는 실재를 역사의 한 모습으로 국한시킬 수는 없다고 말하는 신성한 신비를 나자렛 예수에게만 전적으로 현현되었다고 하는 환원주의 태도라고 간주한다.

그러한 이유로 이제 그리스도인은 □모든 종교가 나름의 일정한 방식으로□ 그리스도를 □인식하고 있다□는 사실을 인정하고 존중해야 한다고 강조한다. □가없이 부요□하시며 □어느 이름보다도 빼어난 이름□인 그리스도는 그리스도교의 예수말고도 힌두교의 라마, 크리시나, 불교의 불타, 이슬람의 무하마드 등 다른 모든 종교도 일정한 방식으로 이러한 그리스도를 인식하고 있다는 점을 수긍할 수 있고 수긍해야 된다고 주장한다. 여기서 파니카는 모든 종교의 구세주들을 기능적인 면에서 보편적 그리스도와 동일한 실재들로 이해하고 있다. 요약하면, 파니카는 예수와 그리스도를 구별할 뿐 아니라 더 나아가서 보편적인 구원의 원리인 그리스도는 동등하게 다른 종교들의 인물들 안에서도 구체적으로 나타난다고 이해하고 있다.

그러므로 파니카는 그리스도로서의 예수께 대한 인격적 신뢰가 그분을 만인에게 알려야겠다는 긴급성을 조금도 격감하지 않은 채 그리스도의 다른 역사적 이름이나 다른 현현을 허락할 수 있다고 본다. 파니카는 이제까지의 그리스도론의 배타적 절대성이나, 포괄적 절대성의 주장을 극복하도록 하기 위하여 하느님 나라의 도래를 선포하는 예수 케리그마나, 선포하는 자를 선포되는 자로 신앙하게 하는 원시 그리스도교의 그리스도 케리그마 속에 나타난 신중심주의에 관심을 돌리려고 하고 있다. 그리스도 중심이었던 바오로의 그리스도 케리그마도 신의 신비를 향하여 창을 열고 있었다. □여러분은 그리스도의 것이요 그리스도는 하느님의 것입니다□

2. 3. 삼위일체적 종교신학

파니카는 역사적 예수의 한계성을 인정하지만 그렇다고 해서 그의 필요성을 부정하려고 하지는 않는다. 모든 종교에서의 특수한 구체적 중보자들의 필연적 역할을 인식하고 있는 파니카는 어느 누구도 대화를 위한 예수를 극소화하거나 예수의 主되심에 대한 그리스도의 중심적 확신을 看過함으로써 초점을 흐리게 할 권리가 없다고 경고한다. □무수한 형태로 主되심을 나타낼 수 있는 이러한 □主□는 나에게는 나자렛 예수와 불가분으로 연결되면서 궁극적인 형태를 갖추었다□는 파니카의 서술에서 알 수 있듯이 그는 예수가 그리스도의 궁극적인 형태라는 점을 인식한다.

파니카는 다른 종교에 대해서 공감적인 □그러나 비록 개방할 준비가 되어 있고 심지어는 변화가 요구된다 할지라도 자신의 종교성을 약화시키거나 그 정체성을 잃고 싶어하지 않는□ 그리스도인들에게 궁극적 진리로써의 그리스도에 대한 사랑과 믿음 속에서 다른 종교인들이 똑같이 경험하는 동일한 신비에 대해 반응하고 있다는 것을 인정하라고 촉구한다. 즉 파니카는 그리스도 경험이 그리스도인에 대해서는 계시된 진리라는 의미에서 절대적인 것으로 받아들임과 동시에 타종교인들에게는 또 다른 신성의 경험이 있을 것이라고 보는 개방적 태도를 취하라고 한다. 그는 그리스도인들에게 그리스도를 궁극적인 진리로 사랑하고 믿는 그 사랑함과 믿음 속에서 그들은 타종교인들이 그들 종교에서 체험하는 동일한 신비에 응답한다는 사실을 인정하라고 촉구한다. 이것은 한 하느님, □한 가지□에 대해 사람들이 여러 가지 이름을 붙였을 뿐이라고 하는 소박하고 무비판적인 개념을 의미하는 것이 아니라는 것이다. 파니카에 의하면, □올바른 이름 하나 하나는 순전히 초월적이기만도 하지 않고 순전히 내재적이기만도 하지 않은 그 신비를 풍요롭게 하고 명확히 해준다□는 것이다. 그리스도교적 용어를 빌면 이 신비를 이해하는 방법이 곧 삼위일체 교리를 통하는 길이라는 것이다.

파니카는 □삼위일체의 신비를 확대하고 심화해서 다른 종교전통들에 존재하나 다른 식으로 표현된 이 동일한 신비를 품을 수 있도록□하는 그리스도교 신학을 재천명하려 하고 있다. 파니카의 견해에 다르면 삼위일체야말로 모든 종교의 순수한 영적 차원들이 그리스도교 사상내에 집결하는 곳이라는 것이다. 파니카는 모든 종교들이 힉이나 스미스가 제창한 것처럼 어떤 중립적인 터전 위에 만날 수 있고 또 그렇게 만나야 된다고 하는 생각을 배격하고 있다. 그는 종교들이 만나는 것은 각 종교전통들의 심장부에서만 가능한데, 그리스도인의 경우 그것은 삼위일체의 경험이라고 주장한다. 파니카의 재구성에 의하면 성부는 모든 이름을 초월하는 절대자로 특징 지워지는데 그 초월성이 기본 요소라는 것이다. 예수는 우리에게 이 □이름 붙일 수 없는□ 절대자를 □아버지□라 부르고 아들을 통해 이 아버지를 알라고 가르쳤다는 것이다. 역사하시고 창조하시고 그 속에 만물이 존재하는 것은 아들이라는 것이다. 주님이신 분은 그리스도 안에 나타난 아들로서, 우리가 하느님과 인격적 관계를 맺을 수 있는 것은 오로지 이 아들을 통해서만 가능하다는 것이다. 이 아들이 □창세 이래 감추어진 신비요 성서에서 말하고 있는 신비요, 그리스도인들이 믿기로 그리스도 안에 나타난 신비□라는 것이다. 나자렛 예수는 이 그리스도와 절대적으로 동일한 것이 아니고 □바오로가 구약의 용어를 빌어 창조되지 않은 지혜라고 부른 것, 요한이 필로의 말을 빌어 로고스라고 부른 것, 마태오와 루가가 유다(←유대)전통에 따라 성령과 밀접한 관계 속에 있다고 생각한 것, 그리고 후기 전통에서 아들이라 부르기로 합의한 것□ 이것과 특별한 관계를 가지는 한에서 그리스도이시라는 것이다. 그리스도인들에게서 그리스도가 신성과 창조물 사이를 연결하는 중보자로서 기본 특징을 나타내시는 분이시다. 비록 다른 종교에서 이 신비의 중보자를 야훼, 크리쉬나, 알라, 붓다 등으로 부를 수도 있겠지만, 그리스도인들에게서는 그것이 그리스도만일 뿐이라는 것이다. 그러나 이 그리스도는 역사적 나자렛 예수 속에 갇혀 있어서는 안되는데, 그것은 그리스도가 오늘날도 성령으로서 역동적으로 역사하며 그리스도인들을 인도하고 있기 때문이라는 것이다. 성령은 아버지와 아들 안에 동시에 내재하고 그 두 분 사이를 잇는 교류라는 것이다. 성령은 아버지로부터 아들에게로, 아들에게서 아버지에게로 동일한 과정으로 움직인다는 것이다. 성령으로서의 아들은 오늘을 사는 그리스도인들로 하여금 배타적인 그리스도 경험에 달라붙어 있도록 하지 않는다는 것이다. 성령은 그리스도인들로 하여금 그들 자신, 그들의 교회, 그들의 종교를 뛰어넘어 세계적인 신비 경험을 인지하고 거기에 동참하도록 강권하고 있다는 것이다. 파니카에게서 □유일한 참 그리스도 경험은 인간적이고 우주적인 코이노니아에서만 가능하다는 것□이다.

2. 4. 종교간의 대화

파니카는 앞에서 살펴 본 것처럼 □보편적 그리스도론□과 그의 삼위일체론적 신학을 전개함으로써 그리스도교의 배타적이고 우월주의를 극복하고자 하였다. 그는 새롭게 □그리스도□의 의미를 해석하고 종교 대화의 장을 마련한다. 대화는 서로를 올바르게 이해하려는데 근본 목적을 두고 있다. 그렇기에 종교 대화에 있어서는 다른 종교 전통과 신앙 세계를 존경의 시선으로 이해하려는 데에서만 진정한 종교간의 대화가 이루어질 수 있음을 제시한다.

종교들은 상호관계에서 부분적으로는 상반하기도 하지만 한편으로는 상호 보완적이기도 하고 유사하기도 하다. 어떠한 특정 종교도 타종교적 요소에 의해서 결코 추월되거나 능가할 수 없을 정도로 절대적 우월성을 소유할 수 없다는 것이다. 그래서 대화에 있어서 종교간의 관계는 □동화의 관계도 대체의 관계도 아니고 서로가 풍요로워지는 관계의 하나이다□라는 것이다. 이처럼 파니카의 다른 종교와의 대화에 있어서 □대화적인 대화□의 모델을 제시한다. 이것은 다원주의를 근거로 한 대화이다. 특정 이데올로기나 종교를 절대화하지 않고 상대화한다. 상대를 자신과 동등한 주체로 간주하며 실존적인 차원에서 대화를 시도하기 때문에 진정한 상호 이해가 가능하다는 것이 그의 입장이다. 또한 파니카는 모든 대화의 이면에는 모든 종교가 발견하고자 하는 신성한 신비가 놓여 있다고 본다. 이 신비는 예배를 통해서 알 수 있는 순수초월적 실재가 아니라 우리가 동료 순례자로서 다른 사람들과 교제하는 역사적 상황에도 똑같이 내재해 있고 활동하고 있는 그 무엇이다.

3. 신중심적 다원주의 신학자들에 대한 평가 및 한계

신중심적 다원주의는 세계종교의 상대성을 지적하면서 그리스도교도 세계종교들 가운데 하나로 규정하는 데서 출발한다. 이는 1980년대에 서구와 아시아의 여러 신학자들에 의해 시도되었으며, 종교간의 대화를 촉진하는데 결정적인 영향을 미쳤다고 말할 수 있다. 특히 오늘날과 같이 개방된 세계 안에서 살고 있는 사람들에게 종교다원주의는 매혹적으로 받아들여질 수밖에 없다. 다른 한편, 그리스도교의 신학의 근본적인 교리들과 대치되는 부분도 적지 않다. 여기서는 우선 신중심적 다원주의 신학의 방법론적 특성을 통해 간단히 평가를 내리고, 거기에서 드러나는 한계점을 지적하고자 한다.

3. 1. 다원주의 신학의 방법론에 대한 비판

우선 이들이 전개한 신학의 방법론적 특성을 간단히 요약하면 다음과 같다. 첫째, 힉이나 파니카는 종교전통들 사이의 공통 기반을 차이보다 중요하게 생각한다. 힉의 경우는 신학의 패러다임의 □코페르니쿠스적 혁명□을 제창하는 가운데 그리스도교인들이 □하느님□이라고 부르는 초월적 절대자 혹은 그의 표현인 궁극적 실재를 세계 종교들의 전통 안에서 동일한 실재로 존재한다고 이해한다. 또한 파니카 역시 그의 보편적 그리스도론에서 우주적 구세주로서 그리스도는 다른 종교들 안에서 라마, 크리쉬나, 무하마드 등의 일정한 방식으로 그리스도를 인식하고 있다고 주장하고 있다. 이러한 점에서 다원주의자들은 종교전통간의 차이를 강조하는 것보다는 공통기반을 대화의 출발점으로 할 때, 다원주의가 가능할 수 있다고 이해한다.

둘째, 이들은 세계종교들 사이의 차이성을 공통 기반으로부터 연유하는 것으로 이해하며, 그 차이는 각 종교전통의 언어, 문화, 역사 등에 의해 제한되기 때문에 상대적이라고 주장한다. 달리 말하면, 모든 종교전통들은 힉에 있어서는 하나의 □실재□에, 그리고 파니카에 있어서는 하나의 □신앙□에 이르는 서로 다른 길들이다. 이 두 학자는 그 길들이 단순히 서로 다를 뿐이며, 어느 길이 홀로 참된 길이거나 어느 것이 다른 길에 비해 우월하다고 말할 수 없다고 본다.

셋째, 앞의 두 가지를 요약하면 세계 종교의 공통기반에 대한 각 종교경험의 상대적 제한성 때문에 종교 전통들 사이의 만남이 불가피하다. 이러한 만남의 궁극적 목적은 공통기반에 대한 상대적 경험을 보다 충분한 것으로 보완하고 상호성장하는 데에 있다고 다원주의자들은 주장한다. 파니카의 말처럼, 경험의 상대성은 □부분을 통한 전체□의 경험을 의미한다는 것을 그 바탕에 깔고 있는 셈이다.

그래서 결국 동·서양의 두 다원주의자는 모든 종교전통의 공통기반을 선행 조건으로 제시하는 데서 출발하여 그 공통기반을 토대로 차이를 규명하고, 그러한 종교전통 사이의 차이에 대한 이해로부터 다시 종교전통들간의 만남에로 나아가는 방식을 취하고 있다.

이는 곧 그리스도교에 있어서 예수 그리스도의 특권적이고 보편적 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하고, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 해야 한다는 것이 신중심적 다원주의자들의 요지이다. 이러한 방법론을 통해 이들은 그리스도교 공동체가 유일성과 보편성을 배타적으로 주장하는 데 대한 비판을 자신들의 근본 과제라고 생각하고 있다.

3. 2. 종교들의 공통기반에 대한 비판

역사상 그 어느 때보다도 다른 문화와 종교들과 함께 대화에 참여해야 할 필요성을 현대신학자들은 절실히 느끼고 있다. 그리스도교 역시 다원주의자들이 지향하는 종교간의 대화를 자기 본연의 사명인 선교와 연결 지어 필수불가결한 요소로 받아들이고 있다. 그러나 다원주의자들의 주장은 모두 종교 전통의 가치를 동등한 것으로 보고 그리스도교의 배타적 혹은 규범적 성격에 대한 주장을 포기해야 한다는 것이다. 이는 그리스도교의 입장에서 바라볼 때, 두 가지의 이의를 제기할 수 있다. 모든 종교들을 동등한 가치로 보게 하는 그 공통기반에서 드러나는 문제점과 그리스도론적 진술에서 나오는 이론이 바로 그것이다.

세계 종교들간의 공통 기반에 대한 비판은 그리스도 중심적 입장을 취하는 존 캅의 견해를 따를 수 있다. 캅은 힉이나 파니카가 제시하는 공통기반들이 실제로 모든 종교전통들에 공통적인가 하는 점에 있어서 회의적이다. 그 이유는 그들의 주장이 유신론적 종교들 안에서는 장점으로 작용하나 비유신론적 종교들, 특히 선불교와 관련해서는 그리스도교인들이 동의하든 안하든, 불교인들의 자기 이해에서 하느님을 모든 종교전통의 공통기반으로 인정하지도 않고 인정할 수도 없기 때문이라고 말하고 있다. 만약에 모든 종교 전통들에 공통적인 그 무엇이 있다 하더라도, 결국은 각 전통의 독특성을 □제거하거나 포기하는□ 결과를 초래하기에 신중심의자들의 주장은 합당하지 못한 것으로 알아들을 수 있다. 달리 말하면 신중심적 접근 방식은 종교전통들간의 차이나 독특성을 희생의 대가로 하여 공통기반을 얻고 있다고 캅은 이해한다. 또한 상호배움, 상호발전을 대화의 궁극적 목적으로 이해하는 다원주의자들의 견해에 전적으로 동의하는 캅은 그들의 공통기반에 대한 신뢰는 실제로는 대화에 방해가 된다고 말하고 있다. 그는 참된 대화는 종교간의 공통성을 확인하는 데에 있는 것이 아니라, 참으로 낯선 아이디어들을 듣는 데에 있다고 말하면서 변혁의 가장 좋은 기회는 차이로부터 오는 것이라고 역설하고 있다. 따라서 캅은 참으로 다원주의를 받아들이는 길은 공통기반에 대한 물음 자체를 포기하는 것이라고 주장한다.

이런 다원주의 신학자들의 주장에 대해 디노이아는 종교다원주의 학자들이 종교들의 기존 긍정들이 지닌 특수성들을 포괄하려 하지 않고 수정하려 든다고 비판하다. 그들은 종교의 일반적 원리로써 한 종교의 기본을 평가하기에 종교적 다원성에 대해 비다원주의적 해석을 한다는 것이다. 일반화시켜 버린 구원중심주의를 불러들여 종교 공동체들이 추구하고 권장하는, 인생이 지닌 최종 목표의 다양성과 그것에 도달하기 위한 길의 다양성을 최소화시켜 버렸다. 이런 다원주의는 결국 그리스도교의 테두리를 넘어서도 구원이 가능하다는 설명을 하는 데 그치고 만다.

3. 3. 예수 그리스도의 유일성과 보편성에 대한 이의(異議)

신중심주의자들의 신학에서 가장 문제가 되는 것은 예수 그리스도에 대한 그들의 진술이다. 예수 그리스도의 유일성과 그리스도 사건의 보편성은 그리스도교 전통의 중심을 이루는 믿음이다. 전통적으로 그리스도교가 주장하는 예수의 유일성은 예수를 통해서 또 예수 안에 하느님이 결정적으로 스스로를 나타내셨다는 데 있다. 예수 그리스도의 보편성이란 모든 시대와 장소의 사람들이 구원되기 위해서는 예수와 그분이 하신 일의 영향을 받아야 한다는 것이다. 인간 예수의 인간적 조건, 말씀, 행위, 삶, 죽음과 부활은 그리스도교 신앙이 말하는 하느님의 결정적 계시를 구성한다. 예수 그리스도의 우월성에 대해 어떤 표현을 사용하든, 예수 그리스도는 이렇게 중심에 자리잡고 있다. 이와는 반대로 다원주의자들은 현대의 제분야의 다원적 상황에서 예수 그리스도의 궁극적이며, 보편적인 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 훌쩍 뛰어 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하며, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 시도하고 있다. 만일 예수 그리스도의 보편성이 있다면, 다른 구원적 모습들이 하는 바와 마찬가지로, 모들 사람의 욕구에 응답하는 메시지의 성격과 관련지어서만 말할 수 있다는 것이다. 즉, 그리스도교 안에서 언급하는 예수 그리스도의 유일성과 보편성 그리고 그분 안에서 성취된 결정적 계시를 거부하는 입장을 취한다.

구체적으로 언급하면, 존 힉은 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그것은 전통적 그리스도 중심주의적 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 변화에서 잘 드러나고 있다. 그리스도를 중심으로 타종교 전통들이 회전하지 않고, 하느님을 중심으로, 그리스도교를 포함한 모든 종교들이 회전하고 있다는 것이다. 패러다임의 이런 변화는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누린 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것이다.

마찬가지로 파니카도 □우주적 그리스도□와 □역사적 예수□를 구분하면서, 본래의 그리스도교의 예수 그리스도에 대한 근본적인 입장을 벗어나는 태도를 보이고 있다. 그에게 있어서 그리스도는 그리스도교의 유일한 독생성자가 아니라 다른 종교에서도 나타나는 초월적 절대자와 인간 세계와의 중개자들 가운데 하나라고 이해한다. 뿐만 아니라 다른 종교들은 다른 이름으로 각각의 종교현상에서 다르게 □그리스도□를 체험한다고 주장한다. 이는 곧 독생성자의 육화사건이 예수 안에서 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부하는 것이다. 반면에, 파니카는 삼위일체의 상징성을 긍정적으로 평가한다. 그는 삼위일체 신비가 다원주의를 위한 궁극적 기초라고 이해한다. 하느님의 창조력은 예수의 생애 안에 사람들이 참조해야 하는 이야기를 설정하고 예수와의 관계 안에서 지속적으로 인간의 이야기가 발생하게 했다. 그러나 인간의 이야기는 역사적으로 항상 불완전하게 발생한다. 이것은 그리스도를 닮음으로써 되는 일이다. 무엇보다도 여기에 영(靈)의 일하심을 본다.

신중심주의 다원주의 신학자들의 이러한 공통된 견해에서 예수 그리스도를 인간 구원을 위한 하느님 자기 계시의 결정점이며, 완성이라는 주장에 대한 비판은 증명할 수 없고, 그러기에 근거가 부족하다. 그리하여 우리는 다음과 같은 질문을 던져 볼 수 있다. 과연 신중심적 다원주의는 정당하며, 이치에 맞는 그리스도교의 입장인가? 이 견해는 그리스도의 근본적인 두 가지 믿음 가운데 하나인 하느님의 보편적 구원의지로는 설명할 수 있다. 그러나 그것은 두 번째 근본적인 믿음인 예수 그리스도가 하느님과 인류 사이의 유일한 중개자라는 점을 설명하지는 못한다. 이 두 가지의 근본적인 그리스도교의 신조는 사실 바오로의 텍스트 안에 함께 서술되고 있다. 달리 말하면, 그리스도교는 무엇보다도 예수 그리스도에 의해 완성된 하느님의 자기계시와 성서에 그 근본 바탕을 두고 있음을 의미한다.

Ⅴ. 타종교에 대한 가톨릭 교회의 입장

오늘날 세계에는 수많은 종교들이 공존하며, 그 수효만큼 많은 상이한 구원 표상과 교리들이 존재한다. 이 모든 종교들이 절대적 진리 요청을 내세우지는 않지만, 예외 없이 나름대로의 진리 요청을 내세우고 있다. 이러한 현대의 상황에서 종교다원주의 신학을 전개하는 신학자들은 그리스도교의 주요한 전통인 예수 그리스도의 사건에 대한 새로운 작업을 통해 종교간의 일치 혹은 대화를 촉구하고 있다. 앞서 이미 우리는 신중심적 다원주의들의 주된 사상들을 살펴보았듯이, 세계 종교들의 새로운 질서를 이룩하려는 그들의 작업에서 한계점들을 발견할 수 있다. 이에 하나의 종교적 제도로서의 그리스도 교회는 예수 그리스도에 대한 신앙의 구원 필요성 뿐만 아니라 교회의 구원 필요성도 주장하고 있다. 결국 다원주의자들이 내세우는 주장은 그리스도교의 기존 교리와 체계의 수정이라고 볼 때, 이는 바람직한 새시대의 새로운 신학이라고 말하기는 어렵다. 그 보다는 상호 존중과 상호 이해를 통한 대화로의 접근이 우선적으로 필요하다. 그러기 위해서는 자신의 종교에 대한 정확하고 올바른 이해와 신앙이 선행해야 할 것이며, 그런 다음 타종교에 대한 진지한 관심과 성실한 이해작업이 요구된다.

여기서는 과거의 타종교에 대한 배타적인 자세에서 대화하는 자세로 전환하는 계기가 되는 제2차 바티칸 공의회를 중심으로 교회가 타종교를 어떻게 이해하고 있는지에 대해서 문헌들을 통해서 간단히 알아보고, 가톨릭 교회의 타종교에 대한 입장을 대표하는 칼 라너의 그리스도 중심적 포괄주의에 대한 고찰에서 타종교에 대한 그리스도교가 지니는 입장의 성격을 간략하게 파악하고자 한다.

1. 제2차 바티칸 공의회 문헌에 나타난 타종교에 대한 입장

최근의 공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□에서 하느님의 구원계획 안에서의 타종교의 위치를 위한 가장 중요한 문제를 다루고 있다. 우선 □비그리스도교에 관한 선언□을 중심으로 해서 이 공의회의 문헌에 나타난 내용들 안에서 가톨릭 교회가 종교의 다원적 상황에 있어서 타종교인들을 어떻게 이해하고 있는지 간단히 살펴보겠다. 그런 다음, 그 외의 문헌도 개괄적으로 알아보자.

1. 1. 비그리스도교에 관한 선언

공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□을 공포함으로써 타종교에 대해 사랑과 관용의 태도를 드러낼 뿐 아니라 그 의도를 분명히 나타내고 있는 것을 볼 수 있다. 그래서 이 선언문은 최초의 문장에서 이 선언을 공포한 이유를 이렇게 밝히고 있다. □인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어 교회는 비그리스도교적 타종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다□ 즉 이 선언은 인류의 일치를 바라시는 하느님의 뜻에 충실하고자 하는 교회의 태도를 표명하고 있는 것이다. □인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모하는 것□이 교회의 사명이다. 이 임무를 수행하기 위한 기본 태도로써 먼저 인류는 하나의 공동체라는 것, 그리고 현대인 특히 교회와 타종교 사이에 존재하는 공통성에 대해서 말하고 있다. □모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동 목적에로 이끌어 주는 것들을 검토한다□

이어서 선언문은 다음과 같이 서술한다. □사실 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전 인류를 온 땅 위에 살게 하시었으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후 목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다.

그러나 공의회가 타종교들의 심오한 신학을 다루려고 하는 것은 아니다. 단지 그리스도인들과 다른 종교인들과의 일치를 위하여 가지고 있는 것을 나눔으로써 새로운 대화를 지향하고 있는 것이다. 그래서 선언문은 세계의 위대한 종교들을 언급한다. 힌두교, 불교, 회교 그리고 유다(←유대)교에 대해서 긍정적 서술이 이루어진다. 고금을 통하여 인간들이 근본적으로 가지고 있는 질문들에 대한 답을 각 종교들의 교리와 생활, 규범 그리고 의식들 안에서 발견할 수 있다면서 다른 종교들의 진정한 가치들을 존경하는 자세를 가지고 그 종교 신봉자들과의 대화와 협조를 촉구하고 있다.

□가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓 없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다...... 그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 ...... 권하는 바이다□

이렇게 비그리스도교 선언문은 타종교 안에서 발견되는 진실하고 선한 면에 대해서 경의를 표하고 있으며 여기에서 바로 종교의 본질적 소요인 하느님의 자기전달의 객관화된 표현을 볼 수 있다.

1. 2. 그 외 문헌들

가톨릭 교회와 다른 종교의 관계는 위의 선언문 이외에도 □교회에 관한 교의헌장□, □현대 세계의 사목헌장□ 그리고 □교회의 선교 활동에 관한 교령□ 등 여러 문헌들에서 다루고 있다.

□교회에 관한 교의헌장□ 16항은 하느님 백성으로서의 비그리스도인들에 관해 언급하고 있다.

□마침내 아직 복음을 받아들이지 못한 사람들도 여러 가지 이유로 하느님 백성에 관련되어 있다...... 또 모르는 신을 영상 속에서 찾고 있는 인간들에게서도 하느님이 결코 멀리 계시지 않으니 하느님은 모든 사람에게 생명과 호흡과 모든 것을 주시며, 구세주는 모든 인간들이 구원되기를 원하시는 것이다□ 여기서는 은총의 선물로 표현되는 하느님의 구원 행위가 교회 밖에서 어떻게 행해지는가에 대해서 이미 교도권에 의해 설명된 계시교리를 바탕으로 가르치고 있다. 이어서 헌장은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 위한 구원의 가능성과 현실을 분명하게 표명하고 있다. □사실 자기의 탓없이 그리스도의 복음과 교회를 알지 못하지만 성실한 마음으로 하느님을 찾으며 양심의 명령으로 알려진 하느님의 뜻을 은총의 힘으로 실천하려고 노력하는 사람은 영원한 구원을 얻을 수 있는 것이다□

또한 □사목헌장□에서도 교회는 타종교적인 가치들에 대해 開放的 姿勢를 취하고 그들과 대화할 것을 제안하고 있다. □이것은 비단 그리스도교 신자들에게만 해당되는 것이 아니라 보이지 않게 역사하는 은총을 마음에 지니고 있는 모든 선의의 인간들에게도 해당되는 것이다...... 성신께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(←빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다고 믿어야 한다□ 이 문헌은 비가시적인 신적 은총은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 그리스도의 죽음과 부활에로 연결시켜 주고 있다. □사회, 정치, 종교 문제에 있어서 우리와 달리 생각하고 달리 행동하는 사람들까지도 우리는 존경하고 사랑해야 한다. 우리가 호의와 친절을 가지고 그들의 사고 방식을 더욱 깊이 이해하면 할수록 그들과의 대화는 쉬워질 것이다. 그러나 이런 사랑과 호의가 진리와 선에 대하여 우리를 무관심하게 만들어서는 절대로 안된다. 오히려 그리스도의 제자들을 재촉하여 모든 사람에게 구원의 진리를 전하게 한 것이 바로 이 사랑이다□ 이 문헌은 타종교 신봉자들 안에서 하느님의 소리와 자기현시에 대한 응답이 발생함을 인정한다. 여기서도 이들과의 격의없는 대화가 이루어지길 바라는 취지의 발언이다.

이어서 □선교 활동에 관한 교령□에서는 비그리스도인들에게 신앙의 유익성을 언급하고 있다. □본인의 탓이 없이 복음을 알지 못하고 있는 삶들을 비록 하느님은 당신만이 아시는 길로 신앙에로 이끄실 수 있으시긴 하지만 ...... □

이상의 고찰에서 살펴보았듯이 제2차 바티칸 공의회는 비그리스도인들에게도 하느님의 은총이 함께 하고 있음을 보여주고 있다. 그 은총이 다른 종교인들에게 미치는 경로에 대해서 공의회는 하느님께서 스스로 피조물의 자연계 안에 행하신 계시를 상기시킨다.

반면에 공의회는 비그리스도인들에게 주어지는 은총의 척도에 대해서는 침묵한다. 공의회가 사용하는 말을 근거로 볼 때 비그리스도인들의 하느님께 대한 현상태라는 □신학적 지위□를 결정 지우기는 불가능한 일이다. 또한 공의회가 자체 안에서 사용하는 말의 권위로 비그리스도인은 함축적 내지 익명의 그리스도와 동등시 할 수 있는 아무런 언급도 없고 □교회밖에는 구원이 없다□는 고래의 공식에 의거하여 명백한 판단을 내린 것은 아니다. 공의회는 그보다는 □교회는 구원의 보편적 성사이다□라는 하나의 적극적인 공식을 택한 것이다. 여하튼 공의회는 과거 교회가 다른 종교 안에서 나타나는 요소들을 미신적으로 보고 부정시하는데 비해서 긍정적인 시각으로 변화가 이루어지고 있다. 그리고 각 종교의 의식과 생활 안에서 불완전하게나마 하느님의 은총이 포함되어 있다는 것을 인정하고 있다. 한편, 타종교에 개방적인 자세를 취하였다고 교회 안팎으로 평가받고 있는 제2차 바티칸 공의회 역시 교회에 속하는 것이 구원에 필요하다고 가르치고 있다.

2. 칼 라너의 그리스도 중심적 포괄주의

제2차 바티칸 공의회가 다른 종교들에 대한 그리스도인들의 태도에서 획기적인 전환점으로 드러난다면, 이러한 점에서 칼 라너는 공의회의 주요한 전문가로 일컬어짐이 마땅하다. 그는 하느님이 온 인류를 구원하시려는 □보편적 구원 의지□를 갖고 계시다는 사실을 중시하면서, 그것을 신앙적 명제로 받아들인다. 동시에 우리는 그를 신중심적 다원주의자들과는 대조적으로 그리스도 중심적 포괄주의의 대표적인 인물로서 말할 수 있다. 그는 □익명의 그리스도인□이라는 개념을 사용함으로써 종교적 다원시대에 그리스도교가 가지고 있는 종래의 교회중심의 배타적인 입장에서 탈피할 수 있는 길을 열어 놓았다.

2. 1. 하느님의 보편적 구원의지

칼 라너는 하느님이 만인의 구원을 원하신다는 보편적 구원의지를 비그리스도교에 대한 신학적인 평가작업의 출발점으로 삼으면서 타종교들 역시 선험적으로 하느님의 구원의지의 地平안에서 생활한다고 보고 있다. 라너의 익명의 그리스도론에서 하느님의 보편적 구원의지는 하나의 基盤을 형성하는데 그는 일반적 구원의지를 다음과 같이 파악하고 있다. □하느님의 구원의지의 보편성이란 하느님이 모든 죄인과 불신자와 아집을 부리는 자에게도 항상 구원에 이를 수 있는 최소한의 충족은총은 선사하시기 때문에 이 보편적인 은총 제공이 의화된 인간과 신앙인들과 자기 탓없이 신앙에 이르지 못한 사람들에게는 그 이상으로 해당된다는 것을 말한다□

만약 하느님이 이러한 구원의지를 가지고 있다면 하느님은 그것에 기초하여 행동할 것이다. 그러기에 구원의 절대불가결한 은혜는 모든 사람들에게 제공되어야 한다는 것이다. 그는 또 다음과 같이 말하기도 한다. □한편으로 우리가 구원을 특별하게 그리스도교적인 것으로 여긴다면 ...... 그리고 또 다른 한편으로 하느님이 진실로 그리고 참으로 진지하게 모든 인류를 위해 이러한 구원을 의도하였다면 모든 인간은 하느님의 초월적인 은총에 참으로 드러나 있다고 말하는 것 이외에 이 두 측면을 조화시킬 수 있는 다른 방법은 없다□

라너는 그리스도인은 그리스도 밖의 구원 가능성들이 아무리 세상에서 과오가 많고 악한 것처럼 보인다 하더라도 이러한 가능성들을 낙관론적으로 생각해야 한다고 주장한다. □인간은 비관적으로 생각한다는 것은 하느님의 사랑과 은혜를 과소평가하는 것□이라고 보았다. 라너는 하느님의 구원의지에 대한 이런 낙관론적인 이해를 가지고 인간이 구체적으로 태도 표명을 하기 전에 하느님의 태도 표명을 그리스도교적 실존상황으로 규정하고 있다.

한편, 라너에게 있어 인간은 □하느님의 가없는 존재를 향해 열려 있는 존재□이다. 인간초월의 지향점으로써 하느님이 무에 대한 운동의 접근선적 목표가 아니라 당신 자신을 바로 인간 자신의 완성으로써 전달하신다는 점을 라너는 강조한다. 이렇게 하느님의 자기전달로 규정된 은총은 인간이 하느님을 현실적으로 인식하고 사랑하는 실존적 자세 표명 이전에 이미 주어져 있다. 라너는 이 측면을 □내적인 것□과 □외적인 것□으로 그리고 □익명적인 것□과 □현시적인 것□으로 상호 관련시킴으로써 인간은 자신의 초월경험 속에서 언제나 그리고 이미 하느님의 은총 부여를 경험한다는 것이다. 이 하느님의 은총 부여가 있다는 것은 인간의 본성 안에 세워진 □초월적 계시□가 있다는 것을 의미한다. 그러기에 인간의 하느님에 대한 지식이 비록 □비주제적□이어서 아직 객관화되지 않은 것이라 할지라도 이미 하느님을 경험하고 있고 알고 있다는 것을 의미한다. 하느님을 안다는 것은 라너에게 있어서는 계시이기만 한 것이 아니라 그것은 구원을 포함하기도 한다. 그러므로 그에게 있어서 하느님의 보편적 구원의지는 우리 인간의 본성에 □초월적 계시□로서 내재되어 있기 때문에 다른 종교에도 이러한 초자연적 은혜로움이 없다고는 부정할 수 없다. 그러나 라너가 익명의 그리스도교로서 말하는 다른 종교들은 그들이 포함할지도 모르는 □초월적인 요소□에도 불구하고 그들이 그리스도를 알고 포용하게 되기까지는 불완전하다는 것이 또한 라너의 주장이다. 오직 그리스도 안에서만 그들은 참된 동일성과 구원의 충만을 발견할 수 있다.

2. 2. 익명의 그리스도인

라너는 또한 그리스도를 알지 못하면서도 남을 위한 사랑 속에서 신의 은혜를 가슴 깊이 받아들이는 타종교 사람들을 □익명의 그리스도인들□이라고 부른다. 신비로서의 그리스도는 인간에게 스스로를 전달하는 하느님이다. 이 하느님이 인간 삶에 개입하는 곳, 그분의 현존이 체험되는 곳이면 그리스도적 신비는 어디에나 있다고 말할 수 있다. 그러나 이 신비는 그리스도교 계시를 통해 나자렛 예수의 인간적 조건 안에서 알아보지 못하는 사람들을 위해서는 어떤 의미로 □익명□으로 있다는 것이다. 모두가 그리스도적 신비를 체험하지만, 그리스도인들만 그것을 올바르게 이름 부른다는 것이다. 한편, 익명의 그리스도교 이론과 다른 종교들의 타당성의 제약에 대한 신학적 기초는 라너가 모든 그리스도인들이 확신하고 있어야 된다고 느끼는 두 신념에 기초한다. 그것은 그리스도와 교회에 관한 신념이다.

첫째로 그리스도는 구원의 □구성적 원인□이다. 그리스도는 하느님의 보편적 구원의지의 궁극적 원인이다. 태초부터 하느님은 모든 인류를 불러 그들에게 은총을 부여하기 위해 마음에 두셨던 것이다. 그래서 나자렛 예수는 보편적 계시의 전과정에 있어 궁극적 목표이자 마지막 산물이다. 라너에게 있어서 이런 궁극적 목표는 구원에 있어서 필연적인 것이다. 한 역사적 개체에게서 실현된 이러한 목표가 없이는 전체 과정은 드러나지 못할 것이다. □하느님은 모든 인간을 구원하기를 원하신다. 그리고 이러한 구원은 그리스도에 의해서 성취된 구원이다 ...... 인간에 대한 하느님의 이러한 관계는 ...... 하느님의 말씀이 육이 된 한 분의 강생과 죽음과 부활에 기초한다□

익명의 그리스도교 이론을 위한 두 번째 신학적 기초는 그리스도 안에서 실현되었던 것이 교회 안에서 연장된다. 교회는 □그리스도 신비의 연속이고 우리의 역사 안에서의 그의 영원한 가시적 현존이며 ...... 세계 안에서 그의 계속적인 역사적 현존□이다. 교회는 구원의 전 과정 속에서 본질적 부분을 차지하나 그것은 모든 은총이 교회를 통해야만 하기 때문이 아니라 모든 초자연적 은총체험과 모든 익명의 그리스도인은 無意識的이라 해도 실제는 그리스도의 연장인 교회를 향해 정의되어 있기 때문이다. 모든 이념이 말이나 상징으로 표현되어야 하는 것처럼 모든 하느님 체험을 그리스도와 그리스도의 몸인 교회 속에서 그 충분한 동일성과 자의식을 추구한다.

□그리스도교와 비그리스도교 종교들□이라는 그의 논문에서 다음의 네 가지의 명제로 라너의 그리스도 중심적 포괄주의 사상을 정리할 수 있다. 첫 번째 명제는 그리스도교가 인류 전체를 위해서 하느님에 의해 의도된 절대종교가 된다고 주장한다. 한편, 이 절대종교는 역사적 방법으로 다시 말해서 그들이 실존적으로 그리고 심각하게 그것에 직면해 있을 때 인간들에게 다가간다. 두 번째 명제는 구원의 사회적 측면에 바탕을 두고 있다. 인간 존재는 구원에 참여하기 위해 □종교적 인간□이 되도록 부름을 받고 있는데, 그가 자기를 발견하는 구체적인 종교 안에서 그 종교적 인간이 된다. 그러므로 그들 추종자들이 그리스도교의 메시지를 진지하게 대면하기에 이르기까지 비그리스도교 종교들은 구원으로 인도해 주는 합법적인 종교들로서 간주되어야 한다. 세 번째 명제는 그리스도교 종교들밖의 종교인들을 □익명의 그리스도인들□로 인식하고 있다. 말하자면 그리스도교는 내적 역동을 통해 이전의 익명의 상태를 분명하게 만든다. 그런 다음 네 번째 명제는 처음 세 명제들에 비추어 선교의식을 반영하고 있다. □익명의 그리스도인들□을 오만하고 거만한 표제로 칭하는 것은 라너의 본래의 의도를 잘못 이해할 것이다. 이 제목은 타종교들과의 대화를 위한 즉각적인 방편으로 사용된다는 의미를 가진 것이다. 오히려 그것은 그리스도교 밖의 종교들의 추종자들에 대한 가톨릭 교회의 그 당시의 표준적인 전망을 명료화하고 확장시키는 의미를 지닌다.

라너는 결국 그리스도인과 비그리스도인을 그리고 그리스도교와 비그리스도교를 실질적으로 □그리스도성□의 동일한 평면 위에 세우나 교회 소속성과 상이한 등급을 강조함으로써 그리스도교의 고유성을 보존하고 있다.

Ⅵ. 결론

가톨릭 교회의 타종교에 대한 포괄적 입장을 뛰어넘어 종교다원주의자들은 세계가 하나의 공동체로 형성되어 가고 있는 현시점에서 종교간의 상호 만남 안에서 급격한 모형 변화를 시도하고 있다. 이 새로운 모형은 인간 전(全) 실존의 최종 목적인 구원이 다른 종교적 전통들 가운데서도 하느님으로부터 궁극적으로 유래하는 한, 그것은 그리스도 중심이 아닌 신중심적이다. 앞서 살펴보았듯이 존 힉이나 라이문도 파니카에게 있어서 예수 그리스도는 구원의 많은 중개자들 중에서 단지 한 인물에 불과한 것으로 간주되고 있다. 이러한 주장은 그리스도교 교의의 핵심을 이루는 그리스도론에 있어서 커다란 충격일 뿐 아니라 기초신학을 비롯한 교회론, 삼위일체론 등의 신학 전체에 있어서 전혀 다른 형태의 신학을 전개하는 것과 마찬가지인 셈이다. 그 이유인 즉, 그리스도 신앙인에게 있어서 예수 그리스도는 참 하느님이요, 동시에 참 인간으로서 지울 수 없는 자취를 남기신 분이며, 인간 구원을 위한 유일한 중개자이시기 때문이다.

그리하여 종교적 다원상황에서 이제 탐구되어야 할 문제는 타종교와의 관계에 대한 신학화 작업에서 고려되어야 할 한계점들이다. 여기서는 칼 라너가 지적했던 문제를 중심으로 보고자 한다. 몇 가지 한계점을 살펴보면, 첫째로 종교상호간의 경쟁적인 관점들이 출발점을 너무나도 다르게 설정해서 그들이 아무런 공통된 지적 토대를 성취하지 못한다는 사실이다. 그리고 이 공통된 토대의 근거 없이는 개별적인 전제들은 적극적인 □옳고□, □그름□의 판단에 도달하기 위한 방법으로 논의될 수 없다는 것이다. 라너는 이렇게 말하고 있다. □공통된 토대의 결핍은 결국 각기 다른 학파의 대표들이 자신들의 지적 견해의 차이점이 어디에 존재하고 있는가에 대해 분명하게 설명할 수 있는 입지를 획득할 수 없다는 것을 의미한다□ 두 번째 요인은 인간 심성의 유한한 本質과 관계가 있다. 한 사람이 다양한 신학적 입장과 세계종교들에 대한 완전한 지식을 모두 파악할 수는 없다. 하나의 세계 문명이나 종교가 생긴다 하더라도 거기에는 증가하는 신학적 다원주의로 표현될 내부적인 차이점이 여전히 존재할 것이다. 라너는 그 차이점들이 그들의 방법론과 구조적 발전 양상, 그들의 관점과 용어 사용 그리고 그들이 시행한 실천적 경향과 관계된 것들이라는 것을 지적했다. 이러한 차이점들은 너무나 커서 다양한 신학들이 하나의 동일한 신학을 다루거나 하나의 신학에 포함되는 것이 불가능하다는 것이다.

현대인은 과학과 교통, 통신 등의 발달로 서로를 이해할 수 있는 많은 정보를 얻을 수 있는 □지구촌□을 이루었다. 그리고 이 지구촌의 평화를 위해 현대인은 서로 손잡도록 요청 받는다. 이를 위해 종교간의 평화가 한몫을 담당할 것은 여러 말할 필요가 없다. 따라서 여러 종교들이 자신의 교리를 고집하는 편협함에서 벗어나 상대방의 고유함과 진리를 존중하고 배우려는 자세가 요구되고 있다. 참다운 종교신학이 되기 위해서는 각 종교 전통이 그 언어 안에 지니고 있는 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 존중해야 한다. 종교신학은 종교 전통간의 상호 이해와 협조를 위한 것이다. 비그리스도교 공동체가 제안하는 인생의 목표와 그리스도교가 제안하는 것 사이에 있는 차이들을 도외시하지 않고도 비그리스도교 종교들이 지닌 영원한 전망들을 이해할 수 있는 여유가 있어야 한다. 신중심적 다원주의자들의 견해에서처럼 그리스도교와 타종교들이 지닌 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 수정하지 않고도 종교신학을 충분히 할 수 있는 것이다. 타종교 전통과 그리스도교가 협력하는 것은 종교들이 지닌 상수들을 취합하여 각 종교에 대해서 □고양이와 쥐의 대화□를 하기 위해서가 아니다. 창조에 대한 그리스도교의 가르침은 모든 존재의 의미를 하느님을 근거로 하여 생각하는 것이다. 종교신학이 타종교들을 이해하는 바탕은 하느님, 말씀, 성령의 보편성이다. 이 하느님은 차별성을 포용하고 상이함들 안에서 하나됨을 찾는 하느님이다. 하느님을 자유롭게 해 드려야 한다. 따라서 세계 종교들을 변하게 하지 않고, 그들의 고유한 모습들을 그대로 주시하고, 그들의 다양함 안에 그들을 설명할 수 있는 신학을 펼쳐 나가야 한다.

마지막으로 종교신학의 새로운 전망을 제안하면서 결론짓겠다. 제2차 바티칸 공의회에서 □사실 그리스도께서 모든 사람을 위하여 죽으셨고 인간이 불린 궁극 목적도 하나뿐이며, 신적인 것이므로, 성령께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(←빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다□는 내용을 비추어 볼 때, 이 공의회가 인정한 타종교 전통의 긍정적 가치들은 □말씀□(□□□□□)을 통한 하느님의 현존에서 비롯하여 □성령□의 보편적 행위임을 잘 드러내 준다. 이에 구원 역사에 대한 삼위일체적 전망 안에서 □성령-그리스도 중심주의□라는 도식에서 종교간의 대화를 위한 작업을 충만하게 전개해 나갈 수 있을 것으로 전망해 본다. □성령의 현존□은 바로 교회가 지탱하고 유지되는 근본적인 원동력이기도 하다. 이러한 성령의 작용하심 안에서 우리는 타종교인들 역시 비록 같은 시간, 같은 장소에서 한 이름으로 하느님을 고백하지는 않지만, 그들 역시 구원에로 나아갈 수 있다는 사실을 믿고 있다.

무신론

무신론의 가능성

1) 소극적인 무신론 - 신의 존재나 종교의 제반문제는 현세에 속하지 않으므로 후세에나 알 수 있기 때문에 복잡하게 따지지 말고, 또 따져 봐야 알 수 없는 일이기에 접어두자는 것이다. 이는 완전히 현실에 선을 그음이고, 근시안적인 생각이 아닐 수 없다. 그러나 보이지 않아도 있고, 보지 않고도 믿고 아는 것은 세상에 얼마든지 있는 것이다.

2) 비판적 무신론 - 이를 주장하는 철학자가 많다. 인간이 신을 추구하고 인정하는 것은 결국 인간의 두뇌이기에, 신은 인간의 지성을 초월하지 못한다는 것이다. 따라서, 신이나 종교는 인간이 생각해 낸 것이므로 인간의 생각이 소멸하면 신은 없어진다는 것이다. 그리고 약한 사람이 강자를 대항하기 위해 서로 공존할 수 있는 양심을 만들어 퍼뜨렸다는 것이다. 또한 인간이 무한이라는 것을 생각해 내서 그것을 자신보다 더 크게 키워 그 앞에 무릎을 꿇고 기도하고 제사를 드린다는 것이다.

3) 적극적인 무신론 - 위의 경우는 신이 만일 있다해도 나와는 무관하다는 것이다. 그러나 여기서는 신이 없거나 있으면 죽어버려야 한다는 것이다. 이는 유신 자체를 부정하는 불신론이다. 따라서 신이 있다면 인간에게서 추방해야 하며, 사실은 신이 없는데 인간이 공상을 한다는 것이다. 따라서 인간이 이러한 공상을 쓸데없이 하는 기회를 없애야 한다는 것이다. 그래서 공산주의자들은 유신론자들을 죽이기 시작하였으며, 유물사관을 주장하게 되었다. 결국 이들은 인간의 머리에서 신을 쫓고 자신들이 신의 자리에 앉게 되었으며, 과학이나 물질 만능주의를 만연케 한 것이다. 그러나 그 무신론자들은 결코 절대자가 될 수 없었다. 상대가 있게 마련이고 이들의 다툼은 결국 비극의 결말을 맞게 되었다. 이는 인간의 무상함과 유한성을 알리는 것이며 오히려 무한하고 절대자인 하느님의 존재를 더욱 확실하게 입증해 줄 뿐이다.

전생

전생에 관한 내용이다. mnsp(성 바오로 선교네트)에서 다운 받은 내용이다.

「환생증후군」확산 우려

최근 전생(前生)이나 환생(還生)을 주제로 한 서적이나 영화, TV 드라마가 인기를 끌면서 □환생 증후군□이 폭넓게 확산되고 있어 가톨릭의 사목적 대처가 시급한 실정이다. 일부 본당 주일학교 청소년들은 전생을 들여다 볼 수 있다는 □문스톤□반지나 목걸이, 잡귀를 막아준다는 □천연수정구□, 최면 유도 테이프 등을 아무런 신앙적 자각없이 받아들이고 있다. 또 중년층 신자들의 경우도 환생 개념이 가톨릭 교리에 위반된다는 것을 알면서 구역·반모임에서 은밀하게 개인적 체험을 나누거나 거론하는 사례까지 생겨나고 있어 이로 인한 현실과 환상의 혼동, 현실도피 등 갖가지 부작용을 낳고 있다.

서울의 □본당 신자 류모씨(54. 베르나르도)는 □환생을 인정할 경우 신앙에 상당히 큰 문제가 있다는 것을 알고 있지만 신자들 간에 요즘 막연히 전생에 관한 얘기들이 많이 오간다□면서 □전생이나 환생에 관해 확실하게 알 수 있도록 신자재교육을 해주었으면 좋겠다□고 말했다.

학계에서는 이런 현상이 경제수준의 향상과 사회안정 등이 이뤄지면서 신자들의 신앙적 관심이 공동선이나 사회적 책임보다는 개인의 건강과 안락, 심리적 안정 등에 집착하는 경향 때문에 눈에 띄게 늘고 있는 것으로 분석하고 있다. 이같은 환생 증후군은 양귀자씨의 소설 □천년의 사랑□이 영화 □은행나무 침대□로 제작되면서 불기 시작해 신자들의 관심이 개인의 안일과 안락에 집중되는 것과 맞물려 TV드라마, 대중가요에까지 점차 확산되고 있다. 얼마전 종영된 TV드라마 □8월의 신부□는 26년전에 죽은 젊은 남녀가 환생해 죽음을 넘나드는 사랑을 나눈다는 황당한 내용의 작품으로, 이 드라마에 등장한 정신과 의사의 최면요법과 전생을 밝혀 나가는 과정이 충격을 주기도 했다. 또 서울시내 출판가에서는 이같은 환생 열기에 힘입어 □○○○와 함께 하는 전생여행□, □티베트사자(死者)의 서(書)□, □나는 아흔 여덟 번 환생했다□, □나는 환생을 믿지 않는다□등 환생을 주제로 한 신간서적들을 모아 별도의 코너까지 설치하고 있다.

가톨릭대 교수 손희송(孫凞松)신부는 □그리스도를 믿는 신자라면 윤회설을 따를 수 없고 더구나 확실하지도 않은 과거의 전생문제에 매달리는 어리석음에 빠져서도 안될 것□이라면서 □하느님께 대한 새로운 결단을 통해서 신앙을 더욱 굳건하게 다져야 할 것□이라고 촉구했다.

1996.10.27 평화신문

「전생신드롬」과 그리스도교 신앙

요즘 전생(前生)에 대한 관심이 무척이나 높다. 전생과 환생(還生)을 주제로 하는 서적들이 이미 여러 권 출판되어 꾸준한 관심을 모으고 있고 이와 관련된 영화와 TV드라마도 많은 이들의 인기를 끌고 있다. 심지어는 최면을 걸어서 환자의 전생을 알아내 치료를 한다는 정신과 의사도 있다. 어떤 통계에 의하면 개신교나 천주교 신자들 중에도 전생을 믿는다고 하는 이들이 상당수에 이른다고 한다. 이러한 '전생 신드롬'이 확산되는 상황에 직면해 그리스도교 신앙인은 어떤 태도를 취해야 할까? 전생이라는 용어는 원래 불교의 윤회설과 관련된 말이다. 불교에서는 사람의 삶이 단 한 번에 끝나는 것이 아니라 반복된다고 믿는다. 즉 전생에서 착하게 살던 사람은 다음의 생에서 고귀한 사람으로 다시 태어나고 악하게 살던 사람은 비참한 처지로, 혹은 동물로도 태어난다는 것이다. 이런 과정에서 자신의 업보(業報)를 다 청산한 사람은 윤회의 굴레에서 벗어나 해탈(解脫)하게 된다 이렇게 볼 때 윤회론의 주안점은 전생에 자신이 누구였는지를 캐묻는 데에 있지 않고 지금의 세상에서 좀더 착하게 살아 다음 세상에서는 더 훌륭한 사람으로 태어나자는 데, 궁극적으로는 해탈하자는 데에 있다고 하겠다. 한마디로 윤회론은 전생이 아니라 현재와 미래에 초점을 두고 있는 것이다. 이에 비해 최근 유행처럼 번지고 있는 '전생 신드롬'은 단지 과거에 자신이 누구였는지에 더 관심을 갖는 경향이 강하다. 그렇다면 현재의 '전생 신드롬'은 겉으로는 불교의 윤회론에서 유래한 것처럼 보이지만 실상은 윤회론의 본래 의도와는 동떨어진 것이라고 하겠다.

현실이 너무도 힘들고 벅차게 느껴질수록 현실을 회피하고자 하는 이들이 늘어난다. '전생 신드롬'도 이런 맥락에서 이해할 수 있다. 즉 전생이라는 막연한 과거에 매달림으로써 불안한 현실에서 눈을 돌리고 불투명한 미래에 대한 걱정을 잊어 버리려는 것이다. 이런 태도는 현실의 고통을 잠시 덜고자 진통제를 먹는 것에 비길 수 있겠다. 그러나 진통제는 치료약이 될 수 없다. 현재의 상황이 어렵더라도 피하지 말고, 꿋꿋하게 그 어려움을 헤쳐나가면서 미래에 대한 희망을 가꿀 수 있는 힘을 주는 것이 진정한 치료약일 것이다. 바로 이런 약을 주는 것이 그리스도교 신앙이다.

그리스도교에서 믿는 하느님은 근본적으로 과거보다는 현재와 미래를 더 중요시하는 분이다. 그래서 하느님은 당신을 거듭 배반하는 이스라엘 백성에게 거듭 용서를 베푸시면서 미래를 열어주신다. 또한 하느님의 아들이신 예수께서는 세리와 죄인들에게 무상으로 용서의 은혜를 베푸시어 새 출발의 기회를 주신다. 당신을 세 번이나 배반한 베드로에게 그의 잘못을 따져 묻지 않으시고 그저 □내 어린 양들을 잘 돌보아라□(요한21,15-18)하고 세 번 당부하실 뿐이다.

바로 이런 자비하신 하느님 덕분에 인간은 과거에 얽매이지 않고 내일을 바라보면서 오늘을 충실히 살 수 있다고 그리스도교 신자들은 믿고 있다.

이런 점에서 그리스도교 신앙은 반복되는 삶을 통해 과거의 업보를 온전히 자신의 힘만으로 청산해야 하는 불교의 윤회설과는 분명 차이가 난다. 그러므로 그리스도를 믿는 신자라면 윤회설을 따를 수 없고, 더구나 확실하지도 않은 전생에 대한 호기심 속에서 과거에 매달리는 어리석음에 빠져서도 안될 것이다.

현대 세계에는 그리스도교 신앙을 위협하는 요소들이 한 두 가지가 아니다. 그러나 위기의 상황은 하느님께 대한 새로운 결단을 통해서 신앙을 더욱 굳건하게 다질 수 있는 좋은 기회가 되기도 한다. 한 가정이 역경을 당해서 망가지기도 하지만 오히려 가족간의 결속을 이전보다 더욱 공고하게 다질 수도 있지 않은가? 위기를 호기(好期)로 바꾸는 지혜로운 신앙인이 되어야 할 것이다.

1996.10.27 평화신문

가톨릭 교회에 스며드는 「환생증후군」실태와 원인 긴급 진단

현생(現生)을 뛰어넘는 전생(前生)의 세계를 다룬 '환생(還生)상품'이 서적과 영화, TV드라마 등 대중 문화시장을 휩쓸면서 가톨릭 신자들의 신앙생활에까지 깊숙이 파고 들어 충격을 주고 있다. 이른바 '환생 증후군'이라는 신조어까지 나타나고 있으며, 이로 인해 운명론적 체념을 부추기는 등 각종 부작용이 우려되고 있다. 갖가지 영상.활자매체의 영향력 아래 가톨릭 교회에 소리 없이 스며드는 환생 증후군의 실태와 원인, 대책 등을 알아본다.

<편집자 주>

【실태】

'환생'을 기대하는 심리가 가톨릭 신자들 사이에 암암리에 번져 가고 있다.

서울대교구 □본당 이모(62. 베네딕도)씨. 얼마전 그는 구역.반 모임에 갔다가 모임의 화제가 온통 환생 얘기에 쏠려 있어 환생의 상품성과 대중매체들의 파급력에 놀란 적이 있다. 더욱이 모임에 참석한 신자들은 의료인, 회사의 중견간부, 시나리오작가 등 지식인층이었고 이들이 대부분 '전생'을 암묵적으로 인정하고 있고, 환생을 기대하고 있다는 사실에 또 한 번 놀랐다.

인천교구 □본당 최모(27. 마리아)씨도 비슷한 사례. 교리교사를 지낸 그는 얼마전 주일학교 학생들을 만났다가 전생을 투시할 수 있다는 □문스톤□반지와 목걸이를 자연스럽게 주고 받는 이들을 보며 세대차이(?)를 느낀 적이 있다고 털어놓았다. 그는 □전생을 믿지는 않지만, 인간이라면 잠재적으로 사후 세계에 관심을 갖는 것은 당연하지 않느냐□면서 □최근 이런 유행은 TV 등 사회적인 매체들의 영향력 때문에 그렇게 된 것 같다□고 다소 이해하는 입장을 보였다.

더욱이 한국 갤럽 조사연구소의 □한국인의 종교와 종교의식□조사에 따르면 가톨릭 신자 24.5）와 개신교 신자 21.4）가 □전생□을 믿고 있는 것으로 보고됐고, 불교 신자의 29.1）가 □부활□을 믿고 있는 것으로 나타나 환생 증후군이 일시적인 현상만은 아니라는 지적이다.

최근 가톨릭 신자들에게까지 파고드는 환생 증후군은 출판계에서 시작됐다고 보는 것이 정설. □환생 붐□에 본격적으로 불을 붙인 신간은 정신세계사에서 주로 나왔다. 신경정신과 의사 김영우씨가 지은 □김영우와 함께 하는 전생여행□을 비롯해 브라이언 와이스의 □나는 환생을 믿지 않는다□와 □전생요법□, 티베트 출신 승려 파드마 삼바바의 □티베트 사자의 서□등이 있다. 문학쪽에서는 양귀자씨의 □천년의 사랑□이 본격적인 환생 붐을 일으켰으며 이 작품은 영화 □은행나무 침대□로 제작됐다. 영화 □귀천도□ 또한 조선조 정조의 아들과 호위무사들이 일본 사무라이와 함께 시간의 문을 허물고 현대에 등장해 시공을 넘나들며 싸움을 벌이는 내용의 작품으로, 이에 앞서 출시된 김민종의 주제가와 함께 일반인들의 관심을 모으고 있다. 또 이 같은 현상은 대중가요계로 번져 가수 신승훈의 □나보다 조금 더 높은 곳에 니가 있을 뿐□, 룰라의 □천상유애□, 서지원의 □내 눈물 모아□ 장혜진의 □완전한 사랑□등도 전생과 현생을 넘나드는 사랑 이야기를 담은 노래 말로 젊은층의 가슴을 파고 들고 있다.

이같은 □한생 증후군□으로 인해 젊은층에서는 전생체험을 시도할 때 잡귀의 침입을 막아준다는 □금강저□(15Cm정도 크기의 창모양 놋쇠), 전생 투시용 □천연수정구□나 □문스톤□등이 유행하고 있으며, 서울 시내 백화점에서는 1만원에서 40만원에 이르는 이 상품들이 고가에도 불구하고 상반기에 비해 3배 이상 팔려나가는 기 현상을 보이고 있다.

【원인】

전생과 환생, 윤회(輪廻) 등을 소재로 한 서적과 영화, 대중가요들이 인기를 끌고 있는 것은 이들의 주제가 정치, 경제적 불안정과 신앙적 구심점을 잃은 가톨릭 신자들에게 높은 호소력을 보이고 있기 때문이라는 게 심리학자들의 분석이다. 한국인들의 경우 종교적인 겉옷은 다르지만 기본적으로는 전통종교 사상을 받아들이고 있으며, 종교적인 심성이 비숫한데서도 원인을 찾을 수 있다는 것이다.

□전생□개념이 특히 젊은이들에게 인기를 누리고 있는 이유에 대해 심리학자들은 현실적응력이 약한 젊은이들이 남녀간의 사랑이라는 민감한 주제에 빠져들었기 때문이라고 주장하고 있다. 구속당하는 사랑을 싫어하는 신세대들이 □전생에 의해 주어진 사랑이 있으면 고뇌없이도 사랑할 수 있다□는 환상 때문에 맹목적으로 전생이라는 이미지에 빠져들게 된다는 것이다.

【대책】

이처럼 신자들의 내면적인 종교적 욕구는 변화되고 있으나, 가톨릭계의 대처는 상당히 미온적이다. 일부 성직자들은 □20세기 초에 이미 나타났던 현상으로 떠들썩했지만 얼마가지 않아 없어져 버렸다□, □내버려 두자□는 반응이다.

그러나 교계 일각에서는 환생이나 기(氣), 명상, 선(禪), 도(道) 등 초월적인 것과 개인의 육체적, 정신적 건강과 액운방지 등 기복적인 측면에 신자들의 관심이 늘어나고 있는 현상에 주목하면서 그리스도의 복음을 전달하고 생활화시키는 새 프로그램을 세워야 한다는 주장을 하고 있다. 예를 들어 △신자재교육 시간에 □환생□ 등의 주제를 다루거나 △영상포럼등 영화 프로그램을 신설해 다양한 계층의 신앙적 욕구를 충족시켜 줘야 한다는 것이다.

고려대 노길명(52. 세자요한)교수는 □최근의 종교적 변화가 소외계층이 아니라 화이트칼라나 젊은층을 중심으로 이루어지고 있다는 것에 주목해야 한다□면서 □가톨릭 교회도 하루빨리 여러 계층의 욕구를 파악해 적절한 사목 프로그램을 통해 대처해야 할 것□이라고 말했다.

1996.10.27 평화신문

전생신드롬

- □전생에 나의 삶은 어떠했을까?□

현생의 삶을 뛰어넘는 「전생(前生)」과 환생, 그리고 윤회등에 관한 관심이 사회적으로 붐을 일으키고 있는 가운데 신자들사이에서도 이같은 전생설이 무비판적으로 수용되고 있어 교회당국의 대응책이 요청되고 있다. 전생설이 붐을 일으키고 있는 것은 정치, 경제적 불안과 함께 도덕적 사상적 구심점을 잃은 현대인들의 마음에 호소하고 있기 때문인 것으로 진단되고 있다. 또한 우리 사회에 일고 있는 세기말적 분위기와 함께 각종 사회혼란을 넘어 마음의 평화와 위안을 구하려는 징후로 풀이되고 있다.

그러나 이 전생설은 전생과 환생등의 과학성에 대한 문제제기와 함께 현실도피적 태도라는 비판도 나오고 있다. 특히 교회내 전문가들은 「뉴에이지 운동의 한 흐름」이라고 진단하면서 몇년전 전 사회에 풍미(風靡)했던 「종말론」증상과 같이 현실적 불만과 사회불안현상을 반영하는 사회적 공황현상이라고 지적하고 있다. 문제는 전생설이 연령 학력에 상관없이 신자들도 아무 거리낌없이 전생과 환생 윤회의 세계에 빠져들고 있다는 것.

서울대교구 선교국장 김준철 신부는 『「윤회」는 하나의 완전성을 향해 가는 과정을 얘기하고 있으며 이는 곧 「인간이 스스로 완전한 모습으로 변해갈 수 있다」 는 내용을 담고 있다』 면서 『이러한 내용은 그리스도가 유일한 신이며 그분에 의해 완성되고 구원된다는 가톨릭 신앙에 위배되는 것』이라고 단언하고 있다.

교회전문가들은 전생붐에 대처하는 방안으로 전생설과 관련한 드라마 서적등을 사례별로 정리, 신자들이 어떤 시각으로 전생붐을 받아들여야 할 것인지를 인지할 수 있도록 도와야 할 것이라고 제안하고 있다. 또한 교육을 통해 그리스도교에서 가르치는 현세는 도피가 아니라 인간적 노력에 의해 개척해 나가는데 의미가 있다는 것을 가르쳐야 할 것으로 지적하고 있다.

1996.10.27 가톨릭 신문

전생설과 쿼바디스３이주향 수원대 교수·철학，새아침 새지평－

동아일보 96.10.02 05면 (해설) 칼럼·논단

결혼할 사람을 찾기는 그래도 쉽지만 마음맞는 사람을 찾기는 쉽지 않다２ 천년의 사랑을 믿고 싶은 이유는 스스럼없이 모든 것을 다 보여줌으로써 비로소 존재가 편안해지는 마음에 대한 기대일 것이다.

「나」보다는 「나의 자리」가 평가되고 「내 인격」보다는 「내 지갑」이 존중돼서 나의 시선도 끊임없이 돈이고 권력이어야 할 때 힘센 돈과 빛나는 권력 앞에서 나의 표정은 희미해진다. 그 자리에서 「나」는 꿈을 꾼다. 내 표정을 찾아줄 천년의 사랑을, 각박한 현실에서 희미해진 표정이 환상 속에서 선명해진다면 전생을 믿고자 하는 마음은 축복인가, 저주인가.

대체로 믿고 싶은 것은 믿을 수 없는 것이다. 어떠한 상황에서도 면면히 이어져 왔을 전생을 믿고자 하는 것은 필요가 없어진 동시에 쓸쓸히 은퇴해야 할 「나」를 둘러싼 냉혹한 현실에 대한 환상적인 파악인지도 모른다.

사실 지금 시중에 나도는 전생설은 불교의 윤회와는 무관하다. 그럼에도 전생에 폐비 윤씨였다거나 나폴레옹이었다고 하는 사람들이 불교에 기대어 나타난다. 전생의 연인과 현세의 연인이 삼각관계가 된「＜월의 신부」를 보기 위해 ＸＺ앞에 시청자들이 몰려든다. 전생을 일러주는 점집이 성행하기도 한다.

그 전생설 증후군은 건강하지 못한 후기자본주의 사회의 반영이다. 그 병명은 인간을 한낱 소비창출의 수단으로 취급하는 경쟁력 메커니즘이다. 또한 거기에서 벗어나려는 몸부림을 기껏 전생설이라고 하는 조야한 공간 속으로 몰아넣는 우리 사회의 척박한 위기대처 토양이다.

모두들 잘 살게 됐다고 하면서 컴퓨토피아, 테크노피아에 들뜬다.

그러나 테크노피아가 유토피아인가. 컴퓨토피아의 공간에서 미래에 대해 낙관할 수 있는 자는 누구인가. 「찬란한 기술」에 황홀해 하는 우리가 기술을 끌고 갈 것인지, 기술에 끌려 갈 것인지는 점칠 수 없다. 맹목적인 거대화로 치달은 공룡의 진화방향이 자기파멸을 가져왔듯이 비대해져 가기만 하는 자본주의적 기술문명이 공룡의 운명과 다르다고 자신있게 말할 수 있는 자는 누구인가.

우리는 무서운 세상에 살고 있다. 여태까지 축적된 경험이 미래의 설계에 도움이 되지 않는 세상이 된 것이다. 오늘날에는 어제의 경험이 오늘에 축적되지 않고 오히려 쓰레기다. 그것은 오늘의 경험도 내일의 쓰레기라는 것이 아닌가. 그런데 어쩌나 경험을 대접한다는 것이 인간을 대접한다는 것일텐데. 기요틴(단두대)을 만든 기요틴이 기요틴에 처형된 것처럼 오늘 우리의 경험이 내일 파괴될 운명에 있다는 것을 알 때 불안은 스며든다.

우리는 불안의 시대에 살고 있다. 전생설이 먹히는 공간은 바로 그 자리다. 전생설을 믿으려는 마음을 만날 때 내가 보는 것은 하루가 다르게 허무해져 가는 인간의 자리에서 더 이상 작아질 수 없는 막막한 인간의 비명이다.

거대한 소비사회에서 창조되는 것은 소비문화를 통한 자본의 확대 재생산이고 파괴되는 것은 「나」의 호흡이 묻어난 경험이다. 이 파괴 의 폐허 위에 떠도는 유령은 현실에 대한 신허무주의이고 과거를 애써 만들어내려고 하는 전생설이다. 사실 과거를 환상적으로 추억하는 자는 미래가 허무한 자, 희망을 가질 수 없는 자가 아닌가 묻고 싶다２ 지금 우리는 어디에 서 있는가. 우리는 어디로 가고 있는가. 쿼바디스, 쿼바디스, 어디로 가시나이까. 질문은 있는데 대답은 없다.

전생과 환생신드롬，사설－

동아일보 96.10.14 03면 (해설) 사설

젊은이들의 정신세계가 무속적 개념으로 오염되고 있다. 최근 전생과 환생을 주제로 한 영화나 ＸＺ드라마가 인기를 끌면서 청소년과 대학생들 사이에 환생신드롬이 확산되고 있다. 관련서적들이 꾸준한 인기를 모으고 심지어는 전생이 들여다 보인다는 구슬이나 잡귀의 침입을 막아준다는 장신구까지 등장해 팔리고 있다고 한다. 젊은 세대의 정신건강에 미칠 영향이 걱정스럽다.

17세기 이후 서구문명의 발전을 이끌어 온 중심가치는 근대과학과 합리주의다. 근대과학은 산업화를 통한 물질문명의 발전에 기여했으며 과학적으로 증명되지 않는 사고를 거부하고 우연보다는 필연적이고 이성적인 것을 중시하는 합리주의는 서구사회의 발전을 이끄는 자양이 되었다. 과학과 합리주의에 입각한 논리적 사고는 근대화와 산업화를 지향하는 우리에게도 소중한 가치일 수밖에 없다.

그런데 난데 없는 전생과 환생의 사고가 젊은이들에게 번지고 있다니 재미로 하는 유행이라고 해도 과학성과 합리주의의 이탈이 아닐 수 없다. 그것은 현실 도피이자 모든 일을 운명에 맡기는 숙명론과 무책임의 온상이 될 수 있다. 오늘의 시대정신과 진리를 배워야 할 젊은이들의 일이니 염려스럽다.

종교적 차원에서 전생이나 환생을 믿는다면 그것은 또 다른 문제다. 그러나 한때의 유행이나 호기심으로라도 젊은이들이 혹시나 무속적인 사고에 젖어든다는 것은 결코 바람직한 현상일 수 없다. 더욱이 영화나 TV 등 대중매체들이 그와 같은 호기심을 부추기고 있다면 너무나 무책임한 일이다. 소설이나 ＸＺ드라마에서 사실과 허구를 가려내지 못하고 그것을 믿는다면 어려움을 극복하지 못하고 쉽게 체념하는 운명론적 삶에 빠지게 될까 걱정이다.

긴급진단 「환생 신드롬」３신세대 겨냥 온갖 영역서 기승

국민일보 96.10.12 05면 (종합) 기획·연재

◎ 책 불티·흥행 호조 드라마까지 편승３집단최면 우려… 사회적 대처 시급

전생·환생신드롬에 깊이 빠진 사람은 운명론에 사로잡혀 현실에 대한 적응력이 떨어진다는 점에서 우려를 낳고 있다. 전생이나 환생에 대해서는 책이나 영화, 대중가요는 물론 ＸＺ에서도 드라마와 오락물을 통해 다루고 있어 이같은 현상에 대한 정확한 진단과 처방이 절실한 것으로 지적되고 있다.

전문가들은 전생·환생신드롬이 사회적으로 확산될 경우 집단최면에 빠질 수도 있다고 경고했다.

♤서적▷

국내 신경정신과의사 김영우씨가 쓴 「김영우와 함께 전생여행」은 지난 ８월초에 출간된 이래 지금까지 ＜만부나 팔렸고 소설의 경우 양귀자씨가 지난해 펴낸 두 남녀가 ５천년 뒤인 오늘날 환생해 사랑을 나눈다는 줄거리의 「천년의 사랑」이 한때 인기를 끌었다.

이밖에 「이승과 저승을 알면」, 「사후세계」, 「영혼의 탄생」, 「사후생」, 「나는 아흔 여덟 번 환생했다」, 「영혼의 탐구」, 「삶 이전의 삶」, 「전생요법」, 「죽음저편에 서서 나는 보았다」, 「생을 기억하는 아이들」, 「그 빛에 감싸여」 등도 잇달아 출간됐다.

「…전생여행」은 국내 정신과 의사인 저자가 최면술로 현실과 관련 있는 전생의 기억을 떠올려 병을 치료했다는 황당한 내용이다. 「죽음저편에 …」는 벼락 때문에 죽었다 살아난 미국인 저자가 두 차례 죽음 직전까지 가는 상황에서 「사후세계」를 경험했다는 것이다.

「티벳사자의 서」는 인간이 죽으면 사후세계를 49일 동안 경험하다 환생하는 내용을 적은 것.

이 책에서 죽은 사람은 처음에는 빛을 본후 기괴한 모습을 한 괴물에게 뇌를 찢기고 팔을 뽑히는 등 고통스런 경험을 49일 동안 하지만 마음에서 오는 환영을 제거하면 환생하지 않고 참된 죽음에 이를 수 있다고 주장한다.

♤영화▷

올해초 사랑하는 사람을 찾아 시공을 넘나드는 연인의 이야기를 다룬 「은행나무침대」가 극장가에서 국내영화로는 드물게 엄청난 흥행을 기록하며 전생·환생신드롬의 촉매제로 작용했다.

몇년전에는 친구에게 죽음을 당한 남편의 영혼이 점술가의 도움으로 부인과 못다한 사랑을 나누는 내용을 담았던 데미 무어 주연의 미국 영화 「사랑과 영혼」이 국내 극장가를 휩쓸었다.

할리우드와 홍콩에서 만들어진 영화로 귀신과의 사랑을 다룬 「천녀유혼」과 「몽중인」, 진시황의 호위장군이 현대에 환생해 전생에 사랑했던 궁녀와 안타까운 사랑을 나눈다는 중국영화 「진용」, 영원히 죽지않는 초인들의 세계를 다룬 「하이랜더」도 덩달아 상영됐다.

또 90년초 영국영화 「환생」은 1949년 아내를 죽인 악단의 지휘자가 1990년에 기억상실증 여환자로 환생해 고통을 겪고 그때 죽은 아내는 남자탐정으로 환생해 다시 사랑을 느끼게 된다는 내용.

한국영화로는 죽은 뒤 환생한 부인과 함께 사는 남자의 얘기를 그린 방화 「고스트맘마」가 흥행에 성공했고 중국영화 「천녀유혼」은 ＸＺ를 통해 방송되기도 했다.

♤ＸＺ 드라마·오락물▷

ＸＺ까지 환생신드롬에 영합, 잡다한 「환생물」을 방영하고 있다.

드라마로는 「＜월의 신부」, 드라마 게임의 「환생」, 「베스트극장-사진을 만난 남자」 등이 있다.

ＸＺ오락물에서는 코미디 ５번지의 「캠퍼스괴담」, 일요일 일요일 밤에의 「퇴마열전-투 내시」, 토요일 전원출발의 「스타비디오방」, 슈퍼선데이의 「여인극장」, 「공포명작극장」 등에서 기존에 흥행했던 전생, 환생류 영화나 드라마의 주요 장면을 재연했다.

♤대중가요▷

신승훈의 ９집앨범 「＜월의 신부」(나보다 조금 더 높은 곳에 니가 있을 뿐…나 다시 태어나도 너만을 사랑할거야. 다음 세상 우리 만날 때 서로 다른 모습이라도…),사랑의 완성을 위해서는 죽음도 장애가 될 수 없다는 장혜진의 「완전한 사랑」(그대 기다릴게요. 우리 남은 사랑 완전해질 저 다음 세상에서), 신성우의 「슬픔이 올때 까지」 윤종신의 「너의 결혼식」 등이 신세대를 파고들고 있다. 〈노석철〉

전문가 분석… 이대 사회심리학 이동원 교수

국민일보 96.10.12 05면 (종합) 인터뷰

◎□드라마 주인공□ 착각할 땐 위험３적응력 약한 신세대 현실감 잃을 수도

이화여대 사회심리학 이동원 교수는 전생·환생신드롬이 번지는 것은 일종의 집단최면에 걸린 상태라고 진단했다. 이 교수는 이런 상태가 지속되면 현실과 환상에 대한 구분이 흐려지고 현실 적응력이 떨어지는 등 수많은 부작용을 낳게 된다고 우려했다.

-왜 전생·환생관련 드라마가 인기를 끄는가.

▲전생개념은 인간의 호기심을 겨냥하며 자아가 약한 사람들에게 가장 강하게 파고든다. 이상향을 그리는 사람들은 누구나 현실과 다른 상황을 꿈꾸고 있어 전생이 아니더라도 현실보다 나은 상황이 그려질 때는 무엇이든 동경하게 된다.

최근 전생·환생과 관련된 드라마나 영화들이 인기를 끄는 것도 현실 적응력이 약한 젊은이들이 남녀간의 사랑이라는 주제에 빠져들었기 때문이다. 구속당하는 사랑을 싫어하는 신세대들은 「전생에 의해 주어진 사랑이 있으면 고뇌 없이도 사랑할 수 있다」는 환상 때문에 맹목적으로 전생이미지에 사로잡히게 된다.

-환생개념이 사람들에게 좋은 영향을 미치는 것은 없는가.

▲사람이 가벼운 마음으로 이상향을 그리는 것은 생활에 활력소가 될 수 있다. 또 어렵고 고통스런 현실을 잊기 위해 「혹시 환생이 있다면 내가 행복한 사람으로 태어나지 않을까」하는 기대를 하는 것도 잠시 즐거움을 갖게 하는 촉매제로 작용한다. 그러나 문제는 복잡한 현실을 탈피하기 위해 환생에 집착하는 것이다.

-환생론은 어떤 악영향을 미치는가.

▲이상향을 기본으로 하는 환생은 현실인식능력을 갖춘 일반 기성세대들에게는 문제가 되지 않는다. 환생에 대한 단순한 관심을 갖는 것은 별다른 문제가 없지만 집착하면 현실인식·적응력이 떨어진다. 요즘 젊은이들은 복잡한 현실을 스스로 해결하기보다는 회피하려 하거나 원인을 따지지 않고 문제에 접근하기 때문에 환생드라마의 주인공을 자기와 동일시하게 된다. 이 경우 현실과 전생에 대한 구분이 흐려지고 비현실적인 개념에 빠지게 된다. 이런 현상이 악화될 경우 「나는 전생에 공주였기 때문에 현실은 무의미하다」라는 식의 환상에 빠지는 등 정신병적인 경향을 띠기도 한다.

-요즘처럼 환생론이 판을 치게된 배경은.

▲전생과 후생의 존재여부는 과학적으로 절대로 증명할 수 없는 개념이다. 일부에서 전생퇴행요법으로 전생을 현실에 떠올릴 수 있다고 하지만 이런 치료법은 무의식퇴치방법의 일종일 수는 있어도 전생과 관련은 없다고 본다. 일부에서 전생과 관련된 것을 퍼뜨리는 것은 유행에 영합하는 행위로서 결코 좋은 결과를 낳지 못한다. 지금처럼 전생·환생신드롬이 사회적으로 확산돼 있는 상태는 무의식적으로 집단최면이나 집단 히스테리에 빠져든 상황으로 지극히 위험하다.

환생과 그리스도교의 메시지

국제 심포지엄을 개최하게 된 이유는 오늘날 우리가 사는 사회의 문화 종교적인 배경에서 그리스도교의 육체 부활신앙에 전적으로 도전하는 환생이론이 서양 사회뿐 아니라 전세계의 새로운 현상으로 대두되고 있기 때문이다.

가톨릭 교회는 이러한 현상을 진단 분석하여 신자들에게 신앙적인 방향을 제시라고 이러한 현상에 어떻게 용기있게 대처하며 분명한 그리스도인의 정체성 즉 그리스도의 부활과 새로운 삶의 부활에 근거한 그리스도인의 깊은 신앙으로 살아야 할 것인가를 그리스도교 신학과 성서, 예수 그리스도의 가르침, 그리고 교회의 전통과 교부들의 사상을 분명하게 파악함으로써 실질적 방향을 제시하기 위한 사목적 배려에서 이루어졌다.

또한 교회가 현 문화와 다른 길에서 삶의 의미를 찾으려는 이들과 대화함으로써 이들을 이해하며 명확하게 효과적으로 전달하기 위해서이다.

1) 환생에 대한 믿음은 유럽뿐 아니라 전 세계에 있어 증가 추세에 있다. 유럽의 일반 사람들이 24% 환생을 믿는 반면에(예를 들면 영국, 스위스, 포르투갈 33%) 가톨릭 신자들 중에 환생을 믿는 사람들은 25%에서 35%(나라에 따라 차이가 있음. 브라질의 경우는 46%)로 거의 25%를 윗돌고 있고 특히 젊은층에서 증가하고 있다는 통계조사이다.

그러나 이들은 환생을 믿는다고는 하지만 명확한 의식을 가지고 있지 않다. 환생에 대한 사상은 주로 뉴에이지 경향의 책자나 강좌를 통해 확산되고 있는 실정이다.

이러한 현상이 확산되는 이유는 영지주의 사상을 다시 회수하는 뉴에이지 운동의 확산으로 인간의 영혼과 육신은 각각 별개의 것으로 되어있다는 이원론적인 사상이 부활하고 있는 것을 지적할 수 있으며 세속화 현상으로 하느님이나 영원성에 대한 인간의 믿음이 결여되고 있는데서 나타난다. 그리고 영적공허를 메울 수 없는 염세적 문화안에서 자기 실현에 실패한 인간이 환생을 통해 새로운 경험을 원하는 바람에서 기인한다. 특히 뉴에이지 운동의 확산으로 인간의 행복과 평화, 조화를 보장한다는 매혹적이지만 거짓된 언약을 하는 이상한 사조들에 의해 환생은 인간을 완전 실현 시키는 자기구원 수단으로 등장되고 있다. 또한 물질주의 발전으로 대중문화가 경박한 낙관주의의 슈퍼마켓으로 변한 것도 한 이유로 들 수 있으며 현대인에게 돈벌이의 수단으로 등장해서 상품화 된 비술적인 종교와 영성들이 사람들 사이에 확산되고 있다.

환생이론이 사람들에게 매혹을 끄는 또 하나의 이유는 인간의 실용적인 요구를 만족시켜주기 때문인데 예를 들면 환생요법을 통해 병을 치유하거나 죽음의 공포에서 도피할 수 있게 한다든지 아니면 현재 삶의 나쁜 현상들 고통, 악, 보수, 범죄, 도덕적 책임감을 회피하거나 합리화 시킬 수 있다고 믿기 때문이다.

물론 교회 안에서 신자들에게 그리스도 부활의 신비나 그리스도교적 종말론 교리와 영성에 대한 가르침의 부족도 그 이유 중의 하나에 들어 간다. 환생을 따르는 이들에 의하면 하느님은 우주의 기(氣)이며 영으로서 비인격적인 존재이다.

그들은 죽음후의 인간영혼의 불멸설은 믿고 있으나 영원한 인격적인 하느님의 삶에 참여하는 그리스도교적 의미와는 전혀 다르다.

2)힌두교, 불교의 <환생>과는 다른 새로운 환생개념

뉴에이지라는 이름으로 등장하는 혼합주의는 여러 운동의 요소들을 결합시킴으로써 현대인의 요구에 부응하기 위해 특히 붓다에서 그리스도까지 더 나아가 수많은 종교의 스승들을 자체구원을 위한 수단으로 이용하고 있으며 환생론 역시 이러한 자체구원을 수단으로 등장한다.

뉴에이지 운동의 지도자중 한 사람인 에리스 베일리(Alice Ann Bailey)는 점성학에 기반하여 지금부터 60년 후인 뉴에이지 즉 아쿠아리오 세대에는 환생에 의해 환전해진 새로운 메시아(그리스도교에서 말하는 예수 그리스도의 재림이 아님)가 지배하는 새로운 세대가 도래한다고 주장한다.

이 모든 사상들은 세기말에 사는 사람들에게 거짓위안을 줌으로써 환생사상은 급속히 확산된다. 환생이론을 따르는 사람들은 마술적인 예식과 비술(秘術), 비밀적인 의식을 따른다.

뉴에이지에서 주장하는 신앙의 사고에 준거한 환생은 전통적인 동양종교, 특히 힌두교와 불교에서 말하는 <카르마>(Karma)의 법칙에 의한 환생과는 차이가 있다.

힌두교나 불교의 환생이란 전생에 행한 행위에 의해 이 세상에 다시 태어나게 되는데 인간이 자기완성 즉 열반에 들지 못했을 때 업(Karma)의 결과로 인간의 선택이 들어갈 틈이 없는 그리고 인간이 피할 수 없는 운명적인 것이며 부정적인 것이다.

이때 환생의 주체는 업(Karma)이 되며 인간은 업에 따르는 수동적인 존재일 수밖에 없게된다.

그러므로 이러한 윤회의 바퀴에서 벗어나기 위해서는 자기 정화와 사랑과 자비의 실천과 윤리 도덕적인 책임감이 필연적으로 요구된다.

그러나 뉴에이지에서 나타나는 환생은 죽음을 끔찍히 무서워하는 사람에게 해방을 제공한다.

그들의 이론에 의하면 환생에 있어 주제는 업이 아니라 인간으로 개인의 정체성을 가진 인격체로서 이 세상에 계속 태어남으로써 절대적인 존재(궁극적 실재나 가치)의 도움없이 자신의 의식을 우주의식과 접촉케해 자체완성, 신의 상태에 도달할 수 있다는 것이다.

이 때 인간은 능동적인 존재가 되며 윤리 도덕적인 의무나 양심, 책임감은 고려할 필요가 없게 된다. 이 때 하느님뿐 아니라 인간 사회의 윤리 도덕적 가치, 공동체적 구원, 타인에게 개방된 현재의 삶이 들어설 자리는 하나도 없게 된다.

1)교황 요한 바오로 2세께서는 교서 <제 3천년기>에서 <그리스도교의 계시는 환생사상을 완전히 배제한다>고 단호하게 말씀하신다. 그리스도인인 우리들의 완성과 실현은 그리스도를 통해 우리에게 오신 하느님 안에서 이루어지고 인간의 구원은 하느님의 선물로서 주어지는 것이다. 특히 뉴에이지 경향을 띤 환생은 아무런 의무감과 윤리를 부과하지 않음으로써 편하게 살려는 오늘날의 사람들을 매혹시켜 그리스도교에 도전하고 있다. 환생은 그리스도교의 지상에서의 일회적인 삶을 부정한다. 환생론자들은 하느님의 은총을 받아들이지 않고 있으며 인간이 계속 태어남으로써 자아실현을 통해 스스로 구원된다는 명목하에 죽음의 두려움을 직시하려고 하지 않는다.

그러므로 환생은 죽음을 통해 부활에 이른다는 신앙의 근원이 아니다. 즉 뉴에이지에서 제안하는 해방이란 그리스도인들은 받아들일 수 없는 것이다.

2)환생은 그리스도교인의 희망에 도전한다.

그리스도교인들은 겸손되이 스스로 구원될 수 없는 인간의 유한성과 나약함을 인정하고 받아들인다. 그러나 환생사상에서는 이와 반대이다. 자기 힘으로 구원되는 환생에서는 하느님의 용서나 은총, 구원이 들어갈 자리가 없다. 뉴에이지 형태로 나타나는 환생에서는 인간을 사랑하셔서 인간역사에 들어 오신 자비로운 하느님을 부정하며 우리에게 더 풍성한 생명을 주기위해 자신을 희생제물로 바친 예수 그리스도를 구원자로서 인정하지 않는다. 특히 그리스도교의 멸망을 위해 노력한다. 그리스도인의 이 지상의 삶은 하느님의 무한한 사랑에 응답하려고 노려가는 삶이라야 한다. 이 세상에서 어떻게 살았는가는 죽음후에 하느님 안에서의 삶과 연결되어 있다. 인간은 영이나 천사가 아니다. 육신은 나라는 존재와 뗄 수 없는 부분인 성령의 궁전이다.

이것은 환생에서 유교인을 경시하는 사상과는 정반대 된다. 환생에서는 육신은 인간의 의식확장을 통한 자기구원을 위해 계속적으로 사용해야 하는 잠깐 입었다가 벗어 버리는 옷과 같은 것이다. 그리스도교의 인간의 육신을 이와 반대로 하느님에 의해 창조된 것으로서 거룩한 것이며 영혼과 육신이 두 개로 완전 독립된 별개의 것이 아니라 죽음 후에도 살았을 때와 같은 성품, 정체성과 인격성을 가진 육신부활로 하느님의 영광에 참여한다. 이 무조건적인 선물은 거듭되는 환생에 의한 것이 아니라 하느님께서 거저주시는 은총으로 일어나며 그리스도의 부활안에서 벌써 완성된 것이다. 그리스도인의 부활은 죽음후에 다시 태어남으로써 이루어지는 것이 아니라 매순간 그리스도안에서 살 때 벌써 이 세상에서도 이루어지는 것이다. 그리고 그리스도인의 영혼과 육신부활은 예수 그리스도의 부활에 보증된다. 예수 그리스도를 죽은이들 가운데 부활시킨 하느님이 그리스도인 안에 있는 성령의 힘으로 그리스도인의 죽을 육신도 살린다.

3)신·망·애 3덕의 실천으로 환생사상에 대적

환생사상이 개인 경험, 개인의 구원만을 중요시 하는데 반해 그리스도교는 개인경험 뿐 아니라 공도체적 경험과 공동체적 구원을 중요시한다. 그러므로 그리스도인들은 신앙 공동체의 형제애를 증거된 삶을 통해 이 세상에 보여주어야 한다. 그리고 그리스도교의 부활에 도전하는 환생에 대처하기 위해서는 그리스도교 교회는 육신 부활이나 종말론에 대한 그리스도교의 기본교의를 미사 때나 강연을 통해 신자들을 교육시킬 필요가 있다. 그러나 무엇보다 그리스도의 부활의 신비를 이 지상에 서 사는 <신.망.애> 삼덕을 실천하는 증거의 삶으로 보여주어야 한다. 우리는 신앙과 성사를 통해 그리스도의 삶에 참여할 수 있다. 이것이 바로 부활의 기쁨, 기쁜 소식을 전하는 그리스도인의 희망이다. 진정으로 삶을 산 사람들은 죽음을 진지하게 받아들인다. 우리는 환생론자들 처럼 죽음을 회피하고 무서워해서는 안된다. 그리스도인인 우리는 죽음을 직시하고 받아들이는 것에서 더 나아가 그리스도의 부활안에서 희망과 용기를 가질 수 있다. 만약 우리가 서로 사랑하지 않는다면 이 모든 것은 쓸모가 없게 된다. 그리스도인인 우리는 세상을 사랑하라고 그리고 죽음을 초월하는 영원한 삶을 사랑하기 위해 불림을 받은 사람들이다. 이것은 이 세상에 계속적으로 되돌아 오는 환생에 의해서가 아니라 그리스도를 통해 새로 영적으로 다시 태어남으로써 영원한 하느님의 삶에 참여하는 것이다. 또한 인간으로서의 영, 육이 변형되어 승천하신 성모마리아는 그리스도의 부활, 종말론적인 삶을 사랑하면서 지상의 삶을 사는 우리 그리스도인들에게 항상 희망과 기쁨의 원인이 된다.

주제: [타종교에서의 환생]

◆힌두교의 환생

힌두교의 거의 모든 학파에서는 환생을 믿고 있다. 그러나 환생은 힌두교의 근본 교리를 형성하는 사상이 아니다. 즉 힌두교의 최종적인 종교적 목적은 환생이 아니라 무엇보다도 윤회의 쳇바퀴(Karma Samsara)에서 벗어나 완전한 해방의 상태(Moksha)에 도달하는 것이다. 힌두교의 교리에 의하면 인간은 변하고 시간 적으며 파괴되는 육신과 영원히 불멸하는 아트만(Atman)이 라는 영혼으로 구성 되어 있다.

아트만이 결합되어 있는 육신의 조건은 업에 의존하는데 업이라는 것은 한 인격체가 지상에서 행한 모든 행위의 도덕적인 총합체이다. 모든 행위는 여지없이 그 결과에 따르는 열매를 가져오는데 좋은 행위를 했으면 좋은 업, 나쁜 행위는 나쁜 업을 만들어 낸다. 이 업에 의해 태어남, 죽음, 그리고 다시 태어남의 끝없는 윤회가 계속된다. 기원전 1200년에 만들어진 리그 베다(Rig Veda)에서는 죽음이나 영혼불멸에 대한 사상은 발견할 수 있어도 환생에 대한 사상을 발견하기는 어렵다. 그리고 기원전 900년에 만들어진 브라마나 베다(Brahmana Veda)에서도 윤회에 대한 교리는 찾아보기 어렵다. 단지 죽음과 공포에 대한 서술과 그것을 이겨내는 의식을 다루고 있다.

우파니샤드(Upanishads)에서는 윤회사상이 분명히 나타난다. 인간은 이생에서 자신이 한 행위에 의해 내세에 좋게도 나쁘게도 태어날 수 있다. 그러므로 금욕적인 종교생활로 자기 정화와 도덕적 윤리적 책임간을 강조하고 있다.

영혼의 윤회에 대한 민중종교를 살펴보면 바가바트 기타(Bhagavat Gita)에서는 인간의 영혼 아트만이 계속되는 환생에서 이 육체에서 저 육체로 이전한다. 그리고 착한 행위를 한 사람은 좋은 가문에 태어나고 영성적인 인물로 태어나며 이러한 윤회를 계속함으로써 최종목적인 완전(Moksha)에 도달한다고 한다.

프라나스(Puranas)에서는 죽음 앞에 큰 두려움을 가지고 있으면 환생을 향한 죽음의 과정을 다루는데 죽음의 상태에서 아트만은 업의 열매에 따라 정밀체를 취하게 된다. 태어남의 과정은 한 인간의 업에 의해 규정되는데 자바(Diva)라는 영혼의 존재가 인간으로 태어난다.

가루다 푸라나(Garuda Purana)에서는 업보다는 지바가 인간의 태어남을 좌우하며 한 아이의 태어남은 그의 아버지의 업의 영향을 많이 받는다고 서술되어 있다. 이외에 운명이라는 것도 환생의 큰 요인으로 작용된다. 그러나 운명에 도전하는 사람은 운명을 이길 수 있다고 프라나스에 서술되어 있다. 그러므로 운명을 바꿀 수 있는 사람은 업을 이길 수 있으며 이것은 신에 대한 봉헌된 마음, 보시와 착한 행위, 명상, 순례, 그리고 물질적인 집착에서 벗어남으로써 가능하다. 베다나 바가바트 기타, 프라나스나 그리고 다른 힌두교의 종교 서에서 기본적으로 가르치는 것은 환생이 아니라 궁극적인 인간의 해방과 구원이다.

그러므로 환생의 필요성에 대해서는 힌두교도 사이에 문제가 되고 있다. 힌두교의 영혼의 환생은 정화를 필요로 하는 연옥과 같은 상태를 의미한다. 그러므로 환생에 대한 교리는 기본적으로 나쁜 상태이자 낙관적이거나 낭만적인 구원의 상태가 아니다. 그것은 마치 그리스도교의 원죄와 같은 상태로서 인간의 노력이나 극복이 필요한 상태이다.

◆아프리카 종교, 이프로 브라질(Afro-Brezilian)전통 종교의 환생

우리는 보통 아프리카의 종교들 안에서 원시적인 믿음이나 환생에 대한 믿음을 발견할 수 있으리라고 생각하기가 쉽다. 그러나 신(하느님)을 창조주나 생명 자체로 믿고 있는 아프리카인 들은 각자의 영원한 생명이나 영혼불멸을 원하고 있는데 이것은 인간이 신적 본성을 가지고 태어났기 때문이다. 신적인 삶에 참여한다는 춤이나 기도, 희생제물, 신에 대한 숭배 예식 등으로 아프리카 종교성의 특색을 규정한다.

아프리카 전통에서는 인간의 삶은 일회적인 것이다. 아프리카 전통 안에 신은 부족(종족)을 창조한 신이며 종족을 창시한 이들은 마치 그 종족의 중요 멥버로서 원로들이 이에 해당된다.

그러므로 조상숭배는 아프리카 종교성 안에 중요한 자리에 차지한다. 그것은 이 조상들이 신과 가까운 곳에 산다고 믿기 때문이다. 조상들의 영이 계속 살아 있다고 믿는 영혼 불멸사상은 환생에 대한 믿음을 배제할 수밖에 없다.

어떠한 아프리카인도 환생하여 다시 태아나 가족이나 부족 종족의 역사를 바꾸기를 원하지 않는다. 즉 부족에 소속되어 신들이나 조상들에게 봉헌 제물을 바치고 신과의 긴밀한 관계를 갖는 것에 참여하는 개체는 어떠한 환생의 가능성을 배제한다. 개인의 삶은 일회적이며 다시 번복될 수 없는 것이다.

영원불멸사상은 사람이 죽은 다음에 영은 남아 살아있는 사람의 기억에 남는다. 즉 단지 영성적인 차원에서 남아있지 유체가 남아있는 것은 아니다.

아마존 강은 중심으로 하는 아프로-브라질 전통 종교에서는 어디서나 존재하는 전지전능하신 유일한 최고의 존재를 인정하고 있으며 그에게 예배를 드린다. 이 신뿐 아니라 오리삭스라는 신들을 경배한다. 그들은 형체가 없으며 단지 그 신들의 메시지를 전하는 전령자들만이 형태를 지닌 존재로 나타난다.

아프로-브라질 전통종교는 [신들인 종교]로 불리어지는데 이러한 현상은 공적 예식에 참여하는 사람들 중의 몇 명이 황홀경(Trana) 상태에서 신이 들리는 형상이 있다. 이것은 신경이 아주 예민한 사람에게 일어나는 현상이다.

아프로-브라질 전통종교는 일반적으로 비술전수식의 종교인데 스승의 지도하에 비밀적인 전수식에 의해 신자가 된다. 그러나 아프로-브라질 종교 안에서 환생의 믿음을 찾는다는 것은 적당하지 않다. 그것은 신자들의 예배의 중심이 신들인 오리삭스(Orixas)와 그의 전령자들을 중심으로 이루어지기 때문이다.

반투스(Bantus)라는 아프라카에서 온 종교에서는 환생에 대한 믿음의 흔적이 있는 듯하나 어떠한 자료도 이를 증거할 만한 것이 없다. 어떤 학자들에 의하면 수단 전통에서 나타나는 신들은 오리삭스, 원래를 조상신들이 신격화된 존재로서 인간과 접촉할 수 있는 능력을 가지고 있으나 이 세상에 다시 환생하지는 않는다.

전통 종교에서는 신들린 사람들은 있어도 환생은 없다. 단지 환생에 대한 믿음은 뉴에 이지 운동의 확산으로 혼합주의 예식을 거행하는 [Vale do Amanhecer],[Cida de Ecletica]라고 불리는 집단에 의해서 믿어진다.

이것은 현대 브라질 문화 안에서 보여지는 것으로 아프로 브라질 종교라고 볼 수 없다. 이들은 가톨릭 교리와 아프리카 전통, 원주민들의 전통적인 믿음, 접신주의 등 다양한 종교들을 혼합시켜 여러 가지 표징, 예식으로 많은 사람들을 유혹하며 환생사상을 확산시키고 있다.

◆환생론자의 성서로 여겨지는 [티벳 사자의 서]

[티벳 사자의 서(The Tibetan Book Dead)](BARDO tho dol)는 죽은 자가 이승과 저승의 중간지대에서 스님의 읽어주는 책의 내용을 들음으로써 해방되는 것을 의미한다. Bardo라는 티벳어는 죽음과 환생의 중간 지대를 일컫는 단어이다. 이러한 표제(타이틀)에 의하면 [티벳 사자의 서]는 윤회, 업(samsara)에서의 완전한 해방을 의미한다.

이 책은 죽어 가는 사람에게 도움을 주기위한 것도 있지만 사자에 적용되기 위해서라기 보다는 살아있는 불교인의 명상, 신앙을 도와 주기 위해 쓰여졌다. 이 책은 4성제에 기반하고 인간 존재의 불성과 윤회에서 완전히 해방되는 것을 다루고 있다. 진정한 반야(지혜)는 이 세상의 모든 사물과 현상이 고정적인 실체 즉 자성이 없으며, 모든 것은 변한다는 것을 아는 것이라고 가르친다. 티벳승들이 유럽에 붓다의 가르침을, 불교를 전파하기 위해 이 책을 사용하기 시작하였다.

그러나 서양에서 티벳 사자의 서가 유명해지자 뉴에이지 추종자들은 자신들의 욕구를 만족시키기 위해 불교의 진리와는 반대로 한 개인이 고정적인 실체를 가지고 계속 환생함으로써 자기를 완전 실현시켜 자체 구원을 이룰 수 있다고 주장함으로써 이 책을 환생신앙을 위한 성서와 같은 책으로 여기기 시작했다. 특히 그들을 죽음에 대해 그리스도교 교회가 지혜로운 가르침을 펴지 못한다고 비난하면서 환생이론에 있어 전생의 삶을 합리화시키고 있다.

그들은 이 책안에서는 비술전수 전통의 근원과 에집트 종교, 희랍의 신비주의, 힌두교, 요가 그리고 영지주의의 흔적을 발견할 수 있다고 한다. 그리고 이 책은 또한 죽음후의 상태에 관한 문제를 육체 심리적으로 그리고 과학적으로 설명하고 있는 예언적이며 위대한 책이라고 주장함으로써(특히 Evans-Wentz의 해석에 따르면) 이 [티벳 사자의 서]를 뉴에이지의 육체 밖의 여행(유체이탈)이나 마약 복용에 의한 사이코한 경험 그리고 환생사상을 보급시키는데 이용하고 있다. 특히 에반즈 웬츠는 알렌카텍의 접신주의와 신지학회(Theosophy Society)의 블라바츠키(Blavatsky)의 영향을 받아 [티벳 사자의 서]를 이러한 식으로 해석하고 있다.

가톨릭 신문 1997년 4월 20일자

환생사상 - 거짓 위안, 무책임한 낙천주의

[환생과 그리스도교의 메시지]

1. 환생은 과연 현대인에게 위안이 되는 것일까?

환생은 그리스도교 신앙과는 양립될 수 없는 사상이다. 환생을 믿느냐 그리스도교의 부활을 믿느냐 하는 것은 개인의 선택이다. 현대인들은 생활에서 일어나는 사건에 대해 명확한 대답을 얻으려고 한다. 현대의 부정적인 사건들을 하느님의 뜻으로 해석하는 것을 부정하고 모든 것을 전생의 삶과의 관계에서 파악하려는 환생론자들은 환생을 믿음으로써 위안을 얻으려고 한다. 문제는 그들이 믿는 것이 진정한 위안을 제공하는 것인지 아닌지를 분명히 식별해야 한다는 것이다.

◐ 행복과 위안을 찾아

앞에서 우리가 보아왔듯이 뉴에이지의 환생사상은 힌두교, 불교의 환생과는 달리 인간(Ego)이 환생이 적극적인 동인으로서 행복과 위안을 느끼려고 한다. 환생사상에서 이러한 선택은 현재의 삶뿐 아니라 내생의 삶을 규정한다. 그렇게 될 때 어린 아이가 태어나 얼마 있지 않아 몹쓸 병에 걸려 죽는다든지 청소년들의 자살, 에이즈환자들의 고통, 수많은 유다(←유대)인의 가스실의 잔인한 학살죽음 등과 같은 처절한 상황도 모두 전생의 자아나 부모들의 선택이라는 결과가 된다. 이것은 진정 위안이라고는 볼 수 없을 것이다.

환생사상에서 위안을 얻는 또 하나의 이유는 수많은 환생을 거듭함으로써 정신적 영적으로 더 성숙되고 완전한 새로운 인간으로 태어날 수 있다는 믿음이다. 그러나 옛날보다 현대는 인간의 탐욕에서 일어나는 전생이나 윤리 도덕적 질서의 파괴에서 야기되는 악적인 상황을 고려해 볼 때 결국 성숙된 완전한 인간 실현이 이루어 졌다고는 볼 수 없다. 우리가 죄, 악 그리고 잘못이라는 것을 진지하게 바라볼 때 개인의 노력에도 불구하고 구제될 수 없는 현생들이 일어나고 있다. 예를 들면 종족 전쟁(옛 유고슬라비아, 자이레)이나 나치즘에 의한 많은 사람들의 학살 등이다.

인간의 힘을 능가하는 악은 인간의 자체 힘에 의해서가 아니라 인간을 초월하는 절대자 하느님의 힘에 의해 해결될 수 있다. 환생론자들은 이 세상에 존재하는 악의 세력을 진지하게 보지 않으려고 하며 인간의 힘을 과장하여 강조한다. 그리스도인은 하느님께서 그리스도의 죽음과 부활로 이 세상의 죄악의 세력을 이기셨고 인간의 잘못은 용서되었다는 것을 기억해야 한다. 환생사상 안에서는 자기의 선택에 의해 이루어지기 때문에 인간이 모든 것에 대해 책임을 져야 한다. 그러므로 인간의 짐을 함께 지고가는 하느님의 사랑과 자비, 용서를 거부한다.

◐ 자기 스스로를 구원

또한 환생사상은 인간이 자기 스스로를 구원할 수 있다고 가르친다. 깨달음이나 자기실현, 성장이라는 구실로 하느님이 명하는 윤리나 도덕을 따르지 않아도 되며 죄의식을 느끼지 않아도 된다. 그것을 인간 스스로가 자신의 운명의 결정자가 되기 때문이다. 그러면 결국 자신의 힘든 노력에 의해서만 구원이 가능하다는 것인데 과연 이것이 그들에게 위안이 되는가는 의심의 여지가 있다.

문제는 또한 이 세상의 삶에서 자신이 더 나아진 영적 성숙을 볼 수 없는데 내생에서 더 완벽한 인간이 되어 구원되리라는 보장을 할 수 없다는 것이다. 이것은 단지 상상만으로 가능할 뿐이다.

과연 환생사상은 낙천주의 사상일까? 여기에는 의문점이 있다. 자체구원을 주장하는 환생사상은 어떤 면에서는 현대인들을 매혹시키지만 무책임한 낙천주의라고 볼 수 있다.

환생론자들에 의하면 전생에 대한 회상은 어떤 면에서도 많은 이들의 위안거리가 된다고 주장한다. 전생의 경험들은 현재의 어떤 상황들을 이해하도록 도와주며 [내가 누구였는가] 하는 것이 현재의 삶에서 내가 누구이며 어떤 상황에 직면했을 때 위안을 제공한다고 한다.

전생회상은 자막에 새겨진 유아기 때의 기억을 회상하는 것이다. 이러한 기억들은 자신이 원하는 어떤 것들을 대변하는 것이거나 아니면 최면술에 의한 퇴행적인 기억으로 유아기 때로 되돌아가고 싶어하는 것을 표현한 것이다. 그러나 이러한 경험들과 기억들을 어떻게 해석하는가는 사목적인 면에서 중요하다. 유아기의 경험으로 되돌아가는 이러한 정신 분석적 방법은 유아기 때로 되돌아감으로써 그때의 경험들을 현재의 의식 상태로 떠올려 현재 가지고 있는 심리적인 장애를 해결시키고 자기를 이해하도록 도와주며 내적인 갈등에서 벗어나게 도와준다는 점에서는 이 방법의 유용성은 고려될 수 있는 문제이다. 그러나 그 기억이나 경험들이 마치 한 개인의 전생에 지금과 똑같은 정체성을 가지고 살았다고 주장할 때 이것은 치료적인 목적을 넘어서는 것으로 상상에 의한 강압적인 상황을 만들어 낸다. 그리고 현대의 어떠한 전생회상도 환생을 입증하지 못하고 있다.

예를 든다면 뉴에이지의 환생론에서는 개인의 정체성이 유지된다고 하는데 지금의 [나]라는 존재와 전생의 [나] 라는 존재를 동일하다고 생각하는 것은 불가능하다. 즉 전생의 [나]라는 존재는 전생에 있어서 한 개체이며 지금의 [나]는 현재에 있어 한 개체이므로 동시에 자동적으로 동일시되는 것은 불가능하다. 또한 지금의 [나]라는 존재가 전생의 다른 개체인 [나]의 경험을 살피게 될 때 현재의 [자신]은 과거의 그 [자신]이 아니게 된다.

◐ 과거의 삶에 집착

그리고 환생론은 항상 진보적인 것이 아니다. 전생의 영적인 삶보다 더 나아진 것이 없는 현재의 삶을 볼 때 이 이론은 확실성이 없는 것이다.

환생론에서는 전생의 경험과 기억을 회상할 수 있다는 것이 미래의 생(내생)에서도 가능하다는 것을 전제한다. 그러나 현재는 시, 공간에 제한되어 있지만 미래는 인류에게 항상 개방되어 무한한 가능성이 기다리고 있다. 그럼에도 불구하고 조건 지워졌던 과거의 삶처럼 미래를 조건 지우려 하는 것은 어처구니 없는 일이다. 또한 환생을 믿음으로서 과거의 삶에 집착해 현재의 삶을 등한시하는 것을 한 인격체의 지상의 삶을 살아가는데 위험한 것이다.

전생의 모든 경험들이 위안이 되는 것은 아니다. 만약에 자기의 전생을 보았다고 하더라도 전생의 자기가 바람직하지 못한 삶을 살았다면(살인자 등) 이러한 기억은 현재의 자기를 도와 주기는커녕 오히려 심리적 정신적 부담과 불안을 제공하게 된다. 그러므로 전생회상에 대한 신뢰는 현재의 삶에 자유보다는 구속을 제공한다.

이처럼 환생은 마치 위안처럼 과장되어 사람들은 유혹하지만 깊이 살펴보면 결코 위안이 될 수 없는 것이다. 환생을 믿는 이들은 이러한 이론 밑에 숨겨져 있는 진리를 진지하게 사고하고 관찰할 필요가 있다. 이들은 결국 돌파구가 없는 벽에 감금되게 될 것이다.

교회의 사목자들은 신자들의 생활과 신앙에서 야기되는 문제점을 도와주어야 한다. 가령, 환생을 믿고 그리고 그것에서 그들의 삶을 이해하거나 현재의 삶을 도와준다고 확신하고 있는 신자들이 사목적인 도움을 청해 올 때 사목자들은 이들을 이해하도록 노력하지만 항상 진리이신 그리스도 관점 안에서 해결하려고 노력해야하며 이때 그들에게 진정한 도움을 줄 수 있게 될 것이다.

2. 환생 이론에 대답하는 크리스찬의 통과 전례들

가톨릭 교회 안에서 거행되는 통과 전례는 오늘날 넓게 확산되고 있는 환생에 대한 믿음을 전적으로 부정한다. 환생에 대한 성교회의 독트린에 의한 답변은 전례 안에서 보여지는 그리스도인의 믿음에서 분명히 나타난다.

◐ 환생, 전적으로 부정

성 교회 안에서 거행되는 통과 전례는 죽음이라는 수수께끼 앞에 그리스도인의 신앙적 응답을 분명히 보여주고 있다. 이 전례는 [비아티쿰](Viaticum 봉성체)과 의례 (Commaendation), 장례식(Funerals)의 3단계로 구성되어 있다. 이 전례는 가톨릭 교회의 믿음을 이해하고 신앙을 성숙시키며 신자들이 그리스도의 죽음과 부활 안에 육체부활에 대한 희망을 갖도록 하는데 있어 매우 중요한 역할을 한다.

로마 전례 안에 보여지는 통과 전례는 죽은 후에 하는 것이 아니다. 비아티쿰은 Via와 Ticum이 결합된 말로서 망자인 그리스도인이 이 세상을 떠나 영원한 아버지의 집으로 여행을 막 시작한다는 의미이며 성교회는 예수 그리스도의 몸과 피인 성체를 영하게 함으로써 망자를 격려한다. 그리스도의 피와 살을 먹고 마시는 사람은 영원한 생명을 누리고 마지막 날에 부활된다.

비아티쿰에서는 또한 시편 114장이 응송되는데 그것은 그리스도인의 죽음의 파스카 신비의 차원으로 해석된다는 것을 보여 준다. 세례성사를 통해 물 속에 잠기므로써 죄에서 해방되어 새로운 생명으로 다시 태어난(파스카 신비) 그리스도인은 이 세상에서 벌써 아버지의 나라로 통과하고 있다. 비아티쿰의 전례는 죽음이란 최상의 파스카의 신비이며 또한 죽음이란 하느님 나라인 저 세상으로 가는, 다시 이 세상에 환생하지 않는 결정적인 여행이라는 것을 가르친다.

천국으로 들어가는 의례 전례에서는 교회는 죽음에 임박한 신자를 위해 예절문을 염경한다. 이 기도문은 8세기 때부터 전통 안에서 전해 내려온 것으로 망자에게 자신을 창조한 하느님의 부르심에 응답하고 하느님의 품으로 돌아가라고 촉구한다. 죽음이란 하느님의 부르심이며 인간측의 응답이다. 이 전례에서는 망자의 여행은 바로 하느님 품에서 끝난다는 것을 보여준다. 교회는 죽은 이들이 천상의 시민으로서 천상의 예루살렘에서 살면서 마지막날 다시 부활할 것을 믿는다. 여기에는 환생에 대한 개념은 전혀 없다. 한 인격의 완전 실현은 부활의 날을 기다리는 것이다. (참조 필립3,3) 부활에 대한 희망인 장례 예식에서는 초기 로마전례에서 볼 수 있었듯이 망자의 육체에 대한 존경심이 나타난다. 이것은 그리스도인의 육체는 세례성사를 통해 성령의 궁전이 되었으며 마지막날 일어날 육체부활에 대한 존경심과 밀접한 관계가 있다.

끝으로 육체를 땅에 묻는 장례식은 그리스도의 장례식과 연결 되어 있다. 묻힐 자리를 측정하는 이유는 죽은 육신은 무덤에 묻히더라도 그리스도의 변화된 영광스러운 육체처럼 새로운 모습으로 변화되리라는 희망에 징조이기 때문이다. 제2차 바티칸 공의회는 장례의식은 그리스도인의 죽음의 파스카적 성격을 분명히 하고 있다. 그리고 장례식은 각 나라와 각지방의 환경과 전통에도 밀접히 적용시켜야 한다고 언명한다(전례헌장81).

◐ 사목자들 사전 지식 필요

그렇지만 뉴에이지의 환생사상의 영향을 받은 사람들이 장례미사에서 독서나 상징, 음악을 선택함에 있어 그리스도교 신앙과는 거리가 멀거나 그리스도교 교리와 대체되는 제안을 해 올 때는 미사를 집전하는 사제나 부제들은 이러한 경향을 선별할 수 있는 사전 지식을 가져야 한다. 사목자들은 그들과 대화를 통해 그들의 열망을 이해할 수 있고 그리스도교의 부활의 복음적 메시지를 더욱더 효과적으로 전할 수 있는 기회로 만들 수도 있다. 환생 사상은 어쨌든 성교회가 집전하는 통과 전례(Liturgies of Christian Transition)의 성격상 보더라고 그리스도교 신앙과 양립될 수 없는 것이다.

가톨릭 신문 1997년 4월13일자

각종 예언술, 풍수지리, 전생. 환생 신드롬

우리의 오랜 관습이라고 하여 많은 이들이 새해를 시작할 때에 한 해의 운수를 점치며 토정비결을 본다. 뿐만 아니라 하루를 시작하는 아침에 스포츠 신문 드에 실리느 '오늘의 운세'로 하루 운수를 미리 점치는 사람들이 많다. 재미로 본다고 하지만 하루 내내 그 점의 결과에 상당히 영향을 받는다.

성서구절을 가지고 점을 치는 사람들도 있다. 아침에 아무데나 성서의 한 면을 펼치고 그 가운데 한 구절을 선택하여 하루의 운세를 점치는 것이다. 성서의 말씀을 따라 하루를 지내겠다는 좋은 뜻으로 해석할 수도 있지만, 점의 종류가 다를 뿐, 점을 보는 것은 마찬가지이다. 무작위로 펼친다고 하지만 마음에 드는 구절이 나오지 않으면 몇 차례씩 마음에 드는 구절을 찾아 그 말씀과 비슷한 좋은 일이 그 하루 중에 자신에게 일어나기를 기대하는 것이다. 이사를 하거나 혼인을 할 때에도 '길일'을 택한다. 날을 잘 택해야 재물도 따르고 손없이 행복하게 살 수 있으리라는 기대를 거는 것이다. 곧 행복을 운수에 맡기는 경향을 보이고 있다.

후손에게 미칠 영향을 생각하여 묘 자리를 고르거나 이미 쓴 묘를 이장하는 사람들도 많다. 후손에게 일이 잘 풀리지 않거나 화가 생기는 원인이 묘를 잘못 썼기 때문이라고 믿는 것이다. 사실 어떤 장소가 인간의 쾌, 불쾌를 좌우할 수 있다. 어떤 곳에서는 쾌적함을 느끼고, 또 어떤 곳에서는 음산함을 느낄 수 있다. 그런 이유로 좋은 장소를 가려 집을 짓고, 도시를 건설하는 일은 바람직하다. 비록 돌아가신 분이라 하더라도 그 시신을 좋은 곳에 묻는 것이 자식된 도리이다. 또 부모에게 자식된 도리를 다하는 사람들이 복을 받기 마련이다. 반면 부모에게 불효한 사람이 성공한다는 것은 기대하기 어렵다. 그러나 이러한 상관관계가 마치 묘를 쓴 장소에 좌우된다는 물리적 관계로 취급되는 일은 분명 도가 지나친 것이다.

또 요즈음 전생, 환생 신드롬의 현상을 보이고 있다. 전생이나 후생을 이야기하는 환생은 그리스도교의 육신부활 교리와 마찬가지로 죽음으로 끝나는 것이 아니라 죽음 너머 새로운 삶이 있다는 것을 가르쳐 준다. 또 이 세상에서 살았던 공과에 따라 상선벌악이 이루어진다는 것을 가르쳐준다. 그러나 이러한 공통점과 달리 근본적인 차이점을 보이는 것이 있다. 그것은 상을 받거나 벌을 받아야 할 존재가 내가 아닌 다른 존재로 변하고 있다는 것이다. 가령 환생을 주장하는 사람들처럼 나 자신이 전생에 인도의 공주였다고 가정하자. 무슨 잘못으로 오늘의 내가 되었는가? 이 세상을 잘못 살아 후생에 어떤 동물, 가령 개가 되었다고 가정하자. 전생의 인도 공주는 오늘의 나라는 존재와 별개의 존재이듯이 후생에 그 개는 분명 나와 별개의 존재일 것이다. 그렇다면 내가 아닌 다른 존재로서 상을 받거나 벌을 받는다는 일은 무슨 의미를 지니는가? 그리스도교 육신부활은 나의 영혼이라는 인간의 반쪽만이 아니라 온전한 인간, 구체적으로 이 세상을 살았던 나 자신의 존재로서 하느님 앞에서 상을 받거나 벌을 받게 된다는 점을 표현하고 있는 것이다. 그리스도 신자들은 환생에 의해서, 곧 불명하는 영혼에 의해서가 아니라, 바로 하느님에 의해서, 그리스도를 통하여 영원한 생명을 얻게 된다는 부활신앙을 잊어서는 안될 것이다. 이와 같은 여러 예들은 모두 하느님을 마치 종처럼 '부리려는' 태도들이며, 하느님의 섭리를 거스르는 행동들이다. 여기에서는 윤리도덕적인 의무나 양심, 책임감 등을 찾아볼 수 없다. 이들은 하느님을 비인격적 존재인 우주의 기, 또는 영으로 여기고 있으며, 세상에서 건강하고 유복하게 사는 것만을 인생의 목적으로 삼는 것이다.

- 주교회의 신앙 교리 위원회 -

건강이나 치병과 관련된 비술과 영술 운동

1970년대 이후, 우리 사회에서는 정신적, 육체적 건강과 안정을 보장하거나 자신의 앞날을 예측하고 통제한다는 여러 형태의 비술과 영술들이 급속히 확산되고 있다. 이러한 비술과 영술들은 초월, 명상, 요가 도, 선, 기공, 단전 호흡 등과 같은 건강요법이나 수련방법을 강조한다. 이러한 새로운 현상 역시 사회의 변화에 따라 사람들의 관심영역이 바뀌고 있음을 나타낸다. 일반적으로 사람들은 빈곤한 상황이나 식민통치, 전쟁 또는 급속한 산업화나 도시화 등과 같이 사회가 급격히 변화하는 상황에서는 인권, 사회정의, 평화 등과 같은 인류의 보편적 가치나 노동, 금욕, 절제, 공동선 같은 윤리 덕목에 많은 관심을 갖는다. 그러나 사회가 어느 정도 안정을 나타내게 되고 인간의 삶을 제약하던 빈곤문제 또한 어느 정도 해결되면, 사람들의 관심은 사회적인 측면보다는 자신의 건강과 평화 그리고 안락으로 바뀌는 경향을 나타낸다. 이러한 현상은 개인주의가 확산됨에 따라 더욱 가속화되며, 그에 따라 개인의 정신적, 육체적 건강과 미래의 안녕을 보장하는 여러 형태의 비술이나 영술 또는 주술적 방법들이 등정하게 되는 것이다.

하느님 존재, 그리스도를 통한 구원 부정

-전생, 환생 신드롬

◆ 진단 - 문제점과 대책

◇ 전생과 환생의 문제

요즘 세간에는 이른바 전생과 환생 신드롬이 널리 유행되고 있다. 전생과 환생을 이야기하는 각종 서적이 쏟아져 나오고 또한 그것을 주제로 다룬 영화나 TV프로그램, 대중가요 등이 큰 인기를 얻으면서 급속도로 확산되는 실정이다. 물론 이런 현상이 최근에 급부상하게 된 직접적인 원인은 모든 사람들이 가지고 있는 자기의 기원과 미래, 사후 세계에 대한 궁금증을 자극하여 흥미를 부추기는 서적이나 대중매체의 상술이 크게 작용했기 때문이지만 그 저변에는 우리의 정치, 사회 경제적 불안정과 혼란으로 인한 불안감을 떨쳐 버리고자 하는 현실 도피적 사고와 더 나아가 죽음에 대한 공포에서 해방되고자 하는 인간의 기본 욕구에서 비롯된 것임을 간과할 수 없다. 사실 인간이라면 누구나 자기 존재의 기원과 미래에 대해 궁금증을 가지고 있을 뿐만 아니라, 죽음 뒤의 세계에 대해 알고 싶어한다. 더군다나 자신의 생애가 죽음으로 끝나는 것에 대한 아쉬움과 미련, 그리고 죽음에 대한 두려움을 가지고 있기 마련이다. 그런 의미에서 인간의 삶이 단 한번으로 끝나는 것이 아니라 죽은 뒤에 다시 태어나서 새로운 삶을 거듭해 간다는 이 환생이론은 많은 사람들에게 매력을 줄 수 있는 것이 사실이다.

우선 환생론은 그리스도교가 믿는 영혼 및 육신의 부활과 영원한 생명에의 참여와는 상반되는 개념이다. 즉 환생이 말하는 죽음 뒤의 새로운 삶은 이 세상으로의 복귀이며 그것도 전생과는 전혀 다른 존재로의 탄생을 뜻하는 반면, 그리스도교의 부활은 죽음을 통해 육신과 영혼을 모두 포함하는 한 인간 전체가, 다시 말해서 "자신의 온 생애와 더불어 자신이 이룩한 모든 업적을 가지고" 다시 살아나 하느님 앞에 나아가는 것이며, 또 다시 죽는 일없이 영원한 삶을 누리는 것이다. 그리고 환생론은 인격적 신에 대한 개념을 거부하고 신은 우주의 기나 영으로서 모든 인간 안에 내재한다고 믿고 잇다. 그래서 인간이 절대자의 도움없이 거듭되는 환생을 통해서 스스로 자기 완성에 이른다고 여긴다. 즉 하느님의 존재는 물론 인간에 대한 그분의 은총과 사랑, 그리스도를 통한 인간 구원 자체를 부정하는 것이다.

또한 환생론은 현재 자신의 운명이 과거전생과 인연을 맺고 있는 것으로 믿고 따라서 자신의 현실을 전생의 삶과의 관계에서 파악하려 한다. 그래서 전생의 경험과 기억을 회상하는 이른바 전생요법 혹은 환생요법을 통해 병을 치유하거나 현재 당면한 문제들을 해결하려 하고 있다. 여기에는 운명론적 사상이 깊게 깔려 있는 것이다. 그래서 과거의 삶에 집착해 현재의 삶의 등한시하게 되고, 현실을 개척하려는 의지나 노력보다는 과거의 탓으로 돌리는 무책임함과 현실도피에 빠져들 수 있다. 또한 자신이 행한 악이나 범죄, 복수에 대해서도 전생을 이유로 합리화시킴으로서 죄의식이 결여될 수 있다. 동시에 후생을 빌미로 생명에 대한 경시풍조가 심화되어 자포자기나 자살을 부추길 위험성도 지니고 있는 것이다.

물론 환생론 역시 그리스도교와 마찬가지로 상선벌악을 믿고 있어 전생에 대한 행위, 즉 업에 따라, 현재의 운명이 결정되는 것으로 여긴다. 하지만 여기에서는 하느님의 자비와 용서, 인간의 회개와 고통의 구원적 의미, 사후 심판, 천국과 지옥 등의 그리스도교 가르침이 부정되고 있는 것이다. 더 나아가 환생론은 현재 자신의 행복은 물론 고통이나 시련도 전생과의 인연에서 오는 당연한 결과로 파악함으로써 지극히 개인주의와 세속주의에 빠지게 만드는 것이다. 그리고 인간 사회의 윤리도덕적 가치, 공동체적 구원, 타인에게 개방된 삶 등이 결여되어 있기 마련이다.

이와 같이 환생론이 지니는 허구성에 비추어 볼 때, 요즘의 전생 혹은 환생 신드롬은 단순히 유행이나 흥밋거리가 아니라, 자칫 신자들이 분별없이 그것에 매혹되거나 심취할 경우에는 신앙생활에 치명적인 결과를 초래하게 될 것은 말할 나위도 없다.

◇ 어떻게 대처해야 하나

그리스도교 신자들이 이러한 전생이나 환생이론에 현혹되지 않고 자신의 신앙에 확고한 신념을 가질 수 있도록 하기 위해서는 무엇보다도 그들의 그리스도교적 영성의 심화가 요청된다. 영성적으로 나약하면 자신의 신앙에 대한 확고한 신념이 없이 결국 신앙과 일상생활이 분리되어 있는 결과를 초래하게 되는 것이다. 따라서 체계적이고 지속적인 영성교육 프로그램의 개발과 교회의 전통적이고도 다양한 영성운동들이 활발히 전개되어야 할 것이다. 동시에 신자들 역시 교회에 전통적으로 내려오는 영성생활의 원천들을 통해 하느님과의 일치, 성삼과의 친교를 더욱 다져야 할 것이다. 즉 모든 그리스도교 신자들은 미사와 성사들, 개인적 및 공동체적 기도, 성서묵상, 피정, 희생과 극기, 애덕의 실천, 성모신심, 신학적 덕행들, 신심단체 활동 등에 적극적이고 능동적으로 참여하고 실천함으로써 자신의 영적 성장을 성실히 꾀하여야 할 것이다.

아울러 교회의 사목자들은 각종 신자 재교육을 통해 신자들에게 성서나 그리스도교의 계시 진리를 체계적이고 명확하게 심어 줄 필요가 있다. 신자들이 각종 반그리스도교적 사상이나 흐름을 분명히 식별하고 그에 대처하기 위해서는 자신의 신앙에 대한 명확한 지식이 선행되어야 하는 것이다. 또한 현실적으로 겪고 있는 삶의 각종 어려움이나 고통에 대한 그리스도교적 가치와 의미, 그리고 그리스도의 부활에 바탕을 둔 희망의 메시지를 깊이 심어주여야 한다. 이와 더불어 하느님은 무서운 심판자가 아니시라 인간에게 한없는 사랑과 자비를 베푸시는 분이라는 사실과 죽음은 끝이 아니라 영원한 생명에로 나가는 시작이라는 사실을 거듭 인식시킴으로써 죽음에 대한 두려움을 극복하도록 도와주어야 할 것이다. 분명 우리 사회의 근간에 퍼져 있는 전생이나 환생 신드롬은 교회를 위협하는 도전이지만 동시에 우리 교회와 신자들이 새롭게 거듭날 수 있는 호기가 될 수도 있을 것이다.

김홍주(신부. 인천 가톨릭 대학교 교수)

◆ 실태 - 내용과 신드롬 배경

전생에 백제 의자왕이었던 컴퓨터 프로그래머와 의자왕의 애첩이었던 여배우가 현대에 다시 만나 사랑을 나누는 연극 □낙화옥화□ 올초 성좌소극장에서 세 달여 동안 공연된 이 연극은 지난해 붐을 일으켰던 환생신드롬 때문이진 많은 관객을 불러 모았던 작품이다.

'96년은 □환생 신드롬의 해□라고 규정해도 틀리지 않을 만큼 문화전반에 걸쳐 환생을 소재로 한 작품들이 인기를 모았다. 영화감독 강제규씨의 영화 □은행나무 침대□를 비롯해 인기가수 김민종의 □귀천도애□ 그룹 룰라의 □찬상유애□등 환생에 관한 내용을 담은 영화와 대중가요가 대중문화의 흐름을 주도했다. 이런 인기에 영합해 서점 가에는 각종 서적들이 쏟아졌으며 이중 □나는 환생을 믿지 않았다□, □전생요법□, □나는 아흔 여덟 번 환생했다□등 10여종의 서적은 지금까지도 꾸준히 팔리고 있는 스테디 셀러들이다.

이밖에도 신경정신과 의사 김영우씨가 지은 □김영우와 함께 하는 전생여행□과 미국의 심리학자 지나 서미나라의 □윤회의 비밀□ 등 정신과 전문의 혹은 심리학자들이 환생을 주제로 다룬 각종 서적들도 인기를 모으기도 했다. 심지어는 전생을 볼 수 있다는 구슬이나 잡귀의 침입을 막아준다는 장신구까지 등장해 불티나게 팔리기도 했다. 환생을 주제로 한 드라마나 영화는 수년 혹은 수십년 전에 죽은 젊은 남녀가 환생해 죽음을 넘나드는 사랑을 나눈다거나 이승을 떠나지 못해 살아 있는 사람의 주위를 맴도는 등 모두가 황당한 내용을 담고 있다.

전생과 환생의 문제는 윤회를 기본교리로 하고 있는 불교에 자주 등장해 왔다. 우리 나라 불교설화들의 뿌리가 되고 있는 □법원 주림□이라는 책에는 환생이야기가 자주 보이며, 몇 년전 타계한 성철 스님 역시 생존시에 윤회에 대한 주장을 자주 펴왔다. 하지만 불교 관계자들은 불교의 윤회설과 대중에게 붐을 일으키고 있는 환생신드롬은 큰 차이가 있음을 강조하고 있다.

불교계 계간지 □불교와 문화□(97년 봄)는 특집기사를 통해 현대인의 삶 속에서 전생, 환생의 문제를 다루고 있다. 이 책에서 동국대 정승석 교수는 '불교 윤회설의 의의'라는 글을 통해 □불교 윤회설은 현세를 바르게 살아가는 방도를 제시하는데 비중을 둔 것으로 사후세계를 설명하거나 그 존재를 확신하게 해 생존의 영속성에 대한 희망을 주려는 것은 아니다□라며 □사후세계에 대한 관심에서 촉발된 □환생신드롬□은 불교의 윤회관을 오도할 수 있다□고 밝힌 뒤 환생에 대한 올바른 접근이 필요함을 강조했다.

이 문제에 대한 사회심리학자들은 전생과 환생을 소재로 한 매체들이 붐을 일으키고 잇는 것은 이들 주제가 정치, 경제적 불안과 함께 도덕적, 사상적 구심점을 잃은 현대인들의 마음에 무엇인가를 호소하고 있기 때문이라고 풀이한다. 또 우리 사회에 일고 있는 세기말적 분위기와 함께 각종 사회혼란이 가중되자 마음의 평화와 위안을 구하려는 징후로 해석하기도 한다. 그러나 대부분의 학자들이 전생, 환생 신드롬에 깊이 빠진 사람들이 전생과 환생이란 무속적 개념에 빠져 현실과 환상의 혼란, 현실도피 등 갖가지 부작용을 낳는다는 점에서 우려의 목소리를 높이고 있다.

전생, 환생문제와 관련, 주교회의 신앙교리위원회의 □건전한 신앙생활을 해치는 운동과 흐름□에서는 □그리스도교 육신부활은 나의 영혼이라는 인간이 반쪽만이 아닌 온전한 인간, 구체적으로 이 세상을 살았던 나 자신의 존재로서 하느님 앞에서 상을 받거나 벌을 받게 된다는 점을 표현하고 있는 것□이라면서 □그리스도 신자들은 환생에 의해서 곧 불멸하는 영혼에 의해서가 아니라 바로 하느님에 의해서 그리스도를 통해 영원한 생명을 얻게 된다는 부활신앙을 잊어서는 안될 것□이라고 강조하고 있다.

[평화신문 '97년 12월 7일자]