목차(目次)

Contents

세계 교회사 3

중교 개혁 당시 그리스도교사

종교 개혁 당시 교회사	3

종교 개혁

종교 개혁과 종교 전쟁	7

종교 전쟁

가톨릭의 쇄신	8

가톨릭의 쇄신

공의회	9

공의회

교회사 개요	11

교회사 개요

종교 개혁 당시 교회사	14

종교 개혁

종교 개혁 당시 교회사 Ⅱ	32

종교 개혁 Ⅱ

가교황(대립교황)	57

대립교황

대사부의 진실	59

대사부의 진실

루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론 연구	67

개신교 구원론

종교 개혁자들의 성모 마리아관	89

마리아관

루터, 칼뱅에 대해서…(개신교 자료)	93

루터, 칼뱅

소위 종교 개혁자의 행동	104

개혁가의 행동

15세기에 행해진 성서 읽기 금지와 일형 영성체에 관한 것	111

15세기 사건

예정설	112

예정설

세계 교회사 3(종교 개혁 당시 교회사)

이 교회사는 중세 말기 교회사에 대해서 다루려고 한다. 즉, 종교 개혁 당시의 교회사에 대해서 다루려는 것이다. 가톨릭 교회의 부패가 극에 달하고 결국 가톨릭 교회는 마르틴 루터의 종교 개혁에 의해서 교회가 분열되고 만다. 마르틴 루터의 종교 개혁은 또 다른 개신교가 나타나게 되는 원인이 되었고, 이는 교회로 하여금 반성을 하게끔 하는 시기였으며 이로 인하여 지방 종교에서 세계 종교로 발전할 수 있는 계기가 된 시기였다.

중세의 타락한 교회상과 그로 인해 발생한 종교 개혁과 종교 전쟁, 가톨릭의 개혁에 대해서 알아 보고자 하는 것이다.

세계 교회사에서는 공통적으로 공의회와 교회사 개요에 대해서 다룰 것이다.

비록 아는 것이 부족하기는 하지만 교리에 도움이 되었으면 한다.

그리고 중세 교회사에 대한 김성태 신부님과 박경민(PKM0927:하이텔 아이디)의 글을 싣도록 하겠다. 또한 개신교 창지자들인 루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론과 마리아관에 대해서 알아보고자 한다.

솔직히 요한 웨슬리는 종교개혁 당시의 인물이라고 볼 수 없다. 18세기의 사람이기 때문에 하지만 요한 웨슬리는 마르틴 루터, 존 칼뱅과 함께 개신교 창시자이며 사상가이다. 그러기에 그에 대해서 알아보는 것이 좋을 것이다.

그들에 대해서 알아보는 것은 종교개혁을 일으킨 그들에 대해 살펴봄으로써 개신교에 대한 이해와 그들의 사상과 현재 개신교 간의 차이 등에 대해서 살펴보자는데 있다. 또한 그들의 마리아관에 대해서 살펴보는 것은 지금 개신교(특히 우리 나라 개신교)에서 성모 마리아에 대해 비난하는 것에 대해 그들이 믿는 종교의 창시자였던 그들의 사상이 어떠했는가를 살펴보는데 있다.

그리고 루터, 헨리 8세와 엘리자베스 여왕 등 종교 개혁자라고 불리는 자들의 행동에 대해서 잠깐 살펴보도록 하겠다. 프로테스탄트들은 우리 가톨릭 교회가 종교 재판 등을 통해 그들을 박해하고 가톨릭 성직자들이 부도덕했다고 주장을 한다. 그런 이야기에 대해서 프로테스탄트의 창시자 격인 루터와 헨리 8세와 엘리자베스 여왕에 대해서 살펴보고 과연 우리 가톨릭이 정말 돌이킬 수 없을 정도로 부도덕했는가에 대해서 살펴보는 계기가 될 것이다.

그러나 가톨릭 교회의 부패가 구제 불능의 상태에 빠진 것은 아니었다. 일부 성직자들의 타락과 부패로 인하여 전체 교회가 욕을 먹게 된 것이다. 그렇다고 교회에서 그런 부정부패가 용인되어서도 안될 것이다.

세계 교회사 3(종교 개혁 당시 교회사)

대립교황에 대해서도 적어보도록 하겠다. 대립교황의 난립(?)으로 인한 교회의 명예의 실추는 종교 개혁이 일어나게 되는 실마리가 되었다고 볼 수 있기에 대립교황에 대해서 적어보도록 하겠다.

또한 성서 읽기를 잠시 금지시켰던 사건과 일형 영성체의 배경에 대해서 살펴보고 마지막으로 장로교에서 주장하는 예정론에 대해서 살펴보면서 이 글을 마치도록 하겠다.

예전에 사용되던 가톨릭 용어와 새로 개정된 용어가 아직도 혼용되고 있는 실정이다. 물론 예전 용어라고 무조건 잘못되었다고 볼 수는 없으나 용어가 새롭게 개정되었으면 개정된 용어를 사용해야 한다고 본다.

그래서 A라는 용어가 B로 개정되었다면 A로 표기했던 것을 아예 B만 적느다든지 A(→B) 또는 B(←A)로 표기하려고 하였다.

물론 가톨릭 개정 용어 말고도 개신교에서 사용되는 용어도 그렇게 하려고 하였다.

그러다 보니 자칫 A로 표기해야만 하는 것이 B로 표기되어지는 경우도 종종 있을 수 있고 미쳐 B로 고치지 못한 부분도 있을 것이다.

예를 들어 개신교에서 하나님이라고 하는 것을 하느님이라고 고쳤을 때 어색한 부분이 있을 것이다. 그것이 어떤 고유명사격이라면(ex>하나님의 교회) 어색할 것이다. 또한 세례성사에서 영세라는 말은 사용하지 않는다는 것을 알리기 위함이었는데 이 영세를 세례로 바꾸면 세례라는 용어를 사용하지 않는다는 식의 아주 이상한 문장이 될 수도 있을 것이다.

또한 선전에서도 나왔던 것처럼 아주 우스운 경우가 있을지도 모른다. 핑클을 검색했더니 서핑클럽이 검색된 것처럼 전혀 관계없는 단어가 바뀌었을 수도 있다.

물론 앞에서도 언급했듯이 못고친 부분이나 잘못된 부분도 상당히 많을 것이다.

자세한 것은 manual06 용어비교 혹은 천주교 용어위원회에서 심의하여 주교회의 총회와 상임위원회에서 확정한 용어들을 모은 천주교 용어집을 참고하도록 한다.

이 용어집은 http://www.cbck.or.kr/library/term/fr_index.htm을 참고하도록 한다.

인터넷 상에서 보려면 acrobat reader가 필요할 것이다.

그리고 용어 중 세례명과 관련된 것이나 지명에 관련된 것 등도 그냥 내버려 둔 것들도 많다.

그런식으로 고치려면 우선 내 세례명인 아오스딩도 아우구스티노로 바꾸어야 할 것이기 때문에...

세계 교회사 3

종교 개혁 당시 그리스도교사

종교 개혁 당시 교회사

⑴종교 개혁 전야의 교회

①아비뇽 교황 시대 : 14세기초부터 15세기 중엽까지 교회는 일련의 불행한 대 사건으로 그 영향력을 상실하고 교황권이 약화되는 위기에 처하였고 결국 이것은 종교 개혁의 외적 요인이 되었다.

교황청의 아비뇽 천도는 1305년 보르도의 주교인 프랑스 출신 고프가 교황으로 선출되어 리용에서 대관식을 갖고 끌레멘스 5세로 취임하였으나 그는 프랑스의 필립 4세와 교회 문제를 협의하기 위해 로마 교황청으로 가는 것을 연기하고 아비뇽에 머물면서 교황청의 아비뇽 천도가 시작되었다.

그 후에도 이탈리아 정국의 불안과 사회적 요소, 로마 시민의 반교황봉기 등으로 교황들의 아비뇽 체류는 70년간 계속 되었다. 이러한 교황청의 아비뇽 장기 체제에 대하여 경건한 그리스도교인들은 통탄하며 혹평을 가하였고, 많은 지성인들은 이러한 아비뇽 교황들을 프랑스 왕의 포로라고 하면서 이 사건을 □교황의 바빌론 유수□라고 비꼬아 표현하기도 하였다.

아비뇽 교황들은 개인적으로는 신심 깊은 성직자들로서 교황청과 교회의 개혁을 시도하였으나 이들이 프랑스인들 이었기 때문에 다른 국가들에서는 하나의 프랑스 주교로 과소 평가하였고 교황의 보편성은 상실되기에 이르렀다.

더욱이 아비뇽 교황청의 과세 확장 징수 방법은 전 유럽에 걸쳐 교회에 대한 원성을 드높게 만들었는데 세금 징수관들은 체납자에게 성사 수여 금령이나 전례 참석 금지 등의 영신적 처벌을 내려 많은 문제와 반발을 일으켰다.

②서구의 대이교 : 교황 그레고리우스 11세가 로마로 돌아옴으로써 아비뇽의 교황 시대는 끝나게 된다.

그러나 교회는 다시 □서구의 대이교□라는 시련을 맞게 되는데 교황 사망 후에 로마에서 16명의 추기경단의 분열로 인한 선거의 장기화와 프랑스 교황의 선출을 우려하는 로마 시민들의 무력 위협 속에서 파리의 대주교인 이탈리아 출신 쁘리냐느를 교황으로 선임하게 된다. 그러나 새 교황인 우르바노 6세는 전제군주형의 인물로서 추기경들과 불화를 빚게 된다.

프랑스와 스페인 추기경들은 교황 선거가 강압에 의해 이루어졌기 때문에 무효라고 선언하고 프랑스 왕의 사촌인 제네바의 대주교 로베르 추기경을 교황 끌레멘스 7세로 선출하여 아비뇽 교황인 베네딕뜨 13세를 해임하고 알렉산데르 5세를 선출하였으나 새 교황은 1년만에 사망하여 다시 요한 23세를 선임하였으나 다른 두 교황은 피사 공의회의 결정을 받아들이지 않았다.

결과적으로 교회는 세 명의 교황을 갖게 되었다.

서구의 대이교는 콘스탄스 공의회의 결정으로 끝나게 되는데 여기서 로마의 그레고리우스 12세는 이 공의회에서 정통 교황으로 선정되었다가 사임하여, 마르띠누스 5세를 새로이 선출하게 된다. 이러한 혼란 속에서 더욱이 신학적 자유주의는 신학의 불확실성 시대를 초래하였고 이는 신학자들의 대립과 이에 따른 신학의 쇠퇴를 가져오게 된다. 교회 생활에 있어서도 일부 르네상스 교황들은 문학적으로는 업적을 쌓았지만 그들의 시대적 사명 즉 교회 쇄신 작업에 소홀하였으며 귀족 출신인 고위 성직자들도 그들의 영신적 사명을 망각하였다.

일반 대중의 신심 생활은 매우 활발하였으며 이는 수많은 성당의 건립, 자선 활동, 신심서의 보급 확대, 모국어 성서의 번역, 새로운 신심의 번창에서 발견된다. 그러나 이 시대의 신심은 개인주의적 특성을 지니고 있었고, 현세적 두려움을 피하고 물질적 이익을 추구하는데 치중하여 미신적 요소를 많이 내포하고 있었다.

이러한 시대적 상황으로 교회 안에서는 비난과 함께 개혁을 요구하는 소리가 높아지기에 이르는 것이다.

⑵종교개혁 시대의 교회

①마르틴 루터 : 1483년 10월 10일 독일 신성로마제국의 아이스레빈에서 태어났다. 그는 수도자가 되기로 다짐하고 에르프르트의 성 아우구스틴 은수 사회에 들어갔다. 1506년 수도 서원을 하였고, 1년 후에 사제 서품을 받고서 신학 연구 활동을 시작하였는데 그의 초기 생애 속에서 그는 나름대로 경건한 신앙인, 모범적인 수도자, 열성적 사목자로서 생활하던 루터는 성 베드로 대성전 □전대사□의 시행 과정에서 드러난 대사 남용에 충격을 받고 여기서 그는 1517년 교회의 관습대로 그의 교구장과 독일의 대사 시행을 책임진 고위 성직자에게 항의하는 편지와 대사의 남용을 논박하는 신학 명제인 □95개항 명제□를 작성하여 보냄으로서 대사 논쟁을 불러일으키게 된다. 이는 그리스도교 세계의 분열의 원인이 되었다.

②대사 논쟁 : 가톨릭 교회에서 대사란 인류 구원에 있어서 보조 수단으로 교회가 간직하고 있는 예수 그리스도의 무한한 성혈 공로와 성인들의 넘치는 보속 공로를 갖고서 신자가 현세에서 또는 죽은 후에 연옥에서 받아야 하는 죄의 잠벌을 사해 주는 것으로 가르치고 있다.

대사는 교황이나 주교들이 줄 수 있는데, 이러한 대사는 보통 전대사와 한대사로 나누어진다. 이러한 전대사와 한대사를 연옥에서 고통받는 영혼들을 위해 대신 받을 때 그것을 대원이라고 한다. 이러한 대사 제도는 초대 교회 박해 시대 때부터 시작되었는데 당시 교회의 보속 규정에 의하면 죄인은 자신의 죄를 속죄하기 위하여 일정 기간, 예컨대 40일 혹은 80일, 300일 혹은 몇 년에 이르는 기간 동안 자신의 죄를 보속하는 속죄 기간을 거쳐야 그에 해당하는 벌을 사면 받는 다고 되어 있다. 박해 기간에는 이러한 규정들을 지키기가 힘들었고 후에 신자들이 다시 교회에 들어오는데 일종의 장애 요소로도 작용하였다. 이에 따라 특별한 경우에 주교들은 속죄 기간을 단축하여 주기도 하였는데 이 속죄 기간 단축이 대사의 기원을 이룬다.

그 후 이는 속죄 기간의 단축이 아니라 속죄를 사면하는 관습이 생겨났고 이는 이른바 대사의 원형이 되었다. 그 후 십자군 운동이 일어나면서 대사는 십자군에 참가하는 자나 십자군을 위하여 재산을 기부하는 자에게 주어졌는데, 이 대사는 십자군 운동이 끝난 후에도 일정한 공익 사업을 위해 기부하는 자에게도 대사가 주어졌다.

당시 교황 율리오 2세는 1506년 로마 대성전 개축에 착수하였는데 이는 규모가 컸던 만큼 막대한 비용이 들어 올리오 2세와 레오 10세는 전대사를 반포하고 신도들의 재정 지원을 청했다. 그러나 불행히도 당시 대사의 반포가 너무나 자주 있었고 그 외에 대사 선전자들 주변에는 흔히 탐욕이 뒤따랐다. 그들은 이 대사를 기회로 잡아 돈벌이로 이용하였고 그 폐단이 사람들 사이에서 비난 거리가 된 것은 말할 필요도 없다. 15세기 중엽에 대사는 교회의 중요한 수입원으로 오용되어 설교가들은 모금의 성공을 위하여 대사의 효과를 과대하게 설명하였던 것과 이러한 과정에서 죄의 잘못과 죄의 벌 사이의 구분이 불투명해졌고 무지한 신자들은 대사를 구원과 혼동하여 대사 부여를 약속하는 고해성사 표를 곧 천국 통행증으로 오해하였다.

고해성사표에서 강조하는 대사를 얻기 위한 내적 정화를 등한시하여 돈이면 구원될 수 있다는 생각에 이르렀던 것이다. 이러한 잘못된 대사 교리가 중세 말기의 지배적인 견해였고 여기에 근거한 대사 시행과 대사 판매의 행위는 비난을 받게 되었다.

이제 교회 안에서는 잘못된 대사 시행에 대해 개혁의 소리가 높았고 대사에 대한 본래의 의미를 재확인하여 공식적으로 정립할 필요가 있었다. 루터가 대사 교리에 대한 토의를 제기하기 위해 □95개항 명제□를 공포한 사실은 지극히 자연스러운 사건이라고 하겠다.

이와 같은 루터의 사상과 대사의 논쟁은 결국 루터의 파문과 함께 그리스도교 세계가 양분되는 결과를 초래하였다. 이리하여 프로테스탄트에서는 독일의 루터 종교개혁을 위시하여 스위스에서는 쯔빙글리의 종교개혁과 칼뱅의 종교개혁, 그리고 재세례파의 급진적 종교개혁이 일어났고, 영국에서는 국교회가 탄생하였다.

③가톨릭 교회의 쇄신 : 15세기초부터 교회 쇄신에 대한 필요성을 느끼고 그 실현을 위한 움직임을 보이던 중에 프로테스탄트 종교 개혁의 자극을 받아 교회 개혁에 박차를 가하였다. 이미 콘스탄스 공의회와 바젤 공의회에서 교회 쇄신에 대한 문제가 논의되었고 르네상스 교황들도 산발적으로 교회 개혁을 시도하였다. 그러나 이러한 시도는 모두 좌절되거나 시해되지 못하였다.

그것은 교황들과 교황청에 이를 시행할 만한 내적 및 종교적 역량이 결여되어 있었기 때문이다. 교회 쇄신에 대한 사람들의 공의회의 필요성의 요구는 높아만 갔고 이에 따라 몇 차례의 연기 끝에 1545년 12월에 가톨릭의 교회 쇄신 공의회는 트리엔트에서 개최되었다. 트리엔트 공의회는 타락한 교회에 대해 반성하면서 신학과 교리를 재정리하고 교회 규율을 혁신하였다.

‰트리엔트 공의회는 대체로 3기로 구분된다.

제 1기 - 성서만이 유일한 신앙의 원천이 된다고 한 프로테스탄트의 주장을 이단으로 배척하고 전통적인 해석에 따라 성서와 성전 모두가 신앙의 원천임을 재확인했다. 성서의 권위를 인정하였고 성서의 해석 권은 교회만이 갖는 다는 점을 명백히 하였다.

프로테스탄트의 은총 절대설과 정의 가선설을 배척하고 원죄와 의화에 대한 정의를 명백하게 규정하였다. 그리고 성사에 대한 교리도 이때 규정하게 되었으나 황제 칼과 교황 사이에 관계 악화로 중단되었다.

제 2기 - 교황 바오로 3세가 후계자 율리오 3세가 1951년 개회하여 다음해 1년간의 기간으로 성체성사에서의 그리스도의 현존과 실체 변화, 고해성사, 병자성사, 사제 비밀고해, 보속 등의 교리가 정의되었다. 제 2기에는 제 1기에 참석하지 않았던 독일의 지방 주교들과 프로테스탄트들도 참석하였다.

제 3기 - 가장 성가가 많았던 회기로 제 2기가 끝난지 약 10년 후인 1562년에 개최되어 이듬해 폐지되었다. 이 회기 중 가장 중요한 심의 대상은 성체성사와 미사, 사제 서품, 혼인성사(←혼배성사)에 관한 것들이었고 이에 관한 교리가 규정됨. 그밖에도 모든 성인의 통공, 성인 유해의 공경, 연옥 대사, 성화상의 사용, 교구 신학교의 설립, 주교 임명, 강론 등에 대한 강령 등이 반포되었다.

이러한 공의회 이후에 가톨릭 교회는 교황 중심의 강력한 중앙 집권 체제가 성립되면서 교황청을 중심으로 지방 교회와 수도원에서 교회 쇄신이 일어났다. 트리엔트의 개혁 정신은 선교 활동에서도 나타났는데 종교 개혁 이전까지 유럽의 종교로 머물러 있던 가톨릭 교회는 리베리아 반도의 가톨릭 국가인 포루투칼과 스페인의 신대륙 탐험을 통해서 세계 선교에 나섰다.

가톨릭 교회는 동서양에 걸쳐 엄연히 존재하는 세계적 종교가 되었다. 그러나 17세기 후반기에 들어서 유럽의 가톨릭 교회는 세계 여러 나라로부터 정치적, 종교적, 사상적으로 정면으로 도전을 받게 된다. 특히 국교화 사상과 가톨릭 정통 교리 신학을 대하는 이단 운동이 얀세니즘 그리고 계몽주의 사상은 가톨릭 신앙에 전면 도전하였다.

종교 개혁과 종교 전쟁

종교 개혁하면 우리는 마르틴 루터를 떠올린다. 루터는 원래 신부였다. 그러나 그는 신앙심이 두터워서 사제가 된 것이 아니었다. 그는 성베드로 성전 기금의 마련을 위해 대사부를 남용하는 것을 보고 즉각 95개조 반박문을 교황에게 보내 항의하였다. 그러나 그는 그로 인해 오히려 교회에서 파문당하고 신변의 위험까지 느끼게 되었다. 그러나 그 당시 로마 가톨릭은 상당히 부패되어 있었고 당시 독일의 정치적, 사회적 분위기는 로마의 간섭에서 벗어나려는 분위기 였으므로 루터의 종교 개혁을 지지하였다.

마르틴 루터의 종교 개혁 이후 루터 뿐 아니라 칼뱅 등도 종교 개혁을 실시하게 되었다.

물론 마르틴 루터 이전에도 이런 종교 개혁의 움직임은 많이 있었다. 그러나 마르틴 루터가 종교 개혁에 성공한 이후 본격적으로 종교 개혁이 시작되었고, 가톨릭 교회는 이를 저지하려고 하였다. 자연히 구교(가톨릭)와 신교(프로테스탄트) 사이의 마찰이 생기게 되었고, 그로 인해 종교 전쟁이 발발하게 되었다.

프랑스의 위그노 전쟁, 독일의 30년 전쟁, 네덜란드 독립 전쟁, …… 의 수 많은 종교 전쟁이 발생하게 되었다.

종교 전쟁의 결과 신교가 종교적 자유를 얻었고, 가톨릭 교회에서는 자성하며 교회를 새롭게 쇄신하는 계기가 되었다.

그로 인해 예수회 등의 단체가 생겨나게 되었고, 해외로 선교사들을 파견하여 예수님의 복음 말씀을 전 세계에 전파하게 되었다.

하느님께서는 그리스도교의 분열이라는 방법을 사용하시어 부패하였던 가톨릭 교회를 쇄신시키고, 또한 유럽과 북아프리카, 소 아시아 등지에 국한된 그리스도교를 전세계로 전파되게 하셨다. 만약 그리스도교의 분열이 없었다면 그대로 가톨릭이 이어졌다면 아마 가톨릭은 부패하여 이 세상에서 사라졌거나 존재하여도 소지역에 국한된 작은 종교에 불과했을 것이다. 그러나 하느님의 뜻에 따라 가톨릭 교회는 종교 개혁이라는 계기를 통해서 자성하고 더더욱 쇄신하여 복음을 전세계에 전파하기에 이르른 것이다.

가톨릭의 쇄신

신교의 등장으로 말미암아 기존의 가톨릭 교회와 마찰을 일으키게 되었고 급기야는 종교 전쟁이 발생하게 되었다. 결과는 신교의 승리로 신교의 신앙의 자유를 보장 받았다.

이에 가톨릭 교회에서는 이제까지의 과오를 자성하며 내부적으로 교회를 새롭게 쇄신하게 되었다.

트린엔트 공의회와 예수회의 설립 등의 개혁을 실시하였다. 또한 해외로 선교사들을 파견하여 예수님의 복음 말씀을 전 세계에 전파하게 되었다.

이런 가톨릭의 개혁으로 말미암아 한 때 신교로 무작정 흘러 들어갔던 사람들이 다시 가톨릭으로 돌아오게 되었고 신교의 확산을 저지하였다.

하느님께서는 그리스도교의 분열이라는 방법을 사용하시어 부패하였던 가톨릭 교회를 쇄신시키고, 또한 유럽과 북아프리카, 소 아시아 등지에 국한된 그리스도교를 전세계로 전파되게 하셨다. 만약 그리스도교의 분열이 없었다면 그대로 가톨릭이 이어졌다면 아마 가톨릭은 부패하여 이 세상에서 사라졌거나 존재하여도 소지역에 국한된 작은 종교에 불과했을 것이다. 그러나 하느님의 뜻에 따라 가톨릭 교회는 종교 개혁이라는 계기를 통해서 자성하고 더더욱 쇄신하여 복음을 전세계에 전파하기에 이르른 것이다.

구약에서 이스라엘 백성들이 고난과 시련을 받고 하느님께 돌아 왔듯이 가톨릭 교회도 부패하여 교회 본연의 자세를 잊고 있다가 교회의 분열이라는 위기를 맞게 되면서 다시 교회 본연의 모습으로 되돌아오게 된 것이다.

공의회

▣교회가 공식적으로 인정한 공의회

ⓐ제 1차 니체아 공의회(325년) - 콘스탄틴 대제

아리우스 이단을 정죄하고 니체아 신경을 채택

ⓑ제 1차 콘스탄티노플 공의회(381년) - 테오도시오 1세

마케도니아 이단을 정죄하고 니체아 콘스탄티노플 신경을 채택

ⓒ에페소 공의회(431년) - 첼레스티노 1세

네스토리우스 이단을 정죄

ⓓ칼체돈 공의회(451년) - 교황 레오 1세

에우테케아니즘을 정죄

ⓔ제 2차 콘스탄티노플 공의회(553년) - 교황 비질리오

네스토리우스 잔당 테오도로를 단죄

ⓕ제 3차 콘스탄티노플 공의회(680년 ∼ 681년) - 콘스탄틴 4세

단위설을 단죄

ⓖ제 2차 니체아 공의회(787년) - 하드리아노 1세

성화상 파괴주의를 단죄

ⓗ제 4차 콘스탄티노플 공의회(869년 ∼ 870년) - 하드리아노 2세

포시오 단죄

□제 1차 라테란 공의회(1123년) - 교황 갈리스도 2세

교회법 옹호

□제 2차 라테란 공의회(1139년) - 교황 인노첸시오 2세

아나클레토 단죄

□제 3차 라테란 공의회(1179년) - 교황 알렉산테르 3세

교황 선거 방법 결정, 카타리 단죄

ⓛ제 4차 라테란 공의회(1215년) - 교황 인노첸시오 3세

알비겐시아니즘 단죄

□제 1차 리용 공의회(1245년) - 교황 인노첸시오 4세

프레데렉 단죄

□제 2차 리용 공의회(1274년) - 교황 그레고리오 10세

성령 교리

□비엔나 공의회(1311년 ∼ 1312년) - 교황 글레멘스 5세

청빈 기사 수도회 해산

□콘스탄츠 공의회(1414년 ∼ 1418년) - 교황 마르티노 5세

위클리프 후스 단죄

□바젤 - 페라라 - 플로렌스 공의회(1431년 ∼ 1445년) - 교황 에우제니오 4세

성령, 성체 교리

□제 5차 라테란 공의회(1512년 ∼ 1517년) - 교황 율리오 2세, 교황 레오 10세

피사의 분리 공의회 비난

□트리엔트 공의회(1545년 ∼ 1563년) - 교황 바오로 3세, 교황 율리오 3세, 교황 비오 4세

소위 종교 개혁가들에게 대항, 교회 내적 혁신(성서, 성전 모두 신앙의 근원)

□제 1차 바티칸 공의회(1869년 ∼ 1870년) - 교황 비오 9세

19세기 주지주의, 국수주의 유물론 등 외부로부터의 위험에 대치

□제 2차 바티칸 공의회(1962년 ∼ 1965년) - 교황 요한 23세, 교황 바오로 6세

가톨릭 교회의 자각과 쇄신, 그리스도교인의 일치, 대화를 통한 평화 추구

교회사 개요

▣초대 교회사 개요

1세기 - 가톨릭 교회가 시작된 것은 성령 강림 때이다. 베드로를 중심으로 사도들과 제자들이 성령을 충만히 받고 나가 복음을 전하기 시작했다. □하느님께서 성자 예수님을 보내주셨으며 그분은 메시아 즉 구세주로서 우리를 위하여 십자가에 못박혀 죽으시고 묻히셨으며 부활 승천하셨으니 그분을 믿는 자마다 구원을 받으리라□하는 것이 그들이 전한 복음의 내용이었다. 예수의 제자들이 열성적으로 복음을 전파함으로 나날이 신자들이 늘어나고 사도들을 중심으로 신앙의 공동체, 사랑의 공동체가 형성되기에 이르렀다. 제자들이 유다(←유대)인들과 이방인들에게 복음을 전하게 되자 유다(←유대)인을 중심으로 하는 예루살렘 교회와 이방인을 중심으로 하는 교회가 각각 형성되었다. 이방인을 중심으로 한 교회 중 특히 시리아의 다마스커스 교회, 안티오키아 교회, 로마 교회가 큰 공동체로 성장하였다. 그 후 바오로의 열성적 전교에 힘입어 이방인을 중심으로 한 교회들을 융성하나 예루살렘의 유다(←유대)인 중심 교회는 쇠퇴하게 되었다.

2세기∼3세기 - 이때는 이미 12사도들이 사망하였으므로 사도 후 시대(100∼300년)가 시작되는데 특징은 다음과 같다.

①교회 관습이 유다(←유대)교적 색채를 띠며, ②교계제도가 확정되어 주교, 신부, 부제 등의 등급이 생겼고, ③그리스도 신학이 정립되었으며, ④로마의 영토 확장으로 그리스도교가 확장되었고, ⑤그 후 그 발전을 견제하기 시작하여 로마 황제들로부터의 박해가 200년간 계속되었다.

4세기 - 콘스탄티누스 황제는 313년 밀라노 칙령을 발표, 신앙의 자유가 선포되었다. 그리고 392년 데오도시우스 황제 때 가톨릭 교회는 로마 제국의 국교가 되었다. 이로 인해 ①수도회가 창설되고, ②공의회를 열어 교회의 문제를 협의하고, ③전례가 발전하였으며, ④정통 가톨릭 교리가 정립되어갔다.

5세기 - 게르만 민족의 대이동으로 로마가 멸망하였다. 게르만 민족 특히 프랑크 왕국의 문화와 고대 그리스 문화가 융합되어 중세 문화가 탄생하게 되었다. 이때 가톨릭 교회가 위기를 맞는 듯했으나 게르만 민족의 회개로 위기에서 벗어나게 된다.

▣중세 전기(750년∼1057년) 교회사 개요 - 프랑크 왕국이 로마를 지배하는 동안 가톨릭 교회는 계속 발전되었으며 교황령이 생겨났다. 그러나 교회가 국가의 보호와 혜택을 받으면서 황제가 교회를 간섭하기 시작했고, 이로 인해 교회가 세속화되고 교권이 약화되기 시작했다. 프랑크 왕국의 멸망과 더불어 가톨릭 교회도 암흑기를 맞이하여 교회가 로마 귀족들에 의해 지배되고(880년∼962년), 후에는 독일 신성로마제국 황제의 내정간섭으로 자율권이 상실되기에 이르렀다. (962년∼1046년). 아울러 교리 논쟁으로 서방 라틴 교회와 동방 비잔틴 교회가 갈라지게 되어 오늘날까지 서방교회와 동방교회는 전례가 다르다. 1046년 두 교회는 완전히 결별하여 현재까지 이르고 있다.

▣중세 후기(1057년∼1300년) 교회사 개요 - 교황 그레고리우스 7세의 등극으로 교회의 쇄신의 계기를 마련케 되었다. 세속권의 지배를 받던 교회가 자주권을 회복했을 뿐 아니라 더 나아가서 정치에 관여하게 되었는데 11세기에 시작한 십자군 운동 바로 그것이다. 한편 성직자, 수도자, 평신도들의 각성으로 교회는 큰 힘을 갖게 되었는데 특히 많은 수도회가 창설되었으며, 그 가운데 기사 수도회는 십자군 운동의 기수 역할을 담당하였다. 십자군 운동의 목적은 이슬람 교도들이 탈취한 성지의 탈환이었는데 그 실행과정에서 비잔틴 문화와 이슬람 문화의 접촉으로 학문 예술에 큰 발전이 있게 되었다. 또한 당시 보다 열심히 살아보고자 시작되었던 청빈 운동이 극으로 흘러 이단이 생기게 되고, 이를 지키기 위한 종교 재판까지 등장되어 바람직하지 못한 결과도 생겨났다.

▣14세기, 15세기 교회사 개요 - 유럽은 지방 분권화가 이루어지면서 단일성을 점차 잃어갔으며 교회는 교황청의 아비뇽 천도와 대이교들의 출현으로 혼란에 빠지게 되었다. 르네상스 시대의 일부 교황들은 문화적인 업적은 쌓았지만 교회 쇄신 차원에서는 부족하였으며, 많은 고위 성직자들도 그들의 영적인 사명을 망각하게 되면서 교회는 붕괴의 위기에 놓이게 된다. 그럼에도 불구하고 신자들은 적극적으로 신심활동을 하며 성당의 건립에 박차를 가했다. 그러나 신자들의 신심활동 중에도 많은 부분이 개인의 영달을 위함이었기에 미신적인 요소가 많았고, 물질 추구에 비중을 두어 교회 내에서는 비판과 개혁의 소리가 높아가고 있었다.

▣16세기 교회사 개요 - 1517년 10월 31일 독일 성 아우구스티노 수도회 수사 신부였던 마르틴 루터는 대사 남용에 항의하여 95개 조항의 신학 명제가 담긴 편지를 두루 보냈는데 이는 정통 신앙의 기저를 흔들어 놓는 것이었다. 이로써 가톨릭과 프로테스탄트가 분열되는 불행한 종교개혁 시대(1500년∼1650년)가 열렸으며, 이를 시작으로 스위스에서 츠빙글리와 칼뱅의 종교개혁, 재세례파의 급진적 종교개혁이 일어나 걷잡을 수 없는 상황이 되었다. 또한 영국에서는 헨리 8세를 중심으로 한 성공회가 탄생되었다. 이렇게 되자 가톨릭 교회 내에서도 개혁 바람, 쇄신 바람이 일어났는데 1545년∼1563년까지 트리엔트에서 전세계 주교들이 모여 퇴락한 교회에 대한 반성과 더불어 신앙교리의 혁신을 모색하게 되었다. 프로테스탄트의 거센 반박을 받아 충격이 심했던 가톨릭 교회는 새 시대를 맞이하였다.

※프로테스탄트의 기원 - 16세기 전까지는 가톨릭 교회만 있었다. 그 당시 유럽 전체는 가톨릭 국가였으므로 개개 국가의 이익보다는 가톨릭 전체의 이익이 우선되어지고 있었다. 그러나 16세기에 들어오면서부터 프랑스, 스페인, 영국 등 서부 유럽 국가들은 자국의 이익을 위해 노력하기 시작하면서 개별 국가의 독립적 사상이 대두되기 시작하였고, 자연 가톨릭 교회는 국가에 종속하게 되었다. 설상가상으로 교황 및 일부 성직자들이 잡고 있던 권세와 부를 남용하는 일이 벌어졌다. 한편 인문주의 사상이 팽배하면서 신을 부정하고 인간이 주관심사로 등장하였으며 가톨릭 교회 내부에서는 베드로 대성전 건립에 막대한 자금이 필요하게 되자 교황 레오 10세는 전대사를 선포하게 되었다. 이것이 큰 파문을 일으켰다. 이것이 도화선이 되어 가톨릭 신부였던 루터는 95개 조항을 내세우고 비텐베르크에서 가톨릭에 반기를 들고 나섬으로써 독일 북부와 스칸디나비아 전국가가 루터교화하기에 이르렀다. 가톨릭은 16세기 전까지 교회의 전통을 이어오다가 일부 성직자의 타락과 부패로 인해 불운을 맞게 된 것이다. 루터가 세운 교회는 그 후 전세계로 확장되어 나갔다. 한편 프랑스 칼뱅도 또 하나의 종파를 만들어 큰 세력으로 스위스를 비롯해 북유럽으로 퍼져나갔고, 영국에서도 헨리 8세가 자신의 이혼을 합법화하기 위해 교황청과 결별을 선언하고 성공회를 확립하기에 이르렀다. 그러나 어찌 되었든 예수님은 하나의 교회를 세우시고 하나되기를 강조하셨으므로 같은 예수님을 주님으로 고백하는 프로테스탄트나 성공회를 한 형제로 여기고 따뜻이 사랑하는 자세가 필요하다.

▣17세기, 18세기 교회사 개요 - 국가 절대주의가 퍼지면서 교황권을 제한을 받게 되었다. 프랑스의 갈리아주의, 독일의 페브로니오 사상, 오스트리아의 요셉주의가 가톨릭 교회를 괴롭혔고, 또한 얀세니즘(극도의 엄격한 신앙생활을 주장하는 이단)이 등장해 더욱 혼란에 빠지기에 이르렀으며 새로운 사상(계몽주의)의 등장으로 종교마저 합리주의적으로 생각도록 종용되니 가톨릭 교회는 사면초가에 놓이게 되었다.

▣19세기 교회사 개요 - 프랑스 대혁명의 영향으로 독일, 이탈리아 등지에서도 혁명의 바람이 불어 교회는 권위를 상실하기에 이르렀다. 그러나 그 후 19세기 후반부터는 점차 권위를 회복하게 되는데, 이 시기에 특기할 만한 점은 교황 레오 13세(1878년∼1903년)가 가톨릭 사회주의 대헌장이라고 칭하는 『노동헌장』을 발표한 것이라고 하겠다.

▣20세기 교회사 개요 - 교황 요한 23세는 제 2차 바티칸 공의회(1962년∼1965년)를 소집하였다. 이 공의회는 교황 요한 23세의 선종으로 다음 교황인 바오로 6세가 끝마무리를 하였는데 3년간 전세계 주교들이 참석하여 사회 전반에 대해 논의한 회의였다. 이 공의회 후 문헌이 나왔는데 신자들은 성서와 함께 이 공의회 문헌(가톨릭 교회의 입장을 한눈에 알 수 있는)을 공부해야 한다. 특히 평신도들의 적극적인 참여를 권장하고 있다. 공의회 이전에는 라틴어로 전례를 거행하여 평신도들은 무슨 뜻인지 이해할 수 없었다. 공의회는 전례개혁을 천명하고 모국어로 미사를 할 수 있게 함은 물론이요, 사제와 평신도의 거리를 좁히기 위해 여러 가지 제안을 하였다.

김성태 신부님께서 정리하신 초대 교회사를 첨가하도록 하겠습니다.

종교 개혁 당시의 교회사

문제의 초점

종교개혁 ― 교회쇄신

오늘날 신학 연구에 있어서 교회는 그리스도를 본받아 신인양성의 특성을 지니고 있다고 말해진다. 따라서 교회는 신적 존재라는 점에서는 오류가 있을 수 없고 거룩하지만, 동시에 인간적 실재이기 때문에 교회 안에 과실, 또는 죄악까지도 있을 수 있다. 이는 인간적 공과(功過)를 갖고 행동하는 교회의 구성원이 인간적 동기와 한계에서 벗어나지 못하여 역사적 과오를 범할 수 있다는 뜻이다. 그러므로 교회는 항상 개혁을 필요로 하며 결코 만족해서는 안된다. 교회가 이제 더 이상 그 전형인 그리스도와 차이를 느끼지 않는다고 하는 것은 잘못이기 때문이다. 따라서 역사의 흐름 속에서 교회가 그 본래의 모습을 상실하였을 때는 개혁의 외침과 쇄신운동이 일어났다.

무엇보다도 교회의 역사에 가장 큰 영향을 미친 교회혁신운동은 16세기에 일어난 종교개혁이다. 이 사건 자체는 교회쇄신에 대한 열망의 표현이다. 그러나 이는 또한 신앙의 기본을 파괴하였을 뿐 아니라 그리스도 교계(敎界)를 여러 갈래의 분파로 분열시켰다. 그런데 이 종교개혁은 두 가지로 구별되고 있다. 즉 교회 밖에서의 개혁과 교회 안에서의 개혁이다.

교회 밖에서의 개혁은 일반적으로 단순히 □종교개혁□이라고 불리는, 다시 말해서 개신교의 발단이 되는 □프로테스탄트 종교개혁□으로서, 가톨릭적 의미에서는 □교회에 대한 반란□이라고도 불린다. 여기에는 몇 가지 형태가 구별된다. 그 대표적인 것으로 루터의 종교개혁, 즈윙글리의 종교개혁, 재세례파(再洗禮派)의 급진적 종교개혁, 칼뱅의 종교개혁, 영국의 종교개혁 등이 있다.

교회 안에서의 개혁은 가톨릭 종교개혁으로, □가톨릭 교회쇄신□또는 □반(反)종교개혁□이라 일컬어지고 있다. 반종교개혁이란 표현은 개신교에서 나온 것으로 이 교회개혁운동에 대한 문제를 일으키고 있는 해석이다. 왜냐하면 이 용어는 교회 안에서의 개혁을 단지 프로테스탄트 종교개혁에 반발해서 일어난 방어적이며 부정적 운동으로 규정짓기 때문이다. 그러나 프로테스탄트 종교개혁과 관계없이 그 이전에 가톨릭내에서 일어나 성장한 교회개혁의 움직임이 있었다는 사실과 이러한 개혁운동의 결과가 트리덴티노 공의회(1545-1563)의 결정이라는 사실로 보아 최근의 학자들은 긍정적 의미의 가톨릭 교회쇄신이라는 용어를 사용할 것을 제의하고 있다. 그러나 한편으로는 가톨릭 교회쇄신이 방어적 운동, 따라서 반종교개혁이라는 주장도 전적으로 틀린 것은 아니다. 왜냐하면 어느 누구도 프로테스탄트 종교개혁이 가톨릭의 교회쇄신을 촉진하였고 그 방향 설정에 영향을 주었다는 사실을 거부할 수 없기 때문이다. 또한 가톨릭 교회쇄신의 과정 중에 이단자 색출, 종교재판, 처형 등 부정적인 모습도 있었다는 점에서 프로테스탄트 종교개혁에 반동으로서의 반종교개혁이란 용어도 전혀 근거 없는 것은 아니다.

종교개혁의 원인

종교개혁의 원인에 대한 문제는 오늘날까지도 쟁점으로 남아 있다. 많은 교회사가들이 종교개혁이 발생할 수 있었던 역사적 사실들을 조사하였지만 아직 일치된 견해에 도달하지 못하고 있다. 과거의 가톨릭 학자들은 종교개혁의 원인을 정치적 상황과 윤리적 사실로 설명했다. 정치적 상황으로서는 왕과 지방 관리들의 권위적 태도와 물질적 욕심을 들고 있다. 윤리적 사실로는 자격을 갖추지 못한 고위 성직자들이 탐욕적으로 정치권력을 얻으려고 한 사실을 들고 있다. 개신교 학자들은 교황 및 성청 성직자들의 부적합한 생활을 강조하였다. 그러나 20세기 후반에 이르러서는 가톨릭과 개신교의 역사가들이 모두 사회적 영향을 인정하지만 종교적 원인을 더욱 강조하고 있다.

종교개혁에 대한 가톨릭의 증언

과거에 수많은 가톨릭 지도자들은 교회의 악폐가 개신교의 발단과 성장 및 발전에 이바지하였다고 공공연하게 인정하였다. 그 한 사례는 교황 아드리아노 6세(1522-1523)가 독일 신성로마제국의 뉴른베르그 국회(1522-1523)에 파견한 교황사절 프란치스코 치에레가띠 추기경에게 보낸 훈령에서 나타나고 있다. 이 훈령은 1523년 1월 3일에 국회에서 공개되었다. 교황은 루터 이단으로 인하여 교회가 받는 어려움에 대한 책임은 성직자, 특히 교황청과 그 성직자들에게 있다고 솔직히 시인하였다. 또한 교회가 위기에서 벗어나지 못한 것은 하느님이 구원의 손길을 뻗치지 않으셔서가 아니라 성직자들의 죄악이 하느님의 모습을 가리는 장막이 되어 그분의 목소리가 들리지 않았기 때문이라고 지적하였다. 그리고 수 년 동안에 교회 안에는 가증할 만한 폐습이 많이 있었으며 이러한 병폐들은 교황을 포함하여 성직자들에게서 스며나왔기 때문에 성직자 각자는 자신의 잘못을 자각하고 하느님의 노여움을 재판을 받기 전에 반성해야 한다고 강조하였다. 마지막으로 교황은 교회의 분쟁이라는 불행이 원인이 된 교황청을 개혁하겠다고 약속하였다.

그리고 가톨릭이 입장에서 볼 때에 예외이기는 하지만, 고위층 성직자들 중에 프로테스탄트 종교개혁을 단지 부정적 사건, 즉 반가톨릭 운동으로 생각치 않는 이들이 있었다. 그들은 프로테스탄티즘의 긍정적 의미를 강조하고 종교개혁은 가톨릭 교회에 대한 적의에서가 아니라 참다운 종교적 열망에 기인하였다고 서슴없이 선언하였다. 그 한 예로, 지성구주회(至聖求主會)의 알프스 북부 지방 총대리이며 오늘날 비엔나의 사도라고 불리는 성 끌레멘스 마리아 호프바우어를 들 수 있다. 그는 1816년 비엔나에서 출판업자인 프리드리히 페르테스에게 다음과 같은 편지를 썼다. □독일 민족이 교회에서 이탈한 것은 그들이 종교적 백성이 되어야겠다고 생각했기 때문입니다. 프로테스탄트 종교개혁은 이단자들이나 철학자들에 의해서가 아니라 마음의 종교를 절실하게 추구하던 열심한 사람들에 의해서 뿌리를 내리고 전파되었습니다. 저는 이 사실을 로마에 있는 교황과 추기경에게 말씀드렸지만 그분들은 본인의 말을 들으려고 하지 않았고 오히려 종교개혁의 원인은 가톨릭 교회에 대한 증오였다고 고집하여 주장하였습니다□ 사실, 루터는 처음부터 새로운 교회를 세우겠다고 생각치 않았고 한 수사신부로서 비록 실패는 하였지만, 교회 안에서 교회 개혁에 대한 가톨릭적 요구를 내세웠었다.

최근에 이르러 바오로 6세는 제2차 바티칸 공의회의 제2회기 개막식에서 참관인으로 참석한 갈라진 다른 그리스도교인들을 따뜻하게 맞이하면서 그리스도 교계의 분열에 대한 책임을 가톨릭도 함께 져야 한다고 고백하였다. □우리에게 교계 분열에 대한 잘못이 있다면 우리 가톨릭 교회는 하느님께 뿐 아니라 우리에게서 상처를 받았다고 느끼는 갈라진 형제들에게도 용서를 청합니다. 우리 편에서 가톨릭 교회가 받은 피해는 즐거운 마음으로 용서하고 오랜 기간의 분쟁을 통해서 받은 고통을 잊겠습니다. 따라서 하느님께서 이러한 우리의 선언을 받아 주시고 우리 모두가 참다운 형제적 평화를 찾도록 해주셨으면 합니다□ 교황은 1963년 10월 17일에 비가톨릭 그리스도교 지도자들과 만난 자리에서도 다시 한 번 상호간의 용서를 청하는 말을 하였다.

제2차 바티칸 공의회의 「일치운동에 관한 교령」도 갈라진 교회에 대해 다음과 같은 견해를 제시하고 있다. □이 단일 유일한 하느님의 교회 안에서 초기부터 분열이 생겼던 것이며, 사도 바오로는 그것을 단죄할 것으로 엄히 책하였던 것이다. 그러나 후세기에 와서는 더 많은 불화가 생겨 적지 않은 단체들이 가톨릭 교회와의 완전한 일치에서 갈라지게 되었으며, 때로는 양쪽 사람들에게 잘못이 있었다□

종교개혁의 원인

정치적 배경

서부 유럽 : 중세 말기에 이르러 프랑스, 스페인, 영국 등 서부 유럽 국가들은 중앙집권직인 전제군주 정치체제로 발전해가고 있었다. 이러한 중앙집권주의 정책은 전체적 이익보다는 자국(自國)의 이익을 우선적으로 추구하게 하였다. 예컨대 가톨릭 국가인 프랑스의 가장 가톨릭적 국왕인 프랑소와 1세는 왕권 강화와 세력 확장을 위해 신성로마제국의 가톨릭 황제인 카알 5세를 대항하여, 이교 국가인 오스만 투르크 제국의 회교 군주 술레이만 1세, 그리고 독일의 프로테스탄트 제후들과 동맹을 맺기를 주저치 않았다. 또한 중앙집권주의의 통치자들은 국교회사상(국교회사상)을 갖고서 교회를 국가에 예속시키고자 하였다. 예컨대 영국의 헨리 8세는 국가교회를 세웠다. 이러한 통치자들은 교회 문제에 있어서 성직 임명권과 같은 특권을 요구하였다.

중부 유럽 : 독일, 이탈리아와 같은 유럽 중부지방에서는 중앙집권의 정치체제가 나타나지 않았고 오히려 지방분권화의 정치적 상황에 놓여 있었다. 신성로마제국인 독일의 경우, 황제의 권력은 실질적이기 보다는 하나의 형식적이며 이상적인 것이었다. 황제는 자신의 직책을 수행하는 데 있어 선제후(選帝侯)들과 지방 제후들에 의해 제한을 받았다. 이들은 황제에게 충신을 다하던 봉신(封臣)들이었지만 15세기에 이르러 황제의 권한의 일부를 요구하고 나섰다. 따라서 이들은 후에 이러한 요구를 실현하기 위해, 황제와 충돌한 마르틴 루터와 그의 종교개혁을 열렬히 환영하고 나서기에 이르렀다. 이탈리아는 찬란한 문화와 경제적 풍요를 갖고 있었으나 내부의 투쟁과 외세의 간섭을 겪으면서 정치적으로 분열된 지방이었다. 교황 안렉산데르 6세와 율리우스 2세 치하에서 교황청은 이탈리아의 실질적인 정치세력이었다.

경제-사회적 배경

중세 말기에는 경제 및 사회적으로 볼 때에 도시와 지방 사이에 빈부의 차이가 심하였다.

도시인의 배금사상 : 도시의 부유한 상인들은 전통적인 윤리관이나 고리대금의 금지에 아랑곳없이 황금만능주의에 젖어 있었다. 금(金)은 부유를 가져오고 인간의 모든 행동의 동기는 바로 금에 있다고 확신하였다. 금의 위력은 천국에 이끌 수 있을 만큼 위대하다고 생각하였다. 이는 후에 대사에 대한 참된 신학적 의미를 외면한 대사부(大赦符)판매의 길을 쉽게 열어 주었다.

지방민의 빈곤 : 지방에서는 일부의 귀족과 몰락한 기사, 그리고 대부분의 농민들이 가난하였고 따라서 불만 속에 살고 있었다. 결과적으로 지방은 정치적으로나 사회적으로 또 종교적으로 혁명이 일어날 준비가 되어 있었다.

지성적 배경

르네상스 인문주의 : 이 인문주의(人文主義)는 14세기에 이탈리아에서 일어나 15-16세기에 영국, 스페인, 헝가리, 폴란드, 프랑스, 네덜란드에 번진 문화적 또는 지성적 운동이다. 이 운동은 관심사가 인간의 가치와 존엄성의 양양에 있기에 인본주의라고도 불린다. 그리고 이 역사적 사건을 다른 인문주의적 운동과 구별하기 위해 르네상스 인문주의라고 일컫는다. 서구문화 발전에 있어서 르네상스 인문주의가 큰 영향을 미쳤기 때문에 이를 새로운 역사 시대인 현대의 시작으로 보는 이도 있다.

이 이탈리아의 르네상스 인문주의는 고전문학 즉 희랍과 로마 문학에 대해 철학적이기 보다는 심미적 관심을 갖고 있었고 따라서 중세의 학자들과는 달리 고대 철학자인 아리스토텔레스보다 수사학자인 치체로에 더욱 호감을 가졌다. 그리고 이들은 국가주의적 감정을 지니고 있었다. 초기 인문주의자들은 고대 로마 문화의 상속자로 자처하면서 이를 부흥시키고자 하였다. 그러나 이교적 로마 문화의 재건에 대한 관심사가 그리스도교 신앙의 거부를 의미하는 것은 아니었다. 이들은 대부분 그리스도교에 충실하였고 오히려 고대 로마의 이교를 본받는 것을 경고하였다. 아울러 이들은 객관적, 스콜라적, 체계적 사상 대신에 주관주의, 개인주의, 인간 각자의 경험에 치중하는 경향을 갖고 있었으며 새로운 과학적 방법, 즉 역사적이며 철학적인 연구방법을 존중하였다. 이러한 방법은 원천에 대한 비판적 탐구 및 복귀를 뜻하는 것이었다.

그런데 유럽 북부 및 서부의 인문주의는 그 개인주의적 성격에 종교적 의미를 적용하여 인간 각자를 성령의 궁전으로 존중하였고 고대 원문(原文), 원서로의 복귀에 있어서 고전보다는 그리스도교적인 원천, 즉 신약성서 -특히 희랍어 신약성서- 와 교부들의 저서를 중시했고 성서연구에 있어 철학적이며 비판적 방법을 도입하였다. 여기서 □그리스도교적□ 또는 □성서적□인문주의란 용어가 나왔다. 그리고 이 그리스도교 인문주의자들은 교회생활에 있어서 초대교회의 제도와 규율을 다시 일으킬 것을 주장하였다. 이러한 점에서 성서를 강조하고 종교개혁은 사도시대로의 복귀로 확신하였던 루터와 그리스도교 인문주의가 연결을 맺고 있는 것은 사실이나, 이는 직접적이기 보다는 간접적으로 종교개혁의 길을 마련한 원인(遠因)이었다. 그리스도교 인문주의자들은 내적생활을 강조하면서 교회개혁을 주장하였지만, 대부분이 혁명적인 인물들은 아니었으며 후에 그리스도교계의 일치와 단결을 보존하기 위해서 가톨릭 교회를 떠나 프로테스탄트를 따르기를 거부하였다. 그 대표적 인물들인 영국의 로체스터 주교 존 피셔와 대법관 토마스 모어는 이혼 문제로 인한 헨리 8세와 교황청과의 대립에서 로마 교회의 입장을 옹호하고 영국의 종교개혁에 반대한 이유로 처형되었다.

그러나 그리스도교 인문주의의 제1인자는 네덜란드 로테르담의 학자인 데시데리우스 에라스무스였다. 그는 1486년 아우구스띠노 참사수도회에 입회하여 1492년 사제서품을 받았다. 에라스무스는 파리에서 4년간(1495-1499) 수학한 후 영국을 방문하여 위에 언급한 그리스도교 인문주의자들과 친교를 맺었다. 그는 파리에 돌아와서 「그리스도 군사의 제요」라는 저서를 발간하여 지나친 외적 신심행위를 비판하고 성서에 의거한 내적생활을 강조하였다. 이탈리아에서 신학박사 학위를 획득한 그는 다시 영국을 방문하여 런던에서 풍자적 글로써 성직자들의 타락을 비난하였다. 그리고 그의 희랍어 신약성서 개정판이 스위스 바젤에서 출판업자 요한 프뢰벤에 의해서 출판되었다.

후에 벨기에의 루뱅에 머물고 있을 때에 그곳의 보수주의 신학교수들은 이 성서를 비판하였다. 그러나 에라스무스는 성서는 원어로 연구되어야 하며 신학자들은 고대 성서 언어에 대한 밝은 지식을 갖고 있어야 한다고 생각하였다. 그러나 그의 친구인 프뢰벤이 루터의 저서들을 출판하였을 때에 에라스무스는 이 신학자들에게 이단자의 혐의를 받았다. 더욱이 그는 루터처럼 교회의 악폐를 비난하고 성서에 입각하여 교회를 쇄신할 것을 촉구하였기 때문에 어떤 신학자들은 그를 루터의 지지자로 간주하였다. 이때 그는 자신이 루터를 전혀 모르는 인물이라고 반박하였다. 어쨌든 1519년 11월 7일 루뱅 대학 신학교수들이 루터의 저서를 단죄하여 소각하는 것을 좋게 생각하지 않았지만 독일 종교개혁의 소용돌이 속에 휩쓸리기를 원하지 않았다. 그는 중도(中道)입장을 취하면서 이 신학자들과 루터 사이의 중재 역할을 희망하였다. 그러나 그 희망은 이루어지지 않았다.

에라스무스는 1521년에 바젤로 돌아왔다. 여기서 그는 오랫동안 주저한 끝에 루터의 교리를 반박하기 시작하였다. 1529년 바젤에서도 종교개혁이 일어났을 때 그는 독일 프라이부르그에 피신하여 저술생활을 하다가 다시 바젤로 돌아가 1536년 7월 12일에 사망하였다. 그의 마지막 저서들은 가톨릭과 프로테스탄트를 재결합하기 위한 중재신학의 성격을 지니고 있으며 이 신학은 가톨릭 측에서 많은 지지자를 갖게 되었고 프로테스탄트 측에서도 멜랑크톤과 같은 추종자들이 있었다. 멜랑크톤은 아우구스부르그 국회(1530)에서 에라스무스의 정신으로 가톨릭과 프로테스탄트의 재일치를 꾀하였으나 루터의 반대로 이루어지지 못하였다.

신학적 배경

1. 교의 신학

신학의 불확실성 : 중세기에 제기되고 있던 신학의 많은 문제들이 교회 당국에 의해서 공식적으로 결정되지 못하고 있었기 때문에 신학자들은 신학의 현안 문제들을 자유롭게 논의할 수 있었다. 그러나 이러한 신학적 자유주의는 □신학의 불확실성 시대□를 도래시켰다. ― 실상 가톨릭의 입장에서 볼 때 핵심적인 신학 문제, 예컨대 대사, 의화론과 구원론, 미사와 성사의 의미, 교회관, 교황의 수위권 등에 대한 교리가 좀더 확실하게 정립되었더라면 루터의 신학적 공격과 논쟁은 일어나지 않았거나 불필요하였을 것이다. 그러나 불행하게도 이러한 불명료한 점들은 종교개혁 이후 트리엔트 공의회(1545-1563)에서 비로소 해결되었다.

이러한 신학의 불확실성은 학파간에 □신학적 대립□의 결과를 낳았다. 도미니코 수도회는 소속 회원인 토마스 아퀴나스의 사상을 기본원리로 삼아 공식 견해로 내세웠고, 프란치스코 수도회는 보나벤뚜라를 계승한 스꼬뚜스의 가르침을 사상의 근간으로 삼았다. 신앙과 이성을 융합하려는 토마스의 합리주의 신학은 스콜라 사상의 전성기(14세기)에 그리스도교 세계를 내외적으로 지배하였다. 그러나 14세기에 프란치스코회 신학자들은 토마스의 이성주의 즉 인간에게 있어서 이성이 최고의 기능이라는 견해에 대립하여, 아우구스띠누스의 영향을 받은 스꼬뚜스의 주의주의 신학을 주창하였다.

스꼬뚜스는 토마스와 같이 스콜라학파의 신학자로서 신의 계시가 인간이성에 모순되지 않는다고 보았지만, 신과 인간에 있어서 최고 기능은 지식과 이성이 아니라 사랑과 자유의지이며 따라서 신앙은 계시에 대한 인간 이성의 동의가 아니라 신의 원의에서 나온 계시의 권위에 대해 승복하는 데에서 성립된다고 주창하였다. 의지의 우위성을 강조하는 스꼬뚜스의 견해는 프란치스코회 신학자들에 의해 계승되었다. 스꼬뚜스 학파들은 후에 이성과 신앙을 완전히 분리시켜 놓음으로써 합리주의적 □스콜라 사상의 붕괴□를 초래하였다.

신학의 쇠퇴 : 신학적 불확실성 시대의 스콜라 사상의 붕괴는 □신학의 쇠퇴□라는 결과를 낳았다. 대학이 필요 이상으로 증설되었지만 토마스 아퀴나스와 보나벤뚜라와 같은 출중한 학자들은 14세기부터 출현하지 않았다. 더군다나 당시의 신학자들은 일반적으로 진지한 연구정신을 갖추지 못하였고 토론의 기교에만 관심을 두고 있었기 때문에 종교개혁 이전의 신학은 실존적 학문이 아니었다. 그것은 교회생활을 외면한 단조롭고 장황하거나 괴기하고 조잡한 말마디의 나열로 격하되었다. 이렇게 신앙 문제를 모호하게 만든 신학체계는 윌리엄 옥캄의 유명론(唯名論)으로 절정에 달하였다. ― 여기서 우리가 참된 신학을 교회생활, 특히 그 성사적 생활에서 힘입는 학문이라고 한다면 이 시대의 신학은 □죽은 신학□이었다.

유명론 신학 : 프란치스코회의 신학 전통 속에서 성장한 윌리암 옥캄은 토마스 사상과 스꼬뚜스 신학에 대립하여 □유명론 신학□을 제창하였다. 14세기에 새로운 방법의 등장으로 구방법은 그 영향력을 상실하였다. 그런데 옥캄의 신학체계는 근본적으로 비가톨릭적 경향을 띠고 있었다. 그는 토마스 등의 스콜라 신학자들을 반대하여 자연계와 초자연계, 인간이성과 신의 계시 사이의 조화를 부인하고 신과 자연의 내적 연결이 불가능한 것으로 보아, 자연을 통해서 신의 존재가 증명될 수 없다고 주장하였다. 따라서 옥캄은 인간 이성과 자연에 대해 회의를 갖는 대신에 계시에 대한 굳은 신뢰를 내세웠다. 유명론 신학이론에 의하면 계시된 □성서만□이 신앙의 원천을 이루고, 인간이성은 무력하며 □신앙만□이 인간으로 하여금 신을 알게 하고 구원을 성취하여 주며, 인간의 본능은 무능하기 때문에 신의 □은총만□이 만물의 근거가 된다. 그런데 루터는 유명론 신학자인 가브리엘 비엘을 통해서 옥캄의 사상을 가톨릭의 유일한 정통신학으로 받아들여 자신을 옥캄의 제자로 자처하였던 것이다. 따라서 루터의 세 가지 유일사상 즉 성서 유일, 신앙 유일, 은총 유일은 옥캄의 신학을 발전시킨 것이다.

2, 신비신학

유럽의 14세기는 정치적 동요, 전염병과 농민반란 등의 사회적 불안과 교회의 내분으로 인한 종교적 혼란으로 불안정의 시대였다. 이러한 불행 속에 허덕이는 인간의 마음 속에서 세속적 관심을 제거하고, 영혼이 신과 직접 대면할 수 있다는 새로운 창조적 정신이 움트기 시작하였다. 그 결과 개인의 종교적 체험과 신심을 갈망하는 표현이 교회와 성직자 위주의 사상에 반발하는 경향과 함께 곳곳에서 나타났다. 특히 이러한 반교계적인 정신은 신비주의를 통해 독일(특히 라인강 지역)에서 크게 전파되어 사변적 신비사상이 등장하였고, 이는 후에 네덜란드에서 실천적 신비주의 운동을 일으켰다.

독일의 사변적 신비주의 : 독일 신비사상의 창시자로 지적되는 마이스터 엑크하르트는 비정통적 신학 사상을 제창하였다. 그는 당시 도미니코 수도회의 유명한 설교가로서 토마스 아퀴나스의 제자로 자처하였지만, 신앙의 우위성을 강조하고 교회의 성사 신학을 비판한 신비주의자였다. 엑크하르트의 신비사상에 의하면, 인간은 신의 존재 속으로 흡수되어 인간성을 상실하고 신격화될 수 있다. 이러한 이론은 그 시대의 토마스 사상과 성사를 중요시하던 사조와는 전혀 다른 것이었다.

엑크하르트의 가르침은 그의 제자인 요한 타울러에게 계승, 발전되었다. 타울러 역시 도미니코회의 경건한 수도자요 열렬한 설교가였다. 그의 가르침은 성직자와 수도자의 규율생활을 할 수 없는 일반대중을 대상으로 하였다. 타울러에 의하면, 구원은 금욕 수도자와 같은 생활을 하는 그리스도교인에게 부여되는 신의 선물이었다. 그는 신이 인간에게 자유로이 주는 은총을 강조함으로써 성사생활의 의미와 가치를 감소시켰다. 인간이 개인적 체험을 통해서 신의 자유은총에 직접 접촉하였다면, 이제 그에게는 교회와 그 권위가 불필요하거나 적어도 의미가 없게 된다.

이러한 신비사상을 통해 교계와 성사를 거부하려는 정신이 만연된 독일에서는 이미 종교개혁이 싹트고 있었다고 볼 수 있다.

네덜란드의 실천적 신비주의 : 네덜란드의 신비주의는 독일의 신비주의와 비슷하지만 동일한 것은 아니었다. 이 실천적 신비주의자들은 □새로운 신심□이란 운동을 일으켰고 □공동생활의 형제회□라는 신심단체를 이루고 있었다. 새로운 신심은 그리스도 중심의 개인의 내적신심을 강조한 신앙부흥 운동이었다.

이 운동 후기의 대표적 인물은 토마스 하메르켄 폰 켐펜이다. 그의 저서로 알려져 있는 「그리스도를 본받음에 대하여」는 경건한 그리스도인의 생활지침서로서, 오늘날까지 성서 다음으로 그리스도교 신도들을 위로하고 믿음을 강하게 해주고 있다.

공동 생활의 형제회원들은 속화된 교회를 공격하지는 않았지만 그 개선을 추구하려 노력하였다. 따라서 그들은 교회의 혁신과 그리스도교인의 종교적 자각을 이룩하는 지름길로 교육을 선택하였다. 후에 공동생활의 형제회가 운영하는 학교에서 종교 교육을 받고 배출된 이들이 바로 교회쇄신의 주창자들인 에라스무스를 비롯한 그리스도교 인문주의자들과 프로테스탄트 종교개혁가들이었다.

교회적 배경

교회의 위기 : 14세기 초부터 15세기 중엽까지 교회는 일련의 불행한 대사건으로 그 영향력을 상실하고 교황권이 약화되는 위기에 처하였고 결국 이것은 종교개혁의 외적 요인이 되었다.

우선 □교황청의 아비뇽 천도□를 들 수 있다. 1305년 보르도의 대주교인 프랑스 출신 고뜨가 교황으로 선출되어 리용에서 대관식을 갖고 끌레멘스5세로 취임하였으나, 프랑스왕 필립 4세와 교회 문제를 협의하기 위해 로마 교황청으로 가는 것을 연기하고 아비뇽에 머무르면서 교황청의 아비뇽 천도가 시작되었다. 그 후에도 이탈리아 정국의 불안정, 사회적 소요, 로마 시민의 반 교황 봉기 등으로 교황들의 아비뇽 체류는 70년 간 계속되었다 이러한 교황청의 아비뇽 장기 체재에 대하여 경건한 그리스도교인들은 통탄하며 혹평을 가하였고, 시인 단테, 인문주의자 뻬뜨라르까 등 이탈리아의 지성인들은 아비뇽의 교황들을 프랑스 왕들의 포로라고 하면서 이 사건을 □교황의 바빌론 유수(幽囚)□라고 비꼬아 표현했다.

6명의 아비뇽 교화들은 개인적으로는 신심 깊은 성직자들로서 교황청과 교회의 개혁을 시도하였다. 그러나 이들은 프랑스인이었기 때문에 다른 국가들(특히 독일, 이탈리아)에서는 하나의 프랑스 주교로 과소평가되었고 교황권의 보편성을 상실하였다. 더욱이 아비뇽 교황청의 과세(課稅)확장 징수방법은 전유럽에 걸쳐 교회에 대한 원성을 드높게 만들었다. 세금 징수관들은 체납자들에게 성사수여 금령이나 교회 공식전례에의 참석 금지 등의 영신적 처벌을 내렸다.

1377년 교황 그레고리우스 1세가 로마로 돌아옴으로써 아비뇽의 교황 시대는 끝났다. 그러나 교회는 다시 □서구의 대이교(大離敎)□라는 시련을 맞게 되었다. 그레고리우스 11세의 사망 후에 로마에서 16명의 추기경들(프랑스인 11, 이탈리아인 4, 스페인인 1)은 추기경단의 분열로 인한 선거의 장기화와 프랑스인 교황의 선출을 우려하는 로마 시민들의 무력 위협 속에서 바리의 대주교인 이탈리아 출신 쁘리냐노를 교황으로 선임하였다. 그러나 새 교황 우르바누스 6세는 전제 군주형의 인물로서 추기경들과 불화를 빚었다. 그리하여 프랑스와 스페인의 추기경들은 교황 선거가 강압에 의해서 이루어졌기 때문에 무효라고 선언하고, 프랑스 왕의 사촌인 제네바의 대주교 로베르 추기경을 교황 끌레멘스 7세로 선출하여 아비뇽을 교황의 거주지로 제공하였다. 이러한 교회의 분열을 수습하기 위해 1409년에 이탈리아의 삐사에서 열린 공의회는 당시의 로마 교황인 그레고리우스 12세와 아비뇽 교황인 베네딕뚜스 13세를 해임하고 알렉산데르 5세를 선출하였으나 새 교황은 1년 만에 사망하여 다시 요한 23세를 선임하였다. 그러나 다른 두 교황은 삐사 공의회의 결정을 받아들이지 않았다. 결과적으로 교회는 세 교황을 갖게 되었다. 이러한 □서구의 대이교□는 콘스탄스 공의회의 결정으로 끝났다. 로마의 그레고리우스 12세는 이 공의회에서 정통 교황으로 인정받은 뒤에 자진 사임하였고 두 교황은 해임되는 동시에 새 교황으로 마르띠누스 5세를 선출하였다.

□서구의 대이교□는 교회 안에 반목과 마찰을 불러일으켰다 교황들은 각자 반대파들을 파문하여 서구의 그리스도교 세계는 대부분 파문 상태에 있게 되었다. 아울러 교황청의 분규동안 □공의회 지상주의□, 즉 공의회가 교황보다 우위에 있으며 그 권위는 하느님에게서부터 나왔고, 교회의 모든 문제는 교황이 아니라 공의회가 제기하여 해결해야 한다는 견해가 제창되었다 이러한 견해는 콘스탄스 공의회와 바젤 공의회에 큰 영향력을 끼쳤다. 그러나 삐우스 2세(1458-1464)는 1460년에 교황칙서를 통해 공의회 운동을 정식으로 금지하였다.

교황청의 아비뇽 체류와 분규는 교회에 대한 비난과 개혁의 외침을 드높였고 결국 지방교회에서 이단을 발생케 하였다. 영국의 신학자 위클리프는 당시 영국의 반 교황적인 국수주의를 배경으로 아비뇽 교황들의 교회 세금 징수와 교회의 지나친 재산 소유를 비난하는 동시에 로마 교황청의 영국 교회 지배를 반대함으로써 영국의 국가 영웅이 되었다. 그러나 그가 교리(예컨대 성체성사)를 거부하였을 때에 많은 지지자들을 잃게 되었다.

위클리프의 이단적 사상은 보히미아(지금의 체코슬로바키아)에서 프라그 대학 총장이며 유명한 설교가인 후스에 의해 널리 전파되었다. 그는 설교중에 교회의 세속화와 성직자의 비윤리적 생활을 비난하면서 위클리프의 이단 교리와 예정설을 제창하였다. 교회 당국은 설교를 금지하였으나 후스가 불복하므로 파문을 내렸다. 후스는 당시의 공의회 우위설에 힘입어 교황의 파문에 대해 항소하였으나 콘스탄스 공의회는 1414년 그를 다시 이단으로 단죄하여 이듬해에 화형에 처했다. 그러나 후스는 추종자들에 의해 국가 영웅 순교자로 선포되었다. 이제 교황에 대한 반감은 더욱 심화되어 결국 보히미아 교회의 개혁을 요구하는 후스 전쟁(1419-1436)이 발발하였다.

성직자의 생활상 : 15세기 중엽부터 교회에 대한 비난과 개혁의 외침이 더욱 격렬해지면서 일반화되었다. 개혁과 비난의 주요 대상은 성직자(특히 교황과 교회 성직자)의 부적합한 생활이었다. 니꼴라스 5세부터 레오 10세에 이르는 □르네상스 교황□들은 그들의 시대적 사명인 교회의 개혁과 이슬람교도에 대적하는 서구의 단합을 완수하지 못하였다. 오히려 그들 중의 일부는 교회의 재산과 영토를 사유화하고 교회의 중요한 직책을 가족에게 분배하는 족벌주의 정책을 강행하였다. 그들은 교리적 과오는 범하지 않았지만 대부분이 인문주의자로서 예술적 취미 생활에 열중하거나 안이한, 더 나아가서는 비도덕적 생활을 하였다. 이러한 생활은 당시의 일반 대중에게 묵인되었다. 왜냐하면 당시의 교황들은 영신적 지도자이기보다는 세속적 군주로 간주되었기 때문이다.

한편, 고위 성직자들은 영신지도자 또는 봉건영주(독일의 경우)나 학자, 예술가 등의 지성인으로 처신하였다. 일반적으로 많은 주교들이 그들의 영신적 사명을 망각하였고 어떤 주교들은 신학연구나 사제양성과 연수교육에 무관심하였다. 그리고 부유한 생활을 하던 주교들은 한 교구의 정상적 수입으로는 생활 유지가 불가능하여 여러 성직록을 취득해야 했고 임지 부재의 과오를 범하였다. 그러나 이러한 부조리한 생활은 당시의 주교직이 귀족들의 독점물이었다는 점에서 이해되어야 한다. 또한 우리가 유의할 점은 수많은 성직자들이 목자로서 성실히 임무를 수행하고 있었다는 사실이다. 다만, 그들의 경건한 생활이 드러나지 않았을 뿐이다.

수도원 : 많은 수도자들이 참다운 성소가 있어서가 아니라 부모들의 강권에 의해 입회했기 때문에 수도원도 폐단에서 벗어날 수가 없었다. 어떤 수도자들은 교황으로부터 수도허원에 대한 관면을 받고 사치한 생활을 하였다. 또한 수도생활 양식과 규칙준수방법에 있어서 수도회간에 또는 수도원 내부에서 격렬한 논쟁이 벌어지면서 분열되기도 하였다.

평신도의 신심 : 대중의 신심생활은 매우 활발하였다. 그것은 수많은 성당의 건립, 자선단체의 활동, 신심서의 보급 확대, 새로운 신심의 번창(묵주기도<←로사리오 기도>, 십자가의 길, 삼종기도, 성지순례 및 성인과 성해 공경, 대사에 대한 열의, 죄의식과 구원에 대한 관심 등)에서 찾아볼 수 있다. 그러나 어두운 면도 있었다. 이 시대의 신심은 개인주의적이었다. 전례는 공동체적 성격을 상실하였고 구원에 있어서 인간의 공헌(기부금 등)을 과대평가하여 신의 은총이 물질과 밀착되었다. 또한 대중신심의 핵심이 하느님 공경이 아니라 성인(특히 성모 마리아, 성부 안나)과 성해 공경이었고 □마녀 망상□등 현세적 두려움을 피하는 신심이었기 때문에 미신적 요소가 첨부되었다.

마르틴 루터와 종교개혁

초기 생애

가정과 교육 : 루터는 1483년 11월 10일 삭소니아(작센) 튜린기아(튀링겐) 지방의 아이즐레벤에서 농민인 한스 루터(당시에는 루데르라 불리었음)와 마르가레테의 아들로 출생하였다. 그는 성 마르티노 축일인 출생 다음날에 세례를 받고 마르틴이라는 세례명을 받았다. 루터의 부친은 1484년에 만스펠트의 광산 지역으로 집을 옮겨 소규모의 동광업에 종사하였다. 여기서 루터는 초등교육을 받았고, 이어서 경건한 신앙인들의 단체였던 □공동생활의 형제회□가 운영하던 마그데부르그 대성당 부속학교에서 1년을 보낸 후, 어머니의 고향인 아이제나하의 성 게오르그 성당 소속 라틴어 학교에서 중등교육을 마쳤다. 루터는 이상의 학교들에서 엄격한 규율 생활을 통해 종교교육을 받았다. 이러한 학교교육은 엄격한 가정교육과 더불어 후에 루터의 신관, 즉 위엄과 분노의 재판관으로서의 신에 대한 개념을 형성하는 데에 결정적 역할을 하였다.

루터는 1501년에 에르프르트 대학에 입학하였다. 그는 대학 시절 노래를 잘 불렀고 특히 류우트(14-17세기에 사용되던 기타와 같은 현악기)를 즐겨 연주했으며 진지한 토론을 좋아하여, 친구들 사이에서 음악가 또는 철학자라는 별명을 얻었다. 그는 이 대학에서 당시 새로운 학문사조로 등장한 옥캄의 유명론의 영향을 받기 시작하였다. 1502년 57명의 졸업생 중에서 30등으로 학사 학위를 받았고 3년 뒤에는 17명중에서 2등으로 석사학위를 받은 후, 루터는 부친의 강력한 원의에 따라 1505년 5월 법과대학에 등록하였다. 당시는 법률가는 야심 있는 청년들에게 성직자 다음 가는 선망의 대상이었다. 그러나 부친의 희망은 아들의 수도원 입회로 결실을 맺지 못하였다.

수도회 입회 : 루터는 1505년 7월초 만스펠트에서 에르프르트로 가던 도중 스토테른하임 근처에서 천둥 번개에 놀라, 마지막 성사도 받지 못하고 죽지 않을까 하는 불안과 공포에 떨면서 땅바닥에 엎드려 성부(聖婦) 안나에게 도움을 청하며 수도자가 되겠다고 서원하였다. 그가 성부 안나에게 도움을 청한 이유는 중세기 대중신심의 핵심적 대상은 신이 아니라 성인들이었으며, 안나는 성모 마리아 다음으로 공경의 대상이었고 특히 루터의 부친과 같은 광부들의 주보성인이었다는 사실에 있었던 것으로 보여진다. 루터는 부친의 노여움과 친구들의 만류에도 불구하고, 7월 17일 에르프르트에 있던 탁발 수도회인 아우구스티노 은수사회에 들어갔다.

루터의 수도원 입회에 대한 서원은 순간적인 결심이라기보다는 이미 오래 전부터 마음 속에 준비되었던 것이다. 그는 다른 중세인들과 마찬가지로 자신의 구원과 영생을 갈망하였고, 이러한 평소의 자세가 갑작스러운 죽음의 위험과 신의 심판에 대한 두려움으로 인해서 실천에 옮겨졌을 뿐이다. 이러한 주장은 그의 성실한 수도생활에 의해 입증되고 있다. 따라서 루터의 수도원 입회 결심은 그의 강한 의지와 강렬한 종교심에서 나온 것이다. 이러한 의미에서, 루터의 후기 반가톨릭적 종교개혁을 염두에 두고 스토테른하임의 수도서원을 단순히 돌발적 사건으로만 간주하여, 그에게는 참된 수도성소가 없었다고 내세우는 것은 지나친 편견이라고 생각된다. 루터는 청원자로서 2달을 지낸 후 수련생활을 시작하였다. 1506년 9월 수도허원을 하고 정식 수도자가 되었고 다음해 4월 3일에 사제 서품을 받고 수사신부가 되었다.

신학 연구 : 루터는 에르프르트 대학에서 1년 동안 당시의 표준신학 교과서였던 베드로 롬바르도의 「신학명제론 4집」을 공부하였다. 1508년에 비텐베르그에 있는 아우구스티노 은수사회 수도원으로 간 루터는 그곳의 대학에서 아리스토텔레스의 윤리철학을 강의하며 신학연구를 계속하였다. 당시에 그는 성서와 아우구스티노의 저서에 관심을 갖고 있었고 유명론 신학을 탐구하였다. 여기서 그는 성서학 학위를 받고 성서 강의 자격을 얻었다. 1509년 루터는 다시 에르프르트 대학으로 가서 롬바르도의 「신학명제론」의 강의 자격을 부여하는 학위를 받고 정식 신학교수로서 생활하였다 그리고 수도회의 일로 로마 여행을 다녀온 후 1512년 10월 비텐베르그 대학에서 신학박사 학위를 받았고, 이 대학에서 성서학 교수로서 시편, 로마서, 갈라디아서, 히브리서를 강의하였다.

종교적 체험

영신적 번회 : 루터는 수도생활중에 심각한 영신적 갈등을 체험하였다 당시 루터의 최대 관심사는 □나의 구원□이었다. 그는 수도생활이 구원을 실현하는 데 최선의 길이라고 생각하여 기도, 극기 등의 엄격한 수도규칙을 준수함으로써 공로 쌓기를 원하였다. 그러나 루터는 육욕 ― 성적 욕망, 악의 충동, 동료 수사에 대한 시기, 미움, 노여움의 감정 ― 을 느낄 때마다 마음의 평화를 잃고 고통을 당하였다. 마침내 그는 수도규칙의 엄수와 같은 인간의 노력과 선행으로는 완전한 의화(義化)와 구원에 도달할 수 없다고 확신하기에 이르렀다. 루터는 이제 자기 자신이 살아 있는지조차 분간하지 못하였고 신의 존재를 의심할 정도로 실의에 빠졌다.

신학적 고민 : 루터는 이러한 번뇌의 해결책을 성서에서 찾고자 하였다. 그러나 사도 바오로의 로마서 1장 17절에 나타난 □신의 정의□라는 단어는 그의 고민을 더욱 가중시켰다. 그는 이 정의를 죄인을 벌하는 신의 엄책으로 보았다. 여기서 루터는 그리스도교인에게 신은 사랑의 대상이 아니라 두려움의 대상이라고 믿었다. 이제 그는 정의의 신에게 분노하고 증오하는 신성모독(←독성)죄를 범하기에 이르렀다.

탑실 체험 : 루터는 자신의 영신적 번뇌와 신학적 고민에서 벗어나기 위해 계속 로마서 1장 17절의 의미를 탐구하였다. 비텐베르그 수도원 탑의 아랫방에서 이 성구를 묵상하며 기도하던 어느 날(1512-1519년 사이에 일어난 것으로 추측됨), 마침내 그는 조명 또는 계시의 순간에 신의 정의를 수동적 의미로 발견하였다. 루터는 신의 정의란 신이 인간을 신앙에 의해서 의화시키는 것이라고 깨닫게 되었다. 따라서 인간은 선행 없이도 신앙만으로 신의 은총에 의해서 의화된다고 주장하였다. 이제 그는 재생하였고 마음의 평화를 찾았다고 회고하였다.

루터의 탑실 체험은 돌발적 사건이 아니라, 아우구스티노의 저서, 독일의 신비주의, 옥캄의 유명론, 성서의 영향을 받아 나온 것이다. 그리고 이 체험은 신과의 직접적 접촉에서 일어난 사건이다. 이러한 신과의 실제적 만남은 인간의 행위가 아니라 신의 개입의 결과를 나타내는 회심(回心)을 일으키는 것이다. 따라서 루터의 이러한 체험은 다른 이들에게도 나타날 수 있는 것이며, 그 근본은 가톨릭적 의미를 갖고 있다.

대사 논쟁

성 베드로 대사 : 교황 레오 10세는 전임 교황 율리오 2세가 로마에 새로운 성 베드로 대성전 건립 모금을 위해 1507년에 반포한 전대사를 다시 선포하였다. 그리고 이 모금을 효과적으로 달성하기 위해 지방교회에서는 대사설교가 필요하였다. 독일의 일부지방에서도 대사위원회가 설립되면서 대사설교가들이 임명되고 이들을 위한 설교지침서가 발표되었다. 이 지침서는 대사에 대한 교리는 약술되어 있는 반면에 실제상으로 대사를 과찬하여 상품화함으로써, 일반대중이 그 본래의 의미와 가치는 망각하고 남용하도록 오도하였다. 그런데 루터가 거주하고 있던 비텐베르그에서는 영주인 작센의 선제후 프리드리히가 대사설교를 허용하지 않았다. 그러나 비텐베르그의 주민들은 이웃 지방에 활동하던 당시의 설교위원인 요한 테첼의 설교를 듣고 이른바 대사부(大赦符)를 얻어오는 소란을 피웠다. 루터는 이러한 광적인 행위에 충격을 받았다.

루터의 □95개 조목의 명제□ : 루터는 대사 남용에 대해 항의하기 위해서 일련의 명제를 작성하였다. 이 항의서는 신학교수들이 논의할 수 있는 가설적 신학 논점으로서, 루터는 여기서 대사 자체를 부인한 것이 아니고 성서와 신학에 입각하여 대사의 올바른 의미와 실천에 대한 견해를 제시하였다. 그는 당시의 관습대로 이 항의서를 1517년 10월 31일 그의 대주교에게 발송하였고 이틀 후에는 동료 교수들에게 보냈다. 나중에는 라이프찌히, 뉴른베르그, 바젤의 출판업자들이 루터의 허가없이 출판함으로써 1518년에 들어서면서 이 항의서가 문제화되었고 루터는 전독일에서 유명해졌다.

그런데 여기서 첨부해야 할 것이 있다. 과거의 전통에 따라 루터가 그의 □95개 조목의 명제□를 비텐베르그 성당 문에 붙여 게시했다는 사실이 최근까지 보편적인 견해로 인정되어 개신교에서는 종교개혁의 시작으로 축하기념의 대상이 되어 왔다. 그러나 1961년에 이르러 학문적 역사방법을 통해서 나온 결론은, 루터가 성당 문에 □대사에 대한 명제를 게시했다는 사실□은 역사적 사건이 아니라 잘못 전해진 전설에 지나지 않는다는 것이다.

루터에 대한 반박 : 루터의 명제는 독일 전역 뿐만 아니라 로마 교황청에까지 전해졌다. 이 명제는 독일 대중의 열렬한 지지를 받았고 루터는 국가 영웅이 되었으나 신학자들에게는 공격을 받았다. 특히 도미니코 수도회의 신학자들 즉 요한 테첼, 요한 엑크, 실베스떼르 쁘리에라스 등은 일련의 반박 명제를 내놓음으로써 루터의 주장을 비판하였다.

하이델베르그 소환 : 교황 레오 10세는 이 대사 논쟁을 독일의 성 아우구스띠누스 은수사회와 성 도미니코 수도회 간의 문제로 간주하여, 루터가 속한 수도회의 장상인 요한 스타우피츠에게 분쟁을 해결하도록 조처를 취하였다. 그래서 이 독일의 성 아우구스띠누스회 총대리는 루터에게 그의 잘못된 교리를 취소할 것을 권하였고 1518년 4월 그를 수도회의 하이델베르그 참사회에 소환하였다. 여기서 루터는 그의 유명한 □십자가의 신학□을 주장하면서 이에 대한 공개토론을 했다. 비록 그는 반대자들은 납득시키지는 못했지만, 많은 학생들을 자기 편으로 이끄는 데에 성공하였다.

까예따노의 심문 : 로마에서 루터에 대한 이단 재판이 열려 루터에게 60일 이내에 자기 변호를 위해 로마 교회 법정에 출두할 것을 명령하였다. 그러나 선제후 프리드리히의 중재로 로마에 가지 않고 1518년 10월 아우구스부르그 국회에서 교황특사인 까예따노 추기경의 심문에 응하게 되었다. 세 차례에 걸친 대면에서 루터는 교회에 반대할 의도는 전혀 없었다고 밝히면서 그의 주장을 설명하고자 노력하였다. 그러나 교황특사는 자기는 토론이 아니라 심문을 위해서 왔음을 강조하고 루터에게 몇 가지 조목의 명제를 취소할 것을 요구하였다. 이에 대해 루터는 그의 주장이 성서에 의해서 잘못되었다고 증명되지 않는 한 취소할 수 없다는 강력한 의사를 표명하였다. 이제 루터는 체포, 구금이 두려워 아우구스부르그에서 피신하였고, 같은 해 11월에는 「공의회의 청원」이란 저서를 출간함으로써 교황의 권위를 문제시하기 시작하였다.

1518년 11월 9일, 교황의 교서가 반포되어 루터에게 교회의 대사에 대한 가르침의 권위에 항의하지 않도록 명하였다. 까예따노 추기경은 프리드리히 선제후에게 루터를 교회에 인도하거나 추방할 것을 요구했다. 그러나 이 요구는 거절당하였다. 왜냐하면 루터는 아직 이단자로 증명되지 않았기 때문이다. 이제 교황청은 다른 방법을 모색하였다. 즉 1519년 1월 로마 교황청의 공증인인 작센의 귀족 밀타쯔가 교황특사로 프리드리히에게 파견되었다. 그는 선제후에게 비텐베르그 성당에 대사를 부여하고 □황금 장미□훈장을 수여하는 대신에 루터를 교회 법정에 인계할 것을 요구하였다. 그러나 이 계획도 실패하였다. 이후 교황 레오 10세는 이 문제에 대해서 더 이상 어떠한 조치를 취하지 않았다. 왜냐하면 그는 당시의 정치 문제에 관심을 갖고 있었기 때문이다. 그것은 1519년 1월 12일에 독일 신성로마제국의 황제인 막씨밀리안 1세가 사망한 후의 새 황제의 선출 문제였다.

라이프찌히 토론 : 작센의 게오르그 공의 주선으로 1519년 6월 27일에 라이프찌히에서 요한 엑크와 루터 측과 토론이 시작되었다. 처음에는 엑크와 루터의 제자인 카알시타트 사이에 토론이 있었고 나중에 루터가 개입하여 교황과 공의회의 권위에 대해서까지 토론을 벌였다. 루터는 교황권의 신수설(神授說)과 공의회의 무류성을 거부하였고 이에 대해 엑크는 그를 외교인으로 판정하였다. 이제 루터는 교회에서 이탈한 첫 걸음을 내딛은 것이다.

루터의 단죄와 파문 : 1519년 말에 스페인 왕 카를로스 1세가 신성로마제국의 황제 카알 5세로 선출되었다. 따라서 교황은 다시 루터 문제에 관심을 가지게 되었고 로마에서 루터에 대한 재판이 속개되었다. 1520년 2월 루터의 교리에 대한 조사위원회가 구성되었고 6월 15일에는 교황의 교서가 반포되어 루터의 이름은 명기하지 않았지만 그의 가르침은 이단이며, 그리스도교 신앙안에서 살고 있는 열심한 신도들에게 악한 표양이 된다고 단죄하였다. 그리고 41개 조항의 이단적 명제를 열거하여 이러한 내용의 저서는 소각하고 그 저자들은 60일 이내에 취소하지 않으면 파문에 처한다고 경고하였다.

그러나 루터는 이에 불복하여 개혁서라고 일컬어지는 세 권의 소책자, 「독일 국가의 그리스도교 귀족들에게 고함」, 「교회의 바빌론 유수생활」, 「그리스도교인의 자유」를 발표하였다. 그리고 12월 10일 비텐베르그의 엘스터 성문에서 교황의 교서를 교회 법전과 신학서적(토마스 아퀴나스의 신학대전은 제외)들과 함께 불태웠다. 결국 루터는 1521년 1월 3일에 공포된 교황의 교서에 의해 정식으로 파문을 받았다.

루터의 개혁운동

보름스 국회 : 스페인의 왕 카를로스 1세는 신성로마제국의 황제권을 두고 프랑스의 왕 프랑소와 1세와 치열한 선거전 끝에 황제로 선출되어 카알 5세로 즉위하였다. 이 황제 선거에서 교황 레오 10세는 카알을 반대하였다. 따라서 독일에서는 많은 이들이 새 황제의 반교황 정책을 기대하면서 열렬히 환영하였다. 루터도 황제에게 격렬한 격문을 보내어 교황청에 대한 불만과 증오심을 선동하였다.

그러나 카알은 중세기적 전통에 의한 황제의 사명을 고수하여 교회와 서구 그리스도교의 옹호자로 자처하였다. 루터가 자신의 주관적 체험에 이끌려 새로운 신앙을 강조한 반면, 카알은 교황에 대한 개인적인 반감보다는 전통적인 신앙과 교회의 일치를 중요시하였다. 따라서 황제는 루터 문제에 있어 가톨릭 교회의 입장에서 루터의 저서를 소각하는 데에 참석하였고, 루터가 교회의 공식 파문을 받자 그를 국외로 추방할 것을 승낙하였다.

그런데 이때에 작센의 선제후 프리드리히의 간청으로 우선 보름스 국회에서 루터 문제를 조사할 것을 허락했다. 루터는 1521년 4월 16일 군중들의 환영을 받으며 보름스에 도착했다. 그는 다음날 국회에 출두하여 자신의 저서들을 변호했고, 끝까지 자기의 주장을 고수할 것인지 아니면 취소할 것인지에 대한 최후통첩을 받고 생각할 시간을 요청하였다. 루터는 4월 18일 국회에 다시 등장하여 그의 주장이 성서에 입각하여 오류라는 것이 증명되지 않는 한 자신의 양심을 거슬러서까지 취소할 수 없다고 열변을 토하였다. 루터의 변론은 국회의원들에게 깊은 감명을 주었다.

그러나 다음날 황제도 자신이 작성한 연설을 하였다. 그는 자신의 선조들이 로마 교회의 충실한 후예였으며 가톨릭 신앙과 관례, 교령과 경신례의 수호자들이었음을 상기시키고 선조들이 남긴 이러한 유산을 성실하게 수행하겠다고 선언하였다. 동시에 카알은 루터의 오류에 대해 아직 어떠한 조처도 취하지 않은 것은 유감으로 생각한다면서 국회의원들에게 이제 루터를 이단자로 공인해야 한다고 촉구하였다.

이로써 독일 신성로마제국 안에서 루터에 대한 공식적인 입장이 천명되었다. 황제는 5월 8일 루터와 그의 추종자들을 추방하기로 결정한 칙령에 서명하여 5월 25일 국회에 제출하였으나, 많은 의원들이 귀가했고 황제는 전쟁으로 인하여 독일을 떠나야 했기 대문에 추방령은 시행되지 못하였다.

루터의 바르트부르그 생활 : 루터는 1521년 4월 26일 보름스를 떠나 바라트부르그로 호송되었다. 그는 이곳에서 신약성서를 독일어로 번역하기 시작하였다(이 독일서 성서는 1522년에 출판되었음). 이 성서는 독일 민족의 언어, 생활, 종교에 지대한 영향을 미친 불멸의 작품이었다. 그 외에 루터는 미사성제, 성직자의 독신생활, 수도허원을 지나친 표현을 통해서 비난하는 소책자들을 출판하였다. 루터의 과격한 설교와 저서들은 독일을 혼란 속에 빠뜨렸다. 1521년부터 성직자들은 성직을 포기하고 수도자들은 수도원을 떠나기 시작하였다. 1521년 12월에 비테베르그에 미사를 봉헌하려는 신부들에 대한 폭행 사건과 성당의 성화상 파괴 행위가 발생하였다.

루터의 후기 생활

농민반란 : 이 사건은 당시의 정치적 압박과 불의에 대한 반발의 결과로서, 교회사보다는 세계사에 해당된다. 그러나 이것은 루터의 혁명적인 저서에 자극을 받은 농민들이 1524년 관청과 교회에 공격을 감행한 사건이다. 농민 지도자들은 루터의 말을 인용하여 그들의 요구 사항을 루터에게 제시하였다. 루터는 1525년 4월 농민들에게 평화와 인내를 호소하고 군주들에게는 양심에 입각하여 농민들의 요구를 들어주도록 권고하였다. 그러나 농민들의 방화와 살육이 전해지자 과격한 행동을 싫어하고 권위를 존중하던 루터는 농민들을 비난하는 입장에서 「강도적이며 살인적인 농민 도당을 거슬러」라는 저서를 써내었다. 여기서 그는 사회의 무질서를 방지하기 위해 귀족들에게 무력 진압을 요구하였다.

결국 루터는 종교개혁에 무력 사용을 호소한 셈이 되었고 따라서 그는 이제 더 이상 독일 국가영웅의 이미지를 상실하였다. 이러한 인기 하락은 그의 결혼으로 가속화되었다. 루터는 42세 때에 씨토 수녀회에서 환속한 16세 연하의 카타리나 폰 보라와 결혼했다(1525년 6월 13일). 이 행동은 그의 가까운 친구들에게도 커다란 충격을 주었고 그에게서 멀어지는 계기가 되었다.

독일의 종교문제 해결 모색 : 이제 교회 사건은 정치문제화하여 국회에서 다루게 되었다. 제1차 시파이어 국회는 교회 문제에 대한 조정을 군주들에게 위임하기로 결정하여(1526년) 일부 군주들은 자기의 지방을 신교 지방으로 개혁하였다. 그러나 1527년 보름스 국회의 칙령을 수행할 것을 결의하자 신교 국회의원들은 처음으로 공식적인 반대의사를 표명하였고(여기서 □저항자□라는 의미에서 □프로테스탄트□란 용어가 나왔음) 비밀동맹을 결성하였다.

그 동안 전쟁으로 독일을 떠나 있던 카알 5세가 9년 만에 다시 돌아와 교회 문제를 해결하고자 1530년 아욱스부르그 국회를 개최하였다. 황제는 평화적 방법으로 신구교의 종교적 대립을 해소하고 교회개혁을 논의하도록 하였다. 우선 루터의 친구인 멜란히톤이 신조문을 작성하여 1530년 6월 25일 국회에 제출하였다. 이 「아욱스부르그 신조문」에는 신구교의 교리적 구별은 없었고 전체적으로 가톨릭적이었으며, 다만 교회 규율 면에 있어서 혁신 요구사항을 제시하였을 뿐이다. 이와 같은 화해적 태도는 재합일의 기반이 될 수 있었다. 황제는 신구교의 협상위원회를 구성했고 양측 위원들은 최대한의 절충과 최소한 요구의 양보 자세로 임하였다. 그러나 통합의 시도는 루터의 반대로 실패하였다. 그는 추종자들과의 서신 연락으로 국회에 영향을 미쳤고, 멜란히톤의 양보에 대해 엄중히 힐책했으며 작센의 군주 프리드리히에게 어떠한 담판도 거부한다는 태도를 분명히 밝혔다.

결국 수많은 회담과 충돌을 거쳐 루터가 죽은 후 1555년에 아욱수부르그 국회에서 일차종교협정이 이루어졌다. 이에 의하면, 백성들은 자기 영주의 종교를 따르거나 다른 곳으로 이주해야 했다. 그 외에도 여러 가지 복잡한 협의가 있었으나 이에 대한 해석의 차이로 종교전쟁이라고 일컬어지는 □30년 전쟁□(1618-1648)이 발발하였고 독일은 초토화되었다. 마침내 1648년의 베스트팔리아 평화회담에서 종교분쟁은 최종적으로 일단락 되었다. 이제 어디에서나 신구교가 공존할 수 있게 되었다.

1570년에 이르러 독일의 ⅔가 루터파로 개종했고 기타 일부 유럽 지역에도 루터파가 전파되었으나 큰 영향을 미치지는 못하였다. 그러나 스칸디나비아 지방은 전부 루터파로 전향하였다. 동시에 프로테스탄트의 종교개혁은 쯔빈글리와 칼뱅에 의해서도 이루어졌고 영국에서는 성공회가 창설되었다.

교회 쇄신의 움직임

교회 개혁의 시도 : 교회 쇄신은 이미 콘스탄스 공의회(1414-1417)와 바젤 공의회(1431-1491)에서 중요한 문제 중의 하나였다. 그러나 이때에는 수많은 장애, 특히 각 국가와 단체들의 상반된 이해관계가 얽혀 있어서 5개의 개혁 교령들이 선포되었으나 실천되지는 못하였다.

대부분의 르네상스 교황들도 교회 혁신에 대한 계획을 제시하였다. 교황 비오 2세는 두 추기경, 도메니키니와 니콜라스의 전교회 쇄신을 위한 포괄적인 □프로그램□을 받고 시행하여 하였으나, 회교도와의 전쟁과 그의 급서로 인하여 개혁 칙서의 초안이 작성되었을 뿐 결실을 거두지 못하였다. 교황 식스또 4세와 안렉산데르 6세 치하에서도 교회 혁신의 분위기가 있었다. 알렉산데르 6세는 1497년 가정의 불행한 사건으로 자신의 생활을 반성하고 교회 쇄신에 경주하기로 결심하여, 6명의 추기경으로 구성된 위원회에 자신의 개혁 의지를 알리는 교령을 선포하도록 위임하였다. 그러나 이것은 시도에 불과하였고 교령은 반포되지 않았다. 또한 교황 율리오 2세는 제5차 라테란 공의회(1512-1517)를 개최하여 소규모의 교회 쇄신을 단행하였고 수도원 개혁을 시도하였다.

마지막 르네상스 교황인 레오 10세도 제5차 라테란 공의회를 속개하여 교회 혁신에 착수하였다. 제8차 회기에 까말돌리 수도회의 또마소 쥬스티아니와 빈첸쪼 귀리니는 교황에게 교회 혁신을 위한 계획서를 제출하였다. 이 계획서에는 교회의 잘못과 이에 대한 비판, 그리고 교회법의 개정, 수도원의 재조직, 전례의 통일화, 동방교회와의 재일치 등이 제시되었다. 그러나 공의회는 이 개혁 수사들의 계획을 받아들이지 않았고 오직 몇 가지 개혁 교령을 반포하였을 뿐이다. 이와 같이 르네상스 교황들의 교회 쇄신 계획은 좌절되거나 시행되지 못하였다. 그것은 교황들과 교황청이 이를 시행할 만한 내적 그리고 종교적 역량이 결여되어 있었기 때문이다.

개혁 공의회의 준비 : 마르틴 루터는 이미 1518년에 전체 공의회의 개최를 요구하였다. 1521년의 보름스 국회에서 루터 문제를 공의회에 상정하려는 견해가 거론되었다. 특히 교황 아드리아노 6세는 독일의 뉘른베르그 국회(1522-1523)에 파견한 교황 사절에게 훈령을 내려 교회의 잘못을 고백하고 교회 쇄신을 약속하였다. 이에 대해서 독일 군주들은 □독일 안에서의 자유로운 그리스도교 공의회□를 개최할 것을 요구하였다. 1524년 11월에 독일 군주들은 교황이나 그 특사가 참석하지 않았기 때문에 전체 공의회를 개최할 수 없어서 슈파이어에서 □독일민족의 공의회□를 소집하였다. 그러나 카알 5세는 □어떻게 한 국가가 교회 질서의 변경을 감행할 수가 있는가?□하며 공의회의 개최를 금지하였다. 그 대신 황제는 교회 개혁을 위한 전체 공의회의 개최를 교황에게 간곡하게 요청하였다.

그러나 교황 끌레멘스 7세는 전체 공의회의 개최를 주저하였다. 그 첫째 이유는, 교황이 콘스탄스 공의회와 바젤 공의회에서 주창되었던 공의회주의, 즉 교황보다 공의회가 우위에 있다는 사상의 망령이 다시 살아날까봐 전체 공의회를 두려워했기 때문이다. 실상 독일 국회의원들이 □자유로운 그리스도교 공의회□의 소집을 요구했을 때, 그들은 이 공의회가 교황의 간섭도 받지 않고 참석 교부들은 공의회에 앞서 교황에게 선서하지 않도록 했다. 따라서 교황의 우려도 근거가 없는 것은 아니었다.

둘째 이유는 교황령과 관계되는 문제였다. 선임 교황들과 같이 끌레멘스 7세도 교황령에 큰 관심을 갖고 있었다. 그는 카알 5세의 신성로마제국이 교회의 안보에 큰 위협이 된다고 생각하여, 1526년에 프랑스의 왕 프랑소아 1세와 □꼬냑동맹□을 맺고 카알 5세에 대항하였다. 이에 대해 황제는 교황에게 프랑스와의 동맹을 취소하지 않으면 전체 공의회를 열어 새 교황을 선출하겠다고 위협하는 동시에, 자기의 힘을 교황이 체험하도록 하기 위해 로마 군대를 진군시켰다.

거칠고 상관을 갖지 못한 스페인과 독일의 용병들은 1527년 5월 6일에 로마를 습격하여 1주일 동안 약탈과 살육을 일삼았다. 교황은 산 안젤로 성에 피신할 수 있었으나 6월 5일에 항복하고 6개월 동안 옥고를 치렀다. 교황은 1529년 6월에 바르첼로나에서 황제와 화해하였고, 볼로냐에 머물고 있는 동안 다시 황제와 독일 문제에 대해 회담하였다. 이때에 카알 5세는 곧 개최될 아욱스부르그 국회에서 분열된 교회가 평화로운 통합을 이루지 못하면 전체 공의회를 개최할 것을 교황에게 약속 받았다. 결국 국회가 결실도 보지 못한 채 폐회되자 황제는 교황에게 약속 이행을 요구하였다. 그러나 끌레멘스 7세는 이 요구를 거절하였다. 독일인이 공의회와 전세계를 혼란 속에 빠뜨리게 될 것이라는 불안을 교황이 갖고 있었고, 독일의 프로테스탄트와 공의회를 개최할 의사가 전혀 없었기 때문이다.

그러나 교황 바오로 3세에 이르러 공의회 개최와 교회의 개혁에 대한 전망이 밝아졌다. 바오로 3세는 루터의 종교개혁 이후에 가톨릭의 교회 쇄신을 신중히 받아들여 실천한 첫 교황이었다. □로마의 함락□은 교황에게 교회의 반성과 개혁이 필요하다는 것을 깨닫게 해주었다. 따라서 우선 개혁이 가장 필요하였던 추기경단의 혁신부터 시작하여 개혁의 선구자들을 추기경으로 선임하였다. 그리고 1536년에는 교회 개혁을 갈구하는 추기경들로 구성된 위원회를 구성했고, 여기서 □교회 쇄신을 위한 의견서□가 제출되었다. 그 외에 교황은 새로운 혁신 수도회를 장려 또는 인가하였고 교회 개혁과 동양 선교에 공헌한 예수회도 인가하였다. 그리고 교황은 카알 5세에게 1537년 만뚜아에서 공의회를 개최할 것을 약속하였다.

그러나 프랑스의 프랑소와 1세는 공의회 소집을 방해하였다. 그것은 서구 전체에 대한 주도권 장악을 꾀하고 있던 프랑소와 1세가 공의회로 인하여 카알 5세의 지위가 강력해지는 것을 두려워했기 때문이다. 그래서 가톨릭 신자인 그는 같은 가톨릭 신자인 카알 5세에게 대항하기 위해서 회교도와 독일의 프로테스탄트와 손을 잡았다. 그러나 카알 5세는 이 전쟁에서 승리하였다. 아울러 하겐하우, 보름스, 레겐스부르그 국회에서 있었던 신구교의 평화 통합의 회담이 무위로 돌아가자 공의회는 더욱 필요하게 되었다. 황제의 독촉을 받고 바오로 3세는 1542년 6월 29일에 뜨렌또에서 공의회를 소집하기로 결정하였다.

그러나 이때에 프랑소와 1세가 다시 카알 5세에게 선전포고하여 공의회의 개최는 연기되었다. 또 한번 전쟁에서 승리를 거둔 황제는 끄레피 평화회담에서 프랑소와 1세에게 다시는 공의회를 방해하지 않도록 다짐을 받았다. 따라서 교황은 1545년 3월 15일에 트리엔트 공의회를 소집한다고 발표하였다. 그러나 이 개혁 공의회는 12월에 가서야 개최되었다.

트리엔트 공의회

공의회의 의제 채택 문제 : 트리엔트 공의회(1545-1563)개최 전에 황제 카알 5세와 교황 바오로 3세는 공의회의 원칙적인 문제로 논쟁이 벌어졌다. 쟁점은 공의회의 중요한 의제에 대한 것이었다. 황제의 관심사는 독일의 종교적 분열에서 일어난 정치 및 사회적 혼란을 안정시키기 위한 교회 규율에 대한 쇄신과 가톨릭과 개신교의 재일치였다. 그러나 교황은 신앙 문제의 해결을 중심 과제로 보았다.

이제까지 교회의 교리는 확실하게 결정되어 있지 않았기 때문에 전통교회의 입장에서 이단인 루터의 새로운 신학을 낳게 되었다. 따라서 가톨릭 교회는 개신교가 주창하는 성서유일사상, 신앙에 의한 구원, 성사에 대한 배격과 새로운 교회관 등의 교리에 대응하여 신조 문제 전반에 걸쳐 재정비할 필요를 느꼈다. 결국 황제와 교황은 1546년 1월 22일 교회 쇄신의 핵심이 되는 규율 문제와 신조 문제를 함께 다루기로 합의하였다.

트리엔트 공의회는 전체적으로 보아 교회 내의 반성이며 가톨릭적 성격을 지니게 되었다. 따라서 개신교인은 이 공의회에 참석하지 않아도 되었다. 이것은 지금까지 있었던 독일 국회의 종교 회담이나 신학자들의 토의가 아니었고, 다만 종교개혁가들의 신학적 주장을 검토하고 이에 대한 가톨릭 교회의 정통 교리를 재확인하는 것을 목적으로 했다. 그런데 일부에서는 독일 주교들이 소수만 교회에 참석하였을 뿐이고 로마교회 계통의 학자들이 중심이 되어, 당시 종교개혁의 참된 의미를 이해하지 못했다는 사실을 과오로 지적하고 있다. 사실 독일의 주교들과 신학자들은 1555년 가을에 이르러서야 참석하기 시작했다.

공의회의 진행과정 - 공의회는 세 시기 제1기(1545-1547), 제2기(1551-1552), 제3기(1562-1563)로 구분된다. 이 기간 동안 다룬 안건은 너무 많지만 여기서는 간단하게 서술하고자 한다.

제1기는 교황 바오로 3세 시대에 속하여 8차에 걸친 회합이 있었다. 이 기간 동안 신앙의 2대 원천인 성서와 성전의 교리, 원죄론, 의화 문제, 성사일반론을 취급하였다. 이상의 교리 문제는 종교개혁의 핵심이 되는 것으로 가톨릭 교회가 이에 대한 공식 입장을 천명한 것이다.

제2기는 교황 율리오 3세 시대에 속한다. 이 동안 성체성사, 고해성사와 병자성사에 대한 정의가 선포되었다. 그리고 1552년 1월에는 황제의 주선으로 개신교의 대표들도 공의회에 참석하였다. 이들은 개신교 신학자들이 도착할 때까지 신앙에 대한 칙령을 공표하지 말고 이미 결의된 신앙에 대한 조항을 취소하고 다시 논의하자고 요구하면서 공의회 우위 사상을 내세웠다. 그러나 개신교 측의 교황의 공의회 주재에 대한 거부를 가톨릭 교회는 받아들일 수 없었다. 여기에 1552년 4월 독일의 개신교 제후들이 공의회를 방해하는 폭동이 일어나 더 이상 개신교와 가톨릭 교회의 대화는 있을 수 없었다.

제3기는 교황 바오로 4세 재위 기간에 개최되었다. 이때에 공의회는 양형(성체와 성혈)영성체, 미사성제, 성품성사, 혼인성사, 연옥, 대사, 성인 및 성화상에 대한 공경등의 교리에 대한 정의를 내렸다. 마지막으로 바오로 4세는 1564년 1월 26일에 모든 칙서와 쇄신령에 서명하였다. 이제 교황과 주교, 전체 가톨릭 교회가 트리엔트 공의회의 결정 사항을 실천하는 일만 남았다.

공의회의 결과 : 공의회 이후 가톨릭 교회는 쇄신의 시대에 들어섰다. 그러나 교황청, 지방교회, 수도원 등 모든 곳에서 착수된 교회개혁은 고질화 된 옛 폐단에 대한 힘겨운 투쟁이었다. 다행스럽게도 이 시대에 가톨릭 교회의 각계 각층에서 수많은 성인들이 출현하여 우리는 이 시기를 □성자의 시대□라고 부른다. 이들은 교회 쇄신을 성취하는 데 있어서 필요한 시대적 인물들이었다.

3백 년 만에 처음으로 성자 교황이 등장하였다. 성인 비오 5세로서 도미니코회 수도자였다. 그는 교황이 된 후에도 고신극기로 거룩한 생활을 하였고 기도 중에 하느님과의 일치를 열렬한 개혁 정신으로 승화시켰다. 교황은 그의 가장 중대한 시대적 사명이 교회의 내적 혁신이라고 확신하였다. 따라서 우선 종교적으로나 윤리적으로 탁월한 인물들을 추기경으로 임명했고, 선교와 신앙의 보존을 위한 성성과 주교들과 고위 성직자의 교회 개혁 상담을 담당하는 부서를 신설하였다. 또한 그는 성직자들을 위해서 교리문답서, 성무일도서, 미사경본을 새로 발간했다.

지방교회에서도 수많은 훌륭한 주교들이 교회 쇄신에 헌신하였다. 예컨대 밀라노의 대주교 보로메오 성인은 트리엔트 공의회의 개혁 정신을 수행한 전형적 사목자였다. 그는 1582년 교회 혁신을 내용으로 「밀라노 교회의 칙서」를 발간하여 밀라노 교구뿐 아니라 다른 교구의 쇄신 사업에 큰 영향을 미쳤다.

그러나 무엇보다도 수도원은 가장 근본적인 내적생활의 혁신을 단행하였다. 까르투시아회는 1581년 수도교칙을 개정, 쇄신하였다. 프란치스코 수도회의 분파인 까푸친회는 창설자인 프란치스코 성인의 엄격한 규율과 가난을 강조하는 규칙을 채택했고 교회의 쇄신에 큰 역할을 하였다.

그리고 아빌라의 데레사 성녀는 1562년 초기 가르멜회의 엄격한 수도규칙 생활을 강조했다. □데레사의 개혁□은 점차로 가르멜 수도회 전체에 퍼졌다. 이 성녀는 가톨릭 수도회 전체에 퍼졌다. 이 성녀는 가톨릭 교회의 신비주의와 극기 사상에 큰 영향을 끼쳤고 관상생활에 대한 올바른 이해에 도움을 주었다. 또한 유명한 베네딕토 수도 규칙을 엄수하는 트라피스트 수도회도 이때에 창설되었다.

아울러 새로운 형태의 수도회도 설립되었다. 우선 자선활동과 일반대중의 심신 강화를 목적으로 모인 성직자와 평신도의 친목단체에서 출발한 □재속성직수도회□(테아틴회, 성바오로회, 소마스키회, 예수회)가 등장하였다. 이는 16세기에만 있었던 현상으로서 회원들이 수도허원을 하고 규칙적 공동생활을 하면서 사목활동을 수행하였다.

그리고 1575년 이딸이아에서는 필립 네리를 중심으로 재속성직자들이 수도허원은 하지 않고 공동생활과 사목활동을 하는 오라또리오회가 창설되었다.

1611년에 설립된 프랑스의 예수 그리스도의 오라또리오회는 성직자들의 성화와 교육을 사명으로 했다. 이들은 후에 슐피스회를 설립하여 신학생 교육에 전념했고 그 교육 방법은 20세기 초까지 영국과 미국에서 큰 영향을 미쳤다.

또한 사회활동을 목적으로 하는 많은 수도회도 이때에 창설되었다. 이 수도회를(우르술라회, 가밀로회, 마리아 방문회, 자비의 자매회, 천주의 요한 의료 봉사회)은 병자 간호, 임종자 보호, 가난한 이에 대한 보살핌, 교육 등에 봉사하였다.

이와 같이 수많은 성인들의 배출, 수도회의 설립, 자선사업이나 교육사업의 번창은 트리엔트 공의회 이후에 쇄신된 가톨릭 교회의 참다운 그리스도교 정신을 증명해 주었다.

종교 개혁 당시 교회사 Ⅱ

하이텔 하늘 나라에 박경민(PKM0927)님이 올리신 교회사에 관한 글입니다. 김성태 신부님의 글과 함께 많은 도움이 되리라고 봅니다.

제목 : [교회사26] 종교개혁의 시대

종교개혁시대

루터는 종교개혁의 지도자이긴 하였으나, 종교개혁을 일으켰다기보다는 종교개혁의 출발신호였으며, 그 방향을 결정지어 놓은 최초의 인물이었다.

마르틴 루터의 생애

루터(Martin Luther)는 1483년 11월 10일 작센 지방의 대대로 내려오는 농민 집안에서 태어났다. 처음에는 농부였던 루터의 부친 한스 루터는 1484년에 만스펠트의 광산 지역으로 집을 옮겨 광부가 되었으며, 중류 정도의 소자본가 시민으로 성공하였다. 여기서 루터는 초등교육을 받았고, 앞에서 이야기한 바 있는 실천적 신비주의 신앙단체였던 '공동생활의 형제회'가 운영하던 마그데부르크 대성당 부속학교에서 1년을 보낸 후, 어머니의 고향인 아이제나흐의 성 게오르크 성당 소속 라틴어 학교에서 중등교육을 마쳤다. 이 때 루터는 가정과 학교의 엄격 일변도의 교육이 사랑의 신이 아닌, 위엄과 분노의 재판관으로서의 신에 대한 개념을 형성하는데에 결정적 역할한 것으로 추측되고 있다.

루터는 1501년에 에르푸르트 대학에 입학하였다. 그는 사색과 토론을 좋아하고, 노래도 잘 부르는 등 만능 재주꾼이었으며 친구들 사이에 상당한 인기를 얻고 있었다. 그는 이 대학에서 당시 새로운 신학 사상으로 등장한 세 가지 유일사상 즉, 오직 성서(Sola Scriptura), 오직 믿음(Sola Fide), 오직 은총(Sola Gratia)이라는 윌리엄 오캄의 유명론의 영향을 받기 시작하였다.

루터는 석사 학위를 받은 후, 부친의 강력한 소망에 따라 1505년 5월 법과대학에 입학하였다. 지금도 마찬가지이지만 당시에도 법률가는 인기직종의 하나였다.

루터는 1505년 7월초 만스펠트에서 에르푸르트로 가던 도중 스토테른하임 근처에서 천둥 번개에 놀라, 마지막 교회의 성사도 받지 못하고 죽지 않을까하는 불안과 공포에 떨면서 수도자가 되겠다고 맹세하였다. 루터는 실망한 부친의 노여움과 친구들의 만류에도 불구하고, 7월 17일 에르푸르트에 있던 탁발 수도회인 성 아우구스티노 은수사회에 입회하였다.

루터가 수도원에 들어 가려고 결심했던 것은 이미 오래 전부터 준비되었던 것이다. 다시 말해서 그도 다른 중세인들과 마찬가지로 자신의 구원과 영생을 갈망하고 있었던 것이다. 평소 그의 신실한 신앙자세가 그 날이 계기가 되어 실천에 옮겨졌을 뿐이다. 루터는 성실한 수도생활을 통해서도 타 수도사의 귀감이 되고도 남았다. 따라서 그의 수도원 입회 결심은 그의 강한 의지와 강렬한 종교심에서 나온 것이다. 이러한 의미에서 루터가 나중에 반가톨릭적인 종교개혁을 두고 1505년 스토테른하임의 수도서원을 단순히 돌발적 사건으로만 간주하여 즉흥적 발상이었다고 매도하는 것은 너무 지나친 편견이라고 생각한다.

루터는 1506년 9월 수도서원을 하고 정식 수도자가 되었고, 다음해 4월 3일에 사제 서품을 받고 신부가 되었다. 에르푸르트 대학에서 1년 동안 신학을 공부하고, 1508년에 비텐베르크에 있는 아우구스티노 은수사회 수도원으로 간 루터는 그곳의 신설 대학에서 아리스토텔레스의 윤리철학을 강의하며 신학 연구를 계속하였다. 당시에 그는 성서와 아우구스티누스의 저서에 관심을 갖고 있었고 오캄의 유명론 신학에 빠져들었다. 1509년 루터는 다시 에르푸르트 대학으로 가서 학위를 받고 정식 신학교수로서 생활하면서 평화롭게 학문연구와 강의에 몰두하였다.

하지만, 그는 내면적으로 구원이란 문제로 고민하고 교회의 선행관례에 대해서 회의하게 되었다. 믿음과 선행이라는 두 가지는 그를 항상 괴롭히는 문제로 등장하게 되었는데, 유명론의 '오직 믿음'이라는 명제 사이에서 고민하게 되었다.

루터는 수도생활중에 심각한 정신적 갈등을 체험하였다. 당시 루터의 최대 관심사는 '자신의 구원' 이었다. 그는 수도생활이 구원을 실현하는데 최선의 길이라고 생각하여 기도, 극기 등의 엄격한 수도규칙을 준수함으로써 선행공로를 쌓기 원하였다. 그러나 루터는 정신적 번뇌를 느낄 때마다 마음의 평화를 잃고 고통을 당하였다. 마침내 그는 수도규칙의 엄수와 같은 인간적인 노력이나 선행으로는 완전한 의화와 구원에 도달할 수 없다고 확신하게 되었다.

빠져나오려 하면 할수록 번뇌의 심연으로 빠져드는 루터는 해결책을 성서에서 찾고자 하였다. 1515년 어느 날, 사도 바오로의 로마서 1장 17절에 눈길이 머물렀다. 믿음에 의해서만이 의화된다는, 즉 신앙에 의해서만이 구원을 받는다는 사실을 깨달았다.

성서에는 '하느님의 의가 나타나서 믿음으로 믿음에 이르게 하나니 기록된 바 오직 의인은 믿음으로 말미암아 살리라 함과 같으니라' (로마서 1장 17절)라고 쓰여져 있었다. 루터는 자신의 영신적 번뇌와 신학적 고민에서 벗어나기 위해 계속 로마서 1장 17절의 의미를 탐구하였다. 비텐베르크 수도원 탑의 아랫방에서 이 성구를 묵상하며 기도하던 어느 날, 루터는 신이 인간을 신앙에 의해서 의화시키는 것이라고 깨닫게 되었고, 따라서 인간은 선행없이도 신앙만으로 신의 은총에 의해서 의화된다고 주장하게 되었다.

대사 논쟁

소위 면죄부 논쟁이라고 일컬어지는 이 사건을 이야기하기 전에 알아두었으면 하는 사실이 있다. 면죄부는 개신교측의 일방적인 말이다. 그리고 일반 사람들이 알고 있는 돈을 주고 산 그 표딱지가 죄의 벌을 면하게 해준다는 것은 무리가 아닐까 생각한다. 여기서는 사면부(赦免符)라고 하겠다.

사면부는 죄의 사면이 아니며, 지은 죄에 대한 연옥에서 받을 벌을 일부 또는 전부를 면하게 해주는 것이다. 이러한 사면부는 적어도 2세기 이상의 크리스트교적 실천사항이며, 가톨릭 교회의 구원절차상 불가분의 관계에 있다. 즉 성베드로 성당 신축기금을 마련하기 위해서 급조된 것이 아니었다는 말이며, 트렌트 공의회에서도 사면부에 대해서 적절한 사용을 규정하고 있다. 교황 레오 10세(1513-1521)는 전임 교황 율리우스 2세(1503-1513)가 로마에 새로운 성 베드로 대성당 건립 모금을 위해 1507년에 반포한 전대사를 다시 선포하였다. 그리고 이 모금을 효과적으로 달성하기 위해 지방교회에서는 대사설교가 필요하였다. 독일의 일부 지방에서도 대사위원회가 설립되면서 대사설교가들이 임명되고 이들을 위한 설교지침서가 발표되었다.

이 지침서는 대사에 대한 교리는 단순명확하지 않는 반면에, 실제보다 대사를 과찬하여 상품화함으로써, 일반대중이 본래의 의미와 가치는 망각하고 남용하도록 오도하였다. 특히 황금만능주의가 만연되고 있었던 당시의 배금사상은 사면부(면죄부)판매의 길을 쉽게 열어주었다. 그런데 당시 루터가 살고 있었던 비텐베르크에서는 그 지방의 영주인 작센의 제후 프리드리히가 대사설교를 허용하지 않았다. 그러나 비텐베르크의 주민들은 이웃 지방에 활동하던 요한 테첼의 어처구니 없는 설교를 듣고 사면부를 사오는 소란을 피웠다. 루터가 이러한 광적인 소동에 충격을 받지 않았다면 오히려 이상한 일이었을 것이다.

이에 루터는 '믿음에 의해서만 구원을 받는다'고 확신하고 있었으므로, 사면부에 대한 논쟁을 제기할 목적으로 일련의 논제를 작성하였다. 그는 당시의 관습대로 이 논제를 1517년 10월 그의 대주교에게 발송하였고, 이틀 후에는 동료 교수들에게 보냈다. 그런데 엉뚱하게도 라이프찌히, 뉘른베르크, 바젤의 출판업자들이 루터의 허가도 없이 출판함으로써 1518년에 들어서면서 이 논제가 핫이슈화되었고, 이 때의 사건은 활자매체를 통한 언론의 위력이 어느 정도인지를 보여준 최초의 사건으로 루터는 일약 독일에서 유명인사가 되었다.

여기서 한 가지 짚고 넘어가야 할 사실이 있다. 과거의 전통에 따라 루터가 그의 '95개항의 논제'를 비텐베르크 성당 문에 붙여 게시했다는 사실이 최근까지 정설로 인정되었는데, 루터가 성당 문에 '95개항의 논제'를 게시했다는 사실은 역사적 사건이 아니라 잘못 전해진 전설에 지나지 않는다는 주장이 그것이다. 여기서 과연 성당 문에 붙었느냐, 붙이지 않았는냐가 중요한 것이 아니라 종교개혁의 도화선이되었던 95개항의 논제 그 자체이다.

루터는 1517년 당시만 해도 전면적으로 가톨릭에 도전하여 새로 교회를 만들어 나올 마음이 없었다. 한편 루터의 논제는 독일 전역 뿐만 아니라 로마 교황청에까지 전해졌다. 이 논제는 사회적인 불만에 가득한 일반 독일민중의 열렬한 지지를 받았다. 기존의 전통적 권위에 대한 반박은 사회불만 세력들에게 있어서 '속 시원하게 말 잘한다'는 일종의 대리만족이었다. 따라서 루터는 국가적 영웅이 되었으나 신학자들에게는 공격을 받았다. 특히 도미니코회 신학자들 즉 요한 테첼, 요한 에크, 실베스텔 프리에라스 등은 일련의 반박 논제를 내놓음으로써 루터의 주장을 비판하였다. 애시당초 루터의 95개항의 논제는 일종의 공개질의 같은 형식이었으므로 그에 대한 반박적인 답변으로 생각하면 된다. 특히 요한 에크와의 공개토론이 1519년에 있었는데, 교회사와 정통교리에 대한 연구부족으로 곤경에 빠지기도 하였다.

처음에 당시 교황 레오 10세는 이 것을 서로 다른 수도회끼리의 논쟁, 다시 말해서 루터가 소속된 독일의 성 아우구스티누스 은수사회와 성 도미니코 수도회 간의 문제로 간주하여, 성 아우구스티누스 은수사회의 장상인 요한 스타우피츠에게 분쟁을 해결하도록 명령하였다. 그래서 독일의 성 아우구스티누스회 총대리는 루터에게 그의 주장을 취소할 것을 권하였고, 1518년 4월 그를 수도회의 하이델베르크 참사회에 소환하였다. 여기서 루터는'십자가의 신학'을 주장하면서 이에 대한 공개토론을 했다. 비록 그는 반대자들을 납득시키지 못했지만, 많은 학생들을 자기 편으로 이끄는데 성공하였다.

로마에서 루터에 대한 이단 재판이 열려 루터에게 60일 이내에 자기 변호를 위해 로마교회 법정에 출두할 것을 명령하는 소환장이 발부되었다. 그러나 루터의 신변문제를 염려한 작센의 제후 프리드리히의 중재로 로마에 가지 않고 1518년 10월 아우크스부르크 국회에서 교황 특사로 온 까예따노(1469-1534) 추기경의 심문에 응하게 되었다. 세 차례에 걸친 대면에서 루터는 교회에 반대할 의도는 전혀 없었다고 밝히면서 그의 주장을 설명하고자 노력하였다.

그러나 교황 특사는 루터를 윽박지르듯 자기는 '토론이 아니라 심문을 위해서 왔음'을 강조하고 루터에게 그의 주장을 취소할 것을 요구하였다. 이에 대해 루터는 그의 주장이 성서에 의해서 잘못되었다고 증명되지 않는 한 취소할 수 없다는 강력한 의사를 표명하였다. 이제 루터는 체포, 구금과 보헤미아의 후스 처럼 처형 당할 것을 두려워 하여 아우크스부르크에서 피신하였고, 같은 해 11월에는「공의회의 청원」이란 저서를 출간함으로써 교황의 권위를 문제시 하기 시작하였다.

1518년 11월 9일, 교황의 교서가 반포되어 루터에게 교회의 대사에 대한 가르침에 항의하지 말도록 명하였다. 카예타노 추기경은 제후 프리드리히에게 루터를 교회에 인도하거나 추방할 것을 요구했으나, 거절당하였다(왜냐하면 루터는 아직 이단자로 증명되지 않았기 때문). 이제 교황청은 다른 방법을 시도하였다.

1519년 1월 로마 교황청의 공증인인 작센의 귀족 밀타츠가 교황특사로 프리드리히에게 파견되었다. 그는 프리드리히에게 훈장을 수여하는 대신에 루터를 교회법정에 인계할 것을 요구하였다. 그러나 이 계획도 수포로 돌아가고 말았다. 루터는 루터대로 자신의 신변안전에 각별히 신경을 썼다.

레오 10세는 이 문제에 대해서 더 이상 어떠한 조치를 취하지 않았다. 왜냐하면 그는 당시의 정치 문제에 더 많은 관심을 가지고 있었다. 그것은 1519년 1월 12일에 신성로마제국의 황제인 막시밀리안 1세가 사망하자, 새 황제의 선출 문제에 신경이 쓰였기 때문이었다.

한편, 1519년 6월 27일에 라이프치히에서 요한 에크와 루터측과 토론이 시작되었다. 처음에는 요한 에크와 루터의 제자인 카알 슈타트 사이에 토론이 있었고 나중에 루터가 개입하여 교황과 공의회의 권위에 대해서까지 토론을 벌였다. 이 때 상대 토론자인 요한 에크는 루터를 이교인이라 판정하고 말았다. 루터는 이로써 교회에서 이탈하는 첫 걸음을 내딛은 것이다. 그러나 이 정도에서 물러날 루터가 아니었다. 그는 1년간의 신학적 재무장을 통한 와신상담(臥薪嘗膽) 끝에, 1520년 3가지의 펨플릿을 발간함으로써 기존의 가톨릭에서 분리되어 나오는 결정적 계기를 맞이하게 되었다. 「크리스트교 개혁에 관해 독일 귀족들에게 고함」이라는 팸플릿에서 로마 가톨릭에 대한 독일의 국민주의적 애국심을 호소하였고, 또한 「교황의 바빌론 유수」에서는 가톨릭의 성사제도를 비판하였다. 특히 가톨릭의 중심인 미사를 공격하였으며, 일곱 가지 성사 중에서 세례와 성찬만을 인정하였다. 세번째 팸플릿인 「크리스천의 자유」에서는 루터의 새로운 신학이 포함되었다.

이야기는 잠깐 거슬러 올라간다. 1519년 말에 스페인 왕 카를로스 1세가 신성로마제국의 황제 카알 5세로 선출되었다. 교황은 다시 계류중이었던 루터 문제에 관심을 가지게 되었고 , 로마에서 루터에 대한 재판이 속개되었다. 1520년 2월 루터의 교리에 대한 특별조사위원회가 구성되었고 6월 15일에는 교황의 교서가 반포되어 루터의 주장은 이단이라 단죄하는 한편, 41개 조항의 이단적 내용의 저서는 소각하고 그 저자들은 60일이내에 취소하지 않으면 파문에 처한다고 경고하였다. 그러나 루터는 비텐베르그의 엘스터 성문에서 교황의 교서를 교회 법전과 신학서적(토마스 아퀴나스의 신학대전은 제외)들과 함께 불태웠다. 결국 루터는 1521년 1월 3일에 공포된 교황의 교서에 의해 정식으로 파문을 당했다.

루터의 개혁운동

앞에서 이야기한 바와 같이, 1519년 6월 28일 스페인의 왕 카를로스 1세는 신성로마제국의 황제권을 두고 프랑스의 프랑소와 1세와 치열한 선거전 끝에 황제로 선출되어 카알 5세로 즉위함으로써, 스페인과 독일·오스트리아에 걸친 합스부르크 왕국을 형성하였다. 황제선거에서 교황 레오 10세는 카알 5세를 반대하였었다. 따라서 독일에서는 많은 사람들이 카알 5세의 반 교황정책을 기대하면서 열렬히 환영하였다. 루터 자신도 교황청에 대한 격렬한 격문을 보내어 황제를 선동하였다.

그러나 카알 5세는 전통적인황제로서의 사명을 고수하여, 교회와 서구 크리스트교의 옹호자로 자처하였다. 루터는 자신의 주관적 체험에 이끌려 새로운 신앙을 강조했지만, 카알 5세는 비록 황제선출과정에서 비록 교황이 섭섭하게 했지만 교황에 대한 개인적인 반감보다는 전통적인 신앙과 교회의 일치를 중요시하였다. 따라서 황제는 가톨릭 교회의 입장에서 루터의 저서를 소각하는 데에 동참하는 한편, 루터가 교회의 공식 파문을 받자 그를 국외로 추방할 것을 명하였다.

그런데 작센의 제후 프리드리히의 요청으로 우선 보름스 국회에 루터를 소환하였다. 지금으로 말하면 일종의 청문회를 열어 당사자의 이야기를 들어 보자는 것이었다. 루터는 1521년 4월 16일 군중들의 환영을 받으며 보름스에 도착했다. 그는 적당히 얼버무리거나 '기억이 나지 않는다', '확인해 줄 수 없다'고 하지 않고 마치 기다리고 있었다는 듯이 당당하게 자신의 주장이 성서에 입각하여 오류라는 것이 증명되지 않는 한, 자신의 양심을 거슬리면서까지 취소할 수 없다고 열변을 토하였다. 이 날 루터의 자기 변론은 국회의원들에게 깊은 감명을 주었고, 청문회장의 분위기도 루터에게 유리하게 돌아갔다.

그러나 다음날, 황제도 자신이 작성한 연설문을 읽어 나갔다. 그는 대대로 로마 교회에 충실하였으며 가톨릭 신앙과 관례, 교령을 성실하게 수행하겠다고 선언하였다. 동시에 카알 5세는 루터의 이단주장에 대해 아직 어떠한 조처도 취하지 않은 것은 유감으로 생각한다면서 의원들에게 이단자로 규정해야 한다고 촉구하였다. 황제는 5월 8일 루터와 그의 추종자들을 추방하기로 결정한 칙령에 서명하여 5월 25일 국회에 제출하였으나, 의원들의 비협조로 실패하였다. 당시 카알 5세가 겸하고 있던 스페인은 이미 신대륙에 진출하여 본격적인 라틴아메리카 경영이 시작되었고, 점령하고 있었던 유카탄 반도의 아스테카족이 스페인군에게 반란을 일으켜 1521년에 에르난 코르테스가 아스테카 정복을 완료한 시점이기도 하다. 황제 자신도 어수선한 스페인의 대내외적 사정과 발로아가의 프랑수아 1세와의 왕조전쟁 때문에 독일을 떠나야 했기 대문에 루터에 대한 추방령은 시행되지 못하였다.

루터는 생명의 위협을 받았으므로 1521년 4월 26일 보름스를 떠나 바라트부르크성으로 은거하여 그곳에서 신약성서를 독일어로 번역하기 시작하였다(1522년에 출판되었음). 성서의 독일어판은 이미 1466년에 처음 나왔는데, 루터가 독일어 번역판을 내기 전에도 최소한 18종의 판본이 있었다. 특히 루터판 독일어 성서는 독일 민족의 언어, 생활, 종교에 지대한 영향을 미친 불멸의 작품이었다. 그 외에 루터는 미사, 성직자의 독신생활, 수도서원을 극렬하게 비난하는 소책자들을 출판하였다.

루터의 명성은 독일 전국에 퍼지고 대다수의 독일인들은 그를 지지하였는데, 특히 루터파는 중부 독일과 북 독일에서 즉각적인 호응을 얻었고, 농민은 물론 제후들도 루터의 신조를 따랐다. 1522년에 비텐베르크로 돌아가 자신의 지지자들을 규합하여 교회를 재건하고, 자신의 신조에 따라 루터교(Lutheranism)를 창립하였다.

그러나, 루터의 과격한 설교와 저서들은 독일을 혼란 속에 빠뜨렸다. 1521년부터 성직자들은 성직을 포기하고 수도자들은 수도원을 떠나기 시작하였다. 1521년 12월에 비텐베르크에서 미사를 집전하려는 사제들에게 폭행을 가했으며, 성당의 성화상을 파괴하는 행위가 발생하였다. 이러한 과격성향에 대해서 에라스무스를 비롯한 북방 휴머니스트들은 루터를 더 이상 지지하지 않게 되었다. 그것은 루터파에게 커다란 타격이었고 보수화노선을 걷는 계기가 되었다.

루터의 후기 생활과 농민반란

루터가 불혹의 나이를 넘긴 1524년에 루터의 과격한 혁명적인 저서에 자극을 받은 농민들이 관청과 교회에 공격을 감행한 사건이 발생하였다.이 사건이 바로 세계사에서 말하는 농민전쟁(Bauernkrieg, 1524~1525)의 시발점이었다.

농민 지도자들은 그들의 요구 사항을 루터에게 제시하였다(1525년 3월 6일). 그 요구사항이란, 「농민 12개조」로 집약되는 사회정의 실현과 경제적 구제였다. 루터는 처음에 호의적인 태도로 1525년 4월 농민들에게 평화와 인내를 호소하고 영주들에게는 양심에 입각하여 농민들의 요구를 들어주도록 권고하는 한편, 강력한 경고를 하였다.

그러나 봉건제후들이 순순히 들어줄 리 없었다. 농민들은 극단적 복음주의로의 복귀를 요구하고 크리스트교적 공산주의를 주장하면서 '신 앞에서의 만민평등'을 외치는 반면에, 농민들의 방화와 살육에 대해서 혐오감을 느끼고 있었던 루터는 성서에 나오는 지배자에 대한 복종과 크리스트교적 고정신분론을 내세워 봉건제후를 옹호하는 입장에 섰다. 루터는농민들을 비난하는 입장에서 「강도적이며 살인적인 농민 폭도를 규탄하며」라는 저서를 써내었다. 여기서 그는 사회의 무질서를 방지하기 위해 귀족들에게 무력 진압을 요구함으로써, 농민전쟁은 무자비하게 진압되었고 수많은 농민이 학살을 당하였다. 결국 루터는 종교개혁에 무력 사용을 호소한 셈이 되었고, 따라서 그는 이제 더 이상 영웅이 아니었다. 게다가 그의 결혼은 인기 추락을 가속화시켰다.

루터는 42세 때(1525년)에 시토 수녀원에서 환속한 26세의 카타리나 폰 보라와 결혼했다.아무리 성직이 정지되어 있었다고는 하지만, 신부와 수녀의 결혼으로 비추어졌을 것이다. 이러한 그의 행동은 그의 가까운 친구들에게도 커다란 충격을 주었고 그에게서 멀어지는 계기가 되었다.

프로테스탄트 교단으로서의 루터교

루터파 교회(루터교)는 앞에서 이야한대로 종교개혁가 마르틴 루터에 의해서 시작된 프로테스탄트 최대의 교파이며, 원조격에 해당된다. 1529년 제 2차 슈파이에르 국회에서 가톨릭 교회의 개혁에 관한 루터파의 주장이 거부되자 루터파 제후들이 「항의서」(프로테스타티오)를 제출함에 따라, 그들을 프로테스탄트라 부르게 되었다.

루터는 '95개조의 논제'로 가톨릭 교회의 개혁에 앞장을 섰으나, 이단으로 단죄를 받아 결국 1521년에 파문을 당함으로써 사실상 루터교의 성립이 이루어졌다. 루터는 다시 비텐베르크로 돌아가 예배의식 개혁, 수도원 폐지, 학교교육의 확립 등 제반 분야에 걸쳐서 개혁에 힘을 기울였다.

루터는 일반 서민들이 알기 쉽도록 라틴어를 독일어로 번역하였고, 특히 교리내용을 문답형식으로 정리한 「소교리문답」은 그 대표적인 것인데, 이는 세례를 받기 전 또는 청소년들의 신앙교육에 사용되었다. 「소교리문답」은 1530년의 「아우크스부르크 신앙고백」과 더불어 루터파 교회의 신앙규범으로 되어 있다.

루터와 그의 동지들은 애초에는 가톨릭에서 독립하여 새로운 교파를 설립할 의도는 가지고 있지 않았으나, 그들의 개혁내용이 당시 가톨릭 교회의 체제상 용납할 수 없었던 것이었기 때문에 독자적인 교회를 세울 수 밖에 없었다.

현재 북유럽 여러 나라에서는 루터교가 국교회 또는 그에 준하는 대우를 받고 있으며, 미국에는 유럽으로부터의 이민에 의해서 루터교가 세워졌다. 그리고 미국을 기점으로 해서 아시아와 아프리카 지역으로 퍼져 나갔다.

루터교의 세계적인 조직으로서는 1947년에 창설되어 스위스 쥬네브에 본부를 둔 '루터교 세계연맹'(Lutheran World Federation)이 있으며, 평화운동과 교회일치 운동에 앞장을 서고 있다.

과격파의 대두와 재세례파

루터가 종교개혁이라는 총대를 메고 나오자 여기저기서 더욱 과격한 개혁을 주장하면서 반가톨릭적 혁명을 표방하게 되었다. 루터가 그 나름대로 성서해석을 통해서 가톨릭의 교리에 대항한 이후, 루터보다 더 강경한 개혁주의자들이 나왔는데, 그 가운데 일부는 교회조직을 전면적으로 인정하지 않고 성직자의 존재 자체를 거부하면서 개인적인 신앙의 자유를 주장하기에 이르렀다.

어떻게 보면 완전히 브레이크가 풀린 상태가 되었다. 과격파 일부 중에는 유토피아적 공동체를 만들어 재산과 처의 공유제를 내세우기도 하였다. 그들은 또한 메시아 대망론에 사로 잡혀, 마지막 날에 대비하기도 하였다. 이러한 과격파 중에는 '재세례파'가 가장 두드러졌다. 재세례파를 일명 '아나밥티스트'(Anabaptist)라고도 하는데, 이는 '제세례'를 뜻하는 그리스말에서 유래되었다. 그들은 사상적 또는 조직적으로 하나의 통합된 집단을 형성한 것도 아니었고, 그들 상호간의 복잡한 관계를 유지하였다. 어디까지나 '제세례파'라는 말은 외부인이 이들 집단을 일컫는 이름의 총칭이었다. 그들의 주장은 '세례는 양심의 선택을 할 수 있는 성인만이 받는 것'이라 주장하면서 유아세례를 무효라고 선언하였다. 뿐만 아니라, 재세례파는 극단적인 종교적 개인주의자이다. 성직제도를 전면부정하여, 각자 개인적으로 신에게 인도된다고 확신하였다. 그들은 사회적 계급과 지위를 부정하고, 병역과 조세를 거부하였다. 제세례파는 16세기 유럽의 정치적, 경제적, 사회적 위기상황을 배경으로 하여, 루터와 츠빙글리 등의 종교개혁가들의 이념이 도시의 인텔리 계층과 중산시민계층으로부터 농민층으로 침투되는 과정에서 발생한 급진적인 종교운동이라고 그 성격을 규정할 수 있다. 따라서 그들은 정치와 종교의 완전분리를 내세우고 종교적인 면에서뿐만 아니라, 사회적인 면에서도 프로테스탄트 혁명운동을 일으켰다.

1534년 재세례파의 일부가 북부 독일의 뮌스터를 장악하여, 모든 과격파란 과격파는 그곳으로 모여 들었다. 재세례파를 따르지 않는 모든 사람들의 재산은 몰수되고 일부다처제가 시작되었다. 그러나 약 1년 후에 다시 가톨릭 교도들에게 탈환되고 과격파 지도자들은 처형되었다.

여기서 제세례파의 원조이며 대표적 존재라 볼 수 있는 '스위스 형제단'에 대해서 잠깐 이야기하겠다. '스위스 형제단'은 취리히의 콘라트 브레델과 펠릭스 만츠에 의해서 1525년에 조직되었는데, 그들은 원래 츠빙글리의 개혁운동에 공감하는 인텔리계층의 젊은이들이었으나, 차츰 츠빙글리와 대립하게 되었고 나중에는 유아세례를 부정함으로써 그와 결별하여 재세례파만을 따로 모아서 새로운 교회를 설립하였다.

지금까지 이야기한대로 제세례파는 종교적으로 과격했을 뿐만 아니라, 사회적으로도 위험스런 존재였으므로 독일 전국에서 혹독한 탄압을 받아 유럽 일대과 영국으로, 일부는 신앙의 자유를 찾아 신대륙으로 건너갔다.

메노파 교회 Mennonites

네덜란드 재세례파의 지도자였던 메노 시몬즈(Menno Simons;1498~1561)의 노선을 따르고 있다. 창시자인 메노는 원래 가톨릭 교회의 사제였으나, 뮌스터를 중심으로 하는 재세례파 운동에 자극을 받아 가담하게 되었다.

메노는 철저한 평화주의를 제창하여 많은 신도들을 모을 수 있었으나, 거의 모든 재세례파가 그렇듯 네덜란드에서 혹독한 박해를 받았다. 그러나 다른 많은 재세례파 운동이 쇠퇴하는 과정에 있었으므로 '언젠가는 좋은 날이 오겠지'라는 일념으로 끝까지 박해를 견뎌낸 결과, 마침내 신앙의 자유를 얻게 되었다(재세례파로서는 보기 드문 성공사례임).

한편, 유럽 각지와 북아메리카 대륙으로 이주한 메노파 교회는 전통적인 생활양식을 지키면서 독자적인 교회를 형성하였다. 현재 북아메리카와 유럽을 중심으로 약 70만명의 신도수가 있다.

메노파 교회는, 유아세례, 공직취임, 선서, 병역 등을 철저하게 거부한다. 특히 제 1차 세계대전 당시에는 평화주의 이념에 따라 참전을 거부함으로써 국가와의 갈등이 심화되기도 하였다. 현재는 나라에 따라 헌법개정에 의해서 '양심적 병역기피 권리'가 인정을 받기도 한다.

츠빙글리의 개혁운동

한편 스위스에서도 개혁운동이 츠빙글리(Huldreich Zwingli;1484~1531)에 의해 시작되었다. 츠빙글리는 루터보다 한 살 아래이며, 루터와 거의 비슷한 시기에 사제서품을 받고 신부가 되었다. 그는 루터처럼 성서지상주의와 인문주의의 영향속에서 성장했고 고전 연구에 심취하기도 했다. 크리스트교적 휴머니즘 사상을 받아들였고, 특히 에라스무스의 열렬한 팬이었다. 1509년 사제서품을 받은 후 스위스 '취리히' 대성당에 봉직하였으나, 루터의 개혁이 일어난 2년후인 1519년 그는 새로운 종교적 계시를 받고 개혁사상을 실천에 옮겼다

1524년 어느 미망인과 결혼하여 정면적으로 사제 독신주의와 교회 제규정을 반대하고 나섰으며, 마침내 1525년에는 가톨릭 교회로부터 완전 독립하였다. 츠빙글리의 개혁은 에라스무스의 종교적 관념을 일상생활의 철학적 지침으로 받아 들였다. 츠빙글리의 개혁은 루터의 그것보다 더 과격하였다. 그도 역시 루터와 같이 성인공경, 금식(←단식), 성직자 독신제, 성사제도를 폐지하는 한편, 루터보다는 한층 더 자유스러운 성서 해석을 하였다.

기본적으로는 루터의 주장과 거의 비슷했으나, 성찬(성체성사)문제에 대해서는 루터의 주장과 아주 다른 견해를 가지고 있었는데, 루터는 그리스도의 몸과 피가 빵과 포도주에 존재한다고 주장한 반면에, 츠빙글리는 단지 그리스도의 존재를 상징함에 지나지 않는다고 주장하였다. 또한 츠빙글리의 프로테스탄트는 유아세례 문제로 1524년 '재세례파'가 등장함으로써 분열되었다.

또한 츠빙글리는 교구 주교와 시의회와의 불화를 이용해서 의회로 하여금 자신에게 동조하게 만들어 성당과 성화상을 파괴하고, 수도원를 해산 시켰다. 그는 은총예정설을 펴서, '구원을 인간의 행위와는 관계없이 은총으로서 하느님이 일방적으로 베푸는 것이며, 누구를 구원하고 누구를 지옥에 떨어 뜨리냐 하는 것은 처음부터 하느님이 미리 예정해 두었다'고 주장했다.

스위스의 취리히에서 시작된 츠빙글리의 개혁운동은 다른 (canton)으로 옮겨가고 차츰 스위스 밖의 지역, 예를 들어 슈트라스부르크 및 라인강 상류의 다른 독일 도시로 전파되었다. 그러나 스위스 중심부의 5개주 농촌 지역들은 가톨릭을 신봉하여 츠빙글리의 개혁에 반대하였다. 1529년 5개주 농촌 지역은 오스트리아와 동맹하여 그의 개혁교회에 반대하였으므로 전쟁이 일어났다. 1531년 츠빙글리는 이 전쟁에서 전사하였고, 카펠 휴전조약에서 각 지역은 신앙의 자유에 합의하였으나, 츠빙글리의 개혁교회는 지도자를 잃고 침체하였다.

또한 그는 같은 프로테스탄트이면서도 루터를 못마땅하게 여겼으며, 루터 또한 그의 급진성을 꺼리고 있어 서로 유대관계를 맺지 못했다.

칼뱅의 개혁파 교회(장로파 교회)

1532년 스위스 가톨릭주와의 싸움에서 츠빙글리가 전사한 후 종교개혁운동이 주춤했으나 장 칼뱅(Jean Calvin; 1509-1564)의 출현으로 새로운 국면을 맞이하였다. 대륙에서는 루터파의 직접적인 영향이 독일과 스칸디나비아 이외의 지역에는 미치지 못하였고, 스위스·프랑스·네덜란드·스코틀랜드 지역은 칼뱅의 개혁교회 세력에 의해서 지배되고 있었다. 특히 스위스를 중심으로 칼뱅의 개혁교회가 쉽게 뿌리를 내린 것은 이미 앞에서 말한대로 츠빙글리에 의해서 기초가 다져진 덕분이었다. 사실 칼뱅의 개혁사상은 루터보다는 츠빙글리에 가까웠으며, 16세기 전반기의 스위스 13개주는 신성로마제국의 영향권에 있었지만, 각기 독립적인 공화정 체제를 유지하고 있었다. 당시 유럽의 심장부에 위치한 스위스는 상업과 교역으로 크게 번창하였는데, 스위스의 북부 도시, 예를 들어 취리히·바젤·베른 등은 일찍부터 크리스트교적 휴머니즘을 받아들였으며, 특히 에라스무스의 영향을 많이 받고 있었다.

프랑스 피카르디 지방 누아용에서 태어난 중산 계급 출신인 칼뱅은 파리 대학에서 신학과 법학을 공부하는 동안, 그는 종교적으로 크리스트교 휴머니스트적인 온건한 사상을 가지고 있었으나, 1533년 루터파 사상으로 전향하였다. 당시 프랑스 왕 프랑수아 `1세가 프로테스탄트를 박해하려 하자 스위스로 망명하였고, 마침내 1536년 스위스에 정착하게 되었다. 칼뱅은 그의 신학적 사상을 토대로 하여 프로테스탄트 신학의 기본서라 할 수 있는 『크리스트교 강요』를 발표하였다.

그의 신학적 사상은 루터의 영향은 받았으나 츠빙글리에 더 가까운 것으로 개인의 자유의지를 무시하는 '예정설'이다. 예정설이란, '신은 전지전능하며, 각 개인의 구원여부는 이미 결정되어 있다. 따라서 신의 은총을 받기 위해서는 도덕적 행위가 필요하므로, 각자는 현세에서 자기 직업에 충실하도록 노력한다'는 것이 그 요지이다. 결과적으로 이러한 칼뱅의 신학논리는 경제활동의 합리화와 그에 따른 재산증식, 다시 말해서 자본을 형성하려고 하는 신흥 상공인의 이해관계와 일치하였다.

제네바에서 칼뱅은 시정을 완전히 장악하는 한편, 종교와 정치가 하나의 체제로 융합한 신정적(神政的) 공화국을 건설하는 등 국가를 종교에 예속시키고 종교재판소를 설치하여, 그를 반대하는 이들에게 잔혹한 수색, 추방, 처형을 합법화하여 실행했다. 또한 그는 시민들에게 엄격한 윤리적 생활을 강요하였으며, 축제일· 극장·술집 등 일상생활의 스트레스 해소책을 원천봉쇄하였다. 칼뱅은 비밀경찰로 하여금 시민의 생활을 감시하게 하였고, 간통죄를 사형으로 다스리려 하였다. 세르베투스(Michael Servetus)는 삼위일체설에 관하여 칼뱅과 다른 견해를 가졌다해서 사형을 당하는 등, 엄격한 통제를 강화하였다.

한편, 칼뱅은 교회조직상 장로직제를 주요골자로 하는 개혁을 단행하였다. 개혁 장로파 교회는 스위스, 남독일을 비롯하여 유럽 각지와 북유럽에 교세를 신장했는데, 상공계급이 많은 북 네덜란드에서는 고이센파, 프랑스에서는 위그노파, 스코틀랜드에서는 퓨리턴파라고 불렀다. 특히 스코틀랜드와 북유럽에서 전개된 칼뱅파를 가리켜 장로교파(Presbyterians)라 하였다.

장로교파라고 하는 명칭은, 스코틀랜드와 잉글랜드에 있어서 장로제도가 가장 성서적 내용에 근거한 초대교회의 직제이며, 이를 교회에 도입해야 한다는 주장에서 유래된 것이다.

칼뱅파 프로테스탄트가 성공한 요인으로는 뭐니뭐니 해도 칼뱅의 경제활동의 합리화에 있었는데, 궁극적으로 근대적 자본주의 형성에 기여하였다.

스코틀랜드 교회

칼뱅의 개혁주의는 존 녹스(John Knox; 1515~1572)의 적극적인 전도사업에 힘입어 커다란 성과를 거둘 수 있었다. 존 녹스는 제네바에 있을 때 칼뱅과 가깝게 지냈는데, 그는 스코틀랜드로 돌아가 개혁교회의 지도자가 되었고 1560년 「장로교회 법조」(The Articles of the Presbyterian Church)를 기초하여 교회개혁을 꾀하였다. 녹스는 철저한 칼뱅주의 신봉자로, 교회의 수장은 국왕이 아니라, 유일한 교회의 머리는 그리스도라 하였다. 스코틀랜드 교회는 17세기까지 스코틀랜드, 잉글랜드 두 나라간의 정치구도에서 양국의 왕권에 의해서 압력을 받았고, 여러모로 우여곡절을 겪었다. 그러나 1747년에 채택된 「웨스트민스터 신앙고백」으로 교회의 장로주의적 신앙을 명확하게 선언함으로써, 교의의 근본으로 삼았다.

18세기 이후에는 국교회 내부의 온건파와 복음파와의 대립이 차츰 격화되어 1843년에 목사추천권 시비를 둘러싸고 크게 분열하였다. 이 때 ⅓ 이상의 목사가 새로운 교파인 「자유교회」에 가담하였다. 그러나 1929년에 스코틀랜드 국교회와 다시 통합을 추진하여 오늘날의 스코틀랜드 교회가 되었다.

제목 : [교회사 26] 계속.. 영국 국교회성립

영국 국교회 성립

16세기 종교개혁운동 가운데, 특색있는 것은 로마교회로부터 독립한 영국 국교회(성공회)의 성립이다. 즉 영국 종교개혁의 발단은 교리적 차이에서가 아니라 헨리 8세(재위:1509-1547)의 이혼문제와 그 배후에서 작용하고 있는 역사적 시대조류와 정치적 국민감정이 작용하고 있다는 것과 프로테스탄트적 교리의 일부를 수용하고 가톨릭의 전통적 전례의식을 가미한 신·구양교의 절충을 취하고 있는 것이 특징이다. 신부, 수녀도 있고, 주교, 대주교도 있다.

교계제도도 교황만 빼면 가톨릭과 거의 같다.지금도 TV화면을 보면 영국의 주요 국가행사에 등장하는 켄터베리 대주교의 모습이 마치 로마 가톨릭의 성대한 의식을 보는듯한 착각을 준다. 모든 부분에 걸쳐서 가톨릭적 요소가 많다. 그런데 왜 가톨릭과 결별하고 독자적인 길을 가게 되었을까?

사실 영국의 종교개혁은 루터나 칼뱅 등 종교개혁자들의 영향이 없었던 것은 아니나 교의(敎義)의 변화없는 종교개혁으로서 당시 절대주의 왕정과 국민국가 건설에 따른 시대적 역사조류와 정치 및 사회경제적 배경이 크게 작용하고 있으며, 표면적으론 헨리 8세의 이혼문제가발단이 되어 오늘날의 영국교회가 성립되었다고 보는 것이 무난하다. 이러한 영국교회를 성공회(聖公會)라 부르기도 하는데 ‘하나이며 거룩하고 공번된 사도적인 교회’라고 한 표현을 빌려 성(聖)과 공(公) 두 글자를 합하여 성공회라고 한 것이다. 헨리 8세는 루터의 종교개혁과 '세례와 성찬'만을 인정하는 성례전에 대해서 ‘일곱 성사(←칠성사)(七聖事)의 옹호론’를 저술함으로써 교황 레오 10세(재위: 1513-1521)로 부터 '신앙의 옹호자'라는 칭호까지 받았던 그가 가톨릭으로부터 이탈하게 된 것은 앞에서 이야기한 배경도 있지만, 보다 직접적인 계기가 된 것은 왕비인 캐더린과의 이혼문제였다. 캐더린(Catherine of Aragon)은 당시 신성 로마제국의 황제이며 스페인의 왕인 카알 5세의 이모이자 헨리 8세의 형의 미망인으로서 당시 교회법상 이혼이 불가능하였다. 결혼 18년간 후계 왕자가 없음이 이혼 사유였다. 헨리 8세의 조정을 받은 토마스 울지 추기경의 교섭은 교황 클레멘스 7세의 불허로 실패하였다. 헨리 8세는 당시 교황에 대한 국민감정이 악화되었음을 이용, 의회를 통한 승인을 결심하였다. 헨리 8세는 토마스 크랜머(1489-1558)를 켄터베리 대주교로 임명하고 의회를 소집하여 재상 토마스 크롬웰(1485-1540)의 적극적인 주선으로 1529년 캐더린과의 이혼성립을 승인케 하였다. 이후 영국의 종교개혁은 본격적으로 진행되었다. 즉 교황청에 대한 금전납부의 금지, 수도원 해산을 통한 토지와 재산의 몰수, 캐더린의 결혼무효선언과 앤 불린과의 결혼승인(1534), 수장령의 발표(1534) 등으로 영국교회는 사실상의 성립을 보게 되었다.

그러나 비운의 왕비 앤 부울린은 아들을 낳지 못한 죄에다, 헨리 8세가 조작한 간통죄로 1,000일간의 영화도 물거품이 된 채, 형장의 이슬로 사라지고 말았다. 그러나 그녀가 낳은 딸은 나중에 엘리자베스 1세가 되어, 소위 '아르마다 인벤시블레(Armada Invencible)'라고 하는 스페인의 무적함대를 격파하는 등, 영국이 세계무대로 진출할 수 있는 디딤돌을 마련하게 되었다.

한편 국교회의 기초를 다지는 일환으로 1536년 영국교회의 교리 및 예배방식의 기준이 되는 '10신조'를 공포하였다. 이는 프로테스탄트주의와 가톨릭의 중용적 입장을 택하였다.

헨리 8세는 재임기간 총 6명의 왕비를 교체하였는데, 모두 비운의 운명으로 종말을 맞이하게 되었다. 한편 유럽대륙에서의 신교도 박해로 신앙의 자유를 잃은 많은 프로테스탄트 교도들이 영국으로 들어오게 되었다. 그 대표적 인물로 마터, 녹스 등의 저명한 신학자가 초빙되어 개혁사업에 참가하게 되었다.

그러나 헨리 8세의 첫째 왕비인 캐더린의 딸 메리(1553-1558)가 즉위하자 가톨릭으로 복귀되었다. 1554년에는 신교박해를 위한 법률이 부활되고, 1555년에는 헨리 8세의 치하의 교황 반대 법률도 철폐되었다.

그 후 엘리자베스 1세는 국민국가 통일의 입장에서 프로테스탄트와 가톨릭의 타협을 시도하였는데, 그결과 출현한 것이 영국의 독자적인 감독교회제도의 확립이었다.그녀는 1559년 의회에 헨리 8세보다 온건한 수장령을 승인케 하여 영국 유일의 국교회 지도자임을 확인하였다. 이로써 모든 성직은 여왕에 종속되었고 의원, 관리 등 모든 성직자도 수장령에 따른다는 서약을 해야만 하였다. 이때 서약 거부자도 많았는데 당시 약 8천명의 성직자 중 약 7백여명이 성직을 상실하기도 했으며, 가톨릭은 가혹한 박해를 받게 되었다.

영국의 종교개혁 배경에는 시대적 역사조류와 정치적, 사회경제적 제요인들이 크게 작용하고 있으며종교개혁의 발단이 된 헨리 8세의 이혼문제는 하나의 표면적인 이유로 볼 수 있다.

다시 말하면 로마 교황의 강력한 권위하에서는 있을 수 없는 것으로 교황권의 약화와 국민국가 건설이라는 국민감정이 배후에서 크게 작용하였다.

이러한 정치, 사회경제적 변화는 자연 시민계급의 성장을 재촉하였고 농민들의 지위향상은 사회계급의 분화를 촉진하고 특권층에 대한 대중의 불만도 함께 일어났다. 더욱이 영국은 유럽에서도 가장 먼저 국민정신이 확대되어 이미 14세기에 이미 존 위클리프 등 개혁운동이 있었고, 15세기에 들어와서도 존 콜렛, 토마스 모어 등과 같은 크리스트교적 휴머니스트들의 계몽주의 운동도 전개되고 있었다. 더욱이 영국은 헨리 7세(재위:1485-1509)가 튜더왕조를 열면서 절대왕조의 토대가 이미 마련되고 있었고, 교회의 막대한 재산의 소유는 군주의 절대권 확립에 장애물이 되고 있었는데, 로마 교회로부터의 독립을 이룩한 헨리 8세에 이르러 절대주의 왕정체제가 완성되었다고 할 수 있다.

제목 : [교회사27] 종교전쟁을 통한 문제해결(?)

종교전쟁과 종교문제 해결

1517년, 독일의 마르틴 루터가 종교개혁이라는 역사적 도화선에 불을당겼다. 그 불길은 유럽 각지에 퍼져나갔으며, 드디어 프로테스탄트의 조직적 대두와 함께, 마침내는 프로테스탄트와 가톨릭이 첨예하게 대립하여 종교전쟁이 반복되었다.

유럽판 삼국지

루터가 종교개혁을 시작할 무렵, 유럽은 세 사람의 젊은 군주의 지배하에 있었다. 신성로마제국의 황제인 카알 5세는 합스부르크가의 방대한 영토를 통치하는 왕조적 국가를 형성하고, 군주로서의 개인적 역량이 다른 군주들에 비해서 탁월했다.

19세의 나이에 황제로 선출된 카알 5세는 스페인 왕 카를로스 1세 바로 그 사람이며, 신성로마제국은 물론 스페인·오스트리아·네덜란드·보헤미아·부르군드·나폴리 등 서유럽의 절반에 해당하는 지역을 통치하게 되었다.

한편, 프랑스 발루아 왕조의 프랑수아 1세는 카알 5세와 함께 두 왕조간의 전쟁을 일으키게 되었으며, 마지막으로 세번째의 군주는 영국 튜더 왕조의 헨리 8세로서 대륙의 두 군주사이의 세력균형을 이루면서 유럽의 역학구도를 결정하는 중재역할을 하였다. 즉 조조, 유비, 손권에 해당하는 사람이 카알 5세, 프랑수아 1세, 헨리 8세라고 생각하면 된다.

발로아가의 프랑수아 1세는 카알 5세의 합스부르크가의 광대한 영토에 둘러싸여 포위되다시피 하였는데, 여기서 그는 자기방어의 필요성을 느끼게 되었다. 여기에다 유럽의 5~6개에 이르는 지역의 계승권을 놓고 분쟁을 벌이게 되었다. 카알 5세는 프랑스가 영유한 밀라노 공국(公國)을 신성로마제국의 봉토라 주장하는 반면, 프랑스는 합스부르크가의 나폴리 왕국에 대해서 계승권을 주장하게 되었다.

팽팽한 긴장이 계속되는 가운데 두 나라는 전쟁을 통한 문제해결에 합의(?)하여 1521년부터 1559년까지 길고도 지루한 두 왕가간의 전쟁이 시작되었다.

처음에는 단일국가이며 자원이 풍부한 프랑스가 독일과 스페인의 내전 등, 여러 가지 대내외적인 복잡한 문제에 얽혀 있었던 신성로마제국의 카알 5세보다 유리하였다. 일단은 1544년까지 전쟁이 산발적으로 일어났는데, 중간 중간에 몇 가지 조약이 체결되었다. 두 왕가간의 전쟁은 당대에서 해결이 나지 않아 다음 대에까지 인수·인계되었다. 마침내 1559년 카알 5세의 아들이며, 포르투갈의 왕까지 겸하고 있었던 합스부르크가의 스페인 왕인 펠리페 2세(Felipe Ⅱ)와 프랑스의 앙리 2세 사이에 카토-캉브레시스 조약이 맺어져서 두 왕가간의 분쟁이 매듭지어졌다. 이 조약에 의해서 합스부르크 왕가는 이탈리아를, 프랑스는 메츠·투울·베르덩 등의 주교구(主敎區)를 차지하는 대신에 이탈리아·네덜란드·스페인 등에 대한 영유권을 포기하였다.

이러한 왕조전쟁의 결과는 독일에서의 프로테스탄트의 세력증대를 가져 왔으며, 전통적으로 가톨릭을 신봉하는 두 왕가였지만, 종교적인 문제보다도 정치적, 또는 세속적인 이해관계가 얽혀져 대를 물려 가면서까지 서로 복수혈전을 벌였던 것이다.

「합스부르크의 제국」을 위협한 종교개혁

1517년, 합스부르크가가 지배하는 독일의 마르틴 루터가 종교개혁운동을 일으켜 독일은 온통 개혁의 소용돌이에 휩싸이게 되었다. 그러한 개혁의 소용돌이는 전 유럽에 파급되었으며, 프로테스탄트의 조직적 대두와 함께, 마침내는 프로테스탄트와 가톨릭이 첨예하게 대립하여 종교전쟁이 반복되었다.

보통 유럽의 종교전쟁이라고 하면, 프랑스의 「위그노 전쟁」, 「네덜란드 독립전쟁」, 독일의 「삼십년 전쟁」을 가리킨다. 다만 이 전쟁들은 종교전쟁이라기 보다는 차라리 종교를 내세운 유럽의 힘겨루기로 보는 것이 진실에 가까울지 모른다.

당시에는 무적함대를 가진 세계적인 대제국 스페인이 가톨릭을 옹호하는 입장이었다. 특히 이 시기는 신성로마제국의 제위를 대대로 계승해 온 합스부르크 왕가의 카알 5세가 스페인 국왕을 겸하고 있었기 때문에, 가톨릭 정권을 적극적으로 지원하고 있었다.

합스부르크 왕가의 스페인은, 중남미 대륙을 정복하고, 한 때는 아시아에 광대한 식민지를 가졌던 포르투갈도 병합하여, 「해가 지지 않는 나라」라고 까지 일컬어졌다. 그런데, 그러한 스페인도 약 1세기에 걸친 종교전쟁이 끝나자 2류국으로 전락하고 말았으며, 그 대신에 네덜란드, 영국, 프랑스 등이 1류국으로 부상하였다. 이 나라들은 적국의 신·구교도의 대립상황을 이용해서 군대를 파견하는, 즉 「종교전쟁」을 최대한으로 이용해서 국익을 챙겼던 것이다.

슈말칼덴 종교전쟁

루터의 종교개혁이 현실화된 1521년 이후 종교적 사회적 혼란기를 거치면서 독일 제후들은 자신의 영토내의 종교를 스스로 결정하기로 하였다. 따라서 그들은 제후들의 종교선택권을 부인하는 1529년의 슈파이에르(Speyer) 국회에서 결의된 카알 5세의 지시에 항의하였다. 이러한 항의에서 프로테스탄트(Protestant)명칭이 유래되어 모든 개신교계 크리스트교를 지칭하는 말이 되었다. 이어서 프로테스탄트계 제후들과 가톨릭계 제후들은 각기 자기방어를 위한 동맹체를 구성함에 따라서, 독일은 두 진영으로 갈라졌다. 1531년에 루터파 제후들은 슈말칼덴 동맹을 결성하고 튀빙겐 산중에서 농성하면서 약 10년간 산발적인 전쟁을 하였다.

한편 전쟁으로 독일을 떠나있던 카알 5세가 9년만에 다시 돌아와 교회 문제를 해결하고자 1530년 아우크스부르크 국회를 개최하였다. 황제는 평화적 방법으로 가톨릭과 프로테스탄트의 종교적 대립을 해소하고 교회개혁을 논의하도록 하였다. 우선 루터의 친구인 멜란히톤이 신조문을 작성하여 1530년 6월 25일 국회에 제출하였다. 이 「아우크스부르크 신조문」에는 신·구교의 교리적 구별은 없었고, 다만 교회 규율면에 있어서 혁신적 요구사항을 제시하였을 뿐이었다. 이와 같은 화해적 태도는 재합일의 기반이 될 수 있었는데, 황제는 신·구교의 협상위원회를 구성했고 양측 위원들은 절충과 양보의 자세로 임하였다. 그러나 통합의 시도는 루터의 반대로 실패하였다. 루터는 자파에 속하는 의원에게 서신연락 등을 통해서 국회에 영향을 미쳤고, 멜란히톤의 양보와 온건한 태도에 대해 엄중히 힐책했으며, 작센의 영주인 프리드리히에게는 어떠한 담판도 거부한다는 태도를 분명히 밝혔다.

결국 난항에 난항을 거듭하다가 1546년 2월 18일 루터가 죽은지 10년째인 1555년에 아우크스부르크 국회에서 종교협정이 이루어졌는데, 이 것을 「아우크스부르크 화의」라고 하는데, 잠깐 그 내용을 살펴보기로 하겠다.

첫째, 각 제후는 자신의 종교를 스스로 결정할 수 있다(Cujus regio, cujus religio).

이 말은 지배자 개인의 종교에 따라서 피지배계층의 종교가 결정된다.

둘째, 그러나 위의 원칙은 루터파에게만 적용되며, 그 밖의 프로테스탄트 즉 칼뱅파에게는 적용하지 않는다.

셋째, 1552년까지 프로테스탄트가 점거한 교회재산에 대한 기득권을 인정한다.

넷째, 고위 성직자(주교급, 수도원장)가 루터파가 될 경우에는 그의 영지를 포기하고 가톨릭 교회의 관할에 맡긴다.

아우크스부르크의 화의로 역사상 처음 신앙문제를 제후의 개인적 독단에 의해서 결정할 수 있게 됨으로써 정치적인 절대주의가 더욱 힘을 얻게 되었고, 루터파가 다수를 차지하게 되었다. 이러한 아우크스부르크 화의가 주는 의미는 크리스트교 역사상 처음으로 종교를 제후 단독으로 결정할 수 있다는 점과, 종교의 자유선택이 정치적 절대주의에 힘을 더 실어주었다는 점, 그리고 루터파 프로테스탄트는 독일의 국가종교로 인정을 받음으로써 아우크스부르크의 화의는 국가종교의 시발점이 되었다. 그리고 중요한 점은 '각 제후는 자신의 종교를 스스로 결정할 수 있다(Cujus regio, cujus religio)', 다시 말해서 비록 그 단계에서는 제후에 의해서 그 지역 민중의 종교가 결정되었다고는 하지만, 그것을 계기로 개인에 의한 종교선택의 자유를 획득하는 과정이 시작되었다는 점에서 의의가 있다고 할 수 있다.

가톨릭이 승리한 「위그노 전쟁」

본격적인 종교전쟁의 신호탄을 쏜 것은 프랑스이다. 오랫동안 합스부르크가의 지루했던 전쟁이 끝난 1559년은 다시 프랑스내의 종교적 내란이 시작된 해이기도 하다. 당시 프랑스의 프로테스탄트 운동은 독일과 스위스에서 넘어 왔으며, 역대 프랑스 왕들은 탄압과박해로 맞섰다. 그러나 프로테스탄트 특히 칼뱅파는 프랑스 국내의 도시민과 부농 그리고 귀족층까지 전파되어 세력이 확산되고 있었던 차에 앙리 2세가 죽자 파리에서 칼뱅파의 전국조직이 결성되고 정치적 세력로 등장하기에 이르렀다. 앙리 2세는 그렇지 않아도 내정에 있어서 측근세력에 좌우되는 경향이 많았는데, 그가 죽자 궁정세력은 가톨릭과 프로테스탄트의 두 가문으로 나뉘게 되어 정치적 대립이 종교적 분쟁으로 비화될 가능성을 충분히 안고 있었다.

앙리 2세의 뒤를 계승한 그의 큰 아들인 프랑수아 2세는 15세의 나이로 왕위에 올랐는데, 그의 나이가 어리다는 이유로 모후인 카트린느 메디시가 섭정하고 있었다. 게다가 정권은 프랑수아 2세의 처가(妻家)인 기즈(Guise) 가문의 손에서 좌우되었다. 가톨릭측의 기즈가는 프로테스탄트를 탄압하였는데, 이에 굴하지 않고 세력기반을 유지하였다.

기즈가문은 당시 프랑스 명문공작의 집안이었다. 시조는 로렌느가 출신의 클로드(Claude de Lorraine;1496~1550)인데, 그의 아들인 프랑수아 드 로렌느(1519~1563)가 프랑스 국정에 깊숙히 개입하게 된 것이다.

한편, 섭정 대비마마인 카트린느는 프랑수아 2세가 신·구교도의 대립격화라는 와중에서 엄청난 스트레스로 24세라는 젊은 나이로 갑자기 죽자, 그의 동생이며 자신의 아들인 샤를르 9세를 왕으로 내세웠다. 카트린느가 계속 대비마마로서 섭정하였음은 물론이다. 당시 프랑스는 두 왕의 마마보이적 성향에다가 외척의 발호 속에서 혼돈의 시대를 보내고 있었던 것이다. 거의 30년간 섭정을 하면서 권력의 맛을 알게 된 대비 카트린느는 가톨릭과 프로테스탄트의 극단적 대립을 교묘하게 이용했던 것이다.

카트린느는 위그노파 프로테스탄트에게 제한적이지만, 종교의 자유를 허용하는 조치를 취하였다. 비록 프랑스 내에서 소수파인 위그노였지만, 질적으로는 가톨릭 세력을 압도하고 있었다. 무슨 말인가 하면, 머리수로 따진다면 비교도 안되는 열세이지만, 대부분 부유하고 활동적인 상공인과 부농계급이 그 중심을 이루었기 때문에 알짜배기 계층이었다. 카트린느의 제한적 허용은 가톨릭과 프로테스탄트 모두에게 불만이었다. 왜냐하면 종교의 자유를 허용함으로써, 신교파의 탄압을 원하는 가톨릭의 불만을 샀고, 좀 더 전면적인 자유를 원하는 프로테스탄트에게는 감질나게 하는 조치였기 때문이다. 양 교파의 과격분자들은 서로 상대방의 교회를 습격하는 등의 난동을 부렸다. 이 때 조금 전에 이야기 했던 프랑수아의 아들인 기즈 공 앙리 (Henri de Lorraine)가 정권을 잡고 가톨릭 동맹의 우두머리가 되어 카트린느에게 프로테스탄트 완화조치를 철회하도록 압력을 가하게 되었는데, 프로테스탄트측도 무력을 사용해서라도 신앙을 수호하려 했으므로 양측의 충돌은 불가피하였다.

위그노 전쟁(1562~1629)은 1562년 가톨릭 교도에 의해서 위그노 학살로 그 막이 올랐다. 이 전쟁은 신·구 양파에다 왕실까지 끼어든 '내전'이었지만, 단순한 내전으로 끝나지 않았다.

위그노측이 영국의 원조를 받자, 가톨릭 정권측은 스페인으로부터 지원을 받았다. 가톨릭으로부터 독립하여 국교회를 세운 영국은 대립적 관계에 있는 스페인과 프랑스의 세력약화를 노리고 위그노(칼뱅파)측을 지원했던 것이다.

겨우 1570년 휴전이 성립되어 양 교파는 잠시 타협에 들어가는 둣 하였다. 그들은 협정을 더욱 다지기 위해서 가톨릭과 프로테스탄트 사이에 혼인을 성사시키기로 하였는데, 가톨릭측에서는 국왕 샤를르 8세의 여동생인 마르가레뜨를 신부로 내세우고, 위그노측에서는 신랑으로 나바르의 새로운 왕인 앙리(부르봉家)를 세우게 되었는데, 국왕의 어머니이자 섭정 대비마마 카트린느는 이 기회에 위그노 지도자들을 제거함으로써 왕권을 강화하려는 속셈을 가지고 있었다. 그리하여 1572년 성 바르톨로메오 축일(8.24)의 새벽 종소리를 신호로 일제히 프로테스탄트(위그노파)를 학살하기 시작하였고, 프랑스 전역 구석구석에서 자행되었다. 그 결과 위그노의 세력은 프랑스 일부의 극히 미미한 존재로 전락하고 말았다. 그러한 대량 학살이 있고 난 후에 샤를르 9세의 뒤를 동생인 앙리 3세(앙리 2세의 셋째 아들)가 잇게 되었다(물론 섭정은 계속 카트린느임).

프랑스 일부 지역에서 명맥을 겨우 유지하고 있는 위그노파 프로테스탄트를 섬멸시키기 위해서 기즈 公 앙리(Henri de Lorraine)가 가톨릭동맹을 결성하여 위그노를 탄압하기 시작하였다. 그러던 차에 국왕 앙리 3세가 몸이 허약한데다가 왕위를 계승할 후사가 없었다. 이에 기즈 공 앙리는 프랑스의 왕권이 발로아가에서 나바르왕 앙리(부르봉가)에게 넘어가는 것을 반대하여 마침내 전쟁이 일어났다. 이를 삼 앙리(三 Henri )전쟁이라고 한다.

여기서 삼 앙리란, 현재의 주상전하 앙리 3세 차기 프랑스왕으로 유력시되는 나바르 왕 앙리 나바르 왕을 반대하는 프랑스의 실세 기즈 公 앙리 처음에 앙리 3세는 기즈공 앙리의 가톨릭 동맹에 이끌려 그와 행동을 같이 했지만, 국왕으로서 자존심이 상하였다. 누가 왕이고, 누가 신하인지 모를 지경이었기 때문에 기분이 몹시 상하여 기즈공 앙리를 암살해 버렸다. 이에 가톨릭 동맹이 가만히 있을리 없었다. 결국 앙리 3세도 후계자도 없이 암살을 당하여 마침내 발로아 왕조는 문을 닫게 되었고, 마지막 남은 나바르왕 앙리가 부르봉 왕조의 프랑스왕으로 즉위하였는데, 그가 바로 앙리 4세였다.

앙리 4세는 위그노 전쟁을 종식시키고 가톨릭의 반발을 무마하기 위해서 가톨릭으로 개종하는 한편, 스페인과 영국의 개입을 차단시켰다. 그리고 그는 스페인과의 전쟁이 끝난 1598년 낭트칙령을 공포하여 모든 프로테스탄트에게 신앙의 자유와 정치적 권리를 회복시켰다. 결과적으로는 프랑스의 주류는 가톨릭으로 안정을 되찾았고, 위그노 교도들도 근대 유럽에서 최초로 신앙의 자유를 획득하였다. 이로써 위그노전쟁은 끝나고 프랑스에는 새로운 왕조시대가 열렸으나, 프랑스내의 프로테스탄트의 저항은 17세기까지 계속되었다. 결국 40만 이상의 위그노 교도들이 국외로 망명하게 되었고, 프랑스의 프로테스탄트 운동은 쇠퇴하게 되었다.

신교도가 승리한 「네덜란드 독립전쟁」

16세기 후반기는 스페인의 왕 펠리페 2세가 유럽의 정치무대에서 맹위를 떨치던 시기였으며, 펠리페 2세는 부왕인 카알 5세로부터 스페인 본국과 신대륙의 식민지, 이탈리아·네덜란드·프랑슈 콩테 등을 상속하는 한편, 모계혈통으로 포르투갈 왕까지 겸하여 동양무역을 지배하는 등, 스페인 절대왕정이 절정을 이루는 시기였다.

그러나 15~16세기의 네덜란드는 가톨릭의 아성인 합스부르크가가 통치하는 스페인의 속령이었다. 그런데 네덜란드 시민은 모직물의 생산과 무역으로 국력을 키우고 있었으며, 상업활동을 경시하지 않는 프로테스탄트 세력이 우세해질 수 밖에 없었다. 펠리페 2세는 카알 5세의 왕조적 정책을 그대로 본받아 가톨릭적 노선을 더욱 강화하였고, 이에 네덜란드는 카알 5세 이래로 경제적·정치적·종교적인 탄압에 강하게 반발하게 되었다. 그래도 카알 5세는 출생지가 네덜란드인 관계로 비교적 동정적인 정책을 썼지만, 펠리페 2세는 스페인 태생에, 스페인식 교육, 그리고 스페인으로 돌아간 1559년부터는 아예 속주취급을 하였다.

16세기 후반기의 네덜란드에 있어서 가장 문제가 되는 것은 종교적인 면에서였다. 네덜란드 사람들은 당국에 대해서 개선을 요구했으나 아무런 성과가 없었으므로, 그 이후부터는 과격한 반란이 뒤따르게 되었다. 일부 프로테스탄트 과격분자들은 가톨릭 교회에 침입하여, 성당 기물(←성물)과 성화상을 파괴했으며, 수도원에 침입하여 약탈하고 도서를 불태우기도 하였다.

펠리페 2세는 네덜란드 사태를 강경 진압하기로 결심하고, 정예부대를 파견하여 무자비한 진압작전을 전개하였다. 1568년 오렌지공 윌리엄은 독일의 나사우에서 네덜란드 독립군을 결성하고 대 스페인 투쟁을 개시하였다. 신교국인 영국은 당연히 네덜란드측에 붙었다. 네덜란드 독립군에 우호적인 영국의 항구를 근거지로 삼아 대서양에서 유럽과 신대륙 식민지 사이를 오가는 함선 등을 약탈하는 해적행위를 일삼아 전리품을 영국에 팔아 넘기기기도 하였다. 그리고 1588년에 영국과 스페인간의 전쟁이 일어나 엘리자베스 1세의 함대가 「무적함대」라는 별명이 붙은 스페인 해군을 격파하였다. 마침내 1609년에 스페인과 네덜란드 사이에 12년간의 휴전이 성립되었는데, 이로써 네덜란드는 사실상의 독립을 달성하였다. 그 이후 1648년 스페인은 베스트팔렌 조약에서 네덜란드의 독립을 공식적으로 승인하였으며, 해상권을 영국에게 넘긴 스페인은 쇠퇴하기 시작하였다.

국제정치의 각축장, 독일의「삼십년 전쟁」

종교전쟁 중의 종교전쟁은 뭐니뭐니해도 독일 땅에서 벌어진 30년전쟁이다. 이 전쟁에는 가톨릭측에서는 스페인, 신교도측에서는 스웨덴과 덴마크, 그리고 프랑스 등도 참전하여 대규모적인 국제전쟁으로 발전하였다. 특히 프랑스는 주변이 합스부르크가의 영토로 둘러싸여 있었기 때문에, 이러한 포위망를 깨트릴 수 있는 절호의 기회라고 생각하고 개입하였다.

결과적으로 이 전쟁으로 인하여 스페인과 그 동맹국 특히 오스트리아의 합스부르크가는 커다란 타격을 받은 반면에, 합스부르크의 포위망을 성공적으로 제거한 프랑스가 유럽의 새로운 맹주로 등장하는 계기가 되었다. 30년전쟁은 성격상 분명히 종교전쟁이었지만, 각국의 대내외적인 사정이 얽히고 얽힌 국제적 규모의 지루한 전쟁이었다. 왜 그리 복잡해졌을까? 그 이유를 잠깐 짚어 보겠다(우선 종교적인 면에서).

앞에서 나온 「아우크스부르크 화의」 내용을 그대로 옮겨보면, 제 1항, 각 제후는 자신의 종교를 스스로 결정할 수 있다(Cujus regio, cujus religio).

제 2항, 그러나 위의 원칙은 루터파에게만 적용되며,그 밖의 프로테스탄트 즉 칼뱅파에게는 적용하지 않는다.

제 3항, 1552년까지 프로테스탄트가 점거한 교회재산에 대한 기득권을 인정한다.

제 4항, 고위 성직자(주교급, 수도원장)가 루터파가 될 경우에는 그의 영지를 포기하고 가톨릭 교회의 관할에 맡긴다.

위의 제 2항은 프로테스탄트에 있어서 독소조항이라는 말이다. 다시 말해서 루터파 이외의 교파, 특히 칼뱅파 입장에서는 '그럼 우린 뭐냐'였고, 더 이상 가톨릭 재산을 점거할 수 없다는 데에 있었다.

정치적인 요인으로는 당시 서유럽에서는 강력한 중앙집권적 국가가 형성되는 과정에 있었으나, 유독 독일지방에서는 신성로마제국의 황제 선출과정때문에 통일되지 않은 상태가 지속되고 있었다는 점에 문제가 있었으며, 덴마크와 스웨덴은 같은 프로테스탄트 국가였지만, 정치적· 경제적으로 경쟁상대인데다, 신성로마제국은 발트해를 필요로 하였으나 스페인은 거기에 해군기지를 세우려 했고, 라이벌 관계에 있었던 프랑스·영국·네덜란드는 통상상의 이익 때문에 좌시할 수 없었으며, 지금도 마찬가지이지만 프랑스와 독일 사이에는 왕조적 대립 등 전통적인 경쟁의식이 있었다. 즉 프랑스가 잘되면 독일이 뭔가 손해를 보는 것 같고, 독일이 잘되면 프랑스가 손해를 본다는 강한 의식이 깔려 있었다.

전쟁의 발단은 보헤미아(체코슬로바키아)에서 시작되었다. 종교개혁 이전에도 후스의 영향이 강하게 작용하였던 관계로 프로테스탄트가 우세하였지만 루터파 이외의 교파(특히 칼뱅파)에 대한 종교적 관용이 무시되자, 1618년 보헤미아의 귀족들이 신성로마제국의 황제 마티아스(1512~1619)에게 반란을 일으켰다. 그 당시 보헤미아에는 가톨릭 동맹과 프로테스탄트 동맹이 첨예하게 대립하고 있었는데, 프로테스탄트동맹은 칼뱅파를 믿는 선제후 프리드리히 5세를 지도자로 하고, 가톨릭측은 바바리아공 막시밀리안이 우두머리였다.

가톨릭측인 합스부르크가의 지배를 거부하면서 프라하 왕궁에 침입한 보헤미아 프로테스탄트의 목적은 모든 신교파에 대한 종교적인 관용은 물론, 정치적으로도 독립을 쟁취하기 위해서 그들의 지도자인 프리드리히 5세를 새로운 왕으로 추대하고자 하였다. 그러나 1619년 황제 마티우스가 죽자 페르디난트 2세가 그 뒤를 계승하여 가톨릭동맹과 스페인군의 지원으로 프리드리히의 프로테스탄트군을 격파하였다.

이로써 전쟁의 끝이 보이는 듯하였으나, 덴마크의 간섭으로 재연되었다. 덴마크의 왕 크리스티안 4세는 루터파 신도로서 덴마크와 노르웨이의 왕이며, 신성로마제국에서는 홀슈타인공이라는 작위를 받아 가톨릭의 합스부르크가의 지배에 반대하는 입장에 있었으며, 독일내의 프로테스탄트들이 점거한 가톨릭 교회 재산을 지키고자 하였다. 크리스티안 4세는 북부 독일의 프로테스탄트를 지원하였고, 북해의 항구들을 자국의 영역으로 끌어 들이려고 하였다.

마침내 1625년 독일에 침입한 덴마크군은 합스부르크의 페르디난트 2세의 장군 발렌슈타인의 군대에게 참패를 당하였는데, 당시 발렌슈타인의 군대는 각 나라에서 신앙과는 관계없이 편성된 약탈전문 용병에 지나지 않았다. 결국 크리스티안 4세는 신성로마제국에 괘씸죄가 적용(차라리 반역죄라는 표현이 적합)되어 신성로마제국의 제후로서 독일내 특권을 빼앗겼다(1629년 뤼벡조약).

이러한 가톨릭측의 군사적 성공에 힘을 얻는 신성로마황제 페르디난트 2세는 1629년 반환령을 공포하였는데, 그 반환령에 의해서 아우크스부르크 화의 이래 프로테스탄트 수중에 들어간 모든 가톨릭 재산을 원상 회복을 시켜야만 했다. 아우크스부르크의 화의 내용에, '1552년까지 프로테스탄트가 점거한 교회 재산에 대한 기득권을 인정한다'고 되어 있었다. 1629년에서 1552년을 빼면 77년인데, 한 세대를 30년으로 잡는다면 무려 두 세대도 넘은 세월의 길이였다. 프로테스탄트측에서 본다면 말도 되지 않는 소리였다. 반환한다는 것은 바로 프로테스탄트측이 소유한 재산상실은 물론, 종교적 자유와 북부 독일에서의 영토적 우월성을 잃는다는 것을 의미하였다.

페르디난트 2세의 반환령에 그대로 따를 프로테스탄트가 아니었다. 이번에는 독실한 신교도인 스웨덴의 왕 구스타프 아돌프스가 바이킹의 본때를 보여주겠다면서 나선 것이다. 그는종교적으로는 신교도의 기득권 확보와 정치적으로는 자국의 영토를 확대하고 발트해의 패권을 장악하려 한 것이었다. 독일지방을 침입한 스웨덴군은 연전연승을 거듭하였는데, 이에 당황한 페르디난트 2세는 다시 발렌슈타인을 재기용하였다. 스웨덴군은 바바리아로 진격하여 뮌헨을 함락하고, 파죽지세로 빈까지 진군하였다. 1632년 뤼첸전투에서 신성로마제국의 발렌슈타인군를 대파했으나 구스타프 아돌프스는 전사하고 말았다. 바이킹의 후예답게 덴마크의 복수까지 한다며 전쟁을 멈추지 않고 계속 감행하는 바람에 독일은 초토화되다시피 하였다. 뇌르틀링겐 전투에 이어, 총사령관인 발렌슈타인이 살해되자 페르디난트 2세도 강화를 맺지 않을 수 없었다. 1635년 프라하 휴전으로 프로테스탄트 제후들과 협상이 이루어졌다.

그 뒤로도 크고 작은 우여곡절 끝에 결국 1648년 베스트팔렌 조약으로 기나긴 종교전쟁은 대단원의 막을 내리게 되었으나, 결과는 최대의 가톨릭 세력인 합스부르크가의 완패로 끝났다. 합스부르크가는 네덜란드와 스위스(칼뱅의 본거지)를 완전히 잃고, 프랑스와 스웨덴에게도 영토의 일부를 빼았겼다. 독일은 오랜 전란으로 국토가 황폐해졌고, 19세기까지는 통일도 이루지 못하고 후진국에 머물러야 하였다. 이 점에 있어서는 앞에서 이야기한 프랑스와 좋은 대조를 이룬다.

'30년 전쟁'을 끝으로 루터 이래 계속된 종교분쟁은 끝났다. 무려 100여년의 종교전쟁! 그러나 종교적인 이유보다는 정치적인 이유에서 지루한 싸움이 계속된 것이다. 필자가 '30년 전쟁'을 약간 지루할 정도로 다룬 까닭은 그것을 증명하기 위함이었다.

표면적으로는 종교적 이념의 차이를 내세웠지만, 삼십년 전쟁을 계기로 유럽은 약육강식이 공공연하게 활개치는 국제정치 구도가 만들어졌다.

중세 유럽사회에서 로마교황이 압도적인 권위를 가지고 각국의 분쟁을 중재했던 시대와는 아주 대조적이었다.

종교전쟁의 폐막식, 베스트팔렌조약

1648년의 베스트팔렌 조약은 기나 긴 30년의 종교전쟁에 마침표를 찍은 역사적인 사건이었다. 신구교가 얽혀서 싸운 종교전쟁이 정치적 배경이 자리잡고 있었던 만큼, 베스트팔렌조약의 내용을 종교적인 면과 정치적인 면으로 구분하는 것은 당연하다.

우선 종교적인 면에서는, 하나, 칼뱅파는 루터파와 동등한 모든 특권을 가진다. 둘, 1624년 현재를 기준으로 하여 가톨릭이건 프로테스탄트건 당시의 교회재산을 그대로 유지한다. 셋, 신성로마제국의 황제재판소에 루터파와 칼뱅파는 동수의 재판관을 두고 재판을 관장토록 한다.

여기서 정치적 타협은 생략하겠다. 아무튼, 30년전쟁을 끝으로 100여년을 끌어온 유럽에서의 전쟁은 막을 내렸다. 이러한 장기간의 전쟁은 표면상으로는 가톨릭과 프로테스탄트의 종교적 문제였지만, 전쟁의 주요동기가 정치적 내지는 경제적 요인이 작용하고 있었다. 그 증거로 당시 리슐리유 추기경과 같은 가톨릭 고위 성직자가 가톨릭 국가인 스페인과 오스트리아를 상대로 전쟁을 했다는 것은 종교적 이념이 아닌 합스부르크의 포위망 분쇄에 그 숨겨진 목적이 있었기 때문이다.

기나긴 종교전쟁, 특히 30년 전쟁은 우리 인류의 인권사와 인도주의에 크게 공헌하였다. 왜냐하면 30년 전쟁과 베스트팔렌 조약으로 근대적인 국제적 외교 관계가 성립되었으며, 전쟁중의 잔인한 학살과 비인도적인 모든 행위, 그리고 무차별적 전투행위를 규제할 필요성이 당시의 전쟁 당사자간에 제기되었다. 이로써 인도주의에 입각한 국제법의 대두로 이어지게 되었는데, 예를 들어 비전투원을 보호하고, 전투능력을 상실한 부상자에 대한 보호문제, 무차별 약탈금지 등이 바로 그것이다.

제 목 : [교회사28] 가톨릭 종교개혁

가톨릭 종교개혁

루터가 프로테스탄트 운동을 일으키자 온 유럽은 소용돌이에 휩쓸리게 되었다. 이에 가톨릭 내부에서 자성의 목소리와 함께 개혁을 더 이상 미룰 수 없는 상황에 이르렀으니...

교회 개혁의 시도

루터의 종교개혁 이후에 가톨릭 교회는 성직자들의 도덕적 기강 확립 등, 자체적인 정화운동과 활발한 선교활동을 통해서 쇠퇴해가던 유럽에서의 교세를 회복하였다. 사실 루터 이전에도 교회개혁을 위한 프로그램은 있었으나 실천 되지는 못하였다. 그래서 '구슬이 서 말이라도 꿰어야 보배'라는 말이 나오나 보다.

교회 쇄신은 이미 콘스탄스 공의회(1414-1417)와 바젤 공의회(1431-1491)에서 중요한 의제 중의 하나였다. 교회가 교회의 제모습을 찾지 못하고 혼탁한 모습을 보이고 있는데에 대한 깊은 자성의 목소리였다. 그러나 이때에는 실천하기에 너무나 많은 장애, 특히 각 국가들의 상반된 이해관계가 얽혀 있어서 5개의 개혁안이 선포되었으나 실천되지는 못하였다.

이른바 르네상스 시대에 문예진흥에 너무 힘을 쓴 나머지 교회개혁은 아예 생각하지도 않았을 '르네상스 교황'들도 의외로 교회혁신에 대한 계획을 제시한 바가 있었다(사실 교황 자신부터가 개혁대상이었지만 말이다). 예를 들어, 열광적인 문예진흥 후원자로 유명한 교황 피우스 2세도 두 추기경, 도메니키니와 니콜라스의 교회 쇄신을 위한 포괄적인 '교회개혁안' 을 받고 시행하려 하였으나, 이슬람교도와의 전쟁과 그의 급서로 인하여 개혁 칙서의 초안만 작성되었을 뿐, 실행 자체가 되지 않았다. 또한 족벌주의 노선으로 유명한 교황 식스투스 4세와 교황으로서의 자격이 심히 의심되는 알렉산데르 6세 치하에서 조차도 교회 혁신의 분위기가 있었다. 특히 알렉산델 6세는 1497년 자신의 과오를 반성하고 교회 개혁에 온 힘을 기울이기로 결심하여, 6명의 추기경으로 구성된 위원회에 자신의 개혁 의지를 알리는 교령을 선포하도록 위임하였다. 그러나 이것은 시도에 불과하였고 결국 교령은 반포되지 않았다. 또한 교황 율리우스 2세는 개혁을 위한 제5차 라테란 공의회를 개최하는 등, 교황청의 정화작업과 실추된 교황권을 강화하는 등 소규모의 교회 개혁을 단행하였고 수도원 개혁을 시도하였다.

마지막 르네상스 교황인 레오 10세도 율리우스 2세의 뒤를 이어서 제5차 라테란 공의회를 속개하여 교회 혁신에 착수하였다. 제5차 라테란 공의회 제8차 회기에는 개혁적인 수도사들이 교황에게 교회 혁신을 위한 계획서를 제출하였다. 이 계획서에는 교회의 잘못과 이에 대한 비판, 그리고 교회법의 개정, 수도원의 재조직, 전례의 통일화, 동방 정교회와의 통합추진 등이 제시되었다. 그러나 공의회는 이 개혁 수도사들의 계획을 받아들이지 않았고 오직 몇 가지 개혁 교령만을 반포하였을 뿐이다. 이와 같이 르네상스 교황들의 교회 쇄신 계획은 좌절되거나 시행되지 못하였다. 그 이유는 교황들과 교황청이 이를 시행할 만한 내적 그리고 종교적 역량이 결여된데다가 교황 자신도 정화의 대상이었으므로 아마 적극적으로 추진하기에는 애초부터 무리였을 것이다.

루터는 종교개혁이 일어난 이듬 해(1518년)에 전체 공의회 개최를 요구하였고, 1521년의 보름스 국회에서도 루터 문제를 공의회에 상정하자는 의견이 나왔다. 교황 아드리아누스 6세(1522-1523)는 독일의 뉘른베르크 국회(1522-1523)에 파견한 교황 사절에게 훈령을 내려 가톨릭 교회의 잘못을 인정하고 교회 개혁을 약속하였다. 이에 대해서 독일의 제후들은 '독일 안에서 자유로운 공의회'를 개최할 것을 요구하였다.

1524년 11월에 독일 제후들은 교황이나 교황 사절이 참석하지 않았기 때문에 전체 공의회를 개최할 수 없어서 슈파이에르에서 '독일민족 공의회'를 소집하였다. 그러나 신성로마제국의 카알 5세는 공의회의 개최를 금지하였다. 이유는 '어떻게 한 국가가 교회 질서의 변경을 감행할 수가 있는가'였다. 그 대신 황제는 교회 개혁을 위한 전체 공의회의 개최를 교황에게 강력히 요청하였다. 그러나 교황 클레멘스 7세(1523-1534)는 전체 공의회의 개최를 주저하였다. 왜냐하면, 교황이 콘스탄스 공의회와 바젤 공의회에서 주창되었던 공의회 우선주의, 다시 말해서 교황보다 공의회가 우위에 있다는 것이 기정 사실화될까 우려해서 공의회 소집을 주저했던 것이다. 사실 독일 국회의원들이 '독일 안에서 자유로운 공의회'의 소집을 요구했을 때, 그들은 공의회가 교황의 간섭도 받지 않고 참석 대의원들은 공의회에 앞서 교황에게 선서하지 않도록 했다. 따라서 교황의 우려도 근거가 없는 것은 아니었다.

다음은 교황령과 관계되는 문제였다. 선임 교황들과 같이 클레멘스 7세도 교황령에 큰 관심을 갖고 있었다. 그는 카알 5세의 신성로마제국이 교회의 안보에 큰 위협이 된다고 생각하여, 1526년에 프랑스의 왕 프랑수아 1세와 '꼬냑동맹'을 맺고 카알 5세에 대항하였다(당시 교황은 카알 5세의 선출에 반대하는 입장이었음). 이에 대해 황제는 교황에게 프랑스와의 동맹을 취소하지 않으면 전체 공의회를 열어 새 교황을 선출하겠다고 위협하는 동시에, 교황에게 로마까지 무력시위를 하였다.

스페인과 독일의 용병들은(카알 5세는 스페인의 왕도 겸함) 1527년 5월 6일에 로마를 습격하여 1주일 동안 약탈과 살육을 일삼았다(로마의 함락). 교황은 산 안젤로 성에 피신하였으나 6월 5일에 항복하고 6개월 동안 투옥을 당했다. 교황은 1529년 6월에 바르셀로나에서 황제와 화해하였고, 볼로냐에 머물고 있는 동안 다시 황제와 독일 문제에 대해 회담하였다. 이 때에 카알 5세는 차기 아우크스부르크 국회에서 분열된 교회가 평화로운 통합을 이루지 못하면 전체 공의회를 개최할 것을 교황으로부터 다짐을 받았다. 결국 국회가 아무런 소득도 없이 폐회되자 황제는 교황에게 약속 이행(전체 공의회 속개)을 요구하였다. 그러나 클레멘스 7세는 이 요구를 거절하였다. 독일인이 공의회와 전세계를 혼란 속에 빠뜨리게 될 것이라는 불안감을 교황이 가지고 있었고, 독일의 프로테스탄트와 공의회를 개최할 의사가 전혀 없었기 때문이다. 그러나 1534년 바오로 3세가 교황이 되고나서 '개혁 교황시대'가 열리게 되었는데, 전체 공의회 개최와 교회의 개혁에 대한 전망이 밝아졌다. 바오로 3세는 사태의 심각성을 인식하고 루터의 종교개혁 이후에 가톨릭의 교회 쇄신을 신중히 받아들여 실천한 첫 교황이었는데, 1527년 5월 6일에 일어난 '로마의 함락사건'은 교황에게 교회의 반성과 개혁을 더 이상 늦출 수 없다는 절박성을 깨닫게 하였다. 바오로 3세부터 역대 개혁 교황들은 고위 성직자에서 하위 성직자에 이르는 윤리성 회복에 주력하였다.

바오로 3세는 덕망과 학식을 갖춘 유능한 인재들을 고위 성직에 임명하고, 가족적 이익이나 사적인 이익 추구를 원천봉쇄하는 정책을 추진하였다. 즉, 추기경단의 혁신부터 시작하여 개혁적 성향의 인물들을 추기경으로 임명함으로써 후임 교황들의 개혁의 문을 열어 놓았다. 그리고 1536년에는 교회 개혁을 갈망하는 추기경들로 구성된 위원회를 구성했고, 여기서 '교회 쇄신에 관한 의견서'(이것은 후에 트렌트 공의회의 의안이 됨)가 제출되었다. 또한 가톨릭의 개혁주의자들은 그들의 조사보고서를 통해서 교회 안의 부패를 강도 높게 비판함과 동시에, 이교도에 대한 대책안도 제시하였다.

당시 개혁 교황들에게 교회 쇄신을 위한 참모가 둘 있었는데, 하나는 베네치아 출신의 휴머니스트 추기경인 콘타리니와 그의 동지들(콘타리니파)과 또 하나는 나폴리 출신 주교인 카라파와 그의 동지들(카라파派)이었다. 특히 콘타리니는 프로테스탄트와의 협상과 타협을 주장한 대표적 인물이며, 가톨릭 교리에 대한 자유로운 해석을 시도하기도 하였다. 바오로 3세 초기 콘타리니는 교황에게 상당한 영향을 미쳤고, 카알 5세의 지지를 받아 프로테스탄트와의 통합을 시도하였는데, 그것이 나중에 레겐스부르크 대화로까지 발전되어 가톨릭과 프로테스탄트의 통합 분위기가 무르익었다. 콘타리니가 가톨릭을 대표하고, 멜란히톤은 프로테스탄트를 대표하여 자유로운 분위기에서 기탄없는 의견이 오고 갔으나, 성사문제(聖事問題)에서 협상이 결렬되었다. 그 후 타협론은 쇠퇴하고 카라파派의 대두로 인하여 이단운동을 탄압하고 비타협적인 강경자세로 돌아서게 되었다.

한편, 교황 바오로 3세는 새로운 혁신 수도회를 장려 또는 인가하였는데, 특히 교회 개혁과 동양 선교에 공헌한 예수회가 대표적이었다. 그리고 교황은 카알 5세에게 1537년 만투아에서 공의회를 개최할 것을 약속하였다. 그러나 프랑스의 프랑수아 1세는 공의회 소집을 방해하였다. 왜냐하면 서방세계에 대한 주도권을 장악하려는 프랑수아 1세가 공의회로 인하여 카알 5세의 위상이 높아지는 것을 두려워했기 때문이다(당시 카알 5세와 프랑수아 1세는 왕조전쟁 중이었다). 그래서 가톨릭 신도인 그는 같은 가톨릭 신도인 카알 5세에게 대항하기 위해서 이슬람교도와 독일의 프로테스탄트와 손을 잡았다. 그러나 카알 5세는 이 전쟁(1536-1538)에서 승리하였다. 아울러 하겐하우, 보름스, 레겐스부르크 국회에서 있었던 신·구교 평화 통합을 위한 회담이 결렬됨으로써 공의회의 필요성은 더욱 절실해졌다. 황제의 독촉을 받고 바오로 3세는 1542년 6월 29일에 트렌트에서 공의회를 소집하기로 결정하였다. 그러나 이때에 프랑수아 1세가 다시 카알 5세와 전쟁을 일으키는 바람에 연기되고 말았다.

또 한번 전쟁(1542`~1544)에서 승리를 거둔 황제는 1544년 9월 19일 크레피 평화회담에서 프랑수아 1세에게 공의회를 방해하지 않는다는 약속을 받아 내었고, 1545년 3월 15일에 트렌트 공의회 소집공고를 발표하였다. 그러나 이 개혁 공의회는 여러가지 사정 때문에 12월에 가서야 개최되었다.

트렌트 공의회

개혁 교황의 활동을 지지하며 프로테스탄티즘에 대한 대책을 강구하기 위한 종교회의가 소집되었는데, 그것이 바로 트렌트 공의회이다. 트렌트는 이탈리아 북쪽 국경에 접한 신성로마제국의 티롤 지방 도시이다. 1545년 개혁 교황 바오로 3세의 소집으로 열린 트렌트 공의회는 처음부터 의제 채택문제로 카알 5세와 교황 바오로 3세 사이에 논쟁이 벌어졌다. 쟁점사항은 공의회의 중요한 의제에 관한 것이었다. 카알 5세의 관심사는 독일의 종교적 분열에서 야기된 정치 및 사회적 혼란을 안정시키기 위한 교회 규율에 대한 쇄신과 가톨릭과 프로테스탄트의 통합문제였다. 그러나 교황은 신앙 문제의 해결을 중심 과제로 보았는데, 다시 말해서 이제까지 교회의 교리가 확실하게 결정되어 있지 않았기 때문에 정통교회의 입장에서 루터라는 이단적 신학을 낳게 되었다고 보았기 때문이다.

따라서 가톨릭은 프로테스탄트가 주장하는 '오직 성서', '오직 믿음', '오직 은총' 일곱 성사(칠성사)(七聖事)에 대한 배격과 새로운 교회관 등의 교리에 대응하여 신조 문제 전반에 걸쳐 확실한 패러미터를 제시할 필요를 느꼈다. 결국 황제와 교황은 1546년 1월 22일 교회 쇄신의 핵심이 되는 '규율 문제'와 '신조 문제'를 함께 다루기로 합의하였다.

트렌트 공의회는 전체적으로 보아 교회 내의 반성이며 가톨릭적 성격을 지니게 되었다. 결론적으로 말해서 공의회의 목적과 결과는 가톨릭의 종교적 기반을 확고히 하고, 가톨릭 교리에 대한 궁극적 재확인이었다. 이를 두고 프로테스탄트측에서는 반동 종교개혁이라고 한다. 이것은 성격상으로도 종전의 독일 국회의 종교 회의나 신학자들의 토의가 아니었고, 다만 종교개혁가들의 신학적 주장을 검토하고 이에 대한 가톨릭 교회의 정통 교리를 재확인하는 것을 목적으로 했다. 그런데 일부에서는 소수의 독일 주교들이 참석하였을 뿐, 대부분 로마교회 계통의 학자들이 중심이 되어, 당시 종교개혁의 참된 의미를 이해하지 못했다는 사실을 과오로 지적하고 있다. 사실 독일의 주교들과 신학자들은 율리우스 3세 이후인 1555년 가을부터 참석하기 시작했다.

공의회는 크게 3기로 나눌 수 있는데, 바오로 3세의 제1기(1545~1547), 율리우스 3세의 제2기(1551~1552), 피우스 4세의 제3기(1562-1563)로 구분된다.

여기서 프로테스탄트의 도전을 받은 교리내용은 수정없이 가톨릭의 정통교리로 선포되었다. 한편, 1552년 1월에는 신성로마제국 황제 샤를르 5세의 주선으로 프로테스탄트의 대표들도 공의회에 참석하였다. 이들은 신교파 신학자들이 도착할 때까지 신앙에 대한 교황령을 공표하지 말고 이미 결의된 신앙에 대한 조항을 취소하고 다시 논의하자고 요구하면서 공의회 우위 사상을 내세우며 교황의 공의회 주재를 거부하였다. 여기에 1552년 4월 독일의 신교파 제후들이 공의회를 방해하는 폭동을 일으켜 두 교파의 대화는 단절되었다.

이와 같은 교리의 확립과 전통의 고수라는 대원칙을 확립한 트렌트 공의회는 그 밖에 제 2차적인 실질적 개혁을 의미하는 법령을 통과시켰다. 한편, 성직자들의 교육을 위해서 한 교구에 하나의 신학교를 세우는 일교구 일신학교(一敎區 一神學敎)제도를 추진하였다. 그러나 교황청, 지방교회, 수도원 등 모든 부문에서 착수된 교회개혁은 고질화된 옛 폐단에 대한 힘겨운 투쟁이었다.

한편 일반 신도에게 신앙상 해롭다고 판단되는 서적의 목록, 즉 금서목록을 작성하고 종교재판소를 강화하는 등의 극약처방의 혁명적 조치를 단행하기도 하였다.

두터운 장애물에도 불구하고 개혁 교황들의 잇단 출현에 이어, 도미니코 수도회 출신의 피우스 5세(1566~1572)에 이르러 괄목할 만한 성과를 거두게 되었는데, 그는 자기에게 부여된 시대적 사명이 교회의 내적 혁신이라고 확신하였다. 따라서 우선 종교적으로나 윤리적으로 탁월한 인물들을 추기경으로 임명했고, 교회개혁을 담당할 조직을 보강하는 한편, 성직자들의 자질향상을 위해서 여러 가지 발간사업을 추진하였다. 피우스 5세는 개인적인 신앙심의 물론 교회개혁에 탁월한 교황이었다. 교황이 앞장서서 솔선수범하는 마당에 교황청이 가만히 있을 수 없고, 따라서 지방 교구의 주교들도 교회 개혁에 헌신하지 않을 수 없었다.

무엇보다도 수도원은 가장 근본적인 내적 개혁을 단행하였다. 원래 프란치스코 수도회의 분파인 카푸친회는 창설자인 성 프란치스코의 엄격한 규율과 가난을 강조하는 규칙을 채택했고 교회의 쇄신에 큰 역할을 하였으며, 아울러 새로운 형태의 수도회도 설립되었다. 우선 자선활동과 일반대중의 심신 강화를 목적으로 결성된 성직자와 평신도의 친목단체에서 출발한 '재속성직 수도회'(테아틴회, 성 바오로회, 소마스키회, 예수회)가 등장하였다. 이는 16세기에만 있었던 현상으로서 회원들이 수도서원을 하고 규칙적 공동생활을 하면서 사목활동을 하였다.

그리고 1575년 이탈리아에서는 필립 네리를 중심으로 재속성직자들이 수도서원은 하지 않고 공동생활과 사목활동을 하는 오라토리오회가 창설되었다. 또한 1611년에 설립된 프랑스의 '예수 그리스도의 오라토리오회'는 성직자들의 성화와 교육을 사명으로 했다. 이들은 후에 슐피스회를 설립하여 성직자 지망생(신학생) 교육에 전념하였고, 그 교육 방법은 20세기 초까지 영국과 미국에서 큰 영향을 미쳤다.

또한 사회활동을 목적으로 하는 많은 수도회도 이 때에 창설되었다. 이와 같이 유능한 교회개혁가의 배출과, 특색있는 많은 수도회의 설립, 자선사업이나 교육사업의 번창은 트렌트 공의회의 최대 성과였다. 그리하여 가톨릭 교회는 교회 역사를 통해서 고질적으로 내려온 온갖 부패의 시대를 청산하고 거듭남으로써 성직자의 도덕성과 기강해이, 세속적 관련에 관한 문제가 다시는 제기되지 않게 되었다(왜냐하면 적어도 문제가 있는 성직자들은 이 시기에 퇴출을 당했기 때문이었다).

가톨릭 개혁의 선봉장 예수회

가톨릭의 종교개혁하면 얼른 생각나는 단체가 있는데, 그것이 바로 예수회이다. 사실 내부적 종교개혁에 있어서 예수회만큼 가장 광범위하고 성공적인 성과를 거둔 조직도 없을 것이다.

예수회는 스페인 바스크 지방의 귀족 출신인 이그나씨오 로욜라(1491~1556)에 의해서 설립되었다. 원래 그는 신성로마제국의 황제인 카알 5세 휘하의 장교로서 1521년 왕조전쟁 때 스페인 북부의 팜플로나 방위군으로 종군하였는데, 프랑수아 1세의 프랑스군과 전투를 하던 중 부상을 입고 수 개월간의 입원 치료를 받는 과정에서 예수의 생애와 성인들의 생애를 읽다가 커다란 심적 변화를 일으키게 되었다. 즉 세속군주의 병사가 되기보다는 그리스도의 병사가 되기를 원했던 것이다. 아는 것이라고는 오직 군사학 분야이니 자연적으로 그는 뜻을 이루기 위한 만학의 길로 들어서게 되었다. 그는 마음을 정리하기 위해서 1523년 예루살렘으로 성지 순례의 여행길을 떠났다. 돌아온 만학도 이그나씨오는 33세의 나이에 라틴어를 배우기 시작하더니, 1528년에는 파리 대학에 입학하여 7년동안 주로 신학에 관한 공부를 하였다. 그 사이 주변에는 일본에까지 선교활동을 하였던 프란시스코 하비에르(Francisco Xavier)를 비롯한 그와 뜻을 같이하는 많은 동지들이 모여들기 시작하였다. 1534년 그들은 청빈과 정결, 성지순례를 맹세하고, 그들 나름대로 예수회를 창립하였다. 많은 준비과정을 거쳐 1537년에 예루살렘을 찾아가 그곳의 이슬람교도를 개종시키려는 계획을 세웠으나, 실천에 옮기지 못하고 그 대신에 이탈리아 각지에서 설교와 교육에 종사하였다. 그러한 시행착오를 바탕으로 1539년 정식으로 예수회를 설립하는 한편, 1540년에는 당시 교황 바오로 3세의 수도회 정식인가를 받았다. 수도회를 뜻하는 라틴어 'societas'는 □예수의 소대□라는 뜻과 동일하여, 예수회는 다시 말해서 '가톨릭의 종교적 목적 위한 군대조직'이라 할 수 있다.

다른 수도회에서는 '청빈, 정결, 순명'이라는 세 가지 서원을 하는데, 예수회 수도사들은 3서원 이외에도 '교황에 대한 절대복종'을 서약해야 한다.

수도회로서의 정식인가를 받자 예수회는 급성장 하였다, 특히 교황 율리우스 3세는 칙령을 통해서 예수회의 특권을 인정하였다. 예를 들어 예수회는 일반 수도회와는 달리 정치적인 면을 띄고 있었다. 창립자인 로욜라는 「영신수련」이라는 저서를 통해서 그의 개인적 경험을 술회하는 한편, 예수회의 설립목적을 밝혔다. 예수회의 목적은 가톨릭 신앙의 수호를 위해 전체 조직을 풀 가동하는 것이다. 예수회의 사업은 다음과 같이 정리할 수 있다.

첫째, 청소년을 위한 교육사업

둘째, 신앙심을 고취

셋째, 선교사업

넷째, 교황청과 국제 정치상의 외교활동 등이다.

예수회의 활동은 성공적이어서 프로테스탄트에 의해서 잃었던 많은 실지를 회복할 수 있었으며<예를 들어 폴란드·벨기에·바바리아(현재 독일의 바이에른주)·아일랜드..등>, 특히 라틴 아메리카와 인도·중국·일본 등의 아시아 지역으로 세계적인 가톨릭 선교사업을 추진하였다. 임진왜란 때 일본군에 종군하였던 그레고리오 데 세스페데스 (Gregorio de Cespedes)신부도 예수회 소속이었으며 네덜란드의 하멜에 앞서서 한국을 방문한 최초의 서구인이었다.

예수회는 특히 교육사업에도 치중하였는데, 우리 나라의 서강대학교와 일본의 上智대학 설립 등도 그 예라 할 수 있다. 아무튼 예수회가 유럽세계에 끼친 영향은 종교전쟁 시대를 거치면서 각국의 정치와 종교적 관계에서 중요한 역할을 하였던 것이다.

가교황(대립교황)

가톨릭 교회에서 한 시대에 교황이 두 명 이상 공존하는 시기가 있었다. 이 시기에 대해서 알아보도록 하겠다.

대립교황은 비합법적인 방법으로 교황직을 요구했거나 수행했던 분들이다. 물론 정식 교황으로 인정된 교황들도 해석에 따라 대립교황에 포함될 수도 있으나 일단 정식교황으로 인정하는 분들은 제외하였다.

대립교황은 다음과 같다.

성 히뽈리또	로마, 217 ∼ 235

노바시아노	로마, 251

펠릭스 2세	로마, 355 ∼ 365. 11. 22

우르시노	366 ∼ 367

에우랄리오	418. 12. 27 or 29 ∼ 419

라우렌시오	498, 501 ∼ 505

디오스꼬로	알렉산드리아, 530. 9. 22 ∼ 530. 10. 14

테오도로	687

파스칼	687

콘스탄띠노	너삐, 767. 6. 28 or 7. 5 ∼ 709

필립보	768. 7. 31

요한	844. 1. ?

아나스따시오	855. 8. ? ∼ 855. 9. ?, +880

크리스토포로	로마, 903. 7 or 9. ? ∼ 904. 1. ?

보니파시오 7세	로마, 974. 6. ? ∼ 974. 7. ?; 984. 8. ? ∼ 985. 7. ?

요한 16세	로사노, 997. 4. ? ∼ 998. 2. ?

그레고리오	1012

베네딕또 10세	로마, 1058. 4. 5 ∼ 1059. 1. 24

호노리노 2세	베로나, 1061. 10. 28 ∼ 1072

끌레멘스 3세	파르마, 1080. 6. 25 ∼ 1100. 9. 8

테오도릭	1100, +1102

알베르또	1102

실베스떼르 4세	로마, 1105. 11. 18 ∼ 1111

그레고리오 8세	프랑스, 1118. 3. 8 ∼ 1121

첼레스띠노 2세	로마, 1124. 12. ?

아나끌레또 2세	로마, 1130. 2. 14 ∼ 1138. 1. 25

빅또르 4세	1138 ∼ 1138. 5. 29

빅또르 4세	몬떼첼리오, 1159. 9. 7 ∼ 1164. 4. 20

파스칼 3세	1164. 4. 22 ∼ 1168. 9. 20

갈리스또 3세	아레소, 1168. 9. ? ∼ 1178. 8. 29

인노첸시오 3세	세쩨, 1179. 9. 29 ∼ 1180

니꼴라오 5세	꼬르바로(리에띠), 1328. 5. 12 ∼ 1330. 8. 25

끌레멘스 7세	1378. 9. 20 ∼ 1394. 9. 16

베네딕또 13세	아라곤, 1394. 9. 28 ∼ 1423. 5. 23

알렉산델 5세	크레떼, 1409. 6. 26 ∼ 1410. 5. 3

요한 23세	나폴리, 1410. 5. 17 ∼ 1415. 5. 29

펠릭스 5세	사보이, 1439. 11. 5 ∼ 1449. 4. 7, +1451

대사부의 진실

우선 대사부의 진실을 밝히기 전에 대사란 무엇이고 잠벌이란 무엇인가부터 알아보고 넘어가도록 하겠다.

대사(大赦)

우리가 범죄했을 때 고해성사로 죄의 사함을 받았어도 잠벌 <주: 대죄는 하느님과의 친교에 단절을 가져오고, 그로써 영생에서 제외되는 영원한 벌을 받게 되는 것이다. 이러한 대죄가 아니고 소죄일지라도 피조물에 대한 불건전한 애착을 낳으므로 그로부터 정화되어야 하기 때문에 죄를 지은 바 있는 사람은 그 죄의 용서를 받아서 영벌은 없어져도 이 세상에서 또는 연옥에서 정화하여야 할 것(불건전한 애착)이 남아 있다. 이것은 정화로써 끝나기 때문에 "일시적 벌(잠벌)"이다. 이 잠벌은 기도와 선행으로 "새로운 인간"(에페 4,24)이 될 때 없어질 수 있으므로 교회는 신자들에게 이 잠벌이 사해지기 위한 길을 가르친다.>은 계속 남아 있게 된다. 이를 잠벌이라 하는데 이를 예수님의 공로와 성인 성녀의 공로로 잠벌의 일부 혹은 전부를 면제해 주는 은사를 말한다. 보속(잠벌:暫罰)의 전부를 없애 주는 것을 전대사(全大赦), 그 일부를 없애주는 은사를 부분대사(限大赦)라 한다. 예를 들어 전대사는 가톨릭 기도서에 있는 대사를 얻기 위한 기도를 미사 영성체 후 바치고 교황의 뜻대로 주모경, 영광송을 바치면 얻을 수 있다. 대사는 죽은 자를 위해서 양도 할 수 있고 1일 1회에 한한다.

만일 세상에서 보속을 다하지 못했을 경우에는 연옥에서 해야 한다.

이 글은 저희 본당 출신인 신문호(가브리엘) 신부님의 글입니다.

잠벌 : 남아 있는 벌로, 통회와 고백을 제대로 하지 않아 남아있거나, 보속을 제대로 하지 않아 남아 있는 벌. 일상적으로 고해성사는 죄는 사해지지만 그에 해당하는 벌은 남아 있음. 그래서, 우리는 이 세상에서 보속을 하고, 남아 있는 잠벌은 연옥에서 한다고하며, 이 잠벌은 자신의 보속 외에도 성인들의 통공이나, 지상에서의 애덕행위나 기도 등으로 벌이 면하기도 함. 그래서 사람들은 대사에 관심이 있는 것....

*** 한대사는 한시적인 것, 1년 혹은 2년 등의 기간이 정해져 있는 것이고, 전대사는 그간의 모든 것을 망라하는 대사입니다.

꿈꾸는 백수...

이제는 대사부, 개신교에서 면죄부라 부르는 것에 대한 설명에 앞서 대사라는 것에 대해서 설명을 하도록 하겠다.

가톨릭 교회의 교리 중 대사의 교리처럼 오해와 비방을 받는 교리도 없을 것이다. 대사의 교리란 과연 어떤 것인지부터 살펴보도록 하겠다. 대사란 사람이 죄를 지었다가 회개하고 고백하여 그 죄와 당연히 받을 지옥의 영벌을 면하게 된 다음, 그 죄에 대한 잠벌의 전부나 일부를 예수 그리스도의 무한하신 공로로 면제하여 주는 은전이다. 교회에 부여된 이 대사권에 대하여는 성서가 명백히 증명하고 있다.

예수께서 베드로 사도에게 다음과 같이 말씀하셨다. □네가 무엇이든지 땅에서 매면 하늘에도 매어 있을 것이며 땅에서 풀면 하늘에도 풀려 있을 것이다□ 뿐만 아니라 사도들 전체에게도 같은 선언을 하셨다. 이 말씀으로 주께서는 신자들이 하늘 나라에 들어가는 것을 막는 장애를 없앨 권한을 교회에 부여하셨다. 하늘 나라에 들어가는 데 장애가 되는 것으로는 두 가지가 있다. 즉, 죄악과 죄악으로 말미암은 잠벌이다. 죄악은 잠벌보다 더 큰 장애다. 더 큰 장애인 죄악을 사하여 제거할 수 있는 권한까지 가진 교회는 또한 죄악보다 작은 장애인 잠벌까지 제거할 수 있는 권한도 가지고 있다. 이 대사의 특권은 사도 시대 이래 성직자들이 행사하여 오는 것이다.

고린토 교회에 친족 상간죄를 범한 사람이 있었다. 바오로 사도는 그를 단죄하면서 다음과 같이 선언한 일이 있다. □내가 … 그런 짓을 한 자를 우리 주 예수의 이름으로 이미 단죄하였습니다. 그때에 한자리에 모인 여러분과 나의 마음이 우리와 함께 계신 우리 주 예수의 권능으로 그런 자를 사탄에게 내어 주어 그 육체를 멸망시키도록 판결한 것입니다. 그것은 주님의 날에 그의 영혼은 구원을 받도록 하려는 것입니다□(고린토 전서 5장 4절∼5절) 후에 그가 진심으로 회개하자 그때에는 그 벌을 면제하여 주었다. 즉, □그 사람은 이미 여러분 대다수의 사람에게서 상당한 벌을 받았으니 이제는 여러분도 그를 용서하고 위로해 주시기 바랍니다. 그렇지 않으면 그는 지나친 슬픔에 빠져 들지도 모릅니다. 그러니 여러분은 부디 그에게 사랑을 다시 베풀어 주십시오. 내가 그 편지를 쓴 것은 여러분이 그 시련을 얼마나 잘 견디어 내는지 또 내 교훈을 얼마나 잘 순종하는지를 알아보기 위한 것이었습니다. 여러분이 어떤 사람을 용서하면 나도 그 사람을 용서하여 줍니다. 그리고 내가 무엇이든 용서한 것이 있다면 그것은 그리스도께서 보시는 앞에서 여러분을 위해서 용서해 준 것입니다□(고린토 후서 2장 6절∼10절)라는 선언을 하였다.

바오로 사도의 이 선언에는 대사 교리의 모든 요소가 다 내포되어 있다.

1. 범죄의 중대성에 따라 그에 상응하는 벌을 준다.

2. 죄인이 진심으로 자기 죄를 뉘우친다.

3. 죄인의 회개를 보고 사도가 그 벌을 없애 준다.

4. 사도가 예수 그리스도의 이름으로 그 죄를 없애 주면, 하늘에 계신 주 예수께서도 이를 허락하신다.

교회의 주교들은 사도 시대 이래 줄곧 이 대사권을 행사하여 왔다. 초대 교회 때부터 무거운 죄를 지은 사람에게는 엄한 재계(齋戒)와 고행을 명하여 왔다. 죄의 무겁고 가벼움에 따라 며칠 동안부터 일생 동안에 이르기까지 여러 고행 기간이 정해져 있었다. 교회의 이 처벌권 행사에 대해서 이의를 제기하는 사람은 없을 것이다. 교회는 처벌권 행사에 대하여 면죄도 경감도 할 수 있는 권한이 있다. 처벌권까지 가진 자는 으레 감면권도 있는 법이다. 주 예수께서는 교회에 맬 권한과 풀 권한을 모두 주셨다.

테르툴리아노와 치프리아노의 저서를 보아도 분명히 알 수 있듯이, 처벌 중에 회개하는 빛이 뚜렷한 사람에게는 이미 선언한 벌을 감면하여 준다. 314년 안치라 지방 교회 회의의 법규 제 5조에도, 주교들은 회개자들의 회개 실정을 감안하여 보속기간을 연장하거나 널리 용서할 권한을 가진다고 선언하였다. 325년 니체아 공의회의 법규 제 12조에도 주교에게 같은 권한이 있음을 선언하였다. 그러므로 보속에 대한 감면, 그것이 곧 □대사□의 은전이다. 주교의 대사 선언은 교회에서는 물론 하느님 앞에서도 유효하다는 인정을 받는다. 그 후 보속 행위가 초대 교회 때와는 많이 달라져서 기도, 선공, 고행, 성지 참배, 교회 병원에의 헌금, 성당 건축을 위한 헌금 등의 행위로 치르도록 규정되었다.

토마스 아퀴나스는 교황 그레고리오 1세가 로마의 사도 성전을 참배한 신자들에게 대사를 주었다고 증언하였다. 9세기의 교황 세르지오는 실베스테르 성당과 마르티노 성당의 참배자들에게 3년과 30일 40일의 대사를 주었고, 11세기에는 교황 레오 9세가 비순디니 주교좌 성당 축성식에 참석한 신자들에게 각자의 보속의 삼분의 일에 해당하는 감면 대사를 주었다. 또 같은 11세기에 교황 우르바노 2세는 십자군 입대자로서 개인의 명예 때문이 아니고 교회를 구하려는 경건한 열정으로 예루살렘에 출정하는 이들에게 전대사를 주었다.

1300년에 교황 보니파시오 18세는 성년 대사를 선포하는 동시에, 그 후부터는 백 년에 한 번씩 이를 선포하기로 규정하였다. 1350년에는 교황 클레멘스 6세가 이를 50년마다 선포하기로 제정하였고, 1475년 교황 바오로 2세가 이를 25년마다 선포하기로 제정하여 오늘날까지 실시되고 있다. 성년에는 회개자도 많아지고 일반 신자는 기도와 선공에 더욱 노력하여 큰 성과를 거두게 됨으로써 이 제도는 오늘날까지 그냥 계속되고 있다.

대사 선언은 그 필수 조건을 진심으로 실행하는 자에게 교회가 규정한 징벌을 해제해 주는 동시에, 하느님 앞에서의 잠벌을 실제로 감면하여 주는 것이다. 이는 교회가 풀고 매는 대로 하늘에서도 풀고 매시기 때문이다.

대사에는 전대사와 한대사 두 가지가 있다. 잠벌 모두를 면제해 주는 것을 전대사라고 하고, 그 일부를 경감해 주는 것을 한대사라 한다. 예를 들어서 40일 동안의 재계와 고행으로만 받을 수 있는 보속의 가치를, 오늘날에는 대사의 은전만 입으면 그런 고행을 하지 않고도 그와 같은 보속 가치를 얻을 수 있다는 말이다. 교회의 대사권으로 이만큼 관대하게 만든 것이다.

프로테스탄트 신자들은 대사라는 말조차 듣기 싫어하는 듯한데, 프로테스탄트에서도 이 대사를 선포하려 한 때가 있었다. 즉, 영국 성공회 법규에 명기한 바가 있다. 물론 성공회와 프로테스탄트는 약간의 차이는 있지만 말이다.

대사에 대하여 허무 맹랑한 말을 퍼뜨리는 사람도 있다. 즉, 대사란 로마 교황이 신자들의 헌금 액수에 따라 죄를 사하여 준다느니, 장차 또다시 죄를 짓도록 허용하는 것이라느니 등의 말이 바로 그것이다. 이런 악선전에 대하여는 생각할 필요도 없을 것이다. 대사에 대한 이해 부족에서 오는 것이다. 죄사함의 은혜를 받은 사람에게 베푸는 잠벌 면제의 은전이 곧 대사이므로, 아직 죄사함의 은혜를 받지 못한 자는 결코 대사를 받지 못하는 법이다. 그런데 이것이 어떻게 또다시 죄짓도록 허용하는 것일 수 있겠는가? 아주 작은 죄라도 짓도록 허락한다는 것은 신부나 주교나 교황은커녕, 아마도 하느님께서도 허락하실 수 없는 일일 것이다.

예수께서 가르치시고 실행하셨으며 초대 교회에서도 실행하던 애긍과 희사, 엄격한 재계와 고행 등이 오늘날에 와서는 많이 해이해진 것 같은데, 이것은 복음 정신에 상반되는 것이 아닌가라고도 할 수 있을 것이다. 그러나 가톨릭 교회사를 아는 사람은 다 인정하는 사실이지만, 교회에서는 일찍이 한 번도 보속과 고행의 의무를 면제해 준 사실이 없다. 고신 극기는 프로테스탄트보다 가톨릭 교회에서 더 많고 자주 실행된다는 사실은 누구도 부인할 수 없을 것이다. 복음서의 교훈인 재계 행위에 대한 권면과 명령은 가톨릭 교회 밖에서는 찾아보기 어렵다. 가톨릭 신자 중에서도 이 대사의 은혜를 입기 위하여 노력하는 사람은 가장 열심한 신자이다. 대사를 얻으려면 회개 고백하고 기도와 극기의 생활을 하여야 한다. 그러므로 이 대사로 말미암아 영적으로 해이해지기는커녕 오히려 영적으로 한층 향상된다.

가톨릭 신자들이 신앙생활에 정진에 정진을 다하여도 프로테스탄트 신자들은 언제나 비난의 화살을 끊임없이 쏘아 댄다. 정성껏 재계를 지키고 가난한 사람들을 도와주고 극기하는 것을 보고는 □신앙으로 예수께 의탁□하지 않는 □헛수고하는 자들□이라고 조소하고, 대사의 은전을 입으려고 노력하는 것을 보고는 남의 공로에 의지한다느니 십자가의 고난을 너무 가볍게 본다느니 한다. 선공 없이 신앙만으로 구원될 수 있다는 프로테스탄트 신자로서, 그리스도의 구속 공로로 말미암은 가톨릭의 보속 고행 감면 은전인 대사를 비난한다는 것은 너무 지나친 모순이다.

여러 시대를 지내 오는 동안, 특히 16세기에 이 대사 은전이 가끔 남용되지 않았나 한다. 우리는 그 남용의 폐해를 솔직히 시인한다. 그러나 그것은 교회의 본의를 망각한 극히 일부인의 망령된 행위였을 뿐이다. 교회에서는 이런 망령된 짓을 언제나 엄금하였다.

루터가 이반의 기회로 삼은 교황 레오 10세의 은사 반포의 경위를 여기서 설명할 필요가 있을 것이다.

이제부터 소위 □면죄부□라 불린 □대사부□의 진실에 대해서 살펴보도록 하겠다.

현재 한국의 서양사 교과서에서는 아직도 □종교 개혁□이라는 제목 아래 루터가 종교 개혁을 부르짖은 원인이 □로마 교황 레오 10세가 사원 건축비를 얻으려고 면죄부를 판매하게 한 데 있다□라고 되어 있다.

면죄부 또는 속죄권이라는 말은 □Indulgence(인덜전스)□를 잘못 옮긴 말이다. 오역도 이만저만한 오역이 아니다. 한마디로 이것은 어의를 제대로 파악하지 못한 소치이다. 인덜전스란 본래 은혜, 관대한 용서라는 의미로서, 한국말로는 교회에서 말하는 대사가 여기에 해당된다. 이 인덜전스가 오늘날에 와서는 방종이라는 의미로까지 변질된 것인데, 그것을 모르는 사람들은 흔히 교회의 인덜전스를 방종을 허용하는 것이라고 잘못된 판단을 내리고 있다. 바로 이 인덜전스를 철저하게 파악하지 못한 것이 대사에 대한 몰이해의 커다란 원인이 되었다고 할 수 있다. 대사에 대한 교리는 이미 설명하였기에 이제 소위 종교 개혁 시대에 대사를 둘러싸고 어떤 사건들이 일어났는지 그 진상을 밝혀 보도록 한다.

이른바 □사원 건축□이란 로마의 성 베드로 대성당 건축을 두고 하는 말이다. 콘스탄티누스 황제가 베드로 사도가 순교한 성지를 영원히 기념할 목적으로 교회에 헌납한 성 베드로 대성당은, 천 년이 넘도록 비바람에 씻겨 다시 손을 대지 않으면 안 될 지경에 이르렀다. 교황 율리우스 2세는 당시 건축 예술의 황금 시대를 이룬 거장들의 솜씨를 빌어 전 가톨릭 세계의 중앙 성전인 대성당을 명실 상부하게 웅대하고 화려하게 신축하기로 계획하고, 거액을 들여 기공하기에 이르렀다. 이 미증유의 대공사를 완성하는 데는 전세계 가톨릭 교회의 열성 어린 지원이 없이는 불가능한 일이었다.

율리우스 2세의 뒤를 이은 레오 10세 교황은 이 목적 달성을 위하여 가장 평범한 대사를 반포하였다. 즉, 회개와 고백, 기도의 장려는 물론, 성 베드로 대성당의 건축비로 응분의 헌금을 하는 사람에게는 그의 잠벌을 면하여 주는 은전을 허락한 것이다. 공익과 자선 등 어떤 특수한 목적 또는 선행을 장려할 목적으로 대사를 선포하는 것은 역대 교황의 특권이며 아름다운 관례이다. 개인의 이익을 위해서가 아니고 오직 베드로 사도의 유해를 안치한 성소를 영원히 기념하며, 하느님께의 최대 봉헌 예물인 중앙 성전의 건축을 위하여 전세계 신자들의 지지를 요망한 것은 아무 모순 없는 당연한 처사이다.

모세가 성소를 장식하기 위하여 이스라엘 백성의 헌금을 요구한 것을 나무라지 못한다면, 교황이 같은 목적으로 신자들에게 헌금을 요구한 것을 어찌 나무랄 수 있는가. 그러므로 헌금자에게 대사를 선언한 것은 결코 월권 행위가 아니다. 선을 베풀어 죄를 면하고 가난한 사람들을 구제하여 허물을 벗을 수 있다면(다니엘 4장 24절 참조), 어떤 거룩한 목적으로 헌금을 한 행위에 어찌 영적인 보수가 없겠는가.

여기서 특히 주의하여야 할 점이 있다. 즉, 교황의 대사 반포 교서 가운데 성전 건축비 헌납 조항에는, 헌납자는 각자의 형편에 따라 헌납하도록 권하였다. 그러므로 극빈자는 헌금을 한푼도 하지 못했을지라도 회개, 고백 등 다른 조건만 이행하면 역시 완전한 대사를 얻게 되었다. 그와 반대로 아무리 거금을 헌납하였을지라도 회개, 고백 등의 조건을 이행하지 않으면 절대로 대사를 얻지 못하도록 되어 있다는 점이다. 이 점은 일찍이 반가톨릭이던 도비녜도 인정한 바이다.

1515년 교황 레오의 대사령이 독일에 반포되었다. 마인츠와 브란덴부르크의 대주교 알브레히트 추기경이 독일 국내에 대사령을 반포하는 중대한 책임을 맡았다. 독일에서는 이미 여러 차례 대사령 반포가 있었다. 알브레히트 대주교는 담당 구역내에 될수록 널리 선전하여 그 성공을 다지는 동시에, 선전 위원 중 혹시 대사 교리를 잘못 전하는 자가 있지나 않을까 염려하여 대사 교리와 선전 방법에 관한 장문의 교서를 공포하였다. 그 교서에 열거된 대사를 얻는 조건을 보자. 첫째, 지은 죄를 회개하고 다시 죄짓지 않기로 마음먹은 뒤 사제에게 가서 고해성사를 보아야 한다. 둘째, 적어도 지정된 일곱 개 성당을 순례하여야 하며, 순례할 때마다 우리 죄를 대신 속죄하여 주신 주 예수의 오상을 기념하고 공경하는 뜻으로 주님의 기도와 성모송을 다섯 번씩 열심히 바치거나 또는 □하느님, 자비하시니 저를 불쌍히 여기소서 …□(시편 50장)를 바쳐야 한다. 셋째, 성 베드로 성당 건축비로 응분의 헌금을 하는 것이 좋다. 이 셋째 항목에 이르러서는 가난한 사람들을 위하여 특별히 언급하기를 □하늘 나라는 가난한 사람이나 부자나 다 같이 갈 수 있도록 열려 있으므로, 돈이 없는 사람들은 헌금 대신 기도와 대사를 받을 수 있다□라고 하였다. 또 항간에 떠도는 대사권 매매 운운에 대하여 말하기를 □하느님의 은혜와 은총은 무한히 커서 아무 것으로도 교환할 수 없다□라고 하였다.

알브레히드 대주교가 세운 여러 조건과 교황 레오 10세의 교서 중의 조건을 대조하여 보면, 그 정신과 원칙과 실행 방법이 완전히 부합됨을 알 수 있다. 또 오늘날의 성년 대사령과도 조금도 다름이 없다. 다만 오늘날에는 세 번째 조건은 설정할 필요가 없게 되었다. 만약 그 조건이 필요하게 된다면 다른 자선 사업이나 빈민 구제를 위하여서일 것이다.

알브레히트 대주교가 설정한 조건 중에서 둘째와 셋째 조항을 완전히 이행한 자나, 첫째와 둘째 조항을 이행할 의사를 가지고 셋째 조항을 이행한 사람은 고해성사를 줄 사제를 자유롭게 선택할 수 있는 특전을 허용한다고 밝혔다. 이제 이 말의 뜻을 밝히기로 한다.

이미 말했듯이 가톨릭 교회는 사도 시대 이래 예수 그리스도로부터 받은 사죄권을 행사하여 왔다. 그러나 낙태를 공공연히 죄, 하느님께 서원을 파기한 죄, 또는 하느님께 한 서원을 변경하기 위한 청원 등, 대죄나 신중히 판단하여야 할 성질의 것 등은 보통 사제(신부)에게는 그 처리권을 허용하지 않고, 그 중대성에 비추어 고등 성직자나 교황에게만 유보하는 경우가 많다. 그러므로 이런 대죄인이 죄사함의 은혜를 받고자 할 때는 로마 교황이 직접 지명한 사람이나 그 대리자로부터 특정 사죄권을 받은 사제에게 가서 고해성사를 보는 수밖에 없다. 그러나 이것은 먼 나라에 살거나 고립되어 살고 있는 신자에게는 매우 불편하므로 성년이나 그 밖의 특정한 때에 이 은전을 널리 베풀기 위하여 보통 사제에게라도 특정 사죄권의 행사를 허락한다. 즉, 대사 얻기에 필요한 모든 조건을 이행한 자에게는 그 어떠한 죄라도 사죄받을 수 있는 은전이 주어지므로, 신자들로서는 어느 사제에게든지 갈 수 있는 특전을 얻게 된다. 이 특전 준허 방법으로 세 번째 조건을 이행한 사람에게는 고해 특전 준허 증서를 주었다. 다만 가난한 사람들에게는 이 셋째 조건을 이행하지 않아도 이 증서를 주었다. 이 증서가 바로 문제의 □면죄부□로 오인되어, 결국은 프로테스탄트의 중상적 악선전의 재료가 되어 버렸다. 사건의 핵심은 여기에 있다. 원래 이 증서를 가진 신자는 어느 신부에게든지, 어떤 성질의 죄라도 다 고백할 수 있고, 또 이 증서를 제시받은 신부는 그것을 제시한 사람에게 어떠한 종류의 죄든지 다 사하여 줄 수 있도록 마련되었기 때문이다. 만일 이 증서가 없다면, 죄의 고백을 들은 신부측에서는 자기에게 특정 사죄권이 없는 한 그에게 사죄권을 행사하지 못할 수도 있게 된다.

대체 이 증서에는 어떤 문구가 적혀 있는가. 당시 독일에서 발행된 소위 면죄부라는 이 증서를 라틴어 원문 그대로 소개하면 다음과 같다.

□Potestatem habet eligendi sibi confessorem presbyterum idoneum religiosum vel saecularem, qui audita diligenter eius confessione, absolcere eum possit auctoritate predicta (Papa) ab omnibus peccatis ac semel in vita et in mortis articulo plenariam omium peccatorum suorum indulgentiam et remissionem impendere□

즉 □이(증서를 가진 자)는 뜻에 맞는 죄의 고백을 들어줄 사제를 선택할 특전이 있으니, 이 사제는 수도 사제이거나 세속 사제이거나 그 고백을 유심히 들은 뒤, 위에서 말한 (교황의) 권능으로 모든 죄를 사할 수 있다. 또 일생에 한 번과 임종의 위험이 있을 때 그의 모든 죄를 완전히 사하여 주고, 또 전대사를 베풀 수 있다□라는 뜻이다.

이 원문은 가톨릭 교회의 저서에서 인용한 것이 아니고 반가톨릭인 H. C. Lea의 저서 □고해와 대사□에 의한 것이다.

이것으로 소위 면죄부의 진상이 판명되었으리라고 본다. 이 증서의 내용과 그것을 다루던 경위를 보면, 반가톨릭측의 면죄부 판매 운운은 중상 모략임이 드러난다. 다만 대사 조건의 하나로 성전 건축을 위한 헌금 행위가 포함되어 있을 뿐이다. 형체가 없는 대사는 그 성질상 물건처럼 사고 팔 수 있는 것이 아니다. 만일 이것을 누가 돈으로 사고 팔려고 한다면 이는 무서운 신성모독(독성)죄이다. 16세기에든 오늘날에든 돈으로 사죄의 은혜나 대사의 은혜를 사는 것으로 아는 사람은 하나도 없을 것이다. 만약 실제로 사고 판 사람이 있다면 이는 하느님의 뜻을 거역하고 교회에서 금하는 것을 어긴 대죄인임을 면하지 못할 것이며 교회법에 의하여 처단을 받게 될 것이다. 다만 한 가지 유감스러운 것은 대사령 선전원 가운데, 될 수 있는 대로 많은 헌금을 모으기 위하여 탈선적 열변을 토하거나 개인 의견을 붙여 청중을 선동한 자가 있어서 적지 않은 폐해를 끼쳤다는 것이다. 그러나 이러한 탈선 행위는 교회의 대사 교리와 교회가 지시한 선전 방법에 어긋나는 개인 행동이다. 교회 당국에서는 그런 사람이 발견되는 대로 즉시 행동 중지를 명령하고 엄한 벌을 내렸다. 특히 독일에서 대사령 선전을 주로 담당하던 도미니코회의 요한네스테첼은 자기의 목표 달성을 위하여 월권 행위를 하였다고 루터는 비난하였다. 테첼은 과연 그의 부당한 행위 때문에 교황청 대표자로부터도 준엄한 책벌을 받았다. 그 후 얼마 안 되어서 소집된 트리엔트 공의회에서는 대사에 관련하여 탈선행위를 근절시키기 위하여 다음과 같은 결의문을 공포하였다. □대사에 대한 폐단과, 이 폐단이 빌미가 되어 이단자들로부터 대사의 명칭까지가 모독되는 불행한 사태를 바로잡기 위하여, 이 결의문을 전 교회에 공포한다. 대사를 얻기 위한 모든 부정행위는 절대로 폐기되어야 한다□

이 사실은 반가톨릭인 도비녜도 □증서를 내어 준 그 손으로 돈을 받지 못하였다. 이는 무거운 벌로 엄단하였다□라고 증언하였다.

만약 대사 조건의 하나로 헌금 행위 대신 가난한 사람을 도와주는 행위를 넣었다면, 이와 같은 물의는 빚어지지 않았을 것이다. 가난한 사람을 위해서 희사하는 것은 옳고 하느님께 예물을 봉헌하는 것은 그르다는 말인가? □이 향유를 팔았다면 삼백 데나리온은 받았을 것이고 그 돈을 가난한 사람들에게 나누어 줄 수 있었을 터인데 이게 무슨 짓인가□(요한 복음 12장 5절)라고 비난하던 가리웃 유다의 비난은 당치도 않은 것이었다.

이 제도를 몹시 비난하는 프로테스탄트 교회에서도 목사들이 자신과 자기 자녀들을 위하여, 또는 교회 건물 유지비나 건축비를 위하여 신자들에게 희사를 청할 때는, 그 헌금의 대가로 영적 은혜를 보증하여 주는 것을 잊지 않는다. 예를 들어 뉴욕 감리 교회의 한 목사는 감리교 대학에 기부한 백만 장자 고르넬리오 밴더빌트에게 성서에 있는 그대로 □고르넬리오야, 하느님께서 너의 기도와 자선을 받아들이시고 너를 기억하고 계신다□(사도행전 10장 4절)라고 말하였다. 이 목사는 하늘 나라의 열쇠를 맡은 교황 이상으로 대사를 선언하지 않았는가. 왜냐하면 도비녜도 말했듯이 □강직한 교황은 기부자의 헌금이 영혼의 구원에 유효하자면 마음으로부터의 회개와 죄의 고백이 먼저 필요하다고 강조하였다□라고 하였는데, 이 목사는 통회도 죄의 고백도 하지 않았는데도 죄가 사하여졌다고 선언하지 않았는가.

루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론 연구

개신교 동호회인 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용입니다.

서론

이 글에서는 루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론에 대해서만 중점적으로 비교하도록 한다. 그러나 칼뱅과 루터는 필요한 부분만을 살려 볼 것이다. 왜냐하면 웨슬리의 구원론을 보다 분명히 이해하려는 것이 본 논문의 목적이기 때문이다.

1. 연구 방법

먼저 웨슬리의 구원론을 구원의 순서에 입각해서 살펴볼 것이다. 그리고 칼뱅의 그의 기독교 강요 제 3권 성령론에 입각해서 그의 구원론을 살펴보고 루터는 그의 저서 "그리스도인의 자유"라는 책을 살펴보도록 할 것이다.

그리고 결론에서 각 자의 구원론의 공통점과 차이점 그리고 각 자의 특징적 인 구원론을 살펴볼 것이다.

이런 비교가 보다 웨슬리를 잘 이해하고 또한 기독교 구원론을 보다 확실히 이해하여 올바른 정립을 할 수 있기를 원한다.

본론

1. 웨슬리의 구원론

웨슬리의 구원론은 간단하게 구원의 순서에 따라서 진술하도록 하겠다.

가. 선행의 은총

웨슬리는 칭의는 믿음을 통해서 하느님 자신이 하는 은혜의 행위라고 말 할 수 있다.

그런데 그 칭의 받는 믿음은 사람의 노력의 산물이거나 은혜에 대한 사람의 응답이라고 할 수 없으며 하느님의 은혜와 같이 하느님의 일방적인 행위이다.

여기에서 딜레마가 생긴다. 그럼 인간은 칭의 받는 은혜를 어떻게 받아들일 수 있느냐는 것이다. 믿음이 칭의의 은혜를 주게 한다면 왜 하느님은 모든 인간에게 공평하게 믿음을 주시지 않는가? 이런 질문은 자연스럽게 칼뱅의 예정론과 같은 결론을 내리게 한다.

그러나 웨슬리는 위의 질문에 대해 다른 대답을 내린다. 즉 믿음을 받기 위해 인간이 응답할 수 있다는 것이다. 이 말은 사람이 믿음의 선물을 거절 할 수 있다는 말이 아니라 믿음의 선물을 받아들이기 위해 능동적으로 행할 수 있는 능력이라고 보아야 한다.

이 능력을 웨슬리는 선행의 은총 또는 모든 사람안에서 하느님의 값없이 주시는 은총이라고 표현한다. 이 은총은 모든 능동적 응답의 근원이며 선한 욕망 즉 하느님의 말씀에 합당하게 살아가려는 욕망이 이것으로부터 나온 다. 또한 이 선행의 은총은 받기를 기다릴 필요 없이 모든 자연인이면 누구나 가지고 있는 응답의 능력이다.

그래서 웨슬리는 "우리 자신의 구원을 성취함에 있어서"라는 설교에서 하느님이 먼저 활동하시니 인간도 일해야 한다고 말하고 있다. 그리고 믿음이 없는 이유는 인간편의 책임인 것이다.

이 선행의 은총으로 인간은 믿음을 주시기에 앞서서 하느님이 율법을 통해 주시는 회개의 촉구를 받아들이고 회개의 합당한 행위를 하려고 노력한다.

선행하는 하느님의 은총에 의해서 하느님의 역사와 죄에 대하여 무감각해진 인간의 마음이 감각적이 되고, 둔감해 있던 마음이 민감하게 열리기 때문이다.

그럼 이렇게 하느님의 율법을 통한 활동에 응답하지 않는 사람의 경우에 는 하느님은 실패한 것인가? 아니다. 여기서 인간에 대한 이해를 더욱 분명히 할 수 있다. 웨슬리는 자연인은 전적으로 부패해 있지만 모든 사람에게 선행적 은총을 주어서 죄인임에도 불구하고 하느님의 은총 아래 있게 된 것이다.

이것이 웨슬리가 이해하는 인간의 실존이다.

그런데 믿음이 생기기에 앞서서 하느님은 인간에게 율법으로 회개의 촉구를 하신다. 웨슬리에게 있어서는 믿음이 생기기 전에 회개를 해야 한다.

선행의 은총으로 하느님 앞에서 자신이 올바르지 않다는 것을 인정하게 되는 것이다.

그럼 왜 인간은 믿음을 받아들이기에 앞서서 회개해야 하는가? 웨슬리는 그의 인간관에서 모든 인간은 아담의 타락 이래로 모든 인간은 전적으로 타락 되었다고 한다.

웨슬리의 구원론은 모든 인간이 처해 있는 죄인으로서의 상태에 관한 그 자신의 이해와 관련을 맺고 있다.

그가 이해하고 있는 바의 인간의 상태는 세 가지로 설명이 되는데, 첫째는 자연적인 인간의 상태이고, 둘째는 율법 아래에 있는 인간의 상태이고, 셋째는 은총 아래에 있는 인간의 상태가 그것이다. 이 중에서 특별히 자연적인 상태의 인간에 대한 진술은 인상적이다. 웨슬리는 자연적인 상태의 인간은 자신의 속에 하느님의 은총이 역사하고 있음을 알지 못하고 있는 상태의 인간이라고 진술하였다. 자연인은 전적으로 타락한 인간이라고 할 수 있다.

이 상태는 다른 말로 원죄 즉 죄의 세력에 사로 잡혀 있다고 말할 수 있다. 이 원죄로 인해서 사람은 교만하여 하느님께 돌려야 할 영광을 인간 자신에게 돌리며 인간의 생각이 하느님의 뜻보다 더 우선되어 자신이 원하는 대로 자신이 구원을 이루려고 한다. 육체의 정욕대로 움직여 세상의 것으로 행복을 추구한다. 안목의 정욕과 이생의 자랑 즉 칭찬받고 싶어한다.

또한 우상 숭배의 죄를 저지른다.

이로써 인간은 전적으로 타락한 존재이며 죄의 결과로 인간은 심판의 대상인 것이다. 그래서 더 이상 자연상태의 인간은 하느님을 알 수 없다.

웨슬리에게 의하면 하느님은 바로 이러한 상태에 있는 인간을 그대로 방치해 주시지 않는다. 하느님은 인간의 양심 속에서 선행적인 은총으로 역사하여 자연적인 상태의 인간을 율법의 심판 아래로 이끌어 들임으로서 타락의 조건을 인식하게 한다. 선행의 은총으로 인간은 이 사실을 어느 정도 받아 들이기 시작한다.

사실 그 양심으로 죄책감 없이 사는 사람은 없다. 그래서 선행의 은총을 양심이라고도 한다. 이렇게 죄인임을 깨달음으로 구원은 시작되는 것이다.

나. 확신의 은총

선행의 은총으로 하느님의 말씀대로 살려고 하는 욕망이 있게 되며 어느 정도 죄인임을 깨닫게 될 때에 하느님은 자신의 말씀 즉 율법으로 회개의 촉구를 하게 된다. 왜냐하면 인간은 전적으로 죄인이기 때문이다.

하느님에 대해서 또는 하느님의 역사에 대해서 민감해지고 자신의 죄에 대해서 자각을 한 인간에게 구원은 "확신적 은총"에 의해서 수행된다.

확신적 은총은 하느님에 대해서 자신의 죄의 문제에 대해서 본격적으로 인식을 시작한 사람들에게 보다 깊은 자각을 일으키는 역할을 수행한다.

이 확신의 은총으로 인간은 스스로를 전적으로 죄인임을 깨닫게 되는 것이다. 위에서 설명했듯이 인간은 아담 이후로 타락하였다. 그래서 인간은 구원을 받을 수가 없다. 즉 아담 이후로 인간에게서 구원의 가능성은 찾아 볼 수 없는 것이다.

또한 확신의 은총으로 이제 인간 스스로의 힘에 의지하지 않고 스스로의 능력으로 구원받기를 포기하게 된다.

그리고 확신의 은총으로 죄인임을 깨달아 인정하며 스스로의 노력으로 구원받기를 포기한다면 결국은 하느님을 의지하고 하느님의 말씀을 받아들일 준비가 된다.

이렇게 죄인임을 인정하고 포기하며 하느님을 의지하는 것이 회개이다.

이 회개는 이제 선행의 은총으로 아는 대로 하느님이 기뻐하시는 삶을 살기 위해 노력한다. 그러나 그렇다고 믿음이 있는 것은 아니다. 웨슬리에게 있어서 믿음은 회개 이후에 오는 것이다.

하느님은 이런 방식으로 죄인인 인간을 참회로 이끄시는 것이다. 이 부분에서 웨슬리는 자신만의 독특한 특징을 갖는 것을 볼 수 있다.

그것은 참회 또는 죄의 확신을 신앙보다 앞서는 것으로 이해하고 있다는 점이다. 이 점에 있어서 웨슬리의 구원론은 초기의 종교 개혁자들의 이해와는 전혀 다른 새로운 것이었다. 초기 종교 개혁자들에게 있어서 참회는 신앙 이전에 있는 것이 아니라 신앙 이후에 신앙에 의해서 이루어지는 신앙의 업적이었기 때문이다.

대부분의 경우에는 참회에 따르는 업적의 기회가 주어진다. 물론 마르코 복음 15장에 나오는 십자가에 달린 두 강도처럼 기회가 없는 경우도 있기도 하다.

이로 인하여 참회의 신앙은 모든 사람으로 하여금 그에 합당한 열매로서의 업적을 이루게 한다.

그렇다고 해서 이와같은 참회의 업적이 구원에 필수적인 요소가 되는 것은 아니다. 이 업적은 참회의 신앙의 열매로서 의인을 위하여 간접적으로 필요한 요소일 뿐이다. 즉 하느님이 인간 안에서 계속적인 역사의 조건으로 참회의 신앙에 따르는 자유로운 응답을 요구하시는 것은 분명하지만 그렇다고 하느님의 요구에 대한 응답의 수준이 일정하게 정해져 있어서 그 일정한 수준에 도달 해야만 구원에 이를 수 있는 조건이 되는 것은 아니라는 설명이다.

이 인간의 측면에서의 참회의 신앙에 따른 인간의 자유로운 응답으로서의 열매가 갖는 성격은 다만 하느님의 계속적으로 주어지는 선물을 받을만한 준비가 되었다는 표시로서의 하느님께 응답하는 것일 뿐이다.

그렇기 때문에 이 신앙의 업적은 참회의 신앙의 열매인 동시에 하느님의 은총의 선물이 된다. 도덕적 의미에서 사람들로 하여금 의인의 신앙을 용납하도록 허용한다는 인간의 입장에서의 표시에 불과한 것만은 아닌 것이다.

다. 칭의의 은총

확신의 은총으로 진정한 회개를 했다면 인간은 하느님을 의지하며 그 때 하느님은 복음으로 역사하신다. 그 복음은 오직 그리스도를 믿는 믿음으로 만 칭의를 얻는다는 것이다.

그렇다면 칭의에 있어서 유일한 조건이 되는 믿음은 어떤 것인가? 믿음은 그리스도의 복음 전체에 대한 동의이다.

그래서 그리스도의 보혈에 전적으로 자신을 의뢰하는 것이었다. 다시 말하면 예수 그리스도의 죽음과 부활의 공로를 신뢰하는 것이다. 예수 그리스도의 십자가의 공로를 힘입어 사는 것이다. 예수가 십자가에서 죽으시고 부활하심으로 모든 죄인의 죄를 대속하셨고 그럼으로써 생명이 되신다는 사실을 전적으로 신뢰하고 의존하는 것이다. 이 믿음은 관념적이거나 사변적인 믿음이 아니다. 이 믿음은 하느님께서 그 마음에 역사하시어 내적 변화를 일으키고 그름으로서 하느님께 확고히 의뢰하는 믿음이다. 한마디로 고난의 그리스도를 믿는 믿음이다.

라. 의인이 됨

⑴의인의 조건

웨슬리에 의하면 의인, 곧 칭의를 받기 위해서 필요한 조건은 오직 '믿음' 밖에는 없다.

앞에서 이미 언급한 것처럼 웨슬리에 의하면, 하느님의 先行하시는 은총으로 인하여 사람들은 죄를 인식하고 뉘우쳐 참회하게 되는데, 참회의 열매는 '믿음'을 기도(←간구)하는 모습으로 나타난다는 것을 설명하였다. 따라서 이제 참회하는 이들에게 주어지는 것은 '믿음'인 것이고 이를 근거로 하느님께서는 죄인인 그 사람을 의롭다고 여겨 주시는 것이다. 이러한 구조에 따라서 의인의 조건은 오로지 믿음이라고 말하였던 것이다. 그렇기 때문에 이 "믿음"은 칭의 받기 위한 유일한 조건이 되는 동시에 반드시 회개, 곧 참회의 과정이 수반되는 것이었다. 그리고 웨슬리는 이때의 참회를 인간 자신의 극복할 수 없는 죄성, 무력감을 깨달아 아는 것으로 이해했다.

이 믿음은 관념적이거나 사변적인 믿음이 아니다. 이 믿음은 하느님께서 그 마음에 역사하시어 내적 변화를 일으키고 그럼으로써 하느님께 확고히 의뢰하는 믿음이다.

⑵의인의 내용

그렇다면 "의인"은 무엇인가? 그것은 속죄, 곧 죄의 용서이다. 사망선고를 받은 죄인을 생명으로 옮겨놓는 하느님의 선언으로 이루어지는 것이다.

의인은 믿음을 통해 하느님이 선포로 이루어진 구원받은 상태이다. 그럼 이 믿음으로 칭의받아 얻는 구원은 무엇인가?

첫째 현재의 구원이다. 둘째 모든 죄에서의 구원이다. 셋째 죄책으로부터의 구원이다.

현재의 구원이란 현재 이 땅에서 이미 구원을 받은 것이다. 모든 죄에서 구 원이란 이제 더 이상 죄를 짓는 삶을 살지 않는다는 것이다. 어떤 습관적인 죄나 고의적인 죄 그리고 죄된 욕망에서부터 나온 죄를 짓지 않는다.

죄책으로의 구원은 율법으로부터의 구원이다. 율법은 죄를 깨닫게 해주고 정죄한다. 그러나 이제는 더 이상 과거의 죄책에 대해서 정죄함을 받지 않는다.

따라서 두려움에서 해방되는 것이다.

그렇다고 의인받은 사람의 실제 생활이 사실에 있어서도 도덕적으로 결함이 없는 상태가 되었다거나 의롭게 되었다는 것은 아니다. 죄가 없어서 하느님이 의롭게 여겨주셨다는 의미가 아니라 죄가 있음에도 불구하고 의롭다고 여겨 주시는 것이다. 하느님께서 죄를 죄로 인정하시지 않는 것이고, 그래서 인간을 유죄로 선고하시지 않는 것을 뜻한다.

마. 신생

웨슬리의 구원론에 따르면 의인의 사건에 동반되어 일어나는 사건으로 "거듭남"이라고도 말하는 "신생"의 사건이 설명된다.

이 신생의 사건은 의인과 동시적으로 일어나는 사건이다. 굳이 순서를 논한 다면 논리적인 순서가 있을 뿐이다. 왜냐하면 하느님의 진노가 사라진 후에야 비로소 성령께서 인간의 영혼 속에 역사하신다고 말할 수 있기 때문이다.

그러나 이 둘이 동일한 사건이라고는 하지만 서로 상이한 성격을 가지고 있다. 의인이 상대적인 변화를 뜻한다면 신생은 진정한 실제적인 변화를 뜻한다. 하느님께서는 인간을 의롭다고 여기심으로서 인간을 위해서 무엇인가를 하시지만 인간을 새롭게 거듭나게 하심으로서 인간 안에서 일하신다.

따라서 의인은 하느님에 대한 인간의 외적인 관계성을 변화시킴으로서 원수의 관계였던 것을 자녀의 관계로 변화시키는 것이라면, 신생은 인간의 내적 영혼을 변화시킴으로서 죄인을 성자가 되게 한다.

그리고 의인이 사람들을 하느님의 사랑을 받는 위치로 회복시키는 것이라면 신생은 사람들을 하느님의 형상으로 회복시키는 것이다. 의인은 죄책을 제거하는 것이라면 신생은 죄의 세력을 제거하는 역할을 한다. 그러므로 이 둘은 시간적으로는 동시적으로 발생하는 것이기는 하지만 그 성격에 있어서는 상이한 것이다.

⑴신생의 본질

사람을 영적인 세계로 인도하는 신생은 자연적인 출생과 흡사하여 하느님의 신령한 세계에 대한 지식은 전혀 없고, 그래서 은총에 대해서는 아직 까지 무감각한 상태에 있는 사람들이다.

⑵신생의 증거

신생은 신생하는 그 사람에게 있어서는 큰 변화를 의미한다. 하느님 이 영혼을 살리실 때, 혹은 인간의 영혼을 죄로 인한 죽음의 상태에서 義의 생명의 삶으로 일으키실 때에 인간의 속에서 역사하여 외양으로 나타나는 삶 의 변화된 모습이 나타난다.

우리는 믿음으로 인한 신생의 증거는 무엇인가?

첫째는 "화평"이다. 그것은 "하느님의 평화가 그의 마음을 주장"하는 것이며 "흑암의 권세를 두려워하지 않는 것"이다. 그리고 죽음을 두려워하지 않는 것으로 이 상태는 하느님 이외의 어떠한 세력에 의해서도 칭의의 상태가 더 이상 흔들리지 않는 상태이다.

둘째는 '소망'이다. 이것은 "세상을 떠나 그리스도와 함께 있는 것"이며 죽음을 두려워하지 않는 것이다. 이 상태는 죽기를 기대하는 것이다.

희망은 "빛나는 형상" 즉 마지막 심판주로 오는 하느님의 영광을 생각하며 "자신의 영혼이 의와 참된 거룩함으로 완전히 새로워지는 일" 즉 신령한 것으로 다시 지음 받은 몸이 되는 것이다. 다시 말해서 영생을 받는 것이다.

희망은 "영광의 면류관, 썩지 않고 더럽지 않고 쇠하지 않는 분깃"을 기다리는 것이다

셋째는 '기쁨'이다. "그리스도안에서 그의 피로 속죄함을 받아 죄 과의 용서를 받아서 기뻐한다" "하느님의 영이 그의 영과 함께 그가 하느님의 아들임을 증거해 주시는 것을 기뻐한다" 그러므로 "하느님의 영광에 참여하는 희망을 가지고 크게 기뻐한다"

넷째는 '하느님에 대한 사랑과 이웃에 대한 사랑'이다.

"그에게 주신 성령으로 말미암아 하느님의 사랑이 그의 마음에 부은바 되었습니다" 이런 하느님의 사랑으로 아들이 되었으며 "하느님은 그가 보고자 하는 대상이었고 마음의 기쁨이었으며 시간과 영원에서의 그의 분깃"인 것이다.

이렇게 하느님을 사랑하는 이유는 성령으로 우리에게 먼저 사랑을 확신시키시었기 때문이며 하느님을 사랑하는 우리의 행위는 바로 하느님이 우리를 현재 믿는 바의 구원을 하느님이 구속하실 것을 소망하는 것이다.

하느님을 사랑하는 자는 형제를 사랑한다.

바. 믿는 자의 회개

신생한 사람에게도 죄가 있는가? 아니면 이들에게는 죄가 전혀 없는 것인가? 이에 대해서 웨슬리는 바오로의 주장을 따라서 육체의 정욕에 의한 악한 성질이 신생한 자에게도 존재하고 있다는 사실을 긍정한다.

그의 '신자안에 있는 죄에 대하여'라는 설교에서 그는 갈라 5:17 "육체의 소욕은 성령을 거스리고 성령의 소욕은 육체를 거스리나니 이 둘이 서로 대적하느니 라"라는 말씀을 통해 믿는 자도 육체의 소욕과 싸워야 함을 말한다.

그럼 새로운 피조물이라는 성서의 말은 무엇인가? 신자안에 아직 싸워야 할 죄의 세력이 남아 있다면 신자는 부분적으로 새로워진 것이 아닌가? 바오로의 말을 우리는 분명히 해석해야 한다. 이 말은 믿음으로 신자는 과거의 죄책에서 완전히 새로워졌다. 즉 과거의 죄책에서 구원을 받았다는 말이다.

웨슬리는 이렇게 이 악한 정욕과 성령이 서로 대적하는 세력으로 신생한 자의 속에서 공존하고 있다는 것을 인정하지만 신자가 성령을 따를 때에는 항상 우세할 수 있다고 말한다.

그럼으로써 웨슬리의 생각은 신자에게는 죄가 없고, 육체에 속한 정욕도 없고, 타락의 경향성도 없다는 생각과는 반대되는 생각이다.

따라서 신생한 자도 그 마음 속에 남아있는 죄성 곧 교만, 육신의 정욕, 이생의 자랑, 안목의 정욕, 우상숭배, 불신 등을 항상 느끼며 산다면 신자가 칭의와 신생함을 받은 후에도 회개가 계속적으로 필요하다는 것을 말한다.

신자안에 남아 있는 죄는 무엇인가?

고집이다. 하느님의 뜻보다 나의 원하는 것을 가지려는 의지를 더 중요시 한다. 자만이다. 아직까지도 자신의 구원이 자신이 책임지려고 한다. 또한 세상을 사랑한다. 이것으로 인해 육신의 정욕과 안목의 정욕 이생의 자랑이 생긴다. 분노와 탐심도 신자안에 있는 죄이다.

그래서 계속하여 깨어 있어서 기도하지 않으면 때때로 자만, 고집, 분노를 나타내기도 하고 때로는 하느님보다 세상을 더 사랑하기도 하고 안락을 더 사랑하고 세상의 명예와 향락을 좇게 되기도 한다고 말한다.

그렇기 때문에 태만도 죄이다. 죄에게 넘어가지 않도록 자신을 지키지 않는 것도 죄이다. 태만은 내적으로 선한 생각을 품으려 하지 않고 외적으로 사랑과 경외의 행위를 하지 않는 것이다.

그래서 웨슬리는 회개의 필요성을 강조해서 말하는데, 웨슬리가 이 때 말하는 회개는 신생한 자의 속에 아직도 남아 있는 고집과 우상숭배의 경향성, 곧 불신앙으로 기울어지는 마음의 경향성을 깨닫는 것을 의미하였다. 그리고 과거의 죄책으로 죽게 되었던 것을 생각하며 두려워하고 마지막으로 우리 스스로 무력함을 인정하는 것이다.

그렇다면 불신자와 신생한 자의 차이점은 무엇인가? 웨슬리는 신생하지 못한 사람은 죄에 순종하며 사는 사람이라고 단정 짓는다. 이에 비하여 신생한 자는 죄에 순종하여 살지 않는 사람이 아니다. 신생한 사람은 범죄의 가능성이 있다고 할지라도 그 죄에 대적하여 싸우는 사람이다.

다시 말하면 신생한 자도 죄의 세력 아래에 있는 사람들이다. 그러나 죄의 지배 아래에 있지는 않다. 그래서 죄의 세력과 맞서서 있는데, 그 맞선 상태는 대항해서 싸우는 상태인 것이다.

사. 성령충만과 성화

⑴성화의 기준으로서의 십계명

신생한 자는 "그리스도를 닮지 않는 모든 성품" 즉 "격정과 교만, 육욕 과 허영, 야심과 탐욕"에서 구원 받았다고 말하고 "육신의 정욕, 이생의 자랑, 안목의 정욕에서 초연하다"고 한다. 신생한 자는 삶에서 말로서 죄짓는 일들 즉 "거짓말, 허위, 사기, 정의나 자비에 어긋나는 말, 비방"을 하지 않고 "누구에게도 고의로 해를 끼치지" 않는다고 했다.

이런 행위는 십계명에서 지적하는 죄를 저지르지 않는 것이다. 또한 이런 자는 성화된 자이다.

⑵성령충만과 은혜의 수단

우리의 칭의와 성화가 하느님의 역사가 없이는 되어지지 않고 계속해 서 "하느님의 물주심"을 받아야 한다. "하느님의 물주심"은 성령충만이다.

이것을 받기 위해서는 "날마다 하느님의 정하신 모든 의식 곧 인간을 향한 하느님의 은혜의 정해진 수로를 계속 지키는 것" 즉 하느님의 계명을 따라 살 때에 성령충만을 받는다.

웨슬리는 구체적으로 '은혜의 수단'이라고 말한다. 종교의미로는 예배와 찬송 ,기도이며 도덕적 의미로는 선행, 구제 등이다. 다시 말해서 하느님 사랑 이웃사랑을 구체적으로 하는 것이다.

초대 그리스도교의 구원받은 개인들은 "단순히 악을 행하는 일을 그만둔 것"으로 만족하지 않았다. 초대 그리스도교들의 영혼은 "선을 행하는 일을 갈망"했다.

□단순히 악을 행하는 일을 그만둔 것□은 소극적인 것 겸손, 인내 등이다. □선을 행하는 일을 갈망□은 적극적인 것으로 구제하는 것 등이다.

하느님을 경외하고 찬양하는 행위인 예배도 적극적으로 드려야 하는 것이다.

⑶점진적이며 순간적인 성화

웨슬리의 이 성화론은 몇 가지의 특징을 가지고 있다.

첫째로 지적할 수 있는 특징은 점진적인 성장의 개념을 가지고 있다는 점이다. 칭의를 포함하는 초기의 성화의 단계로부터 완전한 성화의 단계로 점차 성장해 가는 것이다. 다시 말하면 사람이 거듭난 이후에도 그 사람의 신앙은 계속하여 성장한다는 것이다.

웨슬리가 이처럼 점진적인 발전을 하는 것으로 이해한 성화의 시작은 신생이었다. 신생의 순간적인 경험으로 말미암아 사람들은 내적인 새로움을 경험하게 된다.

그리고 이로부터 하느님의 사랑이 성령으로 그리스도인들의 마음에 부은바 된 사랑을 느끼게 된다.

이러한 초기의 성화를 경험한 그리스도인들은 이제 성령의 도우심으로 육의 악한 성질, 악한 생각과 싸우면서 성화의 길을 가는 것이다.

이 성화의 발전과정에서 그리스도인들이 죄에 대해서 죽으면 죽을수록 하느님을 향하여는 더욱 가까이 나아가는 삶을 살게 되는 것이다.

둘째 특징은 성화의 이 점진적인 과정에서 하느님의 직접적인 역사로 인하여 어느 순간에 보다 더 높은 차원으로 끌려 올려지는 단계가 있다고 보았다는 점이다.

웨슬리가 이처럼 성화의 과정에서의 순간적인 발전의 단계가 있다고 보았던 것은 '성화'는 인간적인 노력에 의해서 이루어지는 것이 아니라는 그 자신의 이해가 있었던 때문이었다. 그것은 특별히 그 자신의 올더스케이드가에서의 하느님 경험으로부터 얻어낸 결론으로 생각할 수 있다.

⑷웨슬리의 '그리스도인의 완전론'의 특징

첫째, 웨슬리에게 있어서 그리스도인의 완전은 그리스도교의 진수였다. 이 것은 그리스도교인들이 세상에서 사는 동안 얻을 수 있는 것으로서의 완전이었기 때문이다. 그래서 이것은 그리스도교인들이 세상에서 사는 동안 추구해야 할 최고 의 목표이기도 하였다. 웨슬리는 이 목표로서의 그리스도교인들의 완전을 다음과 같이 설명하였다. 그것은 의도의 순수성이요 삶 전체를 하느님께 바치는 것이다. 그것은 온갖 더러움과 모든 내적·외적 불결을 탈피하는 마음의 할례이다. 그것은 온 마음을 다하여 하느님을 사랑하고 이웃을 제 몸과 같이 사랑하는 것이다.

두 번째의 특징은 동기와 사랑 안에서의 완전을 말하고 있다는 점이다.

웨슬리가 "그리스도인의 완전"을 말할 때에 그것은 인간 자신의 무지나 실수 등의 제약성을 탈피하는 자유를 얻게 된다고 본 것은 아니었다. 이와 같은 제약성으로부터 벗어나는 자유는 "영화"의 순간으로 미룬다. 그렇다고 이와 같은 제약성을 죄로 여긴 것도 아니었다. 왜냐하면 그리스도인의 완전히 마음 속에 죄가 있는 상태와는 구별해야 하기 때문이다. 그래서 그는 죄를 하느님과 의 관계에서 동기가 되는 문제로 보고 그리스도인의 완전의 문제도 그 동기의 순수성에서 찾았던 것이다. 그래서 이것은 인간의 한계성을 가진 그대로의 완전이었다. 이것은 그리스도인이 완전한 사랑 안에서 완전하신 그리스도와의 연합에 의해서 이루어진 관계성을 나타내는 것이었다. 그렇기 때문에 웨슬리에게 있어서 그리스도인의 완전은 마음과 뜻과 정성과 힘을 다하여 하느님을 사랑하는 것이었다. 그래서 마음에는 사랑과 반대되는 그릇된 性情이 전혀 없고 생각 과 행동의 전부가 순수한 사랑에 의하여 지배되는 상태의 것이었다. 그래서 이러한 완전한 사람들의 생활은 항상 기뻐하고, 쉬지 않고 기도하며, 범사에 감사하는 생활이 된다.

세 번째의 특징은 순간 순간 주를 의지함으로 유지되는 완전이었다. 이것은 웨슬리의 죄에 대한 이해에서 비롯되는 특징이다. 웨슬리는 죄를 이중적인 것으로 이해하였다. 하나는 율법을 의식적으로 범하는 죄이고, 다른 하나는 율법을 무의식적으로 범하는 죄였다. 그리고 성결의 은혜를 받은 사람은 이 가운데에서 의식적으로 범하는 죄는 피할 수 있다고 보았다. 그러나 그 자신의 연약성으로 인하여 무의식적으로 범하는 죄는 피할 수 없다는 것을 설명하였다. 그렇기 때문에 성결의 은혜를 받은 사람이라고 할지라도 삶의 과정에 서 발생하는 무의식적 죄 때문에 그리스도의 대속의 은혜를 순간 순간 필요로 한다는 것이다. 그래서 웨슬리가 말하는 완전은 순간 순간 그리스도를 의지함으로 가능한 완전인 것이다.

네 번째의 특징은 그리스도인의 완전은 전도와 봉사의 원동력으로 설명되고 있다는 점이다.

웨슬리에게 있어서 성결은 윤리적 또는 사회적 성격을 지닌다. 웨슬리에 의하면 사랑의 행동이 나타나야 한다. 다시 말하면 하느님에 대한 그리스도인들의 사랑은 이웃을 향한 사랑으로 나타나야 한다. 그리고 그 사랑의 행동은 복음 전파와 사랑의 봉사의 행동으로 나타나게 된다. "그대가 하느님을 사랑한 다면 하느님께서 원하시는 일을 행해야 되는 일이 아닌가. 하느님의 사랑은 세상을 살리고자 하는 사랑이다. 그러므로 우리의 사랑도 이와 같은 사랑이어 야 한다. 즉 복음 전파와 사랑의 봉사의 생활로 이루어지는 사랑이어야 한다. 그리고 어려운 사람들을 도와주고 어두운 세상을 밝게 변화시킬 수 있는 사랑이어야 한다" 이와 같이 웨슬리가 말하는 성결론은 복음 전파와 사회 봉사의 동기와 기초를 제공하는 특징을 나타내는 것이다.

2. 칼뱅의 칭의론과 성화론

칼뱅에게 있어서 그의 칭의론과 성화론에 대한 설명은 칼뱅의 기독교 강요 제 3권 성령론의 부분에서 설명되고 있다. 왜냐하면 칭의와 성화가 모두 성령의 활동으로 이루어진다고 보기 때문이다. 다시 말해서 칼뱅에게는 믿음을 통해 칭의 받는다면 그 믿음은 성령의 역사라고 파악되는 것이다.

지금부터 칼뱅의 기독교 강요 3권 성령론에 나타난 칭의론과 성화론에 대해서 간략하게 살펴보도록 한다.

가. 칭의 받기 위한 자세

12장에서 하느님이 우리에게 율법을 주시고 그 율법을 지키도록 계약을 맺으셨다고 설명한다. 그런데 사람의 능력으로는 그 율법을 지킬 수 없다.

율법을 지킬 수 없음을 인정하는 것에 대해 12장의 4번에서 설명하는데 인간이 율법을 행할 수 없음을 알면 하느님 앞에서 선행을 내세우지 못하며 하느님의 자비를 기다리게 된다고 말한다. 즉 율법에 자기 자신을 비춰보고 그것을 지킬 능력도 없고 실제로 지키지도 못했다는 사실을 스스로 인정하면 하느님 앞에서 스스로를 죄인으로 인정하며 겸손하게 되어 하느님이 주시는 구원의 복음의 은혜를 인정하고 은혜 받기 위해 하느님께 나아간다. 이점은 웨슬리와 비슷하다.

나. 칭의

칼뱅에게 있어서 율법을 지킬 수 없는 우리 자신이 그리스도의 복음의 은혜를 받아 의롭다고 인정받을 수 있는 방법이 무엇인가? 그의 성령론에서 그는 "그리스도의 의를 우리의 의로 삼는 방법"에 대해서 말하고 있다. 이 부분은 칭의를 다루는 부분이라고 말할 수 있다.

그리스도는 말씀이 되어 우리에게 오셨다. 이렇게 말씀이 되어 오신 그리스도를 사람의 지혜로서는 알 수 없고 성령의 역사로 알 수 있다고 말한다.

여기서는 성령과 말씀이 결합되어 있다. 그는 성령이 결합시키는 기능을 가지고 있다고 하는 의미에서 "띠"라고 한다. 성령은 성부와 성자에게서 나온다. 그래서 성부와 성자를 사랑의 관계 결합시키고 신과 인간 사이를 연결시키는 띠로서 존재한다.

그래서 성령의 역사로 말씀이신 예수 그리스도를 깨닫고 믿게 된다. 이 말의 의미는 신앙도 칭의도 사람에게서부터 나오지 않고 인간과 하느님을 연결 시키는 성령의 활동에서부터 나온 것이라는 의미이다.

정리한다면 인간이 말씀이 된 예수 그리스도를 성령의 활동으로 알게되어 믿게 된다는 것이다.

따라서 당연히 믿음의 내용도 그리스도인 것이다.

그럼 칼뱅은 신앙이 생기는 작용의 형태를 어떻게 설명하는가? 그것은 ⑴지성적인 형태 - 말씀을 읽고 성령의 활동으로 이해가 된다. ⑵정서적 형태 - 성령의 활동으로 말씀이 마음에 감동이 된다. ⑶의지적 형태 - 성령의 활동으로 각오와 신념이 생긴다.

그리고 신앙의 내용은 말씀이신 그리스도이다. 그리스도를 믿는 것이 우리에게 구원이 된다. 그리스도교 신앙의 내용은 오로지 예수 그리스도인 것이다.

그리고 신앙의 내용인 그리스도와 인간을 연결시키는 기능도 성령이 한다. 이와 같은 성령의 역사로 말씀의 작용으로 사람에게 그리스도라는 내용이 채워진다.

이제까지 보았지만 여기서 칼뱅은 성령이 신적인 요소가 직접 인간에게 들어올 수 없기 때문에 그것을 연결시키는 기능을 성령이 가지고 있다는 식으로 말한다.

이런 식으로 그리스도의 의가 사람의 의가 된다. 다시 말해서 성령의 활동으로 말씀을 읽고 이해하며 감동받고 내적으로 말씀에 내용인 그리스도에 대한 신념과 신앙이 발생하게 되어 이 믿음을 통해 칭의를 받는 것이다. 이 칭의를 통해 그리스도의 의가 사람의 의가 된다.

복음을 들려주고 하느님을 제대로 알아 신앙이 생겨야 칭의받고 중생이 가능한 것이다.

다. 칭의의 성격

기독교 강요 3권의 11장에서 칭의의 성격을 설명한다. 칭의는 법적인 성격으로 루터나 웨슬리와 같은데 법적이라는 말은 의롭다 칭함을 받는 사람의 경우에 자신이 거룩한 삶을 살아감으로 인해서 내용적으로 거룩해져 있는 모습을 보시고 하느님이 의롭다 칭하는 것이 아니고 여전히 죄인이지만 하느님이 형식적으로 의롭다고 칭한 것이다.

만약 내용면에서 의롭게 된 것이어서 칭의를 받는다면 여기에는 성서와 일치하지 않는 교리가 발생한다. 다시 말해서 모라비안교도처럼 성화의 노력이 필요없게 되는 것이다. 성서는 믿는 자가 성화의 길을 걸어갈 것을 설명하고 있다.

라. 칭의의 목적

13장에서는 "칭의는 하느님의 영광을 나타내고 계시는 그의 공의를 내리 신다"고 말한다. 여기에 칭의의 목적이 나온다. 즉 칭의는 하느님의 의를 드러 내기 위한 것이 첫째 목적이다. 그러므로 칭의 받는 것을 배격하는 자는 하느님의 영광을 가리는 자이다.

마. 성화론

14장에서는 칭의를 성화와 연결시킨다.

믿는자도 여전히 회개를 지속적으로 해야 한다. 위에서 말했듯이 칭의받은 자는 완전한 의인이 되었다고 말할 수 없다. 그는 아직 죄인이다. 따라서 자신이 온전히 하느님께 죄인인 것을 시인한다.

또 하느님앞에 자신의 무능력을 인정하고 겸비하며 하느님을 의지해야 만이 하느님께 의롭다고 인정 받을 수 있다. 이것이 믿음인데 즉 믿는 자의 회개와 믿음을 통해서 하느님의 그의 행위를 의롭다고 인정한다.

이 점은 칼뱅, 루터, 웨슬리도 같다.

3. 루터의 구원론

루터의 구원론은 루터 자신이 쓴 "그리스도인의 자유"라는 글을 통해서 살펴 보도록 한다. 이 글은 자신의 입장을 분명히 하는 대표적인 세 글 중에 하나이다.

이 글을 크게 두 부분으로 나누어서 설명하도록 한다. 첫째 내적인 삶, 둘째 외적인 삶이다.

가. 내적인 삶

이 부분에서는 신앙으로 구원받는 것을 말하고 있다. 즉 칭의론의 부분이다.

먼저 그는 이 책에서 "많은 사람들이 크리스찬의 신앙을 쉬운 것으로 생각했으며, 또한 적지 않은 사람들이 이것을 덕행의 하나로 인정하고 있다. 그들은 이 신앙을 체험하지 못했고", "신앙을 ... 덕행의 하나로 인정하고 있다"라는 말은 신앙을 단순히 인간적인 현상 즉 인간의 능력으로 이룰 수 있는 것으로 보았다는 말이다. 특별히 이것을 종교적인 성화, 윤리적인 성화 즉 단순히 윤리적인 수준의 성화라고 했다.

이렇게 말하는 이유는 "신앙을 체험하지 못했기 때문"이다. 신앙을 체험하지 못했다는 말은 신앙이 사람 자신이 만든 것이 아니고 사람 이외의 바깥에서부터 들어온 것을 받아들인 것을 전제한 것이다.

계속해서 루터는 이 글을 통해서 믿음을 통한 신앙인의 자유가 무엇인지를 설명한다.

먼저 그는 두 가지 명제를 세웠다.

1. 크리스찬은 자유로운 만물의 주이며 아무에게도 예속하지 않는다.

2. 크리스찬은 만물의 종이며 모든 사람에게 예속한다.

첫째 명제에서 "아무에게도 예속되지 않는다"는 말의 의미는 모든 인간의 삶의 모든 것들 즉 먹는 것, 자는 것 등 살아가는 모든 것에서 벗어나 있고 어느 누구도 그런 자유로운 인생을 방해할 수 없다는 것이며 둘째 명제는 모든 것을 섬기며 모든 사람을 섬긴다는 의미이다.

간단히 다시 설명한다면 첫째 명제는 사람이 자유롭게 된다는 것은 오직 하느님과 인간사이의 관계에 있어서 자신을 하느님을 진정 하느님으로 인정하고 신뢰하고 의지하는 것을 통해서만 가능하다. 이것은 믿음이다. 이렇게 할 때 성서에 인간의 인생에게 약속되어 있는 모든 좋은 것 즉 구원, 지혜, 의 등의 모든 것이 인간의 것이 된다.

두 번째 명제의 의미는 자신의 영혼이 하느님께 믿음으로 의롭게 되었고 완전히 구원되었기 때문에 인생의 내 구원을 위해서는 더 이상 노력할 필요가 없다. 그래서 수도승처럼 자신의 구원을 위해 고행하거나 하는 노력을 더 이상 할 필요가 없다는 것이다. 더 이상 자신의 구원을 위해 공적을 쌓으려 할 필요가 없다는 것이다.

그래서 구원받은 사람은 온전히 자신의 삶을 남을 위해서 내어 줄 수 있게 되었다. 더 이상 구원받은 사람은 스스로를 위해 살 필요가 없고 이제 온전히 남을 위해 살 수 있다는 말이다.

여기서 모라비안설이 손쉽게 나올 수 있다. 즉 모라비안들처럼 자신의 영혼의 구원이 100% 완전히 이루어졌다는 말이 될 수 있다. 그런데 모라비안과 루터의 다른 점은 루터는 칭의를 받았다면 자신의 의무적으로 다른 사람의 종이되어 사랑의 행위를 해야 한다고 한다. 내 육신이 아직도 나를 방해함으로 그것을 매일 같이 죽여야 한다. 그것을 통제해야 한다고 한다. 모라비안은 이점을 뺀다.

이 두 가지 명제를 설명하기 위해 루터는 영적이며 육적인 인간에 대해서 먼저 설명한다.

이렇게 하는 이유는 고린토 후서 4:16에서 "겉사람은 후패하나 우리의 속은 날로 새롭다"라고 말했듯이 성서에서 영적, 육적 인간에 대해 설명하기 때문이라고 설명한다.

이 "영적, 육적"이라는 단어는 인간적인 용어가 아니라 이것은 순전히 하느님과 죄인인 인간과의 관계라고도 말할 수 있다. 즉 하느님이 인간과 관계 맺은 상태를 말한다. 이런 상태는 인간의 어떤 현실과도 상관이 없다.

루터는 영혼이 의와 자유를 얻은 상태를 영적이라고 말하고 있다.

그런데 이 영혼의 의와 자유는 "모든 종류의 행위를 배제하고"있다고 말한다. 여기서 "모든 종류의 행위"는 인간이 삶에서 경험하는 것 전체이다. 선행을 하든지 악행을 한다는 등의 모든 것이다.

영혼의 의와 자유를 위해서 필요한 것은 오로지 한가지 하느님의 거룩한 말씀이다. 루터는 이 주장의 근거를 성서에서 대고 있다. 그 성서의 말씀은 요한 11:25 "나는 부활이요 생명이니 나를 믿는 자는 죽어도 살 것이다"의 부분이다. 이것이 인간의 영혼을 의롭고 자유롭게 한다.

그래서 하느님의 말씀만 있다면 그 밖의 다른 모든 것이 없어도 자유롭게 된다. 자유롭게 된다는 말은 하느님이 약속한 모든 것을 부여받을 수 있다는 말이다. 하느님이 약속한 모든 것은 생명, 진리, 빛, 평화, 의, 구원 등이다.

그러면 이 하느님의 말씀이 무엇이고 어떻게 사용해야 하는가? 말씀은 모든 좋은 것을 압축해서 담아 놓은 것은 예수 그리스도이다.

즉 말씀은 예수 그리스도의 복음 전체이다. 이 복음의 말씀에 우리가 구원을 위해 필요한 영혼의 자유를 위한 모든 것이 들어 있다.

구원을 위해 말씀을 사용하는 방법은 믿음이다. 다시 말해서 예수 그리스도를 통해서 이루어 놓은 구원 즉 영혼의 자유를 얻으려면 그 말씀인 예수 그리스도를 인정하고 신뢰하는 방법밖에는 없다는 의미이다.

신뢰한다는 말은 하느님이 그리스도를 통해서 인간을 구원하기로 약속했으니 인간편에서 하느님이 그렇게 하시기를 원한다는 기대한다는 의미도 된다. 인간이 하느님께 구원하도록 모든 인간적인 행위를 배제하고 자리를 내주며 의지하는 것이다.

이것은 인간편에서 현실적으로 아무런 행위도 하지 않는 것이 아니며 인간편에서 어떤 큰 노력을 하더라도 하느님 앞에서 그 행위를 내세울 수 없다는 의미이다. 이것은 일종의 행위이다. 더 이상 인간의 행동을 가치 있게 내세우지 않고 겸비하게 되는 것이다. 이것이 믿음인데 이것을 보시고 의롭다고 인정하는 것이다.

이렇게 믿음으로 하느님의 말씀을 받아들이면 인간안에서 두 가지의 변화가 일어난다.

첫 번째는 말씀을 받아들여 신앙을 가지기 시작한 순간 인간안에 있는 모든 것이 저주받고 무가치한 것임을 알고 죄인임을 자각한다. 이 점은 웨슬리와 틀리고 칼뱅과 비슷하다. 신앙이 있고 난 다음에 비로소 자신이 죄인임을 깨닫게 된다.

그리고 내가 저주의 대상이라는 사실을 알게 되면서 자신말고 다른 존재 즉 당신을 위해 고난받고 부활하신 그리스도가 필요하다는 것을 알게 될 것이다.

다시 말해서 복음을 받아들이게 된다는 것이다. 그래서 그리스도를 믿게 된다.

오로지 이 믿음을 통해서만 의롭게 된다. 하느님 앞에서 죄인을 만드는 것은 내적인 사람안에 있는 불경건이며 외적인 사람에게서 일어나는 어떤 일을 그 사람을 죄인으로 만들지 않는다.

이것은 십계명의 제 1계명을 어기면 즉 하느님을 인정하지 않고 한 행위는 모두 죄이며 1계명을 인정하면 의인이라는 것이다. 하느님을 인정하는 것은 믿음으로 행동했다는 말이다. 왜냐하면 하느님을 우리를 구원하시는 분으로 인정하는 것이 하느님을 인정하는 것인데 다시 말하면 그 하느님께서 복음에 나타난데로 우리를 구원하신다는 사실대로 우리를 구원하신다는 것을 인정하는 것이다. 이것이 믿음이다.

그러면 루터가 볼 때에 성서에서 인간의 행위와 종교적인 의식을 규정하는 명령이 있는데 그것과 이 신앙의 관계는 무엇인가? 이것을 설명하기 위해 성서를 두 부분으로 구분한다.

첫 번째는 율법이고 두 번째는 약속이다. 율법을 구약에 연결시키고 약속을 신약성서에 연결시킨다.

첫째 율법은 웨슬리에게서도 살펴보았지만 하느님 앞에서 선한 행위가 무엇인지를 가르쳐 주며 따라서 인간은 그 계명을 지키기 위해 노력한다.

둘째 이 율법은 사람의 힘으로 지킬 수 없다는 것을 알려주는 것이다.

따라서 인간은 실로 겸비하게 된다. 율법을 완수하지 못했을 때 인간은 정죄를 받게 된다는 것을 알기 때문이다. 이 점은 웨슬리의 구원의 순서에 있어서 율법의 역할 부분과 아주 비슷하다.

이런 상황에서 두 번째 부분인 하느님의 약속이 우리를 돕게 된다. 그 약속은 "만일 네가 율법이 명령하는 대로 율법을 완수하고 탐내지 않기를 원한다면, 와서 그 안에서 은총, 의, 평화, 자유 및 모든 것이 너에게 약속된 그리스도를 믿으라. 만일 네가 믿으면 모든 것을 가지게 될 것이나 믿지 않는다면 너는 모든 것을 가지지 못할 것이라"고 말한다.

의롭게 되는 것이 율법을 지키려고 노력함으로 이룰 수는 없지만 신앙으로는 이룰 수 있다는 것이다. 그러니까 율법의 요구를 이루지 못해도 마음 속에 믿음을 가지고 있으면 의롭다고 인정을 받는 것이다.

이런 이치의 배후에 있는 것은 하느님이 명령하시고 이루신다는 점이다. 이 점을 이해해야 한다.

이렇게 굳건한 신앙으로 이 말씀에 매어 달리는 영혼은 이 말씀과 결합 된다. 그래서 말씀의 능력의 동참한다. 이런 결과로 영혼의 의와 자유를 얻게 된다.

웨슬리와 비교한다면 그에게 있어서 칭의의 효과로 구원을 얻는다. 그것은 현재적 구원으로 모든 죄로부터 벗어나서 구원을 얻고 더 이상 죄를 짓지 않는다. 그리고 성화라는 개념도 죄를 짓지 않는 삶이다. 그런데 루터 하느님의 능력이 내 속에 들어와서 연합하여 구원을 이루고 따라서 자신은 이제부터 다른 사람을 위해서 살 수 있게 되는 것이다.

이렇게 결합된 신앙은 먼저 구원을 위해 어떤 공적도 필요하지 않게 된다. 이것이 첫째 능력이다.

그러므로 율법으로부터 해방되었다. 이것은 모든 인간의 행위로부터의 해방이다. 내가 의롭게 되어 구원을 받기 위해 무엇인가를 해야 한다는 강박관념에서의 해방이다.

둘째 능력은 율법이 요구하는 대로 하느님을 진정으로 경외하게 되었다는 것이다. 즉 믿음으로 하느님을 온전히 인정하게 되었다. 이렇게 될 때 영혼은 하느님의 뜻에 일치된다.

그 이유는 예를 들어서 만약 누군가를 믿는다면 그 사람이 진실되다 참 되다는 것을 인정하기 때문이다. 즉 그 사람의 정체성을 그대로 인정하는 것이 믿는 것이다. 하느님에게도 똑같이 적용되어 하느님을 믿는다면 그분이 의로우시고 구원을 이루신다고 인정한다. 이것이 진정한 경외이다. 믿음은 하느님이 구원을 이루신다고 인정하고 의지하는 것이다. 따라서 믿음은 진정한 경외이다.

따라서 약속을 믿지 않는 것이 가장 불경건한 것이다. 즉 믿음 없이 율법을 열심히 지키려는 것이 하느님을 경멸하는 것이다. 하느님이 활동하시게 믿음으로 하느님을 인정해야 한다. 인간적인 노력은 배제 되어야 한다.

셋째 이득은 그리스도와 결합되는 것이다. 그래서 그리스도의 것이 인간의 것이 되고 인간의 것이 그리스도의 것이 된다. 그리스도의 의와 생명과 구원이 그리스도의 것이고 죄와 사망이 인간의 것이다.

또한 그리스도는 왕같은 제사장이기 때문에 그리스도와 결합된 그리스도인은 왕같은 제사장이다. 왕이라는 말이 이 세상의 어떤 것에도 의존되지 않고 자유롭다는 것이고 즉 구원받았다는 것이다.

그래서 그는 영혼의 자유를 얻기 위해서 그리스도를 설교하며 구원받는 것을 올바로 가르치자고 한다. 첫째 율법을 알게해서 죄를 알게하고 즉 죽음에 대한 공포를 알게 하고 주님에 대한 소망을 가지게 하며 즉 자신이 능력이 아닌 하느님의 능력을 의지하고 둘째 그리스도의 의가 나의 죄가 그리스도의 것이 되어서 극복되는 것을 알게 한다. 셋째 그리스도와의 연합이다. 그리스도의 승리가 우리의 것이 된다. 그래서 신앙도 우리의 것이 된다는 것을 가르친다.

나. 외적인 삶

그럼 선행이란 것이 왜 명령되는가?

첫째 우리가 육체적인 현실 가운데 사는 한 우리는 미래에 있을 완성(부활)을 향해서 나아가기 시작하기 때문이다. 즉 우리는 신앙을 가지고 하느님 을 인정하며 생활하기 때문이다.

둘째 우리의 육체는 죄의 유혹을 끊임없이 당하게 되며 다스리지 않으면 믿음대로 살 수가 없다. 그런데 신앙의 정신은 이 죄의 유혹 즉 자신이 육 가운데서 세상을 섬기려는 것을 허용하지 않는다. 따라서 선행의 요구는 당연하다.

그런데 우리의 선행이 의로운 행위로 인정되서는 안된다. 왜냐하면 믿음은 이것을 용납하지 않는다. 즉 인간의 능력으로 선행을 행할 때 율법의 요구를 이룰 수 없다는 것을 알고 하느님을 의지하는 믿음은 이것을 용납하지 않는다.

그렇다고 선행을 행하려고 노력하지 않는 것이 아니다. 믿음안에서 하느님을 기쁘게 하기 위해 선행을 행한다. 이것이 셋째 이유이다.

자신의 선행을 의롭다고 스스로 인정하지 않으면서 믿음으로 새로운 존재가 되어 믿음으로 하느님을 기뻐하시게 하기 위해 선행한다.

그런데 인간의 믿음과 사랑이 온전하지 못하기 때문에 선행이 되지 않는다. 그래서 이 선행을 통해 믿음과 사랑이 증진되기도 한다. 이 점은 웨슬리 의 점진적인 성화의 부분과 비슷하다. 웨슬리도 성화를 위해 노력해야 한다고 말한다.

루터는 이어서 선행을 행할 때의 전제와 선행인 이웃사랑에 대해서 말한다.

전제는 믿음없이 선행을 행하는 것은 의롭다고 인정받을 수 없다는 것이다. 또한 신앙이 선행을 낳는다는 것이다.

하느님을 믿는다면 그분께 의지함으로 선행을 할 수밖에 없다. 그리고 이런 믿음없이 공적만을 내세운다면 믿음은 파괴되고 하느님은 믿음이 없는 상태의 인간을 의롭다고 할 수 없으므로 믿음 없는 선행은 무의미한 것이다.

그리고 이 선행의 기준은 믿음의 근거인 말씀의 내용 즉 예수 그리스도이며 그리스도께서는 종의 형체를 입어 섬기는 사랑을 했다. 그래서 인간도 믿음을 따라 그리스도와 같이 섬기는 자가 되어야 한다.

마지막으로 이 글에서 루터는 이웃의 사랑이 반드시 필요하다고 말한 다. 왜냐하면 믿음으로 그리스도인이 자유를 얻어 더 이상 인간의 삶의 어떤 것에도 예속되지 않음으로 자신의 구원에 대해서 신경 쓸 필요가 없으며 따라서 그리스도인은 다른 사람의 구원을 위해 그리스도처럼 사랑하는 삶을 살아가야 한다.

다. 구원의 순서

지금까지 살펴본 바에 의하면 루터에게 있어서의 구원의 순서는 다음과 같다.

⑴말씀(예수 그리스도의 복음)을 들음

인간 자신이 율법을 행함으로 하느님께 의롭다고 인정을 받으려고 노력하는 가운데 인간이 스스로의 공적을 하느님께 자랑하는 상황에서 말씀을 듣게 된다.

그 말씀은 예수 그리스도의 복음이다. 예수님이 인간이 율법을 행함으로 구원을 얻을 수 없음을 알고 스스로 종의 형체를 입어 이 땅에 오셔서 십자가에 돌아가시고 삼일만에 부활하시어 하늘에 오르신 사건이다. 이것은 말씀의 핵심이다. 정리하면 말씀은 이 복음을 믿으면 구원을 얻는다는 것이다.

⑵신앙의 시작

말씀을 듣는 순간에 그 말씀을 받아들이느냐 않느냐에 따라 신앙이 시작되거나 시작되지 않는다. 이 말씀을 신뢰해야 한다. 그리고 더 이상 스스로의 노력으로 의롭다고 인정받으려고 하지 말아야 한다. 왜냐하면 복음으로 의롭게 한다고 했기 때문이다.

⑶자신이 죄인임을 인정함

말씀을 신뢰하면서 인간은 스스로 율법을 행하여 의롭다고 인정받을 수 없음을 인정하게 된다. 즉 인간안에 있는 모든 것이 저주받고 쓸모 없음을 알고 자각한다는 말이다.

⑷복음을 요청함

인간 스스로가 저주의 대상인 죄인임을 알게 되면 그리스도가 필요하다는 것을 알게 된다. 그리고 복음을 신뢰하고 받아들인다. 신뢰한다는 말은 하느님이 그리스도를 믿음으로 구원한다고 하는 복음이 역사하도록 기대하며 인간적인 행위를 배제하고 의지하는 것이다.

⑸신앙이 생김으로 칭의 받음

복음에서 말하는 그리스도를 신뢰하고 의지함으로 인해서 믿음이 생기며 그 믿음을 통해서만 의롭다고 칭함을 받는다. 말씀은 인간이 신뢰하고 의지 할 때 인간에게 역사해서 신앙이 생기게 한다. 칭의 즉 영혼이 자유롭기 위해서는 말씀 즉 복음을 믿는 것 외에는 아무것도 없다.

그리고 하느님 앞에서 죄인이 되는 것은 하느님을 믿지 않는 것이라는 것을 알게 된다. 이 말의 의미는 인간이 행위로 하느님 앞에 의롭다고 인정 받을 수 없으며 그러므로 율법에서 해방되었다는 것을 말한다. 다른 말로 죄에서의 해방이다. 율법을 지킴으로 의롭다고 인정받으려면 결국 죄인으로 인정 받을 수밖에 없었지만 믿음으로 의롭게 되고 죄에서 구원을 얻는 것이다. 즉 영혼이 의로움과 자유함을 얻게 된 것이다. 이것이 신앙의 첫 번째 능력이다.

또한 신앙함으로 하느님을 진정으로 경외하게 된다. 즉 하느님을 하느님으로 인정하게 된다. 왜냐하면 믿음은 믿는 대상의 정체성을 그대로 인정하는 것이기 때문이다. 이것이 두 번째 신앙의 능력이다.

마지막으로 신앙으로 그리스도와 결합되어 그리스도의 의가 자신의 의가 되고 자신의 죄가 그리스도의 죄가 되어 이제 어떤 것에도 구원이 방해받지 않는다. 이것이 세 번째 신앙의 능력이다.

⑹믿는 자의 선한 삶을 살아감(성화)

□믿는 자의 회개

믿는 자는 믿음으로 자신에게서 아무 것도 공로로 내세울 수 없음을 인정하고 자신의 무능력을 시인하며 하느님을 신뢰하고 의지한다.

□믿음으로 구원받아 이웃의 구원을 위해 내어 줌 자신의 영혼이 하느님께 믿음으로 의롭게 되었고 완전히 구원되었기 때문에 자신의 인생을 구원하기 위해서는 더 이상 노력할 필요가 없으며 이제 그리스도를 본받아 다른 사람들을 섬기며 사랑하고 이웃의 구원을 위해 자신의 삶을 내어 줄 수 있게 된 것이다.

하느님은 믿음으로 사랑하는 삶을 원하시므로 자신의 구원을 위해서 사랑하는 것이 아니라 하느님을 기쁘게 하기 위해서 사랑한다.

□완전을 이룰 수 없음

루터는 육정과 방종을 극복하는 선행이 "내생에 이르기까지 자라나야 한다"고 말한다. 이 점이 웨슬리와 다른 것이다. 루터는 우리가 육신을 벗기 전에 그리스도의 완성이라는 것을 전제하지 않고 있다. 그러나 웨슬리는 아니다. 웨슬리가 완전을 강조한 이유는 죄를 짓지 않기 위해 그리고 진정한 회개와 믿음을 위해서이다. 완전을 강조해야만 끝까지 힘있게 신앙생활을 할 수 있다. 하느님이 완전을 약속했다면 그 약속을 믿고 기대하며 완전을 이루기 위한 신앙의 생활을 할 것이다.

□끝까지 선행의 노력을 함

그리스도인은 선을 행함으로 구원을 얻지도 않으나 끝까지 선을 행하기 위해서 노력한다. 왜냐하면 육정과 방종이 죄의 유혹을 해도 믿음이 그것을 용납하지 않기 때문이다.

결론

1. 공통점

가. 칭의의 근거

세 명은 칭의의 근거가 그리스도를 믿는 믿음이라는 점에서 분명히 같다. 인간은 스스로의 능력으로 구원을 받을 수 없으며 오직 믿음을 통해서만 구원을 받는다.

나. 믿은 자의 회개

신자가 그 안에 죄의 성질을 가지고 있으며 또한 그 죄와 싸워야 한다는 것과 지속적으로 회개해야 한다는 사실을 말한다.

다. 죄를 깨닫게 하는 율법

율법을 죄를 깨닫게 하고 자신이 온전히 죄인이라서 스스로의 능력으로 구원 받을 수 없음을 알려 준다고 말한다.

라. 복음을 요청함

구원을 받기 위해 복음인 그리스도를 믿어야 한다는 것을 복음의 역사로 알게 되어 복음이 내 안에서 역사하기를 요청한다.

마. 거듭난 신자는 하느님의 뜻대로 사랑하는 삶을 살아감 세 명 모두 신자는 하느님의 뜻대로 살아가려고 노력한다고 한다. 이것은 성화의 삶을 살아간다는 것이다.

2. 차이점

가. 인간의 무익함을 주장하는 순서

웨슬리는 선행의 은총으로 시작해서 확신의 은총으로 회개하며 인간이 스스로의 능력과 모든 것이 구원을 이루기에 무익하다는 것을 알지만 칼뱅과 루터는 신앙이 생긴 다음에 이런 역사가 나타난다고 말을 한다.

나. 성화의 시기

루터는 세상에서는 완전해질 수 없음을 말한다. 그러나 웨슬리는 세상을 사는 동안에 성화를 이루어야 한다고 말을 한다.

3. 각자의 독특한 사상

가. 칼뱅

1) 예정론

칼뱅은 하느님이 믿음을 통해서 사람을 구원한다고 했을 때 모든 사람이 아니다. 칼뱅은 하느님이 믿음을 통해서 사람을 구원한다면 하느님은 믿음이 없는 자에게는 믿음을 주지 못해서 실패한 것이라는 논리를 피하기 위해 하느님이 믿음을 통해 구원할 사람을 선택했다고 말한다.

칼뱅주의에 따르면 하느님의 예정은 하느님의 단일회적인 결정에 의하여 어떤 이들은 구원으로 정해졌고 어떤 이들은 멸망으로 정해졌다는 것이었다. 그래서 그리스도의 대속은 오로지 구원으로 예정된 사람들만 위한 것이라고 말함으로써, "대속"의 은총을 구원으로 예정된 자들에게만 유익한 것으로 제한하는 결과를 초래한 것이었다.

나. 루터

루터의 경우에는 자신의 영혼이 하느님께 믿음으로 의롭게 되었고 완전히 구원되었기 때문에 자신의 인생을 구원하기 위해서는 더 이상 노력할 필요가 없으며 이제 그리스도를 본받아 다른 사람들을 섬기며 사랑하고 이웃의 구원을 위해 자신의 삶을 내어 준다는 점이다.

하느님은 믿음으로 사랑하는 삶을 원하시므로 자신의 구원을 위해서 사랑하는 것이 아니라 하느님을 기쁘게 하기 위해서 사랑한다.

루터는 믿음을 통한 구원을 웨슬리보다 더욱 확고히 설명하고 있다.

다. 웨슬리

1) 先行하시는 은총

웨슬리의 은총론의 특징 중의 하나는 하느님의 '先行하시는 은총'을 설명하고 있다는 점이다. 웨슬리의 이 先行的 은총론은 종교개혁으로부터 비롯 되는 개신교 신앙의 진리의 입장에서 출발하는 것으로 볼 수 있다.

태초에 하느님에 의해서 피조되었던 인간은 하느님의 형상에 따라서 창조되었다. 그렇기 때문에 하느님을 알 수 있는 능력이 그 안에 있었다. 하느님을 아는 지식에 있어서 충만하였다. 그래서 이 처음의 인간은 죄가 없는 상태에서 살 수 있었다. 뿐만 아니라 이 최초의 인간은 자유의지를 가진 존재였었다. 이는 善行을 할 수 있는 자유가 있었다는 것을 의미한다. 그 자신으로부터 善으로 지향할 수 있는 가능성이 있는 존재였다. 그럼으로 다른 어떤 피조물들보다도 뛰어난 존재였다.

그런데 이 태초의 인간은 하느님의 뜻을 거역하게 되었고, 이로써 하느님께 대한 범죄가 성립되어 창조때에 하느님에 의해서 은혜로 주어졌던 본래 적인 善한 상태는 붕괴되었다. 이는 곧 최초에 하느님께서 주신 자유의지에서 惡으로의 가능성을 택한 것을 의미하는 것이었다. 그래서 인간은 惡德을 지닌 타락한 존재가 되었고, 죄책과 형벌을 지닌 존재가 되었다. 물론 그가 지니고 있던 자유의지도 상실하게 되었다. 그래서 무능력하고 무기력한 존재가 되었고, 그 스스로는 자신의 구원에 유익한 어떤 선한 행위를 할 수 있는 가능성이 전혀 없는 존재가 되었다.

이 사실을 깨닫게 해주고 선한 것을 알게하여 하느님의 역사에 응답하도록 하게 한 것이 선행의 은총이다. 이것은 웨슬리에게서 볼 수 있는 특징이다.

이 선행적 은총은 참회와 義認의 과정으로 인도되는데에 필요한 은총 일 뿐이다. 하느님의 이 선행하시는 은총으로 말미암아 부분적인 것이기는 하지만 자유 의지가 회복된 것이다. 그래서 이 은총으로 말미암아 사람들에게는 하느님의 구원 역사에 응답하던지 거부하든지 할 수 있는 첫 기회가 주어지게 된 것이 다.그래서 선행적 은총은 하느님의 구속사업의 첫 출발점이고, 이 은총의 역사 는 모든 사람들에게 적용될 수 있는 현존적인 것이라는 설명이다. 다시 말하면 하느님의 선행하시는 은총으로 말미암아 이제 인간에게는 계속적으로 역사하시는 하느님의 은총을 받아 들이느냐 아니면 거절하느냐 하는 것을 결정할 수 있는 자유가 회복된 것이다.

그렇기 때문에 인간은 자신이 결정한 내용에 대해서 책임을 져야만 되는 책임적인 존재로 말할 수 있게 된 것이다. 바로 이와같은 모든 실존하는 사람들에게 미치는 하느님의 은총을 웨슬리는 "선행적 은총"이라는 개념으로 설명한 것이다.

그리고 웨슬리에게 있어서 이 선행하시는 하느님의 은총은 타락한 인류 전체에게 공통으로 역사하는 은총이었다.

그렇다고 웨슬리가 죄인인 인간이 선행을 함으로서 의로워질 수 있다고 말하는 것은 아니다. 오히려 웨슬리는 인간에게 선한 동기가 생기고 하느님을 향한 어떤 일을 할 수 있다면 이는 모두가 하느님의 은혜로부터 비롯되는 것이라고 단언한다. 즉 웨슬리에게 있어서 첫 출발은 오로지 하느님의 은혜뿐인 것이다. 다만 아담의 범죄로 인하여 인류는 타락하였지만 하느님은 그 타락한 인류를 위하여 역사하신다는 사실을 웨슬리는 본 것이다. 이것이 바로 先行하 시는 하느님의 은혜이며, 이 先行하시는 하느님의 은총으로 말미암아 타락 이 후로 타락의 상태에 머물러 있는 사람은 현실적으로 존재하지 않는다는 것이다. 그렇기 때문에 웨슬리의 구원론에서 모든 사람들은 은총 아래에 있는 죄인들이다.

그렇다면 선행하시는 하느님의 은총은 무엇인가? 그것은 무엇보다도 인간 모두가 공유하고 있는 "양심"이었다. 양심은 모든 사람이 공유하고 있는 것으로써 이로부터 선악간의 이해가 생기고, 여기에 이성이 작용함으로써 선악간의 판단이 이루어진다고 생각한 것이었다. 웨슬리에 의하면 바로 이 양심에 하느님께서는 善이 무엇인지 알 수 있는 능력을 부여해 주셨다는 것이다. 그래서 인간은 양심에 부여해 주신 하느님의 선행(先行)하시는 은총으로 인하여 하느님께로 전환하기에 충분하다는 것이다. 이 선행적인 하느님의 은총으로 인하여 인간에게는 하느님의 이 구속에 대해서 응답하든지 거부하든지 할 수 있는 첫 기회가 주어지고 이 때문에 선행적 은총은 하느님의 구속 사업의 첫 출발점이라고 말했던 것이다.

웨슬리의 구원론의 특징은 이와같은 '선행적 은총론'을 통하여 인간의 구원은 하느님에 의해서 주도되는 것으로 설명하면서도 또한 동시에 인간의 책임을 강조하고 있다는 점이다. 그런데 바로 이와같은 특징은 "복음적 신인 협동설"에 더욱 잘 나타나고 있다.

2) 복음적 신인 협동설

웨슬리의 은총론의 특징 가운데에 또 하나의 특징은 하느님의 은총과 인간의 선행이라는 상호 대립적일 수 있는 두 측면을 해결하고 있다는 점이다. 이것은 고대의 펠라기우스 논쟁에서 나타난 아오스딩의 구원론의 약점과 펠라기우스의 구원론의 약점을 동시에 극복한 것이었다.

아오스딩의 구원론에 의하면 인간적인 선행의 가능성은 전혀 없는 상태에서 설명되었다. 인간은 오직 하느님의 예정하심에 의해서 구원받을 사람 은 구원으로 遺棄로 작정된 사람은 유기로 정해져 있다는 입장이었다. 또 펠라기우스의 입장은 인간의 가능성을 지나치게 강조한 나머지 하느님의 주권은 도외시하는 결과를 초래했었다.

그런데 웨슬리는 바로 이와같은 두 사람의 약점들을 보완하는 구원론을 설명한 것이다. 그것이 바로 "복음적 신인 협동설"이었다. 웨슬리에게 있어서 인간의 구원의 문제는 전적으로 하느님의 은총에 의존하고 있지만, 그럼에도 불구하고 동시에 인간에게도 그 책임이 주어진다. 왜냐하면 인간은 하느님의 선행적 은총에 근거하여 하느님을 찾을 수 있기 때문이다.

하느님의 선행적 은총의 역사가 있기 때문에 죄를 회개할 가능성과 능력이 인간에게 있기 때문이다. 그러므로 구원에 있어서 사람은 하느님의 은혜에 호응하며 함께 일해야 하는 것이다. 이것이 웨슬리가 말하는 "복음적 신인 협동설"이다.

웨슬리는 이 복음적 신인 협동설의 근거를 필립보서 2장 12절~13절에서 찾는다. "두렵고 떨림으로 너희 구원을 이루라. 너희 안에서 행하시는 이는 하느님이시니 자기의 기쁘신 뜻을 위하여 너희로 소원을 두고 행하게 하시느니라"

웨슬리는 이 구절에서 "우리 안에서 행하시는 이는 하느님이시니 자기의 기쁘신 뜻을 위하여 너희로 소원을 두고 행하신다"는 설명에 주목한다. 즉 사람은 하느님의 도우심이 없이는 선한 일을 하겠다는 생각을 하거나 행할 수도 없다 는 것이다. 이것은 인간의 구원에 있어서 출발은 하느님의 행하심으로부터 시작한다는 의미이다.

그 다음에 웨슬리가 주목하는 것은 "두렵고 떨림으로 구원을 이루라"는 말씀이다. 사람들은 두렵고 떨림으로 구원을 이루어야 하는 책임이 있다는 것이다. 그렇기 때문에 구원을 이루지 못한다면 그 책임은 하느님에게 있는 것이 아니라 인간 자신에게 있다는 설명이다. 웨슬리는 이에서 더 나아가 이것 은 하느님이 인간에게 선을 행하라고 분부하는 것이라고 설명한다.

이 두 가지의 명제는 서로 모순이 되는 것처럼 보이는 명제이다. 그런데 웨슬리에게 있어서 이 두 명제는 서로 모순이 되는 것이 아니라 오히려 서로 긴밀한 관계로 연결이 되어지는 명제이다. 이 두 가지의 명제를 근거로 하여 웨슬리는 "하느님께서 일하시니 그러므로 사람들도 일할 수 있다"는 것과 "하느님께서 일하시니 사람들도 일해야 한다"는 주장을 도출한 것이다. 이와 같은 복음적 신인 협동설은 웨슬리만의 독특한 특징이었다. 이것은 고대의 아오스딩과 펠라기우스의 논쟁에서 나타났던 상호간의 약점들을 해결할 수 있는 새로운 방향 모색이었다고 할 수 있는 것이었다.

⑶만인 대속의 은총

웨슬리에게 있어서 값없이 주시는 하느님의 모든 은혜는 인류를 구원 하시기로 원하시는 하느님의 사랑에서 나온 것이다. 웨슬리는 이것을 예수 그리스도의 대속의 은총과 연관 짓는다. 예수 그리스도는 모든 인류를 위하여 십자가에서 죽으셨다는 것이다. 하느님께서는 이 대속으로 말미암아 자기의 의로우심을 나타내사 자기도 의로우시고 또한 모든 믿는 자들을 의롭다고 여겨 주신다.

이 점에서 웨슬리의 구원론은 '이중 예정론'에 근거해서 제한된 그리스도의 죽음을 주장하는 칼뱅주의를 비판하는 위치에 있다고 볼 수 있다. 칼뱅 주의에 따르면 하느님의 예정은 하느님의 단일회적인 결정에 의하여 어떤 이들은 구원으로 정해졌고 어떤 이들은 멸망으로 정해졌다는 것이었다. 그래서 그리스도의 대속은 오로지 구원으로 예정된 사람들만 위한 것이라고 말함으로써, □대속□의 은총을 구원으로 예정된 자들에게만 유익한 것으로 제한하는 결과를 초래한 것이었다.

그런데 웨슬리는 이에 반하여 그리스도의 대속은 모든 사람들의 구원을 위한 것으로 이해한 것이고, 그래서 하느님은 그리스도 안에서 모든 믿는 자를 구원하시기로 정하셨다고 말하는 것이다. 바로 이러한 웨슬리의 견해는 칼뱅주의의 제한된 대속론에 대해서 반대의 입장을 분명히 하는 것이었다.

뿐만 아니라 웨슬리는 칼뱅주의의 예정론에 반대하는 입장을 통하여 그 자신의 "만인 대속의 은총"에 대한 설명을 더욱 강력하게 제시하고 있는 것으로 볼 수 있다. 그의 주장인즉 만약 칼뱅주의가 말하는 것과 같이 그리스도의 죽음이 구원으로 예정된 사람들만 위한 제한된 것이라면 신앙인의 전도생활은 헛수고가 될 것이고, 또 영혼의 구원을 위한 설교도 필요없게 될 것이며, 성도가 선행을 하기 위하여 열심을 낼 필요도 없을 것이라고 말하고 있는 것이다.

⑷성화의 시기

웨슬리는 성화가 이 땅에 있는 동안에 이루어진다고 말했다. 그리고 성화의 상태에 대해서도 독특하게 말한다. 이것은 위에서 모두 설명했다.

4. 정리의 말

세 사람의 구원론이 이렇게 차이가 있는 것은 지속적인 연구대상이다. 어쩌면 이런 구원의 교리에 대한 차이가 현재 많은 교파를 만들고 있다고 볼 수 있다. 아무튼 개신교인으로서 우리는 구원의 교리를 더욱 분명히 하기 위해 세 사람을 더욱 연구해야 한다.

그리고 감리교인으로서 성화의 교리를 쉽게 포기해서는 안된다. 성화의 교리가 포기되면 감리교인의 정체성 즉 쉼 없는 성화의 정진으로 활동적이며 움직이는 신앙인이 되기 어렵고 나태해질 수 있는 것이다.

앞으로도 이 세 사람의 구원론에 대한 연구가 지속적으로 이루어지기를 바란다.

종교 개혁자들의 성모 마리아관

제목: 종교개혁자들의 성모 마리아관에 대하여

오늘날 우리 나라 개신교에서는 가톨릭에서 성모님을 숭배한다고 잘못 이해하는 경우가 많은데 이번에는 개신교 신자들이 모두들 존경하는 종교 개혁자들이 성모님을 어떻게 대했고 이해했는지에 대한 어느 자매님의 글을 올리고자 합니다.

제가 앞서 수차에 걸쳐 성모님에 대한 가톨릭의 입장을 올렸고 그 안에서 충분히 다루었다고 생각했습니다만 아직도 가톨릭이 성모 숭배를 한다고 느끼시는 개신교 형제분들이 계신 것 같아 이번엔 16세기 종교 개혁자들의 성모 마리아관에 대해 한 번 살펴보겠습니다.

마르틴 루터의 성모 마리아관(觀)

1. 마르틴 루터(Martin Luther)

(1) 95개조 논제

이 논제는 개신교 형제분이라면 누구나 다 아실 겁니다. 루터의 95개조 논제 중, 제 75조를 한 번 소개합니다.

□교황의 면죄증에도 굉장한 능력이 있어--불가능한 말이기는 하지만-- 하느님의 어머니를 능욕한 인간까지라도 용서할 수 있다고 생각하는 것은 정신 빠진 생각이다□ 또, 루터는 그의 95개조 논제 해설집에서 이 제 75조에 대한 설명을 다음과 같이 추가하고 있습니다.

□나는 그러한 의견들을 견지하는 자들을 어리석은 자들이라고 부르지 않을 수 없으며 우리는 거룩한 동정녀로부터 용서를 기도(←간구)해야 할 것이다□(Ibid., 231p.) 이처럼 루터는 성모 마리아를 명백하게 하느님의 어머니, 거룩한 동정녀라고 표현하고 있습니다.

(2) 마리아의 찬가(The Magnificat) 논문

루터가 이 논문을 완성시킨 것은 1521년 3월 10일로 교황 레오 10세로부터 파문당한 후에 쓰여졌기 때문에 보다 더 루터의 성모관을 정확하고 공정하게 볼 수 있습니다.

루터는 마리아의 찬가 속에서 성모 마리아를 시종 일관 □하느님의 어머니□라고 부르고 있으며 □동정녀 마리아□라고 칭하고 있습니다. 루터는 마리아의 찬가 서문에서 성모 마리아에게 다음과 같이 중보의 기도도 드리고 있습니다. □하느님의 자애로우신 성모께서 몸소 저에게 지혜의 영을 주셔서 당신의 찬가를 유익하고도 철저하게 해설할 수 있게 되기를 기원합니다. 그리하여 우리 모두와 함께 … . 아멘□(루터 선집 제 3권. 274-275p)

그리고 루터의 성모 마리아에 대한 진지한 공경심을 알 수 있는 문장을 몇 개 소개합니다.

□하느님의 어머니는 그들에 관해 말하는 것이 아니라 하느님께서 함께 하시는 자들과 그들과 함께 하시는 하느님, 하느님을 믿고 신뢰하는 자들에 관해 말한다□(루터 선집 제 3권, 321p.)

□그래서 그들은 루가 복음 6:21의 □주린 자는 복이 있나니 너희가 배부름을 얻을 것임이요□라는 그리스도의 말씀과 주리는 자를 좋은 것으로 배불리셨다는 하느님의 어머니의 위로의 약속이 참되다는 것을 발견하게 된다□(Ibid., 322p.)

□우리에게 굶주림과 가난을 기꺼이 참을 수 있게 해주는 큰 위안의 말 중에 하느님의 어머니가 말씀하신, 하느님께서 주린 자들에게 좋은 것으로 채우시리라는 것보다 더 좋은 것이 있을까?□(Ibid., 325p.)

루터는 성모 마리아에 대한 올바른 공경심의 자세를 다음과 같이 제시하고 있습니다.

□이러한 사실에서 우리는 마리아에게 마땅히 돌려야 할 영광과 헌신을 어떻게 제시할 것인가를 배울 수 있다. 어떻게 기원을 드려야 할 것인가? 아래의 구절을 … 이 하느님을 찾으셨으므로 이제부터 영원토록 당신에게 축복이 있기를 비나이다□(Ibid., 297--298p.)

□동정녀 마리아는 이 구절을 단순히 그녀에 대한 찬양이 한 세대에서 그 다음 세대로 이어져서 그녀가 찬양받지 못하는 시대가 결코 없으리라는 것을 말하려 한 것이다. 그녀는 이것을 □보라, 이제 후로는 만세에□라는 표현에서 보여 주었는데, 다시 말한다면 그녀에 대한 찬미가 그 때부터 시작되어서 모든 세대에 걸쳐 자손의 자손에 이르도록 계속될 것임을 뜻한다□(Ibid., 299p.)

루터는 계속해서 이렇게 주장합니다.

□마리아도 역시 아낌없이 이 모든 것을 하느님의 은혜로 돌렸으며 자신의 공적으로 보지 않았다. 왜냐하면 그녀는 죄가 없었지만, 여하튼 … 어떤 3류 작가들은 마리아의 이러한 어머니로서의 합당성에 대하여 법석을 떨겠지만 나는 그들보다는 오히려 마리아를 믿기를 택한다□(루터 선집 제 3권, 302p.)

루터는 성모 마리아가 죄없는 이였다고 위에서 언급하고 있습니다. 그리고 1521년 6월 8일에 쓰여진 루터의 다른 작품인 □라토머스를 반박한 글□에는 다음과 같은 글이 실려 있습니다.

□설사 하느님이 그렇게 하지 않는다 할지라도 하느님이 누구에겐가 율법을 완전하게 성취할 수 있도록(성모 마리아에게 하셨다고 우리가 믿는 것처럼) 많은 은혜를 주실 수 있었다는 사실을 누가 의심하겠습니까?□(Ibid., 400p.)

루터는 성모 마리아에게 우리가 중보의 기도를 청할 것을 권고합니다.

□우리는 마리아에게 하느님께서 그녀를 위해서 우리가 구하는 것을 들어 주시고 이루어 주시기를 기원하지 않으면 안된다□(루터 선집 제 3권, 303p.)

성모 마리아를 진실되고 올바르게 이해하고 공경하는 루터는 그의 마리아의 찬가 마지막을 이렇게 장식합니다.

□그리스도께서 우리에게 중재의 기도를 통해서 그리고 그리스도의 친애하는 어머니 마리아를 위해서 이러한 은총을 주시기를 기원하나이다! 아멘□(루터 선집 제 3권, 322p.)

그리고 번역이 생략된 루터의 문장을 하나 소개합니다. □죽음에서 … 그녀는 당신이 그녀 자신에게 오는 것을 원하지 않고 그녀를 통해서 하느님께 가는 것을 원한다□ 그는 또 다른 논문에서 창세기 22장 18절을 해설하면서 □여기에서 다시 하느님의 어머니는 순수한 동정녀임이 증명되고 있다□라고 하고 있으며 그는 여러 교회 회의(니케아, 칼케돈, 에페소 등)의 천주의 성모성 확인을 배척하지 않았습니다. 이상으로 살펴 본 바와 같이 루터는 성모 마리아를 대단히 진지하고 정당하고 경건하게 공경하였습니다. 뿐만 아니라 그는 종종 성모께 기도를 중재해 주시길 간청하였습니다. 그리고 그는 성모가 죄없는 분이라는 주장도 했습니다. 이런 루터의 성모 마리아관은 가톨릭의 그것과 거의 비슷합니다.

츠빙글리의 성모 마리아관(觀)

츠빙글리(Ulrich Zqingli)

츠빙글리는 루터와 마찬가지로 자신의 마지막 순간까지도 성모 마리아에 대한 진지하고 경건한 공경심을 가지고 있었습니다. 그는 평생 많은 저작을 남겼습니다만, 그 중 가장 훌륭하다는 평가를 받는 논문은 9개입니다. 그러나 현재 우리 말로 번역된 것은 없는 듯합니다. 그래서 그 중 An Exposition of the Faith라는 논문이 부분적으로 번역된 것을 소개하겠습니다. 개혁 주의 교회의 창시자인 츠빙글리는 이 논문에서 성모 마리아에 대한 자신의 태도와 견해를 다음과 같이 밝히고 있습니다. □우리가 … 우리는 하느님의 어머니인 동정녀 마리아의 영예를 빼앗지 않는다. 왜냐하면 우리가 창조주의 졸업과 권능을 그녀에게 돌리려고 노력한다면 그녀 자신은 그러한 경배를 허용하지 않을 것이기 때문이다 … 하느님의 어머니인 동정녀가 다른 모든 피조물을 위해 더욱 더 높게 찬양받고 그녀가 하느님이신 그녀의 아들에게 더욱더 경건하게 전념한다면 … □

□그리고 그녀는 … 동정녀가 데오토코스, 즉 하느님의 어머니라고 불려져야만 하는 것이 내 판단으로는 정당하다는 이유이다□

□축복받은 동정녀와 아브라함과 바오로가 하느님과 함께 있다면 하늘나라의 그것은 무슨 종류인 삶인가?□

□당신은 두 사람의 아담을 보게 될 것이다. 구속받은 자(아담)와 구속한 자(예수님), … 이사야와 그가 예언한 하느님의 어머니인 동정녀 … □

이처럼 츠빙글리도 루터와 마찬가지로 성모님을 축복받은 동정녀, 하느님의 어머니라고 부르고 있습니다.

츠빙글리는 그의 67개조에서 가톨릭의 많은 교리와 신조를 비판하고 있지만 성모 마리아에 대한 교리나 신조에 대해서는 단 한 마디도 공박하지 않고 있습니다.

이상으로 보아 개혁주의의 창시자 츠빙글리도 성모님을 진지하게 공경했음을 알 수 있습니다.

칼뱅의 성모 마리아관(觀)

존 칼뱅(John Calvin)

개혁주의 신학의 완성자이자 장로교의 창시자인 칼뱅은 루터나 츠빙글리 만큼은 아니었지만 성모 마리아를 진지한 태도로 공경했습니다.

칼뱅은 마태오 복음 13장 53절∼58절과 마르코 복음 6장 1절∼6절의 성구를 다음과 같이 주석합니다.

□우리가 전에도 언급한 바와 같이 형제들이라는 그 단어는 어떤 친척 관계라도 나타내기 위하여 히브리어 풍에 일치하여 사용된다. 따라서 헬비디우스는 그리스도의 형제들이 때때로 <성서(←성경)에서> 언급되었기 때문에 마리아가 많은 아들들을 가졌음에 틀림없다고 결론을 내림으로써 엄청난 무식함을 드러내었다□(Harmony of the Evangelists Vol. 2, 215p.)

칼뱅은 요한 복음 7장 1절∼8절의 주석에서 다시 고대 히브리인들의 언어 습관에 대하여 이렇게 기술하고 있습니다.

□형제들이라는 그 단어 아래 친척 관계가 되는 것은 무엇이든지 히브리인들은 모든 사촌 형제들과 다른 친척들을 포함시켰다□(Harmon-y of the Evangelists Vol. 2, 89p.)

이외에도 많이 있으나 여기서는 생략합니다.

칼뱅은 방대한 자신의 개신교 강요 속에서 시종 일관 가톨릭의 교리신조 등을 매섭게 비판하고 있으나 이상하리만치 성모 마리아에 대해서는 비난을 하지 않고 있습니다. 오히려 칼뱅은 □우리는 거룩한 동정녀를 본받아 곤란한 문제에 대해서는 어떻게 이런 일이 있겠느냐고 묻는 것을 불가하다고 생각하지 않는다□(기독교 강요 하권, 479p. 생명의 말씀사)라고 하며 성모님을 거룩한 동정녀라 부릅니다. 또 다른 곳에서는 칼뱅은 예수님의 어머니를 성모(the holy mother of Christ)라고 부르고 있습니다.(392p.)

칼뱅(칼뱅)은 에페소(431년), 칼케돈(451년) 교회 회의를 거룩한 교회회의들이라면서 기꺼이 받아들이겠다고 했습니다. 그런데, 이 회의들은 앞서 말했듯이 모두 성모 마리아를 □하느님의 어머니□라고 부르기로 천명한 회의입니다. 제가 알기로 칼뱅은 히브리어, 헬라어, 라틴어에 능숙했고 교부들의 저서나 기독교사에 대해 잘 알고 있던 사람입니다. 그러니 칼뱅이 그 내용을 몰랐다고 할 수 있겠습니까?

그러나 저는 그 당시 가톨릭 신자들의 성모님에 대한 미신적인 숭배는 솔직히 시인하는 바입니다. 또한 현재도 그런 경우가 꽤 있습니다. 그러나 결코 이는 가톨릭 교회에서 가르친 바가 아니고 또 권면하는 바도 아닙니다. 하지만 그런 신자들을 잘 이끌지 못한 책임만은 면하기 어렵다는 것은 시인하고 반성해야 한다고 생각합니다.

루터, 칼뱅에 대해서…(개신교 자료)

이 글은 제 사촌동생 하드에 있는 글을 제가 편집한 것입니다.

⑴신학자 칼뱅

칼뱅은 1509년 프랑스 노용에서 태어났다. 바로 루터가 비텐베르크 성당에 95개조의 반박문을 붙이던 8년 전이 된다. 그는 젊은 시절에 사제 훈련을 받았으나 아버지의 요구에 따라 법률 공부를 시작하여 당시 프랑스에 유행하던 기독교 인문주의와 접촉할 수 있게 되었다. 그러나 칼뱅은 확실히 알 수 없는 어느 날엔가 회심하였다(아마 1533년). 회심의 결과 그는 법률연구를 버리고, 성서 연구와 종교개혁 사상 연구에 한층 더 헌신하게 되었다.

1536년 칼뱅은 기독교 사상상 가장 유명한 『기독교 강요』를 바젤에서 출판하였다. 그 후 짧은 제네바의 종교개혁 사업을 부득불 중단하고 3년 가량 스트라스부르그에서 지내는 동안 신학강의와 목회의 풍부한 경험을 안게 되었다. 제네바의 초청으로 다시 돌아오면서 중임을 맡았으며 1564년 주님이 부르실 때까지 23년 동안 개혁사업을 위해 몸과 마음을 바쳐 일했다.

칼뱅이 그의 신학 작업을 시작했을 때 종교개혁 운동은 발전의 제2국면에 접어들고 있었다. 종교개혁 운동은 설교, 저술, 회의, 논쟁 등 많은 것들을 고무하였으며, 사회적, 정치적 생활에 중요한 변화를 가져다 주었다. 그는 새로 발견된 성서의 교훈과 성령의 능력에 따라 당시 유럽의 상황에 적합한 그리스도인의 생활과 노동, 교회와 공동생활 등에 대한 새로운 형식을 정의하는 데 주도적 역할을 하였다. 동시에 능력있는 설교, 사상의 명료성과 단순성, 그리고 실천력과 도덕적 성실성 때문에 그 시대의 탁월한 지도자로도 인정되었다. 그의 신학을 충분히 연구하기 위해서는 기독교 강요, 주석, 설교, 논문, 서간, 예배서와 요리문답 등, 그의 방대한 저술들을 조사해야 한다. 그러나 우리의 중요 관심사는 기독교 강요와 성서주석에 있다.

2. 칼뱅의 성서관

칼뱅은 성서를 하느님 지식과 밀접하게 관련시켜 다룬다. 성서에 나타난 하느님의 특별계시는 일반계시의 진리들을 정정하고 해석해 주는 데 필요하게 되었다.

신.구약 저자들은 결정적인 감화를 받은 성령의 기구이다. 칼뱅이 영감의 양식을 다소 구술로 본 것은 영감의 결과가 순수하게 하느님의 작품이었다는 것이다. 그가 본문을 다루는데 자유로울 수 있었던 것은, 성서는 하느님으로 말미암아 영감된 말씀으로서의 권위를 가지고 있다는 것, 또 그 목적인 그리스도를 제시함에 있어 능력을 가진 책이라는 것을 전적으로 신뢰할 수 있었기 때문이었다.

성서에서 유익을 얻기 위해 인간은 그것을 권위적인 것으로 받아들여야 하는데, 그 받아들임은 오직 성령의 역사에 의한 신적 저작권 인정 여하에 달려 있다. 성서는 하느님의 저작임을 자증(自證)하고 있다. 그러므로 성서의 권위는 성령의 지시에 따라 축자적으로 영감된 하느님의 말씀으로서의 그 특성에 근거하고 있다.

칼뱅이 표현한 □성령의 내적 증거□는 프로테스탄트 신학적 구조의 표준이 되었다. 성서에 의한 전적인 묵종을 낳게 하는 성령의 내적 가르침으로 성서는 마음을 통해 자증하게 되는 것이다. 칼뱅은 하느님 지식을 위한 준비를 말씀의 객관적 계시와 성령의 주관적 증거에서 찾았는데 이 둘은 택함 받은 그의 백성들을 위하여 정하셨다. □그의 말씀과 성령으로□ 이 말 속에는 칼뱅주의적 은혜의 수단 교리의 근본적 공식이 들어 있다.

3. 기독교 강요

칼뱅이 1536년 26세의 나이로 바젤에서 출판한 『기독교 강요』는 기독교 사상 가장 유명한 걸작으로 신교의 사상을 세계적인 것으로 만들었다. 이 책은 1559년 결정판이 나오기까지의 23년 동안 끊임없이 개정되었으나 신앙과 사상의 내용에 있어서는 조금도 변경되지 않았다. 초기 라틴어 판이 지식인을 위한 저작이었다면 2년 후의 프랑스어판은 대중을 위한 작업이었다. 1559년의 결정판에서 칼뱅은 그의 저작을 개정하고 그 자료를 재배열하였다. 그 내용은 크게 창조주 하느님, 구속주 하느님, 성령 그리고 교회의 4편으로 구성되어 있다.

이 책의 저술 목적은 두 가지로 나타난다. 첫째는 실제적인 목적으로 일종의 교의학 개론을 저술하여 신학도들의 지침서로 삼고자 한 것이며, 둘째는 변호의 목적으로 1535년 초 프랑스를 피로 물들였던 박해에 대한 것이다. 이 두 가지는 서로 다르면서도 동시적인 목적을 똑같이 유용하였으며 신학적인 측면에서 보아 전자가 훨씬 중요하다 하겠다.

칼뱅은 조직적인 사상가로 불리우는데 그의 사상의 원천은 성서에 있었다. 또한 그는 교부들을 증인으로 인용하였으며 특히 어거스틴에게서 많은 영향을 받아 자유의지와 성례관, 은혜와 예정에 깊은 일치점을 보인다. 루터의 영향은 강요의 구성에서 나타나며 모든 기본적인 교리에 있어 전적으로 일치하나 차이점 또한 존재한다. 그것은 루터의 그리스도 중심적 신학과 칼뱅의 하느님 중심적 입장에서 그 문제의 해석을 찾을 수 있겠다. 멜랑히톤과는 기독론에서 접촉점을 보이고 있으나 쮜리히의 개혁자 쯔빙글리와는 거의 영적인 유사점을 가지고 있지 않았다. 칼뱅의 구원관과 예정 교리는 신학자 마르틴 루터의 중심사상을 이루는 문제였는데, 특히 선택교리를 소중히 여긴 경건주의적 사상은 부처의 사상에서 두드러졌고 칼뱅에 의해서 교회의 주요 특징이 되었다. 우리가 성서 다음으로 『기독교 강요』에 높은 가치를 부여하는 것은 하느님의 영광만을 위한 사상이 이 책 전체에 넘쳐 흐르고 있기 때문이다.

4. 칼뱅신학에 있어서의 창조주 하느님에 관한 지식

창조주 하느님에 관한 지식은 두 근원, 즉 창조 자체와 성서에서 얻을 수 있다. 모든 지식에 나타난 하느님의 신비는 인간의 유한성과 죄성 때문에 하느님의 실체를 아무도 알지 못하게 한다. 죄를 떠나서라도 하느님의 초월성과 자발적인 은폐성-그리스도를 떠나서는 하느님에 관한 참된 지식을 소유할 수 없다- 때문에 하느님은 불가해한 분이시다. 하느님 지식의 문제는 곧 계시의 문제인 것이다.

인간에게는 고유하고 보편적이며 지울 수 없는 하느님 의식이 있다. 본래 지적으로 믿되 본성을 떠나서는 믿을 수 없고 예배에서 자연스럽게 표현되는 감정 또는 이념인 것이다. 칼뱅이 인간이 탈선하였음에도 불구하고 실제적으로 한 분 하느님에 관한 지식을 소유한다고 하는 하느님 의식에 대하여 적극적으로 가르친 것은 매우 중요하다.

양심은 하느님에 대한 우리의 의무를 내면적으로 증언하며 경고하는 감독자이다. 칼뱅의 사상에는 □자연□과 양심의 근원이 되시는 하느님, 그리고 □자연법□과 양심의 지적 내용이 되시는 하느님의 의지 사이에는 아무런 충돌이 없다. 그리하여 자연법이란 표현에서 양심을 통해서 알리어진 하느님의 의지는 하느님 의식과 함께 본유적 하느님 지식의 둘째 형식이 된다.

또한 현상계는 우주의 형성과, 하느님의 세계 통치를 숙고하는데서 하느님 지식을 전한다. 우리의 전 창조 속에서 매일 자신을 나타내시는 하느님의 현현을 피할 수 있는 사람은 아무도 없다. 하느님은 또한 자연의 통상적인 과정 밖에서 일어나는 사역에서도 똑같이 자신을 현현하신다. 인간의 역사에서 하느님의 공의와 자비가 드러나며 또한 섭리적 통치를 통해 자신의 권능과 지혜를 계시하시는 것이다.

칼뱅은 타락한 인간에게서 하느님에 관한 지식이 무지 혹은 맹목으로 말살되거나 죄로 말미암아 부패되었다고 주장한다. 인간은 고의적으로 빛을 대항하는 죄인이며 오히려 자신이 알고 있는 진리를 악용하고 있는 존재이다.

양심에 미친 죄의 영향은 훨씬 더 파괴적이었다. 자연법이 양심의 명령에서 밝히 드러나기 때문에 양심은 사람이 무지를 구실로 삼지 못하게 할 뿐만 아니라, 하느님이 심판대 앞에서 자신이 져야 할 책임을 명백하게 한다.

하느님께서 자신의 영광을 창조세계에서 나타내 보이신 그 현현은 그 빛 자체로 볼 때 너무나 분명하다. 하지만 그 현현은 우리의 눈이 어두운 까닭에 충분하지 못하다. 그러나 우리의 무지를 사악의 구실로 내세울만큼 우리의 눈이 어두운 것은 아니다. 인간의 상태는 일반적으로 흑암보다는 불순종의 상태라는 것이다.

칼뱅의 종교적 인식론에 있어 중심적인 것은, 인간이 자연신학을 통해 알게 되는 하느님은 그것이 성서에 의해서 조명되고 성령에 의해 증거되기 전에는 결코 그들에게 실제적으로 알려지지 않는다는 관념이다.

하느님이 마련하신 □또 하나의 보다 좋은 도움□은 말씀의 빛과 그리스도 안에서 행하신 계시와 행동이다. 성서의 효과는 신적 저작권 인정여하에 달려 있으며 그러한 인정은 오직 성령의 역사에 의해서만 된다고 칼뱅은 주장한다. 그의 신학 작업은 성서의 충족성의 원리에 맞게 충실히 수행되었다. 성문화된 특별계시로서의 성서의 기능은 영적으로 둔해진 자들로 하여금 하느님을 바로 볼 수 있도록 영적 안경의 역할을 하는 데 있다.

성령의 독특한 사역을 믿고, 성서의 권위를 강조한 칼뱅에게 있어서 그 표어는 자연히 순종으로 나타난다. 그의 사고의 지평은 의무의식과 율법적 근심으로 가득 채워진다. 한편 루터는 그리스도인의 자유를 더 한층 강조하여 구원의 조건으로서의 율법에서 해방시킨다. 기독교 강요는 믿음, 즉 구속주 예수 그리스도에 대한 신앙으로 시작한다. 칼뱅은 마음을 향해 일하시는 성령의 창조적 사역에서 새로운 피조물이 생기며 그 행위가 바로 신앙이라고 하였다.

5. 칼뱅사상에 있어서의 자연신학의 문제

자연신학은 일반계시에 기초하여 자연 또는 이성을 통하여 얻어지는 진리를 신학의 자료로 삼는 신학을 말한다. 칼뱅은 기독교 강요 뿐만 아니라 두드러지게 시편주석과 사도행전의 선교강화(14,17장), 그리고 로마서 첫 두 장의 주석에서 자연신학을 적극적으로 다루었다.

칼뱅은 자연신학의 가능성을 인정하되 성령으로 중생한 사람에게는 가능하나 중생하지 못한 자연인에게는 불가능하다고 보았다. 일반계시가 성령의 조명을 받은 사람에게는 유익하지만 자연인에게는 무익하다는 것이다. 그리고 그는 자연신학에서 하느님 자신과 자신의 의지에 대한 지식을 주셨기 때문에, 사람들은 그들의 죄와 불신앙에 대하여 핑계할 수 없으며, 정죄하에 있다고 하는 성서의 증거를 찾기도 하였다. 그래서 원죄의 교리에도 불구하고, 인간이 하느님과 그의 의지에 대한 지식을 소유한다는 것과 인간이 마땅히 이에 대한 책임을 져야 한다고 주장하였던 것이다. 따라서 그는 인간이 자연신학을 통하여 마땅히 알아야 할 하느님은 성서의 해명과 성령의 증언을 통해서만 알 수 있다고 하였다.

6. 칼뱅의 영혼관

칼뱅은 영혼을 □불멸적인 영이면서도 창조된 실재, 그리고 보다 고상한 부분□이라고 정의한다. 영혼은 불멸적인 실재이지만, 창조된 실체라는 것은 영원한 것이 아님을 말해준다. 인간의 본질적인 존재는 이 땅 위에 나그네로 있는 동안 그리고 육신의 죽음 후 최후 심판날까지 하느님 앞에서 살도록 허락받은 사실에 있는 것이다.

영혼은 이성과 의지로 이루어져 있어 인간에게 있어 보다 고귀한 부분이다. 그리고 영혼이 육체와 연합함에 있어서 아무런 혼란이 없는 동시에, 이 두 부분은 또한 완전히 구별되어 있다는 것을 강조함으로 칼뱅은 헬라철학의 삼분설과는 달리 이분설을 주장하고 있다.

7. 칼뱅의 칭의관

그리스도는 그의 의를 우리에게 전가하심으로 가장 놀라운 방법으로 하느님의 심판의 덕을 우리에게 베풀어 주셨다. 우리의 의는 그리스도의 순종 안에 머문다. 칼뱅은 루터와 함께 그리스도인은 의인임과 동시에 죄인이라고 주장하였고, 칭의에서 하느님의 주권적 행위를 인정하였다. 하느님은 그의 주관적인 의지로 의롭게 될 자를 영원 전에 결정하셨다. 하느님의 예지는 칼뱅 신학의 최고의 공적이었다. 그는 인간을 유기자로 다루지 아니하고, 오히려 피택자의 하나로 다루었다. 칼뱅은 칭의 교리만이 하느님의 영광을 손상시키지 않는다는 것과, 무상의 칭의만이 가련한 죄인에게 양심의 평화, 위안, 안전감을 줄 수 있다는 점을 강조하였다.

8. 칼뱅의 교회관

칼뱅은 교회론에 상당한 관심을 가지고 연구하였다. 그는 부패한 로마교회를 염두에 두고, 그리스도와의 교통을 중심으로 한 교회관을 수립하였다. 하느님의 □은밀하신 선택□과 □내적인 부르심□은 칼뱅의 교회관에 있어서 매우 중요한 문제이다. 왜냐하면 칼뱅은 선택을 교회의 기초로 보기 때문이다.

그리스도의 몸, 곧 성도의 공동체라는 사상은 교회가 신자의 어머니라고 하는 견해와 필연적으로 밀접한 관계를 가진다. 교회는 소명의 기구가 되며, 우리의 성화를 돕는 데 필요하다. 교회는 신앙고백과 행위, 말씀과 성례, 그리고 외형적인 조직과 정치에서 유형적으로 되며, 무형교회는 모든 피택자로 구성되는 것이다. 그러나 유형교회에는 피택자 외에 유기자도 섞여 있다. 그래서 칼뱅은 하느님만이 교회의 궁극적이며 본래적인 판단의 기준이라고 말한다.

참된 교회의 표지인 말씀의 전파와 성례의 시행은 보다 넓은 구조, 즉 그리스도를 주로 시인한다는 관점에서 이해되어야 한다. 또한 교회의 권징은 신자와 그리스도와의 연합, 그리고 그리스도의 위엄을 위해서 반드시 필요한 것이다.

칼뱅은 주로 직원의 조직 - 목사, 교사, 장로, 집사의 네 가지 형태 - 을 중심해서 교회를 보고 있다. 그는 직원의 소명을 매우 중요시하여 □진심으로 하느님을 두려워하고 교회의 덕을 세우려는 소원□인 내적소명과 선거에 의해 밖으로 드러나게 되는 외적소명으로 구별하였다. 그리고 교회의 사역자는 □건전한 교리를 믿으며, 생활이 거룩하고, 그들의 권위를 빼앗기거나 그들의 사역에 수치가 될 만한 허물이 없는 사람이어야 한다□고 하였다.

9. 칼뱅의 성례론

칼뱅은 교회를 본질적으로 성례전적 교제로 보았다. 그에게 있어서 성례는 세례와 성찬이 있을 뿐이다. 이 둘만이 성서에서 입증되고, 또한 예수 그리스도를 우리에게 명백히 보여준다고 믿었다.

칼뱅의 세례관은 루터와 쯔빙글리의 세례개념을 결합한 것이라고 볼 수 있다. 세례의 의미는 사죄의 표, 부활의 표, 그리스도와의 연합의 표라는 유익이다. 세례에 의하여 주어지는 하느님의 은혜는 모두 그리스도 안에서만 찾을 수 있으므로 그리스도가 세례의 참된 목적이다. 그는 재세례파의 계속적인 공격을 받으며 영아세례가 하느님께서 제정하셨다는 것을 입증하는 데 힘썼다.

성찬론의 문제점은 □이것은 내 몸이니라□고 하신 주님의 말씀을 어떻게 해석하느냐에 있다. 루터는 문자 그대로 받아들여 공재설을, 쯔빙글리는 단순히 신앙의 증거로 보아 기념설을 말하였으며, 로마교회는 본질에 있어 변화되었다는 화체설을 주장하였다. 칼뱅은 다른 측면에서 즉 성령론과 밀접한 관계로 성찬을 해석한다. □우리는 그리스도의 영에 참여할 뿐만 아니라, 그의 살과 피에도 참여한다. 그리스도의 몸이 거기에 현실적으로 임재하는 것이다.□ 즉 영적임재설이다. 그리고 칼뱅은 배신자, 불경건자라도 그리스도의 살과 피를 먹고 마신다고 하는 루터의 사상을 거절한다.

10. 칼뱅의 기도론

하느님의 자녀들이 가져야 할 주요 훈련은 □기도하는 것□이며 이것은 신앙의 참된 증거가 된다고 칼뱅은 강조한다. 기도는 하느님을 향한 사랑과 소망을 나타내는 신앙이다. 하느님께서 기도를 제정하신 목적은 주님 자신을 의한 것이라기보다는 오히려 우리를 위한 것이며 하느님을 경배할 때 그 유익은 우리에게 돌아온다. 하느님은 스스로 우리에게 넘치도록 베풀어 주시면서도 도리어 그것을 우리의 기도에 대한 응답으로 삼으신다.

칼뱅은 올바른 기도의 4가지 원칙을 다음과 같이 설명한다. 첫째 경외심으로 갖고 기도할 것, 둘째 자신의 부족을 의식하고 회개하는 기도일 것, 셋째 자신에 대한 신뢰를 버리고 겸손히 죄의 용서를 구하는 기도가 되어야 할 것, 넷째 확실한 소망을 갖고 드리는 기도일 것 등이다.

하느님은 그리스도를 우리의 중보자로 주셔서 우리들로 하여금 그의 인도하심을 받아 담대하게 그 앞에 나아갈 수 있게 하셨다. 그가 중간에 개입하시지 않는다면 우리는 모든 성도들이나 하느님과 교제할 수 없다. 중보의 직무는 그리스도만이 차지하는 특유의 일로써, 칼뱅은 교황주의자들 혹은 성자숭배자들의 잘못을 지적하였다.

11. 칼뱅의 목회원리

칼뱅에 있어서 두드러지는 것은 하느님의 주권 사상이다. 곧 하느님 중심 사상이다. 이것이 그의 모든 사상과 실제 목회의 바탕이 되었다. 그는 자신을 나타내지 않고 오직 하느님의 영광만을 드러내기 위해서 살았던 하느님의 귀한 종이었다.

그의 목회에는 네 가지 특징적인 원리가 있다. 칼뱅은 말씀을 순수하게 전파하고, 성례를 바로 시행하는데 힘썼으며, 따라서 이 둘을 헛되지 않고 신자들의 신앙을 강화할 수 있기 위하여는 끊임없는 자아반성이 필요하고, 때에 따라서는 권징이 시행되어야 한다고 생각되었다. 그리고 하느님의 영원토록 영화롭게 해야 하는 인간의 기본적인 목적을 달성하기 위해서는 교인 전체를 대상으로 하는 성서 교육의 필요성을 절감하고 이를 철저히 시행하였다. 칼뱅의 목회는 말씀의 설교와 성례, 권징을 포함하는 훈련, 그리고 교육으로 요약될 수 있다고 하겠다.

12. 칼뱅의 윤리사상

칼뱅의 윤리는 근본적으로 신학적이다. 그 윤리는 하느님의 뜻과 말씀의 절대적인 권위에 대한 근본적인 확신에서 나온 것이었다. 하느님의 공의를 위한 영계의 싸움에서 자신이 하느님의 검사로 부름을 받았다고 느끼고 있었다.

그의 윤리사상에서 성서는 가장 큰 의미를 지니며 윤리의 근원이 된다. 예수 그리스도를 최고 도덕적 모범으로 제시하며, 율법 순종의 동기를 제공하는 동시에, 성령의 신적인 도움으로 순종의 가능성을 가르쳤다. 칼뱅의 윤리는 하느님 중심적인 윤리이다. 인간의 전적부패와 하느님의 은혜의 선택 가운데 신자의 윤리적, 영적 생활의 근거는 신앙이 된다. 신앙은 선행의 열매를 맺게 하며 인간에게 자유의 의식을 낳게 한다. 그리스도인은 자신을 부인하며 주님의 요구하시는 것들을 전심으로 구하는 자들로 그리스도의 것일 뿐이다. 칼뱅은 하느님의 영광을 위한 헌신과, 하느님의 기쁨을 위한 모든 행동을 자아부정으로 이해하였다. 또한 칼뱅은 하느님의 말씀으로 사회개념을 새롭게 하였다.

13. 칼뱅의 국가관

칼뱅에 의하면, 올바른 국가형태란 제한된 기능을 완수하는 국가이다. 그는 고대의 법률사상과 정치사상을 받아들여 그것을 그리스도교의 근본 원리에 예속시켜 본질상 새로운 체계를 생산해냈던 것이다.

기독교 강요에서 칼뱅은 교회와 국가, 혹은 그리스도의 영적 왕국과 세속정부가 광범하게 분리되어 있으면서도 양자가 다같이 그 기원을 하느님께 두고 있다는 점, 또는 하느님의 목적을 달성해야 한다는 점에서, 각자가 상호간의 봉사를 통하여 서로 관련을 가져야 한다고 보았다. 또한 통치자의 첫째 임무는 하느님의 영광을 유지하며 공예배를 보존하는 일이며, 둘째는 교회를 보호하는 일, 셋째 임무는 법과 질서를 보존하는 일이라고 하였다.

권세자의 국민에 대한 주권은 본질상, 봉사 이외에는 아무것도 아니다. 국민은 권세에게 복종하고, 권세자는 국민에게 복종하게 되는 것이다. 이 상호봉사관계는, 우리 주님 자신이 통치자와 피지배자 위에 계셔서 인류의 복지를 위하여 세계의 정치를 세우셨다고 하는 사실에 근거하고 있는 것이다.

⑵마르틴 루터

중세기와 16세기 서양에서 종교문제란 매우 중대한 문제였다.

□교황은 태양이고 황제[는 달이다!□라고 불리워질 정도였으므로 교회를 떠나서 산다는 것을 생각하기 어려울 정도였는데, 시대적인 종교 문제를 취급하여 그 중의 그릇된 점에 대하여'Nein!'(아니다!)을 외친 종교개혁이 끼친 영향이 어마나 컸다는 것은 가히 짐작할 수 있을 것이다.

이 개혁 운동에서 누구보다 뚜렷하게 활약한 사람으로 마르틴 루터를 들 수 있겠다.

(제1장 □루터 연구□ 의 발자취)<제1부 초기부터 15177년 개혁의 발단까지.>

마르틴 루터는 1546년에 세상을 떠났다.

새 세대는 개혁자의 근본 정신을 모르거나 망각한 상태여서 루터의 글들은 윗텐벨그 판과 예나(Jena)판에서 얻을 수 있다. 그러나 이 판들도 완전하지는 못하다. 그 당시에 유행하던 전설에 어긋나거나 비위에 거슬리면, 마음대로 감소하여 그들의 선입관념에 맞도록 만들었던 것이어서 자연히 그 본래의 뜻이 곡해 혹은 오전되는 것이 일쑤이었다.

16세기 루터의 전기 작가들의 다른 하나의 약점은 그들이 개혁자의 젊은 세대에 대하여 거의 무시 혹은 관심을 가지지 않았다는 것이다. 그러나 루터의 소년 시대 혹은 1517년 이전시대의 부분이야말로 참 루터를 이해하는 데 불가결의 자료이다.

19세기와 20세기를 거쳐 □루터로 돌아가자!□라는 모토 밑에 루터 전집들이 나왔다.

<제2장 루터의 유년 시대>

□루터□의 가문은 경제적으로 비교적 부유했던 □Erbzinsleute'에 속하고 있다. 그를 세밀히 연구한 루터학자 쉴(Otto Scheel)도 그의 조상들은 순 독일계였다고 동의한다.

루터의 아버지 그로스 한스(큰 한스란 뜻)가 그의 동네에서 가까운 곳에 살던 처녀 지글러(Margareyge Ziegler)와 결혼하였다는 정도의 사실 뿐이다.

루터는 1483년 11월 10일에 태어나 렌네베헬(Barthlomqeus Plennebecher)목사로부터 세례를 받았다. 그 이듬해인 1484년 초여름에 가족들과 만스벨트로 이사 하였다. 1491년 시민들의 권리를 보호하는 시 의회4인 중의 한 사람으로 그의 부친이 피선되었는데,1484년부터 약1497년 까지 만스벨트에서 광부였던 것 같다. 루터는 그 당시 아동 심리학에 어두웠던 시대이어서 부모의 엄격함과 인자함을 겸하여 체험하였고 그 당시 보통 볼 수 있는 성실한 로마 가톨릭 교회의 가정이었을 것이며 만스벨트 사회에서 존경을 받는 가정이었다는 사실이다. 루터의 부모는 장차 훌륭한 교육을 받아 그 지방에서 존경을 받는 법관이 되기를 원했다.

<제3장 만스벨트 초등학교 시절>

1488년 5월12일 성 게올그 축일에 초등학교에 입학하였다. 그가 만 네 살 반 정도 되었을 때였다.

만스벨트 라틴 초등학교의 질적 문제에 관하여 쾰러(wal-ther Koehler)와 쉴(Otto Scheel)같은 학자들은 서로 상이한 견해를 가지고 있다. 쾰러는 극히 비판적인 결론을 내려 만스벨트 학교는 □Trivialschule'로도 완전히 구비되지 못하였다고 하지만 이상의 관점을 쉴은 반대를 한다. 그는 루터 당시의 만그벨트 학교의 사정을 당시 독일의 일반 학교들의 형편과 비교하여 퍽 좋은 편으로 평하였다. 여러 가지 역사적 증거물을 종합하여 볼 때, 만스벨트 학교는 아이제나호나 움(Uim)혹은 뉜벨그에 있는 학교처럼 우수하지 못했을지 모르나 □Trivialschule'로는 잘 구비되어 있었다고 볼 수 있다.

<제4장 막데불그와 아이제나흐 학생시절>

1497년 부활절을 전후하여 막데불그 학교에 입학했고 그 후, 동서남북을 연결하는 교통의 중심인 아이제나흐로 1498년에 이사 하였다.

아이제나흐 시절의 루터는 이행하 동정 깊은 여러 친구들 가운데서 지내며 또한 유명한 선생님들로부터 지적 자극을 받을 수 있었다는 것이 잊을 수 없던 시절이었을 것이다.

<제5장 대학 생활>

1501년 봄 아직도 만 18세 즈음에 앨볼트 대학교 문리과에 입학하고 대학원에서 계속 공부하여 1505년 1월 7일에 문학 석사학위를 받을 때 17명 동급생 가운데서 제2위라는 우수한 성적을 올렸다. 그해 5월에 앨볼트 법과대학에 입학하여 예술, 과학, 변증법, 키케로(Cicero), 벌질(Virgil), 리비(Liby)와 형이상학, 윤리학등 훌륭한 고등교육을 받았다.

<제6장 수도원 생활>

젊은 루터는 1505년 7월 17일 마침내 앨볼트에 있는 어거스틴 파 수도원에 들어가 1507년 4월 3일에 루터는 사제의 임명을 받았는데, 학업의 기간은 1507년에서 1512년까지 걸렸다.

한 개의 피조물이라는 사실과 불완전하다는 엄연한 현실은 그에게 말할 수 없이 무서운 압력을 주었다.(이러한 종교적 경험을 안페흐퉁(Aanfechtung)이란 함축성 있는 용어로 표현하는데, 그것은 사람을 강건케 하기 위한 시련 혹은 징계하기 위하여 사탄을 통하여 받게 하는 고민을 가르키는 말로써, 심령의 고민인 것이다.)

진리를 향한 루터의 끊임 없는 탐구는 신약성서의 바오로 신학에 근거하여 □성서로만□ 즉, 신약성서의 근본 중심과 동시에 바오로 신학의 근본 사상을 납득할 수 있는 유일한 길이라고 확신하였다. □Sola scriptura'의 교리를 받아 들이기 시작한 시기는 아마 1508년에서 1509년까지 윗텐벨그 대학에서 교수하던 땔하던 때라고 본다.

<제7장 로마 여행>

로마 여행은 마르틴 루터의 성격과 태도에 많은 변화를 주는 계기가 되었다.

<제8장 빛을 찾은 때>

그의 생애 가운데 고요한 때를 말한다면 1513년부터 1517년까지의 5년 동안을 들 수 있을 것인데, 가장 귀중한 정신적이고 신학적 전환을 초래한 성서 강의가 이때부터 시작되었다는 점을 잊어서는 아니될 것이다.

시편 강해는 1513년부터 1515년까지이었으며, 그 후 1518년-1521년과 1532년-1535년 사이에 다시 있었다. 로마서는 1515년과 151666년에 행하여졌으며, 갈라디아서 강해는 1516년-1517년과 1531년에 행하여졌다. 그밖에 여러 가지 책들 특히 창세기, 이사야, 소 예언서들, 요한복음, 디모테오 전서, 디도서와 필레몬서, 히브리서 등을 강해하였는데, 교수로서의 루터가 단순히 강의를 하는 데 그친 것이 아니고 토론과 변론 등에 몸소 참가하여 학생들과 동료들을 도움으로 그의 맡은 바 사명을 다했다는 사실을 기억해야 할 것이다.

그는 참을 위하여 인간적인 노력을 기울이면 기울일수록 더욱 더 공허함을 느끼지 아니할 수 없었다. 그리하여 이러한 계속되는 고민과 의의 하느님을 즐겁게 하려고 애쓰는 고행과 그리고 죄인인 그가 완전한 자리에 나가려는 허무한 욕망 등은 루터의 심령을 여지없이 괴롭히고 마침내 그를 자포자기의 자리에까지 이르게 하였지만, 성서 연구와 성서 강의를 통하여 발견할 수 있는 그리스도 안에서 그원의 복음은 탕자의 심정으로 고민하던 젊은 성서학자 루터에게 희망의 빛과 생명의 길을 줄 수 있었던 것이며, 루터가 루터로 된 것은 결코 어떤 일시적인 심적 충격이나 순간적인 외적 자극에서 온 것이 아니였고 이것은 하느님이 그를 크게 쓰시려고 우선 그로 하여금 그의 □말씀□을 진지하게 연구하고 증거하게 한 데서 되어진 것이며 하느님은 그의 말씀을 통하여 루터에게 새로운 빛을 주셨다.

(제2부 1517년부터 1521년 웜스 회의까지)<제9장 개혁 운동의 발단>

1517년에 이르러 루터는 하나의 신학자로서 성서가 신앙에 관한 유일한 안내서가 되지 아니하면 안 된다는 것을 알았다.

<제10장 □95개조 논제□의 내용>

세 가지 요점이 있는데, 첫째 모금 목적에 대한 이의, 둘째 연옥에 대한 교황권의 부정, 셋째 죄인의 행복에 대한 고려이다.

불완전한 뉘우침을 완전한 뉘우침으로 만들 수는 없다. 통회하는 사람은 면죄증과 같은 것이 없이도 죄와 형벌에 대한 완전한 사면을 얻을 수 있다.

그리스도께서 실제로 공로를 가지고 계시다. 면죄증이라는 것이 필요 없다. 그리스도의 공로는 교황의 열쇠와 같은 것이 없어도 자유로이 쓸 수 있다.

하느님께서는 살리시고자 하는 사람을 먼저 죽이신다. 그의 은혜는 분노로 나타내기 때문에 그것이 바로 옆에 있을 때 가장 멀리 있는 것처럼 보인다. 사람은 먼저 자기에게 건전함이 없는 것을 외치지 않으면 아니되며 공포에 소진되지 않으면 아니된다. 이것이 연옥의 고통이다. 우리는 연옥이 어디에 있는지 알지 못 하나 이 세상에서 연옥의 고통을 경험한다. 이러한 괴로움 가운데서 구원이 시작된다. 사람에게는 자기가 완전히 멸망을 받는다고 생각할 때 광명이 찾아 온다.

논제를 공개한 1517년 10월 31일을 종교 개혁의 막이 열린 날이라 부르는데, 루터 자신은 애당초 그의 주장을 민간에게까지 넓히려고 하지는 않았다. 그는 다만 논쟁하기 위해서 학자들을 초청하였으며 정의를 알리기 위해서 고위의 성직자들을 초청한 것뿐이며, 다른 사람들은 비밀히 그의 논제를 독일어로 번역하여 인쇄하였으며 얼마 아니 되어 그것은 독일 국내의 화제가 되었다.

<제11장 면죄증>

비 성서적인 가르침에 근거하여 매우 비열한 방법으로 꾸며진 소위 면허증 매매이었다

1515년 알브레흐트가 그 영토 내의 면허증 매매 제도를 발표하였다.

1517년 2월 24일 설교에서 루터는 심한 비판을 다음과 같이 하였다. □면죄증은 사람들에게 죄 자체를 두려워하지 않고 죄에 대한 벌을 두려워하도록 만든다. 그러나 이와 같은 벌은 단연히 받아야 할 것이므로 사람들로 하여금 그리스도의 십자가에 나아가 의지하도록 권고해야 할 것이다□ 위기는 도래하였으며 이것은 루터 자신이 선택한 것이 아니며, 자연히 오게 된 것이다.

<제12장 □95개조 논제□에 대한 교황의 반응>

루터가 □95개조 논제□를 제시할 때 그의 생각은 이것을 일반에게 널리 퍼지게 하거나 혹은 어떤 혁명을 일으킬 의도에서가 아니였으며 주로 대학생들과 교수들을 상대로 토론을 목적으로 한 신학적이고 아카데믹한 성격의 것이어서인지는 모르나 당시 교황 레오(Leo)는 두 마디의 비평을 가하였다고 한다.

<제12장 □95개조 논제 해설문□ 발표>

다음 해(1518년) 루터는 그의 95개조 논제의 뜻을 해명하기 위하여 소위 □해설문□을 발표하였다.

□해설문□은 루터 개인의 내적 고통의 체험과 경건의 깊은 내용을 묘사한 것이나 어디까지나 신학적 논술로 큰 가치를 가지고 있다.

교회에 대한 루터의 새로운 인식과 교회 개혁에 대한 적극적 의사 표명에 관한 것은 □해설문□의 후반에 반영되어 있다.

<제14장 파문>

로마 교황은 권면 혹은 위협 등으로 루터의 개심을 촉구하였으나 그러한 것들이 하느님의 말씀에 근거하여 자기가 발견한 보음의 가르침이 옳다고 확신한 루터의 굳은 신념과 결심을 흔들 수는 없었기에, 강경책으로 최후의 철추로 파문 출교였다.

1521년 1월 3일 가톨릭 교회에서 영원히 추방하는 최후의 파문장(Decet Roma-num Pontificem)이 전달 되었다.

<제15장 하이델벨그 토론>

<제16장 라이프찌히 변론>

<제17장 루터의3대 논문>

1.□독일 크리스천 귀족에게 보내는 글□

(An den christtlichen Addel deutsccher Nation des chriisttlichen Standes Besserung)

2□바벨론 감금□

(Von babyllonischen Gefaengnis der Kirchr)

3.□그리스도인의 자유에 관하여□

(Von der Fffreiheit eines Christenmenschen)

<제18장 루터와 성서>

성서의 사중 의미론에서 두 가지 방법으로 성공하였는데 그 하나는 □말□ 그 자체를 이해한다는 것에 착안하여 문법적 방법을 적용하는 것이며, 다른 하나는 성서의 말씀이 □현재□ 각 개인에게 무엇을 말씀하고 있는가 하는 것이다.

루터는 우리를 위하여 죽으시고 부활하신 그리스도가 성서의 중심이시며 그 내용이시라는 사실을 인식함으로서 성서를 참된 의미에서의 □개방된 책□(Open Book)으로 만들었고, 이러한 원리 밑에서 그는 성서를 이해하고 가르쳤다.

(제3부 웜스 회의로부터 1546년까지)

<제19장 여기 내가 섰다!>

웜스 회의 기간중 루터는 그의 숙소 방 안에서 열심히 기도하고 있었던 것이다.

<제20장 새들의 방>

1521년 발그불그에 머무른 10개월 동안은 그로 하여금 하느님과 더욱 가까이할 수 있는 기회가 되었고, 개혁자로서의 루터가 여기에서 이룩되었다고 보아도 좋을 것이다. 게다가 이 당시 루터는 독일어 성서 번역을 하였던 것이다.

<제21장 혼란을 일으킨 자들>

<제22장 윗텐벨그의 소동>

이후의 내용은 생략된 채로 되어 있습니다. 죄송합니다.

소위 종교 개혁자의 행동

개신교에서는 중세 때의 일부 타락한 성직자들을 보고 가톨릭 전체가 부패했다고 하며 가톨릭이 잘못된 것이라고 한다. 그리고 가톨릭 신자나 국가에 의해 발생한 사건들을 보고 가톨릭이 잘못된 것처럼 말을 한다. 물론 고대부터 현대에 이르기까지 부패한 성직자들이 있었고 교회의 잘못도 없지는 않다. 그러나 그런 일부 부패한 성직자의 모습이 모든 가톨릭 성직자가 부패했다고 볼 수 없으며 또한 가톨릭 교회의 잘못이 교리상의 오류가 아니다. 그러면 다음을 보고 판단하기 바란다. 다음은 프로테스탄트의 대표적인 사람들의 행동이다.

⑴루터의 행동

맨 처음 시작으로 마르틴 루터를 들도록 하겠다. 개신교(프로테스탄트)의 시작은 마르틴 루터에 의해서 였다. 그렇기 때문에 마르틴 루터에 대해서 알아보는 것이 중요할 것이다.

루터는 성 아우구스티노 수도회 소속 수사 신부로서 순명의 서약해 놓고 교황의 교서를 불태워 버리는 일을 자행하였다. 또한 정결을 서약한 자로써 파문당하자마자 한 일은 바로 젊은 수녀 카타리나와 결혼을 하였다. 그는 하느님과 약속한 서원을 두 가지나 어긴 것이다.

또 그는 헤센의 백작 필립의 이혼을 허락했다. 만약 그 이혼이 합당하고 떳떳한 것이었다면 공개적으로 허락을 했을 것이다. 그러나 그렇지 못했기에 그는 비밀을 조건으로 허락하였다. 그러나 필립은 드러내 놓고 목사의 주례로 결혼식을 올렸다. 루터가 필립의 이혼을 허락한 것은 루터파들이 필립의 후원이 절대적으로 필요한 그들은 필립의 이혼이 불의한 것임을 알고도 허락한 것이다.

가톨릭의 경우는 불의한 것을 알면서도 교회에서 허락한 경우는 단 한 차례도 없었다. 헨리 8세의 이혼 사건도 그렇고, 나폴레옹 1세가 형 제롬과 패터슨과의 결혼 무효를 요구하였으나 거절하였다. 이처럼 가톨릭 교회는 불의한 것에 대해서는 어떤 희생이 있더라도 그 희생을 각오하고 불의에 굽히지 않았다.

루터는 또한 농민들의 반란을 무력으로 진압할 것을 요구하였다.

또한 루터는 유태교인들에게 가혹한 제재를 가하도록 주장하였다. 그 변호자인 세켄토르프의 말에 의하면 루터는 유태교 회당과 유다(←유대)인 가옥은 모조리 파괴하여야 하며, 그들의 기도서와 구약 성서는 압수하고 그 교사들의 설교를 금지하고 강제 노동으로 생계를 꾸리게 하는 것이 지당하다라고 주장하였다.

루터는 또한 성서를 자국어로 번역하면서 자기의 주장에 유리하도록 성서의 구절을 고쳤다. 과연 이와같은 그의 행위가 정당하고 올바른 것이라고 할 수 있는가? 그가 정말 종교 개혁자로서의 자격이 있는가?

루터파 개혁자들의 사생활은 잔악과 약탈과 음험으로 넘쳤다. 특히 루터의 불미스런 언행은 대역사가 그리자르 씨의 루터전에 자세히 기록되어 있으며 또 1541년 루터가 지은 「Hans Wurt」가 그 대표적 부정한 언행을 증명한다.

프로테스탄트 사람들은 이렇게 이야기 한다. 우리는 루터는 믿지 않고, 다만 그가 발견한 복음을 믿는다라고 말을 하기도 한다. 그런데 그들이 과연 그런가?

우선 루터는 성체성사를 인정하였다. 그런데 지금 프로테스탄트들이 성체성사를 성사로 인정하고 있는가? 루터는 성체성사를 통하여 예수님의 실재하심을 믿었지만 지금 프로테스탄트들은 거부한다. 또한 루터는 야고보서를 정경에서 빼버렸다. 그러나 지금의 프로테스탄트들은 야고보서를 다시 정경에 포함시켰다. 그리고 인간에게는 자유가 없다는 주장에 대해서도 거부하는 경우도 있다. 그런데 그들이 루터가 발견한 복음만을 따른다고 할 수 있겠는가?

⑵헨리 8세와 엘리자베스 여왕의 행동

이제 헨리 8세와 엘리자베스 여왕에 대해서 살펴보고자 한다. 헨리 8세는 영국 국교회를 만든 사람이다. 엘리자베스 여왕은 헨리 8세가 만들어 놓은 영국 국교회를 확립한 사람이다. 이런 두 사람의 행적에 대해서 살펴보는 것이 중요할 것이다.

우선 헨리 8세가 종교를 개혁한 원인이 과연 무엇인가? 그들이 가톨릭에서 분리된 것은 물론 여러 가지 이유가 있지만 겉으로 드러나는 이유는 바로 헨리 8세의 이혼 문제이다. 헨리 8세는 앤볼린과 결혼하기 위하여 캐더린과의 이혼을 교황에게 요구하였다. 그러나 교황이 이를 거절하자 그는 가톨릭 교회를 박해하였다. 그전까지 헨리 8세는 교회의 수호자라고 자청하였던 자이다.

헨리 8세의 이혼 행위는 과연 올바른 것이었는가? 헨리 8세는 가톨릭 교회의 재산을 압수하였다. 또한 수장령에 서명하지 않은 사람들을 학살하였다. 수장령이란 것이 무엇인가? 교황의 수위권을 부정하고 영국 교회에 대해 수위권을 갖는다는 주장이다. 이 수장령에 모든 관리와 성직자는 서명을 해야 했고, 거부한 자는 모두 처형되었다. 토마스 모어는 영국왕 헨리 8세의 권유와 압력에 굴하지 않고 끝까지 신조를 지켰다.

엘리자베스 여왕과 메리 여왕을 비교하여 보도록 하겠다. 어떤 이들은 가톨릭 신자인 메리 여왕이 영국의 프로테스탄트 신자들을 박해한 허물을 어찌 덮어둘 수 있겠느냐고 말하기도 한다. 그러나 영국 국교회가 성립된 1534년부터 종교의 자유가 허락된 19세기까지 300년 동안 영국과 아일랜드에서 국법으로 공공연히 가톨릭 신자들을 벌금형이나 사형에 처한 말할 수 없는 박해에 대하여는 한마디도 없고, 다만 짧은 기간 동안 재위했던 메리 여왕의 프로테스탄트 신자들에 대한 박해만 거론하는 것이 과연 올바른 것이겠는가?

엘리자베스 여왕의 독수(毒手)가 언제든지 가톨릭 신자와 청교도와 재세례파 교도의 피로 젖어 있었건만, 이 모든 흉포는 눈을 감고 오직 메리 여왕의 횡포만을 선전해 대는 것은 너무나 엄청난 사실의 은폐이다.

그럼 엘리자베스 여왕과 메리 여왕을 간단하게 비교하도록 하겠다.

재위 기간은 메리 여왕이 5년 4개월인데 비해, 엘리자베스는 44년 4개월이다. 또한 메리 여왕 치세의 비난의 표적이 되는 최대의 더러운 행위는 제인 그레이에게 사형 선고를 한 것이다. 그러나 제인은 메리 여왕의 재위 9일간 영국 왕위를 찬탈한 무거운 반역 죄인이 아닌가? 엘리자베스는 여동생 스코틀랜드 여왕 메리를 왕위 찬탈죄로 몰아 오랫동안 옥에 가둔 뒤 목을 베어 죽였다.

메리 여왕은 천 년 가까운 역사를 가진 조상 전래의 신앙을 옹호하기 위하여 열성을 기울였지만 엘리자베스는 아버지 헨리 8세가 격정에 몰려 마음대로 조작한 새 교리를 다시 마음대로 고쳐 강제로 선포하였다.

메리 여왕은 실로 예수 그리스도께서 가르치신 영원 불변의 진리의 종교를 지지하고 선전하기 위해 전력을 다하였지만, 엘리자베스는 그 아버지 헨리 8세와 자신의 공소(空疎)한 의견을 선전하기 위하여 모든 잔학을 서슴치 않았다.

메리 여왕의 프로테스탄트 교도 압박은 개인적 혐의에서가 아니고, 오직 조상 전래의 신앙을 보존하려는 지나친 열성 때문이었다. 그러나 엘리자베스의 가톨릭 신자 박해는 그의 등위(登位)에 무효 선언을 한 로마 교황을 증오하는 마음 때문이었다. 이는 헨리 8세의 이혼을 승인한 프로테스탄트 교회가 크게 성공하여야 자기의 등위가 세계의 인정을 받게 될 것임을 알았기 때문이다. 참고적으로 메리 여왕은 정비 소생이었고 엘리자베스는 소실 소생이다. 위와 같은 점으로 미루어 과연 영국 국교회를 성립시켰다고 볼 수 있는 헨리 8세와 엘리자베스 여왕의 행동에 대해서 알 수 있을 것이다.

역사가 할람은 엘리자베스 치세 후기에 이르러 런던탑 안의 고문대는 조용한 때가 없었다라고 하였고, 링가드는 엘리자베스 치세는 그 등극 당일부터 치우친 법령 발표로 더려워 졌다라고 하였다.

또한 역사가이자 평론가인 매콜리는 이렇게 말하였다. 메리는 가톨릭 신앙에 진실하였거니와, 엘리자베스는 프로테스탄트교에 대하여도 냉담하였다. 자기 한 몸의 안전을 위하여는 로마 가톨릭으로 개종하기를 주저하지 아니하여 평생 동안 가톨릭 교리와 예절을 좋아하면서도, 한 편으로는 메리의 프로테스탄트 신자 탄압보다 몇 배 더 잔학한 행위로 가톨릭 신자를 박해하였다. 메리는 가톨릭에 대한 신앙이 매우 견고하여 이를 구원을 위한 절대 진리로 확신하고 이를 옹호하기 위하여는 물불을 가리지 않았다. 엘리자베스는 그 신심으로 보아 미온적 신자일 뿐이었으므로, 유리한 기회만 만나면 곧 가톨릭 신자로 표변하기가 일쑤였다. 이렇게 변화 무상한 여왕을 무슨 말로 변호할 수 있겠는가?

프레스코트는 엘리자베스 1세 영국 여왕의 잔학은 이사벨라의 그것보다 덜하지 않다라고 하였다.

사실이 이럴진대 과연 성공회의 성립이 올바른 진리를 발견하여 창립된 것이라고 할 수 있겠는가? 이혼하기 위하여, 교회 재산을 몰수하기 위한 종교의 분열이 과연 종교 개혁인가?

잠시 하늘나라에서 다운 받은 내용을 적도록 하겠다. 영국 국교회 성립과정과 더 많은 연관이 있기는 하지만 필요한 내용이라고 생각한다.

헨리 8세는 루터의 이단적 종교개혁을 싫어하였다. 즉 '일곱 성사(칠성사)(七聖事)의 옹호'를 써서 교황 레오 10세(재위:1513-1521)로부터 신앙의 옹호자란 존칭까지 받았다. 이러한 그가 로마 가톨릭으로부터 이탈하게 된 것은 전술한 배경도 크지만 그의 다혈적인 정욕(情慾)을 억제하지 못하고 6명의 왕비를 교체한 이혼문제로부터 발단되었다.

헨리 8세는 젊고 아름다운 시녀인 엔 볼렌과 결혼할 목적으로 왕비인 카타리나와의 이혼을 제기하였다. 카타리나는 당시 신성 로마제국의 황제이며 스페인의 왕인 칼 5세(재위:1519-1556)의 숙모이자 헨리 8세의 형의 미망인으로서 교회법상 이혼이 불가능하였다. 결혼 18년간 후계 왕세자가 없음이 이혼 사유로 토마스 울지 추기경의 교섭은 교황 클레멘스 7세(재위 : 1523-1534)의 불허로 실패하였다. 이때 울지는 실패의 책임을 물어 단죄(형집행전에 사망)되었으며 헨리 8세는 당시 교황에 대한 국민감정이 나쁨을 이용, 의회를 통한 승인을 결심하였다.

헨리 8세는 토마스 크랜머(1489-1558)를 켄터베리 대주교로 임명하고 의회를 소집하여 제상 토마스 크롬웰(1485-1540)의 적극적인 주선으로 1529년 카타리나와의 이혼성립을 승인케 하였다. 이후 영국의 종교개혁은 본격적으로 진행되었다. 즉 교황청에 대한 금전납부의 금지(국민지지 얻음), 수도원 해산을 통한 토지와 재산의 몰수, 카타리나와의 결혼무효선언과 앤 볼렌과의 결혼승인(1534), 수장령의 발부(1534) 등으로 영국교회는 사실상의 성립을 보게 되었다. 물론 교황청은 헨리 8세를 비롯해 앤 볼렌, 크랜머 등을 파문하였고(1534.7), 교회는 국가에 종속되었다. 부언할 것은 헨리 8세는 6명의 부인을 교체하였는데 2명(볼랜, 하워드)은 처형되었고, 2명(카타리나, 앤)은 이별하고, 1명(시모어)은 출산시 사망하고, 1명(파)은 단죄되었으나 헨리 8세보다 오래 살았다. 헨리 8세는 1536년 영국교회의 교리 및 예배방식의 기준이 되는 '10신조'를 공포하였다. 이는 프로테스탄트 주의와 가톨릭의 중용적 입장을 택하였는데 멜란히톤의 아우크스부르크 신앙고백과 매우 흡사하다. 이로 인해 성직자에 대한 포고가 국왕에 의해 행해졌으며 모든 교회는 라틴어 성서 대신 영역서가 채용되고 꼭 비치할 것을 훈령하였다. 그후 틴달 및 마일즈 커버데일 번역의 성서 개정작업이 진행되어 1539년 대성서로 간행되었다. 이때 '순례자의 반란'의 영향과 칼 5세와 화해의 바람 등으로 '10신조'보다 훨씬 후퇴한 '6신조'를 공포하기에 이르렀다.

엘리자베스 1세(1558-1603)가 즉위하자 영국교회제도의 확립을 보게 되었다.(엘리자베스는 엔 볼랜의 딸) 엘리자베스 1세는 국민국가 통일의 입장에서 프로테스탄트와 가톨릭의 타협을 시도하였는데 그 결과 출현한 것이 영국의 독자적인 감독교회제도의 확립이다. 그는 1559년 의회에 헨리 8세보다 온건한 수장령을 승인케 하여 영국유일의 지상의 지배자임을 확인하였다. 이로써 모든 성직은 여왕에 종속되었고 의원, 관리 등 모든 성직자도 수장령에 따른다는 서약을 해야만 하였다. 이때 서약 거부자도 많았는데 당시 약 8천명의 성직자 중 약 7백여명이 성직지위를 상실하기도 하였다. 1559년에 '예배형식통일법'이 전술한 바와 같이 공포되었는데 이는 42개조가 39개조로 개정되었고 1571년에 약간의 수정을 거쳐 현재까지 영국교회의 신조의 기준이 되고 있다. 영국의 종교개혁배경에는 시대적 역사조류와 정치적, 사회경제적 제요인들이 크게 작용하고 있으며 종교개혁의 발단이 된 헨리 8세의 이혼문제는 하나의 표면적인 이유로 볼 수 있다. 다시 말하면 로마 교황의 강력한 권위하에서는 있을 수 없는 것으로 교황의 권위약화와 국민국가 건설이라는 국민 감정이 배후에서 크게 작용하였다.

⑶칼뱅의 행동

이번에는 칼뱅의 행위에 대해서 간단하게 살펴보려고 한다.

칼뱅은 예정설을 주장하였고, 현재 장로교의 시조라고 볼 수 있다. 칼뱅의 사상도 지금 그대로 받아들여지지 않고 수정되어져서 받아들여지고 있다.

칼뱅에 대한 자료는 거의 없었다. 내가 못찾은 것인지 어떤지는 모르지만… 우선 칼뱅은 미카엘 세르베투스를 이단자라는 죄명으로 화형에 처하고 이를 세상에 공공연히 떠벌릴 뿐아니라, 자기 행동을 정당화하기 위한 변명문을 공표하기까지 하였으며, 제네바에 사설 종교 재판소를 두고는 자기에게 불복하는 자를 가차없이 처형하였다.

과연 가톨릭 교회에서 자신의 뜻과 다르다고 이단자라고 처형한 적이 있었는가? 그러면 프로테스탄트 측에서는 스페인에서 일어났던 종교 재판이나 영국에서 일어났던 메리 여왕의 박해 등을 들 것이다. 그러나 가톨릭 교회에서는 이단자들에 대한 정죄를 하였을 뿐 처형을 명한 적은 없었다. 스페인에서 종교 재판이 일어난 것은 일부 타락한 하급 성직자와 신도들에 의해서였고, 종교적이라기 보다는 정치적인 성격이 짙었다. 그리고 메리 여왕에 의한 박해도 교회의 명령이나 지시가 아니라 메리 여왕 개인의 판단에 의한 것이었다. 그러나 루터, 헨리 8세, 엘리자베스, 칼뱅은 과연 어떤가? 그들은 그들도 모르게 일어난 것이 아니라 오히려 그들의 지시에 의해 일어난 것임을 우리는 인식하여야 한다.

⑷마무리

이제 마무리를 짓도록 하겠다.

개신교 측에서 말하는 것처럼 마치 종교 개혁 당시에 가톨릭 교회가 구제 불능의 상태였던 것처럼, 부패의 극치를 걸었던 것처럼 묘사되어 있으나 이는 과장이 심한 표현이었다. 일부 부패한 성직자들로 인하여 그렇지 않은 성직자들까지 연루되어 비난을 당하게 된 것이다. 그렇다고 부패상이 없었다는 이야기가 아니다. 현재 개신교측에서는 부패가 그렇게 극에 달하지 않았다는 것을 가톨릭에서는 부패상이 있었다는 것을 서로 인정하기에 이르렀다.

그리고 260여명의 교황 중에 5∼6명의 부도덕한 교황들에 의해서 나머지 교황까지 부도덕하다, 적그리스도다라는 욕을 먹는 것은 부당하다. 이는 마치 12사도 가운데 가리웃 유다로 인하여 나머지 사도들의 권위나 가르침 등이 훼손되지 않듯이 일부 부패한 세속적 교황들에 의해서 교황이 욕을 먹어서는 안된다는 것이다. 이는 더 나아가서 중세에서 일부 부패한 성직자들로 인하여 나머지 성직자들까지 모두 그런 부패상을 지녔던 것처럼 생각되어지는 것은 잘못이라는 것을 밝혀두고자하는 것이다.

내가 위에서 루터, 헨리 8세, 엘리지베스, 칼뱅의 행위에 대해서 간단하게 언급을 하였다. 이는 그들이 비판하는 가톨릭의 부패상에 대해서 개신교 창시자들의 행위와 비교해 보기 위함이다. 그들의 창시자의 행위는 얼마나 깨끗하였고 순결하였단 말인가?

그리고 내가 적지는 않았지만 츠빙글리, 녹스 등의 수많은 가톨릭에 대항한 자들과 개신교 창시자들에 대해서 일일이 다 언급할 필요는 없을 것이다. 그리고 개신교에서도 이단이라고 주장하는 교파의 창시자들은 더 말할 이유도 없을 것이다.

루터에서 말한바와 같이 그들이 믿고 따르는 것은 그 교리를 발견한 사람이 아니라 그가 발견한 교리라고 했을 때 과연 그들은 얼마나 그들이 처음 발견한 교리를 따르고 있는가? 교리가 과연 그렇게 자주 그리고 쉽게 바뀔 수 있는 것이란 말인가?

개신교 창시자들의 행위에 대해서 쓴 것은 그들의 과오가 그들의 프로테스탄트 교리에 의한 것이 아니었듯이 가톨릭의 잘못과 실수가 가톨릭의 교리의 과오에서 온 것이 아니라는 것을 밝혀두기 위함이다. 가톨릭 사회에 잘못이 있을 때 잘못된 것은 교리가 아니라 헤이해진 기강이었을 것이다. 그러나 과연 종교 개혁자들은 어떠하였는가? 그들이 가톨릭의 헤이해진 기장을 개혁하였는가? 만약 그들이 헤이해진 기강을 개혁하였다면 그들의 이름은 만대에 길이 빛날 것이다. 또한 가톨릭에서의 분열은 일어나지도 않았을 것이다. 그러나 그들이 개혁한 것은 그 헤이해진 기강이 아니라 가톨릭의 교리였다. 만약 가톨릭의 교리가 잘못된 것이었다면 왜 1500여년 동안 그러한 시도가 없었겠는가? 하느님께서 오류를 그냥 보시고만 있었다는 말인가? 예수님께서 승천하시면서 성령을 보내 주시겠다고 하신 것은 거짓이셨는가? 아니면 성령은 그저 구경만 하고 계셨단 말인가?

다시 한 번 이 말을 하며 끝 마치려고 한다. 마치 프로테스탄트들은 가톨릭 교회는 부패한 대바빌론이며 교리도 잘못되고 비성서적이라고 비판하며 어떤 이는 이교로, 어떤 이는 이단으로, 어떤 이는 비성서적이고 프로테스탄트와 다른 점이 많지만 그래도 형제라고 생각을 한다. 이에 대해서 과연 개신교와 가톨릭 중에 어느 쪽이 더 오랜 역사와 전통을 가졌고, 교부들의 신앙과 일치하는가를 생각해 보라고 하고 싶다. 또한 왜 16세기에 들어서야 개신교가 생기게 되었는가도 묻고 싶다.

또 가톨릭의 교리 중에 중간에 의도적으로 없던 것을 만들었거나 있던 것을 없앤 것이 있는가 묻고 싶다. 만약 그런 것이 없다면 어찌 가톨릭 교리를 비성서적이라고 할 수 있는가? 그렇다면 초대 교회의 교부들도 비성서적인 교리를 사람들에게 가르치고 전했다는 말인가?

그리고 그들이 주장하는 가톨릭의 부패상과 개신교에서도 일어나는 부패상을 그들의 객관적인 관점으로 보기를 바란다. 다시 한 번 말하지만 가톨릭 교회사에서 있었던 잘못과 실수와 모든 불미스러웠던 일들은 가톨릭의 교리의 오류에서 온 것이 아니다. 마치 프로테스탄트 측의 실수와 잘못이 그들의 교리에서 나온 것이 아니듯이 말이다.

※종교재판 - 종교재판이란 원래 가톨릭 교회가 이단자를 벌하기 위해서 설치한 특별재판이다. 물론 초기에는 물리적 처벌보다는 파문에 불과했다. 그러나 가톨릭이 로마제국의 국교가 되면서 제왕들이 □신앙은 권유되어야지 강요되어서는 안된다□는 성 베르나르도의 주장에도 불구하고, 재산몰수나 사형 등의 중형을 가하였다. 특히 프레드릭 2세는 전제국의 이단색출은 국가관리에 위임한다는 칙령을 발표하였다. 그러자 교황 그레고리오 9세는 그 임무를 교회가 맡을 것을 천명하고, 이단을 탁발수도회에서 심문하도록 하였다. 그러나 계속 제왕들이 교황청의 권유를 무시하고 이단심문을 가혹하게 하였다. 그후 종교재판은 19세기에 들어오면서 완전히 폐지되었다.

15세기에 행해진 성서 읽기 금지와 일형 영성체에 관한 것

개신교 신자들은 15세기 영국에서 잠시 성서 읽기를 부분적으로 제한한 사건을 두고 가톨릭에서는 성서를 못읽게 한다느니 성서를 가르치지 않는다느니하는 중상 모략을 하고 있다.

또 가톨릭 신자 중에서는 왜 양형 영성체를 하지 않고 일형 영성체만 하는 것일까하는 의구심을 가지기도 하고, 개신교에서는 사제만 양형 영성체를 함으로써 평신도보다 우위에 있음을 강조하기 위해서라고 선전하고 다닌다. 이에 대한 진실을 살펴보도록 하겠다.

우선 성서 읽기 금지부터 적어 보도록 하겠다.

15세기에 이르러 영국에서 성서 읽기를 부분적으로 제한한 일이 있었으나, 당시 위클리프와 그 일당이 그 신역 성서에다가 괴이한 유설을 함부로 첨가하며, 또 그들이 전통에 어긋나는 해석을 선전하므로 그 해독을 막기 위한 일시적인 조치로 성서 읽기를 금지시킨 것이다. 즉 가톨릭 교회가 성서 읽기를 금지시킨 것은 성서를 신자들에게서 떼어 놓고 멀리하게 하기 위함이 아니라 이단의 잘못된 가르침에 물들지 않게 하기 위함이었다.

이번에는 일형 영성체에 대한 진실을 살펴보도록 하겠다.

사도 행전 2장 42절이나 사도행전 20장 7절 등에 보면 아마도 성체만 영했다는 것을 알 수 있다. 잔을 마셨다는 말은 한마디도 언급되어 있지 않다. 이를 보면 초대 교회에서도 일형 영성체를 행했다는 것을 알 수 있다.

이제 일형 영성체의 배경을 살펴보자.

우선 5세기에 마니케이안파가 □포도주를 쓰는 것은 죄악이다□라며 교회를 어지럽게 하므로 당시 교황 젤라시우스는 저들의 오류를 세상에 드러내어 죄책하는 동시에 정통 교리를 굳게 지키게 하기 위하여 평신도도 포도주를 마시라고 엄명하였다. 이번에는 15세기로 넘어가서 이 때에 이르러서는 칼릭스틴파가 마니케이안파와는 정반대로 □축성한 포도주는 영성체에 절대 필요하다□라고 가르치자 가톨릭 교회에서는 이 사설을 무너뜨리고 진리를 밝히려고 평신도는 빵만으로 영성체하라고 명하였던 것이다. 그 제정이 오늘날까지 시행되어 오는 것이다.

이제 진리가 밝혀 졌다고 본다. 개신교의 주장처럼 우리가 성서를 멀리하지도 않고 또한 일형 영성체가 사제들의 우월감을 드러내기 위한 것도 아님을 알 수 있는 것이다. 또한 만약 가톨릭에서 성서를 멀리하였다면 어떻게 개신교에서 성서를 보존할 수 있었겠는가? 개신교가 생긴 것은 16세기의 일이다. 그 동안 가톨릭이 성서를 보존하지 않았다면 개신교에서 성서를 가지고 읽는다는 그 자체가 불가능했을 것이다. 이는 가톨릭 교회가 얼마나 성서를 귀중하게 생각하는가를 알려주는 일인 것이다.

예정설

이번에는 칼뱅의 예정설에 관한 내용입니다.

서론

본서는 인간의 사색이나 경험에 의한 연구 결과로 얻어진 어떤 학설이나 이론을 전개하려는 데 목적이 있는 것이 아니다. 또한 어느 특정한 교파에서 가르치는 교리나 신학적인 이론을 두둔하려는 의도에 목적이 있는 것도 아니다. 다만 성서에 계시된 예정론에 대한 기독교 진리를 확증하려는 데 그 목적이 있다.

예정론은 어느 신학자나 교파에서 인위적으로 만들어 낸 것이 아니라 하느님의 말씀인 성서가 분명하게 밝혀 주는 계시 진리이다. 과거 아오스딩은 물론이고 칼뱅을 비롯해서 루터와 츠빙글리 등과 같은 종교개혁자들이 모두 예정론을 적극적으로 주장하고 가르친 것은 그것이 성서적인 진리이기 때문인 것이다.

현대인들은 예정론의 진리를 낡은 사상의 잔재라고 생각해 버린다. 특히 인본주의 신학자들은 예정론을 무지한 시대의 낡아 빠진 유물이라고 속단해 버린다. 그런가하면 소위 칼뱅주의자라고 자처하는 신학자들이나 교회 지도자들마저도 예정론에 대해 침묵하는 것이 현명한 태도로 생각한다. 교리의 기초를 칼뱅주의에 두고 있는 장로교 지도자들도 예정론에 대해 거론하기를 꺼려하고 부담스러워 한다. 그 이유는 여러 가지가 있겠으나 몇 가지만 예를 들어보면, 하나는 인본주의 신학과 신앙이 범람하면서 예정론이 대중으로부터 호응을 얻지 못하는 데 있으며, 또 하나는 예정론이 성도의 신앙적인 열심을 감소시킬 것이라는 소심한 생각 때문이며, 아주 결정적인 이유는 기독교 예정론 자체가 도저히 해결할 수 없는 허다한 문제점을 안고 있다고 생각하는 데 있는 것이다.

기독교 예정론을 반대하는 자들 중의 대부분은 예정론의 구체적인 내용을 알아 보지도 아니 했거나, 알아 보았다 해도 잘못 알고 있는 자들이다. 그들은 예정론이 말도 안되는 것이라든가 숙명론과 같은 것이라고 단순하게 결론을 내리고 아예 더 언급하기를 싫어하고 논의하기를 거부해 버리는 태도를 보이고 있다. 그리고 예정론에 따르는 여러 가지 문제점들을 들추면서 반론을 펴기도 하며 비난만을 일삼는다. 이같은 태도는 너무나 경솔한 속단이 낳은 처사이며, 진리에 대한 진지성의 결여로 인한 결과의 과오이며, 성서에 대한 무지의 소치에 의한 것이다. 기독교 예정론은 그렇게 경솔하게 속단해 버릴 만큼 허술하거나 가벼운 진리가 아니다. 기독교 예정론은 알고 보면 너무도 깊이가 있고 무게가 있는 진리인 것이다.

일반적으로 예정론은 아주 난해한 여러 가지 기독교 교리 가운데 하나로 알려져 있다. 그것은 예정론을 이해하고 납득하는 데는 너무도 많은 어려운 문제들이 풀리지 않고 있기 때문이다. 그래서 대부분의 교사들은 예정론에 대한 연구를 포기하거나 언급을 회피하는 경우들이 많이 있다. 그도 그럴것이 예정론이 올바른 성서적인 진리라고 수납하며 주장하는 자들까지도 예정론에 따르는 여러 가지 난제들은 영원히 해결할 수 없다고 단언하고 있기 때문이다. 그러니까 누구나 예정론을 말한다는 것은 마치 잠자는 사자의 코를 건드리는 일과 같아서 무서운 도전을 자초하는 격이 된다고 생각한다. 그러므로 공연한 화를 불러들일 필요가 없다고 생각하는 것이다. 그러나 성서를 성서대로 이해하고 순수한 성서적인 기독교 신앙을 구축하려면 예정론에 대한 정확한 인식과 납득은 필수적인 것이다. 혹자들은 예정론이 개신교 가운데 장로교파에서 특유하게 주장하고 고집하는 궤변에 불과한 이설의 하나라고 잘못 알고 있다. 이와 같은 오해는 기독교의 깊은 진리에 대한 인식은 물론 순수한 기독교 복음 전파에도 커다란 장애물이 되고 있는 것이다. 그러므로 기독교 예정론에 대한 깊은 연구와 고찰은 아주 중요한 의의를 가지고 있다.

기독교 예정론에 대한 구체적인 인식을 위해서는 기독교 예정론이란 무엇이며 그 정당성은 무엇이고 그에 따르는 제반 문제들에 대한 해답은 무엇인지에 대한 의문이 풀려야만 한다. 이와 같은 의문들을 풀기 위해서, 먼저 1장에서는 예정론에 대한 내용을 진술하기로 하고, 다음 2장에서는 예정론에 대한 정당성에 대하여 밝히기로 하며, 마지막으로 3장에서는 예정론에 따른 여러 가지 문제들에 대한 해답을 성서를 근거해서 밝혀 보기로 한다.

제1장 예정론의 진술

제1절 예정의 어의와 개념

1. 예정이란 말의 뜻

2. 성서적 개념

제2절 예정의 주체와 대상

1. 예정의 주체

2. 예정의 대상

제3절 예정의 시기와 방법

1. 예정의 시기

2. 예정의 방법

제4절 예정의 목적과 의미

1. 선택의 목적과 의미

2. 유기의 목적과 의미

제1장 예정론의 진술

성서에서 가르치는 기독교 진리에 있어서 예정론에 대한 진리는 매우 흥미롭고 심오한 것이다. 그런데 흥미롭기 때문에 관심을 가지고 연구를 하다가도 너무 심오하기 때문에 연구를 중도에 포기하고 무관심해 버리는 경우가 허다하다. 그러나 기독교 예정론은 연구를 포기하는 것으로 문제가 해결될 수 있는 것은 아니다. 이에 대한 분명한 해결이 없이는 기독교 진리의 성립이 불가능하다. 그렇다면 성서가 말하는 기독교 예정론이란 도대체 어떠한 내용인가? 먼저 그 내용부터 알아 보기로 한다.

본장에서는 기독교에서 가르치는 성서적인 예정론에 대한 내용을 진술하려고 한다. 예정론이 성서적인 진리라는 사실을 확증하기 위해서는 먼저 그 구체적인 내용을 진술하는 것이 논리상으로 자연스러운 순서이다.

기독교 예정론의 내용 진술은 우선 예정의 어의와 개념에 대하여 진술한 후에, 예정의 주체와 대상을 비롯해서 예정의 시기와 방법 그리고 예정의 목적과 의미에 대한 내용을 차례로 진술하려고 한다.

제1절 예정의 어의와 개념

기독교 예정론이 어떠한 것인가를 알아보고 이에 대한 올바른 정의를 내리기 위해서 먼저 예정이란 말의 뜻과 성서적인 개념에 대해 알아보기로 한다. 예정의 어의와 개념에 대한 이해는 예정론에 대한 정의를 내리는데 있어서 반드시 선행되어야 할 필요 조건이다. 왜냐하면 예정의 어의와 개념에 대한 정확한 이해가 없이는 예정론에 대한 올바른 정의를 내릴 수가 없기 때문이다.

1. 예정이란 말의 뜻

성서에서 사용되고 있는 □예정□이라는 단어의 뜻은 대개가 미리 계획을 확정해 놓았다는 의미를 가지고 있다. 즉 하느님께서 영원하신 작정 섭리 안에서 인간 각 개인에 대한 모든 경륜을 미리 결정해 놓으셨다는 의미이다. 칼뱅은 말하기를 □우리가 예정을 하느님의 영원한 결정이라고 하며, 그것으로 말미암아 각 사람에게 일어나기를 원하시는 일을 스스로 결정하시는 것을 말한다□고 하였다.

신□구약 성서에는 예정에 대한 진리를 명시해 주고 있는 여러 명사들이 많이 있다. 그리고 그 중에는 □예정□으로 직역되는 것도 있고, 더러는 그 의미만을 내포하고 있는 것들도 있다.

구약성서에 있어서, 예정이라는 말의 의미를 나타내는 히브리어는 □야다(□□□)□라는 말과 □빠카르(□□□)□라는 말이 있는데 □야다(□□□)□라는 단어는 □지식한다□ 또는 □인식한다□라는 의미를 가지고 있으며 이는 단순한 지능적인 인식의 차원이 아니라 어떤 자를 사랑의 관심이나 선택의 대상으로 삼는다는 좀더 깊은 의미로도 사용될 수 있는 말이다. 그리고 □빠카르(□□□)□라는 단어는 □선택□이라는 의미를 가지고 있으며 영원적 선택을 포함하는 뜻을 가지고 있는 말이다.

신약성서에 있어서, 예정이라는 의미를 나타내는 헬라어는 □기노스케인(□□□□□□□□□)□과 □프로기노스케인(□□□□□□□□□□□□)□과 □프로그노시스(□□□□□□□□□)□라는 말이 있는데 이 모두가 □예지□라는 뜻을 가지고 있어 히브리어 □야다□라는 말과 같이 어떤 자를 사랑의 관심이나 선택의 대상으로 삼는다는 의미로 사용되는 말이다. 그리고 □에클레게스다이(□□□□□□□□□□)□나, □에클로게(□□□□□□)□라는 말도 있는데 이 모두는 □선택□이라는 뜻으로서 영원적 선택을 포함하는 말이다. 뿐만 아니라, □프리오리제인(□□□□□□□□□□)□이나 □프로오리스모스(□□□□□□□□□□)□ 또는 □프로티데나이(□□□□□□□□□□)□나 □프로데시스(□□□□□□□□)□등의 헬라어가 □예정□이라는 뜻으로 하느님의 절대적 예정을 표현하는 의미를 가진 낱말들이다. 그러나 이 모든 명사들이 한결같이 □예정□이라는 신학적 명사로 번역된 구원론적 술어 안에 함유되어 사용되고 있다.

2. 성서적 개념

예정 교리는 하느님의 작정 섭리에 포함된 인간의 구원과 멸망에 관한 하느님의 섭리에 대한 진리이다. 하느님의 작정 섭리는 절대적이고 무조건적이며 불변적인 것으로서 유한한 피조물과는 아무런 조건이나 관계됨이 없이 하느님의 절대적 의지에 의한 영원한 신적인 목적에서만 기원한 것이다. 이와 같은 작정 섭리에 의하여 하느님께서는 우주와 만물을 운행하시며, 인간 세상에서 진행되는 동서고금의 모든 역사과정을 주관하시며, 온 세상 인간 개개인의 전 생애를 인도하시며, 천사와 마귀는 물론 모든 영계에 이르기까지의 피조계에 속한 전 우주를 미리 작정하신 대로 섭리하신다. 하느님의 작정 섭리에 대한 내용을 좀더 구체적으로 말하자면, 온 우주에 속한 모든 태양계들의 질서를 비롯해서 천체들의 위치와 운행은 물론 지구의 공전과 자전, 그리고 모든 만물들의 생성 과정들과 인류 역사에 있어서 모든 문명들의 번영과 쇠퇴, 그리고 국가들의 흥망성쇠 또는 전쟁과 평화 등을 비롯한 역사의 세미한 부분에 이르는 과정들과 인간 각 개인의 인종, 국적, 성별, 용모, 개성, 재질 등은 물론 출생에서부터 죽음에 이르기까지의 아주 세미한 부분에 이르는 과정과 구원과 멸망에 대한 섭리에 이르기까지 모든 것을 하느님께서 영원 전에 절대적이고 무조건적으로 기쁘신 뜻에 따라서 작정하시고 예정해 놓으신 대로 섭리하시는 것을 말한다.

이러한 작정 섭리는 천사들의 모든 사역과 사탄의 세력들의 세심한 활동의 방법이나 범위까지도 포함되는 것이다. 그것은 천사나 사탄이 모두가 영물들이지만 창조주 하느님과의 관계에서는 모두가 만유의 주가 되시는 하느님의 지배를 받으며 존재하는 것이기 때문이다. 즉 하느님 이외의 모든 사물이나 사건들은 절대자 하느님의 작정 섭리 안에 들어 있어서 출발에서부터 과정이나 도달점에 이르기까지 한치도 어김이 없이 하느님의 작정하신 섭리대로 이루어져 가는 것이다. 우주와 만물은 모두가 하느님의 피조물이다. 그것들이 계속적으로 보존되고 운행되는 것이 모두 하느님께 의존되어 있는 것이다. 그러므로 어느 시대나 어느 부분에 있어서도 어느것 하나 하느님의 작정하신 섭리를 벗어나 존재하거나 발생할 수 있는 것은 아무 것도 없다. 따라서 어떠한 사실에 대한 결과나 또는 변화 등이 피조물 자체에 의한 어떤 조건에 의하여 나타나는 것은 하나도 있을 수 없다. 오직 하느님의 영원한 작정 섭리에 의하여 모든 만물이나 만사가 출발되고, 과정이 이어지고, 결과가 맺어지는 것이다.

개혁주의 신학자들은 인류 역사와 자연계의 모든 운행과정에서 나타나는 사건 속에서 하느님의 솜씨를 보았던 것이다. 그들은 세계 즉 역사와 자연계를 시간안에서 영원한 이상 즉 하느님의 작정하신 뜻이 완전히 실현된 것이라고 보았다. 이와 같은 하느님의 작정하신 섭리 안에 예정 섭리가 포함 되어 있기 때문에, 기독교 예정론은 하느님의 절대적이고 무조건적인 기쁘신 뜻에 의해 지으신 모든 이성적 존재들을 구원얻을 자와 멸망받을 자로 미리 정해 놓으신 하느님의 계획을 말한다.

루터는 그의 로마서 주해에서 □모든 사물은 무엇이든지 하느님의 의도에서 나고 또 그것에 의존한다. 이런 관계로 생명의 말씀을 받을 자와 그것을 믿지 않을 자, 그들의 죄에서 구득될 자와 그 죄 가운데서 강포해질 자, 또한 칭의를 받을 자와 정죄함을 받을 자가 다 예정되었다□고 하였다.

로레인 뵈트너(Loraine Boettner) 박사는 □우리는 이 세계 질서를 하느님이 그것에 의하여 자기의 계획을 수행하시는 일대 조직으로 보기까지 그렇게 충분히 인식하지 못한다. 그러나 칼뱅 선생의 명철한 유신론은 만물을 수중에 파악하신 전능자의 절대적 존엄의 예민한 의식을 그에게 주고 또한 그를 명확한 예정론자가 되게 하였다. 이 전지전능하신 하느님의 무조건적 영원한 목적에 관한 교리에서 그는 인류의 타락과 구속의 역사의 프로그램을 발견하였다□고 말했다.

칼뱅주의자들이 주장한 예정론은 수 세기 지나오는 동안 숱한 반대자들의 비난과 조소를 받아 왔다. 특히 알미니안주의자들의 끈질긴 반대는 금일에까지 지속되고 있으며, 소위 칼뱅주의자라고 자처하는 자들까지도 더러는 예정론에 대해 회의적 반응을 보이고 있는 현실에 처해 있는 것이다.

사실 성서를 하느님의 절대적인 말씀으로 받아 들이고 성령의 조명에 의하여 그 깊은 뜻을 올바르게 깨닫게 된다면, 어느 누구도 하느님의 절대적인 예정 섭리에 대하여 의심하거나 반대할 자는 아무도 없을 것이다. 그 이유는 신□구약 성서 말씀이 창세기로부터 요한묵시록에 이르기까지 하느님의 절대적인 작정과 예정 섭리에 대하여 직접적으로 또는 간접적으로 너무도 분명하게 증거해 주고 있기 때문이다. 이에 대하여 박형룡 박사는 □칼뱅주의 예정론에 맹렬히 반대함에 있어서 알미니안주의자들과 동의하는 이성론자들과 무신앙자들이 성서의 영감을 믿는 신앙의 견제를 받지 않으되 오히려 고백하기를 성서는 칼뱅주의의 의미로 해석되는 때에만 공정히 해석될 수 있다고 한다□라고 하였다.

그러므로 예정론을 반대하거나 부정한다면, 성서의 무오성이나 완전영감설을 부정하는 결과가 되며, 성서 자체를 진리로 받아들이지 않을 수 밖에 없는 과오를 범하게 되는 것이다.

제2절 예정의 주체와 대상

기독교 예정론에 있어서, 주체는 누구이며, 그 대상은 누구인가? 즉 누가 누구를 예정했다는 말인가? 이같은 문제에 대한 해답은 기독교 예정론을 이해하는 데 있어서 기초적으로 알아야 할 내용이다. 단순하게는 하느님께서 인간을 예정하셨다고 대부분이 알고 있으나, 이 문제에 대한 대답이 그렇게 단순하지만은 않은 것이다.

1. 예정의 주체

우주의 모든 섭리와 경륜을 작정하신 주체는 물론 하느님이시다. 따라서 인간들의 구원과 멸망에 대한 섭리와 경륜을 예정하신 주체 역시 하느님이시다. 그러나 여기에서 언급을 하려고 하는 것은 예정의 주체가 되시는 삼위일체의 하느님에게 있어서 어느 위 즉 성부와 성자와 성령 하느님에게 있어서 어느 위가 특히 예정의 주체가 되시는가 하는 문제를 생각해 보려는 것이다. 물론 하느님의 예정 사역은 삼위 하느님의 일치한 동일 사역인 것은 사실이다. 창조된 모든 이성적 존재들을 구원하시기로 선택하시고, 멸하시기로 유기하시는 하느님의 예정 사역을 하느님에게 삼위의 구별 없이 돌리는 것은 성서의 바른 교훈이다.

그러나 하느님께서 인간을 구원하시는 경륜에 있어서 사역상 삼위의 각 특성이 있음을 우리는 성서에서 보게 된다. 즉 하느님께서 인간을 구원하시는 섭리 과정을 보면, 예정하시고 창조하셔서 타락한 인간을 죄에서 구속하시고, 구속된 성도를 성화시키는 사역을 통하여 뜻을 이루시는 것이다. 그런데 성도를 성화시키는 사역은 성령 하느님께, 인간을 죄에서 구속시키는 사역은 성자 하느님께, 구원하시기로 선택하시는 예정 사역은 성부 하느님께 각각 그 주된 임무를 돌리는 것을 성서가 분명하게 가르쳐 준다.

그러나 삼위의 하느님께서 각 위가 사역을 하실 때에 다른 위와 관련이 없는 단독적인 사역을 하신다는 의미는 아니다. 어디까지나 성부 하느님께서 예정하셔서 선택하실 때에 성자와 성령 하느님께서 동참하셨고, 성자 하느님께서 죄인을 구속하실 때에도 성부와 성령 하느님께서 동참하시며, 성령 하느님께서 성도를 성화시키는 사역을 하실 때에도 성부와 성자 하느님께서 동참하신 것이다. 다만 하느님께서 예정 사역을 하실 때에 성자와 성령 하느님께서 동참하신 가운데 성부 하느님께서 주체가 되신다는 말이다.

2. 예정의 대상

하느님의 작정의 대상은 온 우주의 피조물 전체를 대상으로 한다. 그러나 선택과 유기에 국한된 하느님의 예정의 대상은 피조물 중에 이성적 존재에만 국한되는 것이다. 그 중에도 특별히 인간이 예정의 본격적인 대상으로 여겨지고 있다. 그러나 넓은 의미에서 그 대상을 생각한다면 이성적인 피조물 모두를 그 대상으로 정할 수 있다. 즉 이성적 피조물에는 인간을 비롯하여 선악간의 영물까지 포함이 되며, 나아가서는 인간의 몸을 입고 오신 중보로서의 예수 그리스도까지도 포함을 시킬 수 있다. 예정의 대상인 인간도 일부분이 아니고 선택된 자나 버림받은 자나 지음받은 전 인류 모두가 예정의 대상이 된다. 그런데 문제는 영적인 선의 세력을 포함하는 거룩한 천사들이나 악의 세력을 포함하는 사탄들까지도 모두 예정의 대상이 된다는 데 있는 것이다. 이에 대하여 박형룡 박사는 □또한 택한 천사들을 솔직히 거론하여 피택하지 못한 천사들도 있다는 것을 함의한다. 이에 우리는 천사들의 예정에 제 이차적인 주의를 향하게 되며 연하여 그 예정의 성질이 어떠한가 하는 문제를 일으키게 된다□고 하였다.

즉 영물인 천사들도 선택된 거룩한 천사와 유기된 악한 천사들로 이미 하느님께서 예정하셨다는 의미이다. 그런데 이들 천사들에 대한 예정의 성질을 박형룡 박사는 이어서 □천사의 예정은 하느님이 자기 보시기에 충족한 어떤 이유로 어떤 천사들에게는 창조에 의하여 부여된 은혜에 추가하여 견인의 특별은혜를 주시고, 다른 천사들에게는 그것을 주지 않기로 작정하셨다는 것을 의미한다고 보는 것이 성서의 예정관에 응합할 것이다□라고 설명하고 있다.

성서는 천사들, 즉 영물들에 관한 하느님의 섭리와 경륜에 대하여 자세히 밝혀 주고 있지 않다. 그것은 성서가 천사에게 주어진 것이 아니고 인간에게 주어진 하느님의 말씀이기 때문에 인간에 대한 섭리와 경륜에 대해서 주로 말씀하고 있다. 그러나 한 가지 분명한 것은 어떠한 피조물도 인간을 능가할만한 고등한 존재는 없다는 사실이다. 따라서, 하느님께서 인간을 선택과 유기로 예정하시고 섭리하시는데 그만 못한 영물들에 관해서야 더 언급을 요하지 않을 것이다.

다음은 인간의 몸을 입고 오신 예수 그리스도가 하느님의 예정의 대상에 들어가는가? 하는 문제이다.

이 문제에 있어서 조심성 있는 논의가 필요하다. 왜냐하면 앞에서 말한 바와 같이 삼위 중에 한 위가 되시는 성자 하느님은 예정의 주체이시다. 그런데 예정의 대상이 되신다는 것은 논리의 모순을 일으키기 때문이다. 그러나 성서는 그리스도를 예정의 주체로 말씀하기도 하고 때로는 예정의 대상으로 말씀하기도 한다. 이러한 성서의 모순 아닌 모순을 우리는 어떻게 이해해야 할 것인가? 여기에서 기독론에 대한 논의의 필요성을 느끼게 된다. 왜냐하면 기독론적 논의를 거치지 아니하고는 이 모순을 해결할 수 없기 때문이다.

그리스도는 하느님이시면서 인간이시며, 절대 의인이시면서 죄인이시고, 예정의 주체이시면서 예정의 대상이시다. 이것은 중보자가 가지는 특성이다. 하느님만으로서나 인간만으로서, 또는 의인만으로서나 죄인만으로서, 그 어느 하나만의 특성으로는 중보자의 특성을 구비할 수가 없는 것이다. 이에 따라 중보자 그리스도는 예정의 주체이시면서 예정의 대상이 되시는 것이다. 즉 하느님의 본체이신 그리스도는 어디까지나 예정의 주체가 되시는 것이다. 그러나 그리스도는 근본 하느님의 본체이시나 하느님과 동등됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고, 오히려 자기를 비어 종의 형체를 가져 사람들과 같이 되었고 사람의 모양으로 나타나신 자이시므로 어디까지나 하느님의 예정의 대상이신 것이다.

여기에 있어서 예정의 성격이 우리와 같은 것일까? 하는 문제가 또 발생한다. 즉 그리스도와 우리가 예정의 대상이 됨에 있어서 그 성격이 동일할 수 있느냐 하는 문제이다. 성서는 그 성격이 다르다는 것을 언급하고 있지는 않다. 그러나 그 위치가 다른 것은 분명하게 언급하고 있다. 즉 중보자로서의 첫 아담, 첫 열매, 맏아들의 위치로서 예정의 대상이 되심이 우리와 분명하게 다른 점이다.

결국 하느님의 예정에 있어서 중보자 그리스도는 예정 대상의 본체라고 할 수 있다. 왜냐하면 그리스도는 본체이시고, 우리 성도는 그 안에서 택함을 입은 본체의 내용들이며, 그리스도 밖에 있는 자들은 버림을 받은 자가 되기 때문인 것이다. 따라서 그리스도와 우리 성도는 일체를 이루는 결과를 가져오는 것이다. 이에 성서는 그리스도가 예정의 대상이 되심을 말씀해 주고 있다.

제3절 예정의 시기와 방법

하느님께서 예정에 대한 사역을 언제 어떠한 방법으로 하셨는가 하는 문제들은 예정론을 이해하는데 있어서 매우 중요한 의미를 가지고 있다. 그래서 본절에서는 그 시기와 방법을 따로 구분해서 상술 하기로 하겠다.

1. 예정의 시기

여기서 문제는 선택과 유기의 섭리들을 포함하는 하느님의 예정 섭리가 언제 이루어졌는가 하는 것이다. 문제가 되고 있는 시기는 시간을 기초한 시기를 말하는 것이 아니라 사건을 기초로 한 시기를 말하는 것이며 하느님의 작정 섭리 과정에 있어서의 사건의 순서에 관한 것이다. 즉 그 시기가 하느님께서 인간의 타락을 예정하시기 전인가? 아니면 인간의 타락을 예정하신 후인가? 하는 문제이다. 이같은 문제는 신학적으로 전자를 가리켜 전택설이라고 하고 후자를 가리켜 후택설이라고 하는데, 이들 학설은 오랫동안 대립이 되어 논쟁을 해 오고 있으나 아직 완벽한 결론에 도달하지 못하고 있는 실정이다. 그러나 여기서는 이 두 학설을 차례로 검토한 후에 최종적인 성서적 결론을 정리해 보려고 한다.

먼저 전택설에 대한 일반적인 논리는 하느님의 절대적인 주권으로 영원 전에 인간 창조를 계획하실 때에 구원시킬 자와 멸망시킬 자를 먼저 예정하시고, 다음으로 인간의 타락을 허용하실 것을 하느님께서 예정하셨다고 하는 주장이다.

하느님의 주권에 있어서 죄와 관련을 가지고 있는 성구들은 많이 있다.(시115:3, 잠16:4, 사10:15, 49:9, 렘18:6, 마11:25□26, 20:15, 롬9:17, 9:21) 이 성구들은 주로 하느님과 인간과의 관계에 대한 비유를 토기장이와 진흙과의 관계로 묘사하고 있는 경우가 많이 있어서 하느님의 절대주권을 강하게 나타내고 있는 것이다.

박형룡 박사는 전택설에 대하여 말하기를 □전택설자들이 수납하는 작정들의 순서는 후택설의 그것보다 더 논리적이며, 통일적이라고 보여진다. 이 설은 구경목적(究竟目的)과 중간방편(中間方便)들 사이에 합리적인 순서가 있음을 명백히 보여준다□고 하면서 계속해서 □천사들에 관한 예정의 유추는 전택설의 입장에 찬성하는듯 함은 그 예정은 오직 전택설적으로만 생각될 수 있기 때문이다□고 말하면서 다음과 같은 반증을 제기하고 있다.

(1) 공무(空無)는 선택되기 불능하고

(2) 죄의 문제를 해결하지 못하며

(3) 무죄자를 정죄의 대상으로 하는 것은 모순이며

(4) 하느님을 죄의 조성자로 만들고

(5) 유기(遺棄)에 주권적 열의의 과도한 치중이며

(6) 은혜언약과 중보교리(仲保敎理)를 구성하기 불가능하다는 것 등을 제기하고 있다. 실로, 이러한 문제들은 전택설을 무기력하게 하는 중요한 난제가 되고 있는 것이다.

다음은 후택설에 대한 일반적인 논리를 알아보기로 하자. 후택설은 하느님께서 영원 전에 포괄적인 작정을 하실 때 인간을 창조하시고 타락을 허용하시려는 작정이 인간을 선택하고 유기하시려는 예정보다 먼저였다는 이론이다. 즉 예정보다는 타락을 하느님께서 먼저 생각하셨다는 논리를 전개하면서 성서적인 근거를 들기도 한다.

이에 박형룡 박사는 □이 설은 그 서술에 있어서 신적 작정들의 순서가 전택설의 제시한 그것보다 적게 철학적이요, 보다 더 자연스러우며 신적 작정 실시의 역사적 순서와 조화된다. 하느님의 구원의 계획은 그 실시에서와 같이 그 작정에서도 인과적 순서가 있는 것으로 제시된다. 이 순서가 성서에 계시된 구원 실시의 역사적 순서를 반영하고 사색에 의하여 하느님과 죄의 관계를 해결하려고 자임하지 않는 것은 겸손한 태도이고 그 논법이 듣는 사람에게 불쾌감을 적게 주며 실 생활의 요구와도 잘 조화된다□고 언급하였다. 이어서 □전택설자들은 자기들의 작정 교리의 도안이 보다 더 논리적이라고 주장하나 후택설자들의 소견에는 이 도안이 참으로 논리적이다. 이 설은 모든 부분이 잘 연결되며 조화되어 분리될 수 없는 사슬을 형성한다고 보여진다□고 하면서 계속해서 □역사적 지위로 보아서 후택설은 전택설보다 우월하다. 전택설은 종교개혁이전부터 아오스딩파의 어떤 반열에 소개되었으나 지금까지 보편적 수납을 얻지 못하였다. 아오스딩 자신과 그후 그의 교리를 채택한 큰 무리가 후택설의 신종자들이었으며 현재도 그렇다. 그리고 개혁교회 여러 파의 공적 교리서들이 항상 후택설을 채택하였다. (전택설에 대해서는 관용의 태도를 보이면서)□라고 하였다.

그러나 여기에도 반증은 없지 않다. 이에 대해 박형룡 박사는 다음과 같이 반증들을 요약하였다.

(1) 죄의 문제를 해결할 수 없고

(2) 허용적 작정설의 난관이 문제이고

(3) 유기의 원인 해명에 난관이 있으며

(4) 신적 작정의 통일성을 보여주지 못하는데 그 문제가 있다는 것이다. 역시 후택설에 있어서도 앞에서 말한 반증들이 커다란 장애물이 되고 있는 것이다.

전택설이나 후택설에 있어서 한 가지 공통점을 가지는 것은 그 선택 시기가 모두 창세 전, 즉 영원한 때라는 것인데, 이에 대하여 성서는 너무도 분명하게 말씀하여 주고 있다. 다만 하느님께서 인간을 창조하시고 타락을 허용하시고 구원하시고 멸망시키시는 섭리에 있어서, 이러한 일을 예정하실 때 하느님께서 무엇을 먼저 생각하셨겠는가? 하는 것은 성서도 분명히 밝혀 주지 않고 있다. 그래서 하느님께서는 타락 허용을 먼저 작정하시고 다음으로 선택과 유기를 예정하신 것인지, 선택과 유기를 먼저 예정하시고 창조와 타락 허용을 작정하신 것인지 혼동이 될 수밖에 없는 것이다. 그리고 전택설이나 후택설이 모두가 죄에 대한 문제를 해결하지 못한다는 데서 일치하고 있다. 그런데 전택설이나 후택설이 서로 대립하여 논쟁을 하는 것은 전택설은 하느님의 주권에 초점을 맞춘 이론이고 후택설은 하느님께 죄의 책임을 돌리지 않으려는 이론이다. 두 이론이 논리의 초점이 다른 것이다. 이같은 논리의 대결은 결론에 도달할 수 없는 것이다. 따라서 예정의 시기에 대한 문제의 해결은 전택설이나 후택설의 논리로 불가능하다.

예정의 시기에 대한 문제는 초점을 달리한 논리에 의해서 그 문제의 해결이 가능하다. 이 문제의 해결은 하느님의 섭리 방법에서 찾으려 해서는 안된다. 어디까지나 섭리의 목적에서 찾아야 하는 것이다. 그 논리의 출발은, 스스로 영원전부터 자존하시는 하느님께서 우주만물을 비롯한 인간을 창조하시려는 목적이 무엇이었을까? 하는 명제로부터 시작이 되어야 할 것이다. 왜냐하면 인격적이신 하느님께서 목적 없는 창조 사역을 하실 리가 없기 때문이며, 이 목적은 모든 사건이나 사물에 대한 평가의 기준이 되기 때문이다. 여기에 대하여 두 가지의 학설이 있다.

먼저, 인생의 행복이 하느님의 창조의 근본 목적이라고 하는 학설이다. 이것은 칸트(Kant), 슐라이어막허(Schleiermacher), 릿출(Ritschl) 같은 감화적 인물들의 주장이다. 그러나 이 학설은

(1) 사람이 하느님을 위한 존재임을 잊어버린 것이며

(2) 사실과 조화를 이룰 수 없으며

(3) 성서적인 증거가 없다는 문제를 안고 있다.

다음은 창조의 목적이 오직 하느님의 영광을 선포하는 데 있다는 학설이다. 이것은 웨스트민스터 신도게요서 4장 1항에서 □하느님 성부 성자 성령은 자기의 영원한 권능, 지혜, 선의 영광의 현현을 위하여 유형, 무형의 세계와 만물을 6일 동안에 모두 심히 선하게 무로부터 창조 혹은 제조하여 내기를 기뻐하셨다□고 하였다. 그러나 여기에도 반대자들의 반증이 없는 것은 아니다.

(1) 하느님은 이기주의자라는 것

(2) 하느님은 스스로 만족하신 분이라는 것 등의 반증이 있기도 하다. 그러나 하느님이 이기주의자라는 반증은 하느님을 인간과의 상대적 존재로 보는 데서 나오는 과오이며 하느님의 창조 사역이 하느님 자신의 충족된 만족의 표현임을 감지하지 못하는 데서 오는 오해이다. 다시 말해서 하느님의 창조 사역이 하느님 자신의 만족을 위한 것이 아니라 자충족하신 하느님 자신을 계시하신 것이다. 따라서 하느님의 창조의 절대적 목적은 하느님의 영광을 선포하심에 있는 것이며, 이에 수반되는 창조의 간접적인 목적으로 인간의 행복을 들 수 있겠다. 예를 들면, 부모가 자식을 낳는 것은 자기들의 행복의 결과적 표현이며, 자식을 사랑해서 자식으로 하여금 행복하게 살도록 하는 것은 전자 목적에 수반하는 행위가 되는 것이다.

결국 창조의 궁극적인 목적은 하느님의 영광 선포에 있다는 것이 분명하다. 그렇다면 인간 창조의 목적 역시 하느님의 영광 선포가 목적인 것은 자명한 일이다. 이러한 목적을 인간 창조로 이루시는 것은 먼저 영광을 나타내심으로 모든 영광이 하느님께 돌려지기 위함이시다. 그러기에 인간의 제일되는 목적은 하느님을 영화롭게 하는 것과 영원토록 그를 즐거워 하는 것이 되는 것이다.

여기에서 분명한 것은 하느님께서 인간을 위해 존재하는 것이 아니고, 인간이 하느님을 위해 존재한다는 것을 알 수 있다. 따라서 하느님을 위한 존재인 인간에 대한 하느님의 섭리에 있어서 본질보다 수단이 앞설 수는 없는 것이다. 다시 말해서 □무엇을 어떻게 만들까?□라고 생각하지 않고 □어떻게 무엇을 만들까?□라고 생각할 수가 없다는 말이다. 따라서 하느님께서 선택자와 유기자를 먼저 예정해 놓으시고 창조와 타락을 작정하시는 것이 당연하고 자연스러운 사고의 순서가 되는 것이다. 사실 시간을 초월한 영원한 때에 하느님께서 작정하신 것들을 시간적으로 그 순위를 결정하려는 인간의 노력 자체가 무모한 일이 아닐런지! 왜냐하면 영원이란 시작과 끝이 하나이며 처음과 나중이 따로 분리될 수 없는 시간과 공간과 형상을 초월한 상태를 말하기 때문이다.

2. 예정의 방법

하느님께서 예정 사역을 하실 때에, 하느님 자신의 주권적 능력의 영광을 나타내기 위하여 구원하기로 선택하실 뿐만 아니라 멸하기로 유기하신 것이다. 그런데 하느님께서 어떠한 방법으로 인간을 선택하시고 유기하시는 예정 사역을 하시는가 하는 문제이다. 이와 같은 문제에 대한 해답을 위해 하느님의 예정 섭리에 대한 구체적인 방법을 다음에서 설명하려고 한다.

1) 선택에 대해서

하느님께서 인간을 선택함에 있어서 개인 뿐만 아니라 한 국가와 민족을 선택하셔서 하느님의 영광을 드러내기도 하시며, 한 개인을 어떠한 정치적, 경제적, 문화적, 종교적 환경에서 생존하도록 작정하여 선택하기도 하시고, 각자 개개인의 직업이나 배후자나 자녀들까지도 작정하여 선택하셔서 하느님의 주권적 영광을 드러내시는 것이다. 그러나 여기서 논하려는 것은 영원한 구원에 대한 개개인의 선택을 논하려는 것이다. 각 개인이 하느님께 구원받기로 선택된 것은 어디까지나 하느님의 절대적인 주권적 섭리에 의한 것이지, 인간의 어떠한 조건에 따른 것은 절대로 아니다. 다시 말해서 하느님의 선택은 하느님의 주권적 의지에 의한 그의 기쁘신 뜻대로 되어진 것이라는 뜻이다. 성서는 이것에 대해 너무도 분명하게 증거해 주고 있다.

선택은 □택하심을 따라 되는 하느님의 뜻□으로 된 것이고, □긍휼히 여길 자를 긍휼히 여기고 불쌍히 여길 자를 불쌍히 여기심□에 따라 된 것이며, □그 기쁘심을 따라…… 예정하신 것이니□라고 하였고, 그리고 □모든 일을 그 마음의 원대로 역사하시는 자의 뜻을 따라 우리가 예정을 입어 그 안에서 기업이 되었도다□고 했는데 이들 말씀들은 모두가 한결같이 하느님의 완전한 주권적 의지를 담고 있는 말씀들이다. 따라서 인간의 어떠한 신앙이나 선행 또는 공적에 의한 조건적인 선택이 아니고 전연 아무런 조건 없이 하느님의 □기쁘신 뜻□에 의하여 □창세 전에 그리스도 안에서□ 선택을 하신 것이다. 여기 □그리스도 안에서□란 장소성을 말하고 있으나 우리의 공로가 아닌 그리스도의 구속의 은총에 의한 우리의 선택적 구원을 의미하고 있는 것이다.

2) 유기에 대하여

유기는 버린다는 뜻인데, 하느님께서 민족적으로 버리기도 하시고 개인적으로 버리기도 하신다. 그러나 구원에 있어서 유기는 어디까지나 개인적이다. 즉 각 개인 하나하나에 대한 예정 안에 버리기로 정해져 있는 것이다. 이것이 조건적이냐, 무조건적이냐 하는 문제는 매우 심각한 문제가 아닐 수 없다. 선택이 무조건적이라면 유기 역시 무조건적일 수 밖에 없는데, 이에 따르는 여러 가지 문제에 대하여 혹자들은 하느님께서 타락 후에 선택하셨다는 후택설이라는 이론으로 이러한 문제를 그럴 듯하게 해결해 보려는 노력을 하고 있으나 문제 해결이 그렇게 간단하지만은 않은 것이다. 즉 하느님께서 타락을 작정하셔서 온 인류를 다 타락에 처하게 하시고 타락한 상태에서 하느님께서 그 기쁘신 뜻대로 선택하여 구원하시고 나머지는 타락한 상태에 그대로 버려 두셨다는 것이다. 그러나 이 이론 역시 타락하도록 작정하신 하느님께 궁극적인 책임이 돌아가게 된다는 근본 문제를 안고 있는 것이다.

성서는 분명히 창조 때부터 하느님의 예정 섭리에 의하여 택자와 불택자로 지어졌음을 밝혀 주고 있다. □야훼께서 온갖 것을 그 씌움에 적당하게 지으셨나니 악인도 악한 날에 적당하게 하셨느니라□고 했고, 바울도 로마서 9장 22□23절에서 영광 받기로 예비한 긍휼의 그릇과 멸망하기로 준비된 진노의 그릇이 있다고 했고, 베드로도 베드로전서 2장 8절에서 불신자가 그리스도에게 부딪혀 말씀에 불순종하여 넘어지는 것은 저희를 이렇게 정하셨기 때문이라고 했다. 여기서 우리는 유기되기로 예정된 자들이 무슨 조건에 의해서 그렇게 유기되어 졌다는 내용을 찾아 볼 수가 없다. 그러므로 유기의 방법은 하느님의 절대적인 주권에 의한 □기쁘신 뜻□에 의하여 조건 없이 유기되었음을 알 수가 있다.

제4절 예정의 목적과 의미

영원자존하신 절대자 하느님께서 무슨 목적으로 인간을 선택하시고 더러는 버리시기로 예정하셨는가?

절대자 하느님의 창조 목적이 하느님의 영광을 나타내는 것이라면, 예정의 궁극적 목적 역시 하느님의 영광을 나타내는 것이 되겠다. 이에 대하여 하느님의 예정에 있어서의 선택과 유기의 목적을 따로 분리해서 예정을 통한 하느님의 영광을 어떻게 구체적으로 나타내셨는가를 그 의미와 더불어 밝혀 보고자 한다.

1. 선택의 목적과 의미

전능하신 하느님께서 어떤 인간을 선택하여 구원하시는 목적과 의미는 무엇일까?

하느님께서 인간을 구원하시기로 선택하신 목적은 선택을 통한 하느님의 영광을 나타내시기 위함인데, 이 목적 실현의 구체적 방법은 선택이라는 용어 자체가 갖고 있는 의미와 같이 인간을 구원하시는 것을 방법으로 하여 영광을 나타내시는 궁극적 목적을 이루시는 것이다. 즉 인간을 구원하심으로 하느님의 영광을 드러내신다는 말이다. 인간 구원이 하느님의 영광 표현이 되는 것은 어떠한 인간의 조건에 의해서가 아니라 하느님의 절대적인 영광스러운 주권에 의하여 이루어지기 때문이다. 즉 주권자가 주권을 실현하는 데서 그 주권의 영광이 나타나는 것이다. 피조 인간의 어떠한 조건에 의하여 하느님의 주권적 사역에 장애를 받는다면 하느님의 주권적인 영광은 그 빛을 잃어버리게 되는 것이다. 뿐만 아니라 하느님의 주권을 나타내심으로 피조 인간으로 하여금 무능력을 깨닫게 하여 모든 영광을 인간 자신에게 돌리지 않고 하느님께만 돌리도록 유도하시는 것이다. 아무리 주권자가 그 주권을 가지고 있다 할지라도 주권 행사를 하지 않는다면 주권의 영광은 표현될 수 없는 것이다. 절대주권을 가지신 하느님께서 우리 인간을 향해 아무런 조건 없이 선택하셔서 구원하시기로 예정하신 주권적 행사를 하지 않으셨다면 우리가 어떻게 하느님이 절대주권자이심을 알 수 있으며, 절대주권자만의 소유인 영광을 우리가 어떻게 돌릴 수가 있겠는가? 이에 대해서는 성서 말씀이 더욱 힘있게 강조하고 있다.

에페소서 1장 6절에서는 □이는 그의 사랑하시는 자 안에서 거저 주시는 바 그의 은혜의 영광을 찬미하게 하려는 것이라□고 했고, 이어서 12절에서는 □이는 그리스도 안에서 전부터 바라던 우리로 그의 영광의 찬송이 되게 하려 하심이라□고 했다. 또한 □이는 우리의 기업에 보증이 되사 그 얻으신 것을 구속하시고 그의 영광을 찬미하게 하려 하심이라□고 했다. 그리고 웨스트민스터 신도게요서 3장 5절에서도 □이 모든 것은 그의 영광스러운 은혜의 찬송을 위한 것 뿐이다□고 하였다.

혹자들은 하느님께서 우리를 선택하신 목적이 지상에서의 봉사나 선행이라고 말한다. 이러한 주장은 사회복음주의자들 사이에서 논의되고 있는 말들이다. 물론 성서는 우리에게 이웃에 대한 봉사나 선행을 말씀하고 있다. 그러나 이런 것들은 하느님께서 우리를 선택하신 근본적인 목적이라 할 수 없다. 봉사나 선행 역시 하느님의 주권적인 영광을 나타내시는 지엽적인 하나의 방편에 불과한 것이다. 왜냐하면 봉사나 선행도 하느님께서 성령의 능력을 주어서 하게 하시기 때문이다.

결국 하느님의 선택의 목적은 하느님 자신의 절대적 주권적 영광을 선택이라는 섭리를 통하여 나타냄으로 하느님 자신이 영광을 나타내시고, 이에 따라 선택된 우리는 이 하느님의 놀라운 영광스러움을 선택 섭리를 통하여 깨닫고 그에게 사실 그대로의 영광을 돌려 드리는 데 그 목적과 의미가 있는 것이다.

2. 유기의 목적과 의미

전능하신 하느님께서 모든 사람 가운데 어떤 자를 유기하여 멸하시는 목적과 의미는 무엇일까?

하느님의 절대주권적 선택의 목적과 의미가 하느님 자신의 영광을 드러내는 것이라면, 유기의 목적과 의미 역시 동일한 것일 수밖에 없다.

인간의 유기 자체가 인간 자신의 어떠한 조건에 의한 피동적인 행위가 아니고, 하느님 자신의 절대주권적인 능동적 행위이시기 때문에 유기는 하느님의 절대주권적 영광의 표현의 한 방편이시다. 이사야 선지자가 말했듯이 □내가 행하리니 누가 막으리요□라고 한 말씀은 하느님의 전능성을 그리고 절대성을 나타내 주고 있는 말씀이다. 혹자들은, 유기는 하느님께서 타락의 허용을 통한 결과에 그냥 버려 두신 것으로 이해를 해서 인간 자신에게 어느 정도의 책임을 부여하려는 자들이 더러 있기도 하다. 그러나 만일 인간 유기가 하느님의 절대적 주권에 의하지 않고 인간 자신의 어떠한 조건에 의하여 이루어진 결과로 본다면, 하느님의 절대주권적 영광의 빛을 가리우는 처사가 될 수밖에 없는 것이다. 그러므로 우리는 여기서 조심성 있는 자세로 유기된 자들에 대한 선입견 하나를 정리해야 한다. 그것은 하느님께 유기된 자가 하느님의 영광을 나타내지 못하고 도리어 가리우는 자라면 하느님의 창조 목적에 불필요한 자일 뿐 아니라 방해자가 된다는 논리가 성립될 수밖에 없기 때문이다. 뿐만 아니라 하느님께서 창조 목적에 불필요하고 방해가 되는 존재를 창조하고 예정하셔서 유기하실 이유가 없기 때문이다. 하느님께서는 불필요하거나 방해가 되는 것을 만들어 놓지 않으신다. 그렇다면 하느님의 피조물 중 특히 인간에게 있어서 선택된 자나 유기된 자 모두가 다 하느님의 영광을 드러내기 위한 피조물들이라는 것은 너무도 분명하다.

솔로몬이 말했듯이 □야훼께서 온갖 것을 그 씌움에 적당하게 지으셨나니 악인도 악한 날에 적당하게 하셨느니라□고 말씀한 것을 보아도 하느님께서는 어느 것 하나 하느님께 불필요하거나 방해되는 것이 있을 수 없는 것이다. 따라서 유기의 목적과 의미는 다음과 같이 정리할 수 있겠다. 하느님께서 어떠한 것도 조건으로 삼으심이 없는 중에 인간을 유기하시기로 예정하신 절대주권적 영광을 나타내심에 그 목적이 있고, 이렇게 나타난 영광을 보고 선택자들은 화평 중에 하느님께 영광을 돌리지만 유기된 자들은 두려움과 고통 중에 하느님께 영광을 돌리게 하려는 데 그 의미가 있다고 하겠다.

결국 하느님께서는 선택자나 유기자를 통하여 영광을 나타내시고 또한 영광을 받으시게 되는 것이다. 여기에 따르는 구체적인 문제점들은 제3장에서 자세하게 논하게 되겠기에 여기서는 생략하기로 하겠다.

제2장 예정론의 정당성

제1절 논리적 정당성

1. 창조주와 피조물의 관계

2. 절대자와 상대자의 관계

3. 무한자존자와 유한의존자의 관계

제2절 교리적 정당성

1. 전적 무능력

2. 무조건적 선택

3. 제한적 속죄

4. 불가항력적 은총

5. 궁극적 구원

제3절 성서적 정당성

1. 구약의 증거

2. 신약의 증거

제2장 예정론의 정당성

예정론이 어째서 정당한 진리가 될 수 있는가? 하는 것은 우리의 중요한 관심사가 아닐 수 없다. 예정론이 진정한 진리라면 그 이론을 뒷받침 할 수 있는 분명한 근거가 제시되어야 한다. 그래야 그 정당성이 확보될 수 있는 것이다. 아무리 이론이 그럴듯해도 그 이론에 대한 확실한 근거가 제시되지 못하면 진리의 필수적인 요건이 갖추어지지 못하기 때문에 믿을 수 있는 것은 못되는 것이다. 그러므로 기독교 예정론도 이론만이 아니라 그 이론에 대한 근거가 확실해야 그 정당성 확보가 가능하므로 이를 위하여 본장에서는 먼저 논리적 근거에 의하여 그 정당성을 입증해 보고, 다음으로는 교리적 근거에 의하여 그 정당성을 찾아본 다음, 마지막으로 성서적 근거에 의하여 그 정당성을 입증해 보고자 한다.

제1절 논리적 정당성

기독교 예정론이 가지고 있는 논리적 정당성은 무엇인가? 과연 기독교 예정론이 논리적으로 정당한 진리인가? 하는 의문은 기독교 예정론에 관심을 가진 자라면 누구나가 가지지 않을 수 없는 문제이다.

예정의 주체는 하느님이시며 예정의 주된 대상은 인간이다. 하느님은 창조주이시며 절대자이시고 무한자존자이신 반면에, 인간은 피조물이며 상대자이고 유한의존자이다. 이와 같은 하느님과 인간과의 관계에 의한 논리로 기독교 예정론의 정당성을 입증해 보기로 한다.

1. 창조주와 피조물의 관계

영원자존하신 하느님은 창조의 주인으로서 피조물인 모든 만물을 창조주 하느님 자신의 계획대로 창조하시고 섭리해 나가신다. 하느님은 태초 이후 일어날 모든 일들을 창조주의 주권으로 계획하셔서 자연적, 정신적 전 피조계에 하느님 자신의 주권적인 의지를 행사하시는데, 창세 전에 창조주 자신이 미리 정하신 계획대로 하신다는 것은 창조주와 피조물과의 관계에 있어서 매우 자연스러운 논리의 성립이 되는 것이다. 그러기에 신학의 방법에 있어서도 하느님의 실유에 대한 논의로부터 시작하여 하느님의 사역에 대한 논의로 진행하려는 과정에서 하느님의 작정에 대하여 연구하는 것을 매우 정당한 신학적 방법으로 받아 들이고 있는 것이다. 그것은 하느님께서 세상을 창조하시는 일이나 섭리하시는 일이 모두가 하느님 자신의 기쁘신 뜻대로 계획하신 것에 의하여 만들어지고 이루어져 가기 때문이다. 지식인이라면 누구나가 인간 자신이 어떤 주권자의 간섭과 지배를 받고 있다는 사실을 쉽게 알 수 있는 것이다.

어느 누구도 자신의 출생일, 용모, 성별, 성씨, 국적, 종족, 직업, 사망일 등의 중요한 사건들은 물론, 그렇지 아니한 작은 일들까지라도 인간 자신의 의지적 결정에 따라 되어진다고 단언할 자는 아무도 없다. 인간은 어디까지나 피조물이기에 창조주 하느님께서 실제적으로 총괄하시는 영역 아래 속해 있는 존재라는 것을 부인할 자 역시 없는 것이다. 이성적 존재인 인간이 자기 스스로의 결정에 의하여 무슨 일이나 행할 수 있다고 생각하는 자는 없겠지만 설령 있다 할지라도 그러한 자는 원인 없는 결과가 있을 수 있다고 착각하는 자요, 자신에게 불가능은 없다고 착각할 수 있는 자요, 따라서 온 우주를 자신의 계획대로 바꿀 수 있다고 착각하는 자일 것이다.

인간은 어느 누구도 가난을 싫어하면서도 가난하고, 질병을 싫어하면서도 병에 시달리고, 전쟁을 싫어하면서도 전쟁에 혈안이 되고, 죽음을 싫어하면서도 죽어가고 있는 것이다. 뿐만 아니라 인간은 누구나 미워하지 말아야 하는 줄 알면서도 미워하게 되고 사랑해서는 안되는 줄 알면서도 사랑하게 된다. 즉 미워지니까 미워하고 사랑해지니까 사랑하는 것이지, 미워하니까 미워지거나 사랑하니까 사랑해지는 것이 절대로 아니다. 이같은 사실들은 어디까지나 인간은 주인이 아니라 피조물이며, 오직 하느님만이 창조주요, 우주의 운행자시며, 역사의 주관자시요, 인간의 생사화복을 주관하시는 자이심을 확증해 주는 또 하나의 증거인 것이다. 지음을 받은 자는 지으신 자의 모든 계획에 따라 만들어지고 움직여진다는 논리가 자연스러운 것이라면, 장차 나타날 구원과 멸망에 대한 대상이 어찌 예정되지 않았다고 할 수 있겠는가?

작가가 작품을 만들려고 할 때, 만들기 전 먼저 그 종류와 크기 또는 성질 등을 정하지 않고 작업에 착수하는 자는 없을 것이다. 그리고 자신의 의도와는 전연 관계없는 작품을 만드는 자도 역시 없을 것이다. 따라서 창조주 하느님께서 인간을 창조하시기 전에 구원할 자와 버릴 자를 미리 정하셨다는 논리는 너무도 자연스럽고 자명한 논리인 것이다.

2. 절대자와 상대자의 관계

절대자는 하느님이시며, 상대자는 인간이다. 하느님과 인간 관계가 절대자와 상대자의 관계를 이루고 있는 것이다. 이 관계는 주인과 종의 관계요, 능동자와 피동자의 관계이다. 즉 절대자이신 하느님은 주관자요, 지배자요, 자결권을 가진자요, 상대자인 인간은 따르는 자요, 지배를 받는 자요, 아무런 결정권을 가지지 못한 자이다. 특히 절대자라는 관념에서 볼때 하느님은 그 무엇의 도움이나 간섭이나 장해를 받으시는 일이 있을 수가 없는 것이다. 반면에 인간은 하느님의 지배와 장해를 받을 수밖에 없는 자이다.

만일 하느님께서 어떤 피조물로부터 도움이나 간섭 또는 사탄권세의 방해를 받으시는 것으로 인식한다면 하느님의 절대권에 대한 무식의 소치가 아닐 수 없다. 사실 상대자인 인간들이 하느님의 예정 섭리에 대하여 논란을 일으키고 이의를 제기한다는 것 자체가 하느님의 절대권에 대한 무모한 도전이 되는 것이다. 상대자라는 개념이 평등한 대상 또는 주위 환경을 포함한 모든 피조물들로부터의 견제를 당할 수밖에 없는 존재라면, 절대자라는 개념은 평등한 대상이 존재할 수도 없고 그 무엇에게도 견제를 받지 않는 존재를 의미하는 것이다. 그렇다면 상대자인 우리 인간이 절대자인 하느님의 예정의 대상이라는 논리는 너무도 당연한 것이라 하겠다. 절대자가 절대권을 가지고, 상대자인 인간을 구원할 자와 버릴 자로 상대적으로 창조하셨다는 것이 그 얼마나 이치에 합당한 말인가?

□절대자□라는 용어는 본래 철학에서 모든 존재의 구경적 근기를 가리켜 사용되어 온 말이지만, 신학에서도 하느님을 절대적 실유로 지칭하는 것이 일반화 되고 있는 것이다. 그러나 철학에서 말하는 절대자와 신학에서 말하는 절대자는 용어에 있어서가 아닌 개념에 있어서 큰 차이를 보이고 있는 것이다. 철학에 있어서의 절대자 개념은 학자마다 그 의견을 각각 달리하고 있으나, 신학에 있어서의 기독교적 절대자 개념은 너무도 분명한 것이다. 그것은 모든 피조된 우주 만물의 제일 원인 혹은 모든 실재의 궁극적인 근본 기초 또는 스스로 존재하는 실유라는 것인데, 이와 같은 절대자이신 하느님께서는 그의 존재에서든지 존재의 어느 양상에서든지 또는 어느 피조물에게나 제약을 받으심 없이 절대자의 절대권에 의한 자결정으로, 피조계인 상대적 존재를 설계하시고 창조하시고 섭리하시며 운행하시는 것이다.

이 논리에 따라 오는 □상대자□ 개념 역시 기독교가 말하는 상대자 개념으로 이해를 하는 것이 이 논리의 이해를 촉진시키는데 도움이 될 것이다. 절대자 개념에 비추어 볼 때 상대자란 □제일 원인에 의한 결과□ 또는 □자존자에 의한 존재□라고 말할 수 있겠다. 즉 상대자란 절대자에게는 물론 상대자 자신과 피조물 중 상대적 존재를 비롯해서 모든 피조물과 환경 및 상태 등에 대하여 제약을 받는 존재임을 의미한다. 이러한 상대적 존재인 인간이 절대적 존재자이신 하느님의 자결정적 예정 섭리 안에 들어 있다는 것은 매우 합리적인 논리인 것이다.

3. 무한자존자와 유한의존자의 관계

하느님은 무한자존자이시며, 이에 반하여 피조 인간은 유한의존자이다. 하느님에게 있어서의 무한성이란 시공에 있어서나 양식에 있어서나 속성들에 있어서 그 어떠한 것들에 의해서도 아무런 제한을 받으심이 없는 것을 의미한다. 그리고 인간의 유한성이란, 시공이나 양식이나 속성이나 또는 그 어떠한 것들에 의하여 제한을 받고 있다는 것을 의미하는 것이다.

여기에서 특히 □예정□이라는 시간 개념을 포함하고 있는 하느님의 사역에 대하여 깊은 사고와 판단이 요구되지 않을 수 없다. 왜냐하면 무한자존자이신 하느님의 사역의 성질을 유한존재자인 인간이 이해하는데 있어서, 무한성을 유한적 차원에서 잘못 사고할 때, 즉 영원성을 지닌 하느님의 예정 섭리를 시간적 차원에서 고찰하고 만다면 엄청난 차질이 생긴다는 것은 너무도 명확한 사실이기 때문이다. 여기에서 자연히 문제가 되는 것은 □영원□과 □시간□이라는 개념에 대한 문제이다. 일반적으로는 영원이라는 것을 시간이 무한한 것으로 알고 있다. 그러나 학문 세계에 있어서는 영원에 대한 서로의 의견을 달리하는 두 가지 견해가 있다.

그 첫째가 하느님의 비시간성, 즉 영원의 비시간성에 대한 견해이다. 오래전부터 기독교 신학계에 취급되어 오고 있는 사상으로 영원의 비시간성이란 하느님은 영원하신 분이기에 그에게는 시간적인 과거나 미래 또는 현재의 구별이 없고 전후도 존재할 수 없다는 이론이다.

둘째는 그와 반대로 하느님에게 있어서도 과거나 현재, 미래의 시간적 구별이 있다는 견해이다. 이상과 같은 두 가지 견해의 경우들은 모두가 커다란 모순들이 그 수를 헤아릴 수 없을만큼 꼬리를 물고 나타나게 될 것이다. 그것은 □영원□과 □시간□이 상대적으로 양립이 된다면 일원론이 아닌 이원론에 기초한 견해가 되기 때문이다. 어디까지나 □영원□과 □시간□은 상대적으로 양립되는 것이 아니고 절대적 관계에서 포용이 되는 것이다. 즉 일원론적 결과를 가져오는 견해가 되는 것이다. 따라서 □영원성□에 대한 개념을 단순한 □비시간성□이라고 정립한다는 것은 일부분적인 견해에 불과한 것으로써 이원론적 사고의 모순을 일으키는 커다란 과오를 범하는 결과를 낳는 것이다. 그러므로 하느님의 영원성의 개념을 정립하는데 있어서, □비시간성□이라는 시간 개념으로 이해를 얻어보려는 노력보다는 □영원성□이라는 그 자체의 개념으로 이해가 되어야 한다는 것은 매우 중요한 것이다. 그러나 하나의 개념이 성립되는데 있어서는 상대 또는 반대의 대상에 대한 개념이 정립될 때 가능해지는 것인데, □영원성□에 있어서 상대 또는 이에 반대되는 대상이 존재하지 않는 입장에서 그 정확한 개념을 정립하여 표현한다는 것은 그렇게 쉬운 일이 아니다. □시간□이라는 것이 마치 □영원□과 상대적 또는 반대적 개념을 가지고 있다고 생각할는지 모르지만, 어디까지나 □시간□과 □영원□과의 관계는 절대적, 또는 포용적 관계임을 잊어서는 안된다. 왜냐하면 □시간□이라는 개념의 상대적 또는 반대적 개념은 □순간□이라는 것이 있기 때문이다.

여기에서, 인간의 제한된 언어로서 구태여 □영원성□에 대한 정의를 강요 받는다면『영원성이란, 초월성과 내재성이 포용된 무한성이 시간과 공간과 형상과의 관계에서 고찰될 때 나타나는 관념이다.』라고 할 수 있겠다. 즉 □영원성□은 시간과 공간과 형상을 초월하면서도 시간과 공간과 형상안에 내재하는 하느님의 무한성의 한 표현이라 하겠다.

이러한 영원성을 지니신 영원자존하신 하느님께서 시간과 공간과 형상 안에 유한존재자로 지음 받은 인간을 예정하셨다는 것은 의심의 여지가 있을 수 없는 진리인 것이다. 도리어 □예정□이라는 시간적 개념을 포함하고 있는 하느님의 사역을 논란의 대상으로 여긴다는 것 자체가 영원자존하신 하느님께 대한 모독이 아니겠는가?

이상에서 기독교 예정론에 대한 논리적인 정당성을 전개하였다. 이에 따르는 여러 가지 반론이나 이의를 모르는게 아니다. 이에 대해서는 별도로 제3장에서 취급하기로 한다.

제2절 교리적 정당성

하느님께서 모든 인간들 가운데 일부는 선택하셔서 구원하시고 일부는 유기하셔서 멸하신다는 기독교 예정론의 교리적 정당성은 무엇인가? 참으로 기독교 예정론이 교리적으로 정당한 진리인가? 라는 문제는 기독교 진리 인식에 있어서 아주 중요한 문제가 되고 있다.

하느님의 절대주권에 대한 예정 섭리는 교회가 전통적으로 받아들이고 있는 교리에 의하여 그 정당성이 입증되고 있다. 특히 본절에서는 개혁교회의 정통교리를 대표할 정도로 무게가 있는 칼뱅의 5대교리에 의하여 예정론의 정당성을 입증해 보고자 한다.

칼뱅주의 교리는 다섯 개의 특징있는 교리들로 구성이 되어 전문적으로 □칼뱅주의 5대교리□라고 알려져 있다. 이 5대교리는 칼뱅주의 신학체계 속에 깊이 자리하고 있는 것으로서 예정론에 대한 교리적 근거가 되고 있다. 그러므로 5대교리를 하나하나 차례로 언급하면서 예정론의 교리적 정당성의 근거를 확실하게 세우려는 것이다.

1. 전적 무능력(Total Inability)

전능하신 하느님께 지음을 받은 인간은 능력이 있는 존재인가? 아니면 전적으로 능력이 없는 존재인가? 그렇지 않으면 어느 정도의 능력을 가지고 있는 존재인가? 하는 문제는 교리적으로 많은 논쟁을 일으키고 있는 인간론의 중대한 문제이다.

웨스트민스터 신앙고백서는 □전적무능력□ 교리에 대하여 □사람이 스스로 죄에 빠짐으로 구원을 얻을 만한 선행의 의지력을 완전히 잃어버렸다. 그러므로 사람은 선에서 멀어지고 죄에서 죽었으니 자력으로는 회심할 수 없을 뿐만 아니라, 하려고 하여도 못한다□고 하였다.

칼뱅주의 5대교리는 하느님께서 타락한 인간을 구원하시는 사역을 중심으로한 구속사적 교리체계에 불과한 것으로서, 하느님의 전체적인 경륜과 섭리의 내용을 담은 교리체계에는 미치지 못하지만 예정론의 정당성을 확립해 줄 수 있는 교리적 근거로서의 역할을 하기에는 충분한 것이다.

하느님의 예정 섭리가 피조 인간에 대한 전체적이고 포괄적인 사역이라면, 타락한 인간을 구원하시는 섭리는 부분적이고 지엽적인 사역이라고 할 수 있는 것이다. 그러므로 □전적 무능력□ 교리는 어디까지나 하느님의 섭리 과정에서 지엽적으로 나타난 교리라고 이해해야 한다. 그렇지 않고 만일의 경우 인간에 대한 하느님의 전포괄적인 사역의 입장에서 □전적 무능력□ 교리가 이해가 된다면 인간 타락에 의한 전적인 무능력이 하느님의 예정 사역보다 앞서게 되어 타락 후에 선택했다고 주장하는 알미니안주의자들의 이론에 동조하는 결과가 되기 때문이다.

어디까지나 하느님께서 예정하신 대로 인간이 타락하게 된 것이지 인간이 타락했기 때문에 하느님께서 예정하셨다고 할 수는 없다는 뜻이다. 그러므로 □전적 무능력□에 대한 교리의 이해는 어디까지나 하느님의 예정 사역의 한 부분인 구원 섭리의 차원에서 이해되고 정립되어야 한다는 말이다. 이러한 의미로 □전적부패□라는 표현이 알미니안주의자의 조건적 선택교리를 방어하는 데 효력을 나타내므로 예정론에 대한 정당성을 입증해 주는 것이다. 그 용어의 표현이 □전적 무능력□이든 □전적 부패□이든 간에 이 교리가 어떻게 예정론에 대한 정당성을 입증해 주느냐 하는 것이 더욱 중요한 것이다.

알미니안주의자들은 말하기를 □비록 인간의 본성이 타락의 영향을 심각하게 받았다 하더라도 인간은 전적인 영적 무능력의 상태에 처해진 것은 아니다. 하느님은 은혜스럽게도, 모든 죄인으로 하여금 회개하게 하며 믿게도 하지만 인간의 자유를 간섭하지 않는 범위에서 하신다. 모든 죄인들은 각각 자유의지를 가지는데 그의 영원한 운명은 그가 어떻게 자유의지를 사용하느냐에 달렸다. 인간의 자유는 영적인 문제에 있어서 악에 대하여 선을 택할 수 있는 능력이 있다□고 한다. 이러한 논리는 □전적 무능력□ 교리에 대한 정면 도전이 되는 것이다.

칼뱅주의자들은 인간이 타락으로 인하여 전적으로 무능력해 졌다고 한다. 그러나 하느님께 지음을 받은 인간이 죄를 범하여 타락을 했기 때문에 전적으로 무능력한 존재가 된 것이 아니라 타락 이전에도 피조물인 인간은 근본적으로 하느님 앞에서 무능력한 존재이다. 그러므로 인간은 하느님을 힘입지 않고는 살거나 움직이거나 존재할 수가 없는 절대 무능력한 존재인 것이다. 그러므로 알미니안주의자들이 타락한 인간에게 자유의지가 있어서 선을 택할 수 있는 능력이 있다고 하는 것은 성서에 대한 정면 도전이 된다.

처음 지음 받은 인간은 □선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹지 말라□고 금하신 하느님의 명령을 불순종함으로 □먹는 날에는 정녕 죽으리라□고 하신 말씀대로 죽어버린 인간이 되고 말았다. 그래서 자연인은 살아있으나 실상은 영적으로 죽어버린 인간이 된 것이다. 이와 같은 자연인에게는 아무런 자유의지도 가지지 못하며 도리어 악의 세력에 노예가 되어 버린 것이다. 이렇게 실상으로는 죽고 악의 노예가 된 인간의 후손 역시 모두가 다 같은 처지에 놓이게 된 것이다. 모든 인간은 시조 아담 안에서 범죄하였기 때문에 그 누구도 핑계할 수 없는 것이며 죄와 허물로 죽어버린 존재임을 바울 사도가 밝혀 주고 있다. 다시 말해서 전적으로 부패하여 완전히 무능력한 상태의 존재가 되었다는 말이다. 이와 같은 교리는 알미니안주의자들의 □자유의지 혹은 인간의 능력□을 주장하는 이론과 정면으로 충돌을 일으킨다.

결국 알미니안주의자와 칼뱅주의자의 논쟁의 초점은 인간의 타락이 부분적이냐 전체적이냐에 있다. 여기서 칼뱅주의의 □전적 타락□에 의한 □전적 무능력□ 교리는 알미니안주의자들의 □부분 타락□에 의한 □인간의 자유의지□의 교리, 즉 인간의 공로와 하느님의 은혜가 합력하여 인간의 구원을 성취한다고 하는 잘못된 교리를 정면으로 파괴시킴으로 하느님의 예정 사역에 의한 구원 섭리가 입증되고, 따라서 하느님의 예정 사역의 정당성이 드러나게 되는 것이다. 구원은 인간의 어떠한 노력이나 공로에 의하여 이루어지는 인간 주도의 성취물이 아니고 어디까지나 하느님의 작정 섭리 안에서 인간에 대한 예정 섭리를 따라 결과적으로 나타나는 하느님 주도의 절대적인 주권 사역인 것이다. 따라서 인간의 타락은 구원 사역을 통하여 하느님 주도의 절대적인 주권 사역을 나타내는 하나의 과정적 수단에 불과한 것이다.

로레인 뵈트너(Loraine Boettner) 박사는 □죄와 비참으로 인한 극한 인류의 타락은 칼뱅주의 체계의 근거 기초인것 같이 또한 성서에 전시된 구속 계획의 근거이다□라고 말하고 있다. 그러나 칼뱅주의 체계의 근거 기초는 □타락□이라기보다 □하느님의 절대주권□에 의한 작정 섭리라고 보는 것이 옳은 것이다. 왜냐하면 하느님의 예정 사역에 의한 구원 섭리가 인간의 타락을 기초로 하지 않고 하느님의 절대주권적 작정 섭리에 기초하기 때문이다. 그러므로 인간의 전적인 타락이 의미를 가지는 것은 하느님의 예정 섭리에 의한 구원 사역을 통하여 하느님의 절대주권을 드러내는데 하나의 과정적 수단이 되어졌다는 데서 그 의미를 찾을 수 있는 것이다.

이에 대하여 바울은 □성서가 모든 것을 죄 아래 가두었으니 이는 예수 그리스도를 믿음으로 말미암은 약속을 믿는 자들에게 주려 함이니라□고 하였다. 또한 □하느님이 모든 사람을 순종치 아니하는 가운데 가두어 두심은 모든 사람에게 긍휼을 베풀려 하심이로다□고 말함으로 인간의 타락의 의미가 하느님의 절대적 주권 사역으로 이루어진 예정 섭리를 이루시는 과정적 수단으로써의 의미가 있음을 말해주고 있는 것이다. 이러한 의미에서 인간의 □전적 무능력□ 교리는 부분적이지만 □예정론□의 정당성을 매우 강력하게 드러내 주고 있다.

2. 무조건적 선택(Unconditional Election)

전능하신 하느님께서 모든 사람 가운데 얼마를 선택하실 때 조건적이셨는가? 아니면 무조건적이셨는가? 하는 문제 역시 예정론과 관계가 되어 심한 교리적 논쟁의 대상이 되어 왔다. 따라서 □무조건 선택□ 교리는 어떠한 교리보다도 □예정론□과 직접적인 관계를 이루고 있는 교리라고 하겠다.

웨스트민스터 신앙고백서에는 □하느님의 경륜으로 말미암아 자기의 영광을 나타내기 위하여 인간과 천사들 중에 어떤 이는 영생으로 어떤 이는 영원한 죽음에 경륜되었다□고 하였다. 이 선택 교리는 예정 교리와 직접 관계를 갖고 있으며 예정교리는 하느님의 절대주권 사역과 관계가 되기 때문에 매우 중요한 의미를 가지고 있는 것이다. 이 선택 교리의 이해와 정립에 따라 우리의 신관, 인생관, 역사관, 우주관, 구원관 등이 좌우되는 아주 중요한 교리이기 때문이다.

알미니안주의자들의 □조건적 선택□ 교리는 □하느님께서 창세 전에 구원하실 목적으로 특정한 개인들을 선택함에 있어서 인간이 부르심에 응하여 믿게 될 자들 - 자기 스스로의 자유의지에 의해 - 임을 미리 알고, 하느님께서 선택하셨기 때문에 인간 스스로의 자유의지에 의한 행동이나 결정에 따라 되는 것이니 조건적이다□고 한다. 즉 인간 자신의 자유의지에 의한 행위나 결정이 조건이 되어 선택이 이루어진다고 하는 이론이다. 이러한 교리적 이론은 예정론을 하느님의 주권적 사역으로 보지 않고 인간의 어떠한 조건에 의한 피동적 사역으로 보는 것이다. 이와 같이 하느님께 피동적인 사역을 인정하는 것은 하느님의 속성인 절대성 내지 주권성의 상실을 의미하는 것이다.

그러기에 칼뱅주의의 □무조건 선택□ 교리는 인간의 행위나 결정 등의 조건에 의하지 않고 하느님 자신의 절대주권의 영광을 드러내는 사역에 근거를 두고 있는 것이다. 사실 많은 칼뱅주의자들 역시 □선택□의 근거를 인간의 타락에서 찾으려고 □후택설□을 옹호하고 있는 것이다. 이러한 노력은 알미니안주의자들이 □선택□의 근거를 인간에게서 찾으려는 노력과 공통점을 이룬다는 사실에 주의를 기울이지 않으면 안된다. 이에 대하여 로레인 뵈트너 박사는 □또한 하느님은 어떠한 자를 멸망에 정하시기 위하여 창조하시느냐고 하는 알미니안파의 반대가 우리를 어떻게 할 수 없다는 것이다. 아오스딩 이래로 선택 교리를 주장한 사람 중의 대다수는 타락 후 하느님의 선택론자이었다□고 주장하고 있다. 다시 말해서 선택의 근거를 하느님의 절대주권 사역에서 찾으려 하지 않고 인간의 타락에서 찾으려는 노력인 것이다.

로레인 뵈트너 박사는 계속해서 말하기를 □현대에 있어서 칼뱅주의자로서 타락 전 하느님의 선택설을 취하는 자는 백분지 일도 잘 안된다고 하여도 틀림이 없을 것이다. 우리는 강력한 칼뱅주의자들이지만 □고파의 칼뱅주의자□는 아니다. □고파의 칼뱅주의자□란 타락 전 하느님의 선택설을 지지하는 자들을 가르침이다□라고 역설하면서도 전택설에 대한 동정을 아끼지 않고 있다.

그는 챨스 하지 박사(Dr. Charles Hodge)의 말을 빌려 □그 경외할 만한 단체(웨스트 민스터 회의)의 의장 튀스(Twiss)씨는 대단한 타락 전 하느님의 선택론자이었다. 그러나 의원의 대다수는 타락 후 하느님의 선택론자이었다. 그 회의의 신조는 명백히 후자의 견해를 포함하면서도 가급적 타락 전 하느님의 선택론을 취하는 사람들에게 공격되지 않도록 제작되었다□고 동정의 뜻을 나타내 주고 있다. 여기서 무엇보다도 조심해야 할 것은 □후택설□을 취택하는 동기가 인간의 타락을 하느님의 섭리의 기초 근거로 삼고 있다는 데 위험성이 있기 때문이다.

일반적으로 □무조건 선택□ 교리는 하느님께서 창세 전에 인간의 어떠한 조건과 관계 없이 자신의 주권적인 기쁘신 뜻에 따라 특정한 개인들을 선택하셨다는 하느님의 주권 사역으로 알고 있다. 그러므로 인간의 타락을 근거로 한 하느님의 선택을 생각하는 것은 잘못이다. 다시 말해서 하느님께서 창세 전에 주권적 예정 사역에 의하여 선택되었기 때문에 타락해서 구원을 얻게 되는 것이지, 타락되었기 때문에 선택을 통하여 구원을 얻는 것이 아니라는 말이다.

유기에 있어서도 타락되었기 때문에 유기되는 것이 아니고, 하느님의 절대주권 사역에 의한 예정 섭리 안에서 유기되었기 때문에 타락되고, 또한 타락된 그대로 버려진다는 말이다. 그러므로 선택은 타락을 근거로 한 선택을 생각하지 말고 어디까지나 하느님의 절대주권적 예정 사역을 근거로 하여 그 의미를 생각하여야 한다.

웨스트민스터 신앙고백서가 말하듯이 선택의 목적을 □자기의 영광을 나타내기 위하여□라고 표현하고 있는 것은 매우 적절한 표현인 것이다. 다시 말해서 선택은 하느님 자신의 절대주권의 영광을 드러내신 결과들 중의 하나라고 말할 수 있겠다. 이에 대하여 바울은 □토기장이가 진흙 한 덩이로 하나는 귀히 쓸 그릇을 하나는 천히 쓸 그릇을 만드는 권이 없느냐□고 하였다. 한덩이의 진흙으로 귀히 쓸 그릇이든 천히 쓸 그릇이든 맘대로 만들 수 있는 권한이 토기장이에게 있음을 드러내듯이, 하느님께서 똑같은 인간들 중에 어떤 자들은 선택하고 어떤 자들은 유기하는 사역으로 하느님 자신의 절대주권의 영광을 나타내신 것이다. 그러므로 □무조건 선택□ 교리의 의미는 선택의 결과를 향하는 과정의 한 부분인 구원 사역 측면에서 이해되거나 정립이 되어져서는 안되고 어디까지나 선택의 근거가 되는 하느님의 절대주권적 작정 섭리의 측면에서 이해되고 정립이 되어야 할 것이다. 이렇게 선택의 의미가 정립될 때, □선택설□에 있어서 논란의 대상이 되고 있는 □타락 후 선택설□과 □타락 전 선택설□간의 논란도 끝을 맺게 되는 것이다. 이에 대해서는 전장 □예정의 시기□라는 항목에서 논술하였기에 여기서는 생략하기로 하겠다.

다만 □무조건 선택□ 교리가 어떻게 예정론에 대한 정당성을 드러내 주느냐 하는 것이다. 물론 이 □무조건 선택□ 교리 역시 알미니안주의자들의 □조건적 선택□ 교리를 무색하게 함으로 선택의 근거를 인간에게서가 아닌 절대자 하느님에게서 찾음으로 그 정당성을 드러내 주고 있는 것이다.

□무조건 선택□ 교리는 피조된 인간의 어떠한 조건에 의하지 않고, 다만 하느님의 절대주권 사역으로 되어진 예정 섭리를 이루어 가는 데 한 과정적 수단으로서, □예정론□에 대한 그 정당성을 힘있게 증언해 준다.

3. 제한적 속죄(Limited Atonement)

전능하신 하느님께서 인간의 죄를 그리스도를 통하여 속죄해 주시는 섭리가 모든 인간에게 무제한적으로 베풀어지는가? 아니면 일부분 선택된 자들에게만 제한적으로 베풀어지는가? 라는 문제가 예정론에 대한 교리적 논쟁과 함께 제기되어 왔다.

□제한적 속죄□ 교리는 그리스도의 속죄가 무제한적으로 적용되는 것이 아니라 선택된 자들에게만 실효성있게 적용이 되어 구원에 이르게 한다는 교리이다. 그런데 이 교리에 있어서 □제한적□이라는 용어의 이해를 어떻게 하느냐에 따라 그 의미가 달라진다. 그리스도의 속죄 사역 자체의 능력이 제한적이라고 할 때에는 그리스도의 속죄 사역의 불완전성을 내포하는 결과를 초래하게 된다. 그러므로 □제한적□이라는 용어는 어디까지나 그리스도의 속죄 사역 자체의 능력은 완전하지만, 그 능력이 적용되는 범위에 있어서 □제한적□이라는 이해로 받아들여야 하는 것이다.

웨스트민스터 신앙고백서는 이 교리에 대해 언급하기를 □그런고로 선택된 자는 이미 아담으로 말미암아 죄에 빠졌더니 그리스도로 말미암아 구속되었느니라. 또한 성령께서 합당한 때에 사역하심으로 저희가 부르심을 받고 그리스도를 믿어 의롭다 함을 얻으며, 양자가 되어 성결함을 받고 또 하느님의 권능을 힘입어 믿음으로 말미암아 보전하여 구원을 얻는 데 이르게 하셨나니라. 택한 백성 외에는 한 사람이라도 그리스도로 말미암아 구속함을 입으며 확실한 부르심을 입으며 의롭다 하심을 얻으며 양자가 되어 성결함을 받아 구원될 자가 없느니라□고 하였다.

알미니안주의자들은 □제한적 속죄□ 교리에 반대하여 □일반적 속죄□ 교리를 내세워 속죄의 보편성을 주장하고 있다. 뿐만 아니라 칼뱅주의자들을 향해 그리스도의 속죄를 제한하는 것은 그리스도의 속죄능력의 불충족성 내지는 불완전성을 말하는 것이라고 하여 비난을 아끼지 않고 있는 것이다. 그러나 이것은 앞에서도 언급했듯이 □제한적□이라는 용어에 대한 이해의 부족에서 일어나는 잘못된 판단의 결과임을 쉽게 알 수 있다.

칼뱅주의자들은 그리스도의 속죄의 능력에 대하여 효과면에서나 사역면에서 충족성과 완전성을 인정하고, 뿐만 아니라 유효적으로 구원까지 보증하는 완전한 하느님의 절대적 능력으로 보는 것이다. 그러나 알미니안주의자들은 그리스도의 속죄를 무제한적으로 전 인류 전체에 적용시켜 속죄의 보편성을 강조하여 양적인 충족성을 강조하고 있으나 이러한 부질없는 주장은 그리스도의 속죄 사역에 대한 질적인 불완전성이나 불충족성을 강조하게 되는 어리석은 결과를 가져오는 것이다. 왜냐하면, 그들의 말대로 그리스도의 속죄가 전 인류에게 적용이 되었다면, 전 인류 모두가 구원이 되어야 한다는 결론에 도달하게 되는데, 그것은 사실에 있어서 불가능하다는 것은 자명한 일이다. 뿐만 아니라, 결과적으로 그리스도께서 속죄 사역을 하셨지만 인간이 믿지 않으면 구원을 얻을 수 없다는 결론에 이르게 되어 그리스도의 속죄가 유효적으로 구원을 보증하는 사역이 아니고, 다만 하느님 편에서 구원의 가능성만을 보여주는 것이라는 결과를 초래하여 그리스도의 속죄 사역의 질적인 불완전 내지는 불충족성을 주장하는 잘못된 결론에 이르게 되기 때문이다.

우리는 여기에서 그리스도의 속죄가 질적인 충족 내지는 완전성을 가진 속죄인가? 그렇지 않으면 그리스도의 속죄가 양적인 완전 내지는 충족성을 가진 속죄인가? 하는 물음 앞에 어느 하나만을 선택해야 한다. 왜냐하면 사실에 있어서 이 둘이 같이 병립할 수는 없기 때문이다. 그러나 여기서 고찰을 게을리 해서는 안 되는 것이 있다. 그것은 그리스도의 속죄가 질적인 면에서만 완전 내지는 충족성을 지니고 있고, 양적인 면에서는 그렇지 못하다고 쉽게 판단을 내린다면 큰 오류를 범하는 결과가 되기 때문이다.

왜냐하면 만일 그리스도의 속죄가 실질에 있어서 양적인 완전 내지는 충족성이 결여되어 있다고 하는 것은 그리스도의 속죄의 불완전 또는 불충족성을 인증하는 결과가 되기 때문이다. 그러므로 그리스도의 속죄가 실질에 있어서 양적으로도 완전하고 충족하지만, 그 적용에 있어서 하느님의 절대주권적 사역의 예정 섭리를 따라 하느님 자신이 적용 범위의 양을 제한하셨다는 사실을 잊어서는 안 된다. 다시 말해서 그리스도께서 속죄의 양적인 제한을 받으시는 것이 아니고 하느님 스스로가 하신다는 의미이다. 그것은 속죄를 통한 그리스도의 의가 모든 인류의 구원을 단순히 가능하게 하려는 것이 아니고, 창세 전에 하느님의 절대주권에 의한 예정 사역의 한 부분인 선택 사역의 일환으로 선택자에게 실제적으로 구원을 확실하게 한 것이다. 결국, 그리스도의 속죄가 제한적이냐? 무제한적이냐? 또는 질적 제한이냐? 양적 제한이냐? 하는 모든 문제 역시 □속죄□라는 그리스도의 사역이 어떻게 이해되고 어떠한 차원에서 설명이 되어지느냐에 따라 나타나는 결과라고 하겠다. 이같은 문제들은 모두가 그 내용은 상반된 의미를 띠고 있으나, 그 근거는 인간의 죄의 해결을 통한 구원에 있다는 점에서 공통점을 가지고 있는 것이다. 그런데 그리스도의 속죄 사역의 근거를 인간의 죄에 두기 때문에 잡다한 문제가 발생하는 것이다. 그러나 그리스도의 속죄 사역의 근거를 하느님의 절대주권 사역의 하나인 예정 섭리에 둔다면 앞에서 말한 모든 문제들은 자연히 사라지고 마는 것을 쉽게 알 수 있다. 즉 □속죄□란 하느님의 주권적 예정 사역의 하나인 선택의 결과라는 말이다. 따라서 속죄의 근거 역시 하느님의 절대주권 사역에 궁극적인 근거를 두고 있는 것이다. 보통으로 고찰한다면 속죄가 어디까지나 인간의 죄에 근거한다고 하겠으나 이러한 고찰은 하느님을 능동자가 아닌 피동자로 보는 오류를 범하고 있다는 사실을 알아야 할 것이다. 이렇게 속죄라는 그리스도의 사역을 인간 측면인 죄에 근거해서 이해하지 말고 어디까지나 하느님의 절대주권에 근거해서 이해할 때 □제한적 속죄□ 교리는 □예정론□의 정당성을 강하게 부각시켜 주고 있음을 감지할 수 있다.

만일 그리스도의 속죄 사역이 인간의 죄에 근거한다면 모든 인류 전체에게 그 효력이 발생해야 할 것이다. 그러나 하느님의 절대주권에 근거하기 때문에 하느님의 예정 사역에 있어서 선택된 자에게만 그 속죄의 완전하고 충족하며 유효한 결과로 구원이 확증되는 것이다. 이에 대하여 예수님 자신도 □나는 양을 위하여 목숨을 버리노라□고 하셨으며, 로레인 뵈트너 박사는 마태오 복음 20장 28절을 인용하여 □인자가 온 것은 섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함이니라□고 하였다. 여기에서 □많은 사람들을 위한□이라 하고 □모든 사람들을 위한□이라고 하지 않은 것에 주의하여야 한다고 말하고 있다. 즉 그리스도의 속죄는 하느님의 절대주권에 의한 예정 사역에 근거한 □제한적 속죄□임을 말해주고 있는 것이다.

따라서 칼뱅주의 5대교리 가운데 □제한 속죄□ 교리는 기독교 예정론의 정당성을 너무도 분명하게 밝혀 준다.

4. 불가항력적 은총(Irresistible Grace)

이 교리는 하느님께로부터 인간에게 베풀어지는 은혜가 피조된 인간 편에서 거부될 수 있느냐? 또는 거부될 수 없느냐? 하는 문제로부터 출발이 된다. 이에 대하여 칼뱅주의자들은 절대로 거부될 수 없다는 결론에서 □불가항력적 은총□이라는 교리체계를 정당한 것으로 받아들이고 있다.

『웨스트민스터 신앙고백서에는 이 교리에 관하여 □무릇 영생에 이르기를 예정된 사람들은 하느님께서 기뻐 용납하시기로 작정하실 때에 말씀과 성령으로 저희들을 확실히 부르사 저희가 본성품으로 사는 죄와 죽음에서 나오게 하시고 예수 그리스도로 말미암아 이 은혜와 구원을 얻는 지위에 이르게 하시되 성령과 구원에 이르게 하시도록 저희 마음을 밝히사 하느님의 도를 깨달아 저희의 완악한 마음은 버리고 유순한 마음을 얻게 하시며 저희의 심지를 다시 새롭게 하시고 전능하신 힘으로 저희를 세워 모든 착한 일을 행하게 하시며 확실히 예수 그리스도에게 나아가게 하시나니라 그러나 이 사람들도 은혜로 말미암아 감심으로 아주 자유롭게 나오나니라□』고 언급하고 있음을 로레인 뵈트너 박사는 그의 저서 칼뱅주의 예정론 제13장 I에서 인용하고 있다.

그러나 이 교리에 대하여 알미니안주의자들은 정면으로 반대하고 있는 것이다. 그들은 하느님 즉 성령 하느님으로부터 주어지는 갖가지 은혜에 대하여 성공적으로 거스릴 수 있다고 주장한다. 즉 부르심이라든가 중생, 또는 회개 등 구원에 있어서의 기본이 되는 하느님의 은혜가 인간의 자유의지에 의해 얼마든지 거부될 수 있다고 생각하기 때문에 아무리 성령 하느님께서 어떠한 은혜를 피조 인간에게 베풀고자 한다 할지라도 인간의 협력 없이 하느님 자신만의 사역으로는 아무런 결과도 얻을 수 없다고 한다. 만일 알미니안주의자들의 말대로 정말 하느님의 은혜가 인간의 자유의지에 의해 거부될 수 있다고 가정한다면, 하느님은 능력에 한계가 있으신 분으로서 모든 인간에게 보편적으로 구원을 얻을 수 있는 가능성만을 나타내시고 그 결과를 이루는 주도적인 권한이 인간에게 있다는 말이 되며 나아가서는 하느님의 절대주권을 인정하지 않는 결과를 초래하기 때문에 그들이 주장하는 □가항력적 은총□ 교리가 얼마나 잘못된 것인가를 쉽게 알 수 있다.

이미 앞서 □전적 무능력□ 교리를 통하여 말했듯이, 인간은 타락하기 이전에도 독자적으로 행동할 수 있는 존재는 아니지만 타락한 이후에는 하느님께 대한 불순종의 결과로 영적으로 죽어버린 존재이다. 이같은 인간이 자신의 능력으로 성령 하느님의 부르심에 응하여 중생되고 회개하고 믿어 구원을 이룬다는 것은 절대 불가능한 것이다. 성령 하느님의 불가항력적 은혜가 죽은 인간에게 베풀어져 효과적인 부르심, 즉 성령의 역사에 의하여 듣게 하는 부르심을 뜻하는 내소를 통하여 중생시키시고 회개시키시고 믿게 하시며 믿음으로 의롭다 하시고 양자로 삼아 성화를 이루게 하시며 궁극적으로 영화롭게 하시는 이 모든 일이 이루어지는 것을 알 수 있다. 이러한 은혜 사역이 인간의 아무런 협력 없이 성령 하느님의 주권적 사역에 의하여 되어지기 때문에 인간은 항거할 능력조차 없이 절대주권적 하느님의 섭리대로 이루어지는 것이다.

인간이 하느님의 은혜를 거부할 수 있다고 하는 말은 마치 죽어버린 시체가 땅에 묻히기를 거부할 수 있다는 격이 되는 것이다. 흔히 인간들은 자기 자신의 의지와 능력으로 자기 자신을 돌이켜서 하느님을 향할 수 있고 구원도 쟁취하며 목적도 자기 자신의 노력으로 달성할 수 있다고 생각한다. 그것은 인간이 외부로부터의 아무런 작용이 없이 자기 안에 생각하고 결정해서 행동하는 근본적인 요소와 원인을 모두 가지고 있는 완전한 독립적인 자존자로 착각하기 때문이다. 그러나 피조된 인간, 더욱이 타락하여 죽어버린 인간들은 하느님의 전적인 주권적 사역이 아니고는 아무 것도 할 수 없는 존재인 것이다. 그러기에 하느님은 우리의 협력자가 아니라 주관자이며, 그의 은혜 역시 가항력적이 아니라 불가항력적이다.

하느님은 능력에 있어서 상대적일 수 없다. 더욱이 실패자이실 수도 없다. 하느님께서 인간의 거부 행위에 의하여 계획에 차질이 있다고 할 수 있겠는가?

결국, □불가항력적 은혜□ 교리는 하느님의 절대주권 사역에 근거한 예정 섭리 가운데서 선택된 자에게 베풀어지는 특별한 은혜 사역인 것이다. □선택□ 자체가 불가항력적인 절대주권에 근거한 사역이므로 □선택자□에게 베풀어지는 은혜, 즉 선택의 결과를 위한 방편들 역시 불가항력적이라는 것은 매우 당연한 것이다.

구약성서에 있어서 에녹이 승천한 사건, 노아가 방주를 지어 여덟 식구가 구원을 얻은 사건, 아브람이 갈대아 우르에서 믿음의 조상으로 부름을 받은 사건, 롯이 소돔과 고모라 멸망에서 구출된 사건, 야곱이 축복받은 사건, 요셉이 애굽의 총리가 된 사건 등 이 모두가 하느님의 불가항력적인 은혜의 결과였다.

신약에 있어서도 예수의 어머니 마리아의 처녀 잉태 사건, 베드로를 비롯한 제자들의 부르심, 오순절의 성령 강림, 바울의 소명 등 하느님의 불가항력적 은혜의 사역에 대한 증거들이 많이 있다. □불가항력적 은혜□ 교리는 하느님의 절대주권 사역에 근거하여 이해되고 그 의미가 정립됨으로 □예정론□의 당위성을 더욱 명확하게 해주고 있는 것이다.

결국, 이 교리는 하느님의 절대주권 사역의 하나인 □예정□에 근거한다는 의미이다.

5. 궁극적 구원(Perseverance of the Saints)

칼뱅주의 5대교리 가운데 마지막 교리인 □궁극적 구원□ 교리는 하느님께 선택된 인간은 궁극적으로 구원을 받는가? 아니면 인간의 구원은 확실하지 않은 것인가? 하는 문제에 대한 논쟁이 기독교 예정론 교리의 논쟁과 함께 끊임없이 계속되어 온 것이다.

이 교리는 앞서 말한 교리 체계들에 의한 논리적 결과로 이루어진 것이다. 즉 전적으로 무능력한 인간이 궁극적인 구원에 이르기까지는 하느님의 예정 섭리에 무조건 선택에 의하여 그리스도의 속죄의 은총을 효과적으로 받게 하셔서 불가항력적인 은혜로 말미암아 구원을 얻게 하신다는 말이다.

이러한 □궁극적 구원□ 교리에 대하여 웨스트민스터 신앙고백서는 □하느님께서 사랑하시는 자 안에서 용납하시고 실제로 부르시고 또한 성령으로써 거룩하게 하신 자들은 은혜의 자리에서 전적으로 또는 최종적으로 타락할 수는 없다. 그들은 마지막 날까지 그 상태에 있을 것이며 또한 영원히 구원을 받을 것이다□고 말하고 있다. 다시 말하면 하느님의 절대주권 섭리에 의하여 예정 가운데서 선택된 인간은 그 구원 과정에 있어서도 절대주권적인 하느님의 능력에 의하여 시도되기 때문에 선택으로 인하여 이루어진 구원 역시 궁극적인 구원이 된다는 것은 불가피한 결론인 것이다.

그러나 알미니안주의자들은 이와는 정반대의 의견을 가지고 있다. 그들의 의견을 대략 종합해 보면, 인간이 진실로 믿어서 구원 받는 가운데 인간 자신이 믿음을 유지하지 못하는 경우에는 구원을 잃어버릴 수 있다고 주장한다. 반면에 같은 알미니안주의자들이라 하더라도 더러는 죄인이 일단 중생이 되어 신자가 되면 절대 유기되지 않으므로 그리스도 안에서 영원히 안전하다고 주장하는 이들도 있다. 이러한 모든 논리들이 서로의 충돌을 이루고 있는 근본 이유는 칼뱅주의자들은 인간의 구원이 전적인 하느님의 은혜로 이루어진다고 믿고 있는데 반하여, 알미니안주의자들은 인간의 구원이 주도권을 가지신 하느님과 순응해야 할 인간이 연합하여 서로 노력함으로 성취된다고 생각하기 때문이다. 이와 같은 알미니안주의자들의 논리는 하느님께서 인간의 구원 사역에 관하여 가지는 주도권이 어디까지나 상대적인 것임을 말하고 있는 것이다. 왜냐하면 인간이 응하지 아니하면 그 주도권의 결과는 얻을 수 없기 때문이다.

따라서 알미니안주의자들의 논리는 하느님의 절대주권을 약화시키는 잘못된 논리에서 나온 산물임이 틀림없다. 피조된 인간의 타락한 의지가 어떻게 하느님께서 절대주권적 능력의 사역으로 이루시는 구원 사역에 결정적 요소가 될 수 있다는 말인가? 구원 사역의 결정적 주도권이 하느님에게 있지 않고 어떻게 인간에게 있다고 주장할 수 있다는 말인가? 이에 대하여 바울은 말하기를 □너희가 그 은혜를 인하여 믿음으로 말미암아 구원을 얻었나니 이것이 너희에게서 난 것이 아니요 하느님의 선물이라□고 했고, 또 □믿음은 모든 사람의 것이 아님이라□고 말씀했으며, 로마서를 통해 □오직 하느님께서 각 사람에게 나눠 주신 믿음의 분량대로 지혜롭게 생각하라□고 말씀하고 있다. 즉 인간의 구원이란 어디까지나 하느님께서 아무런 대가 없이 거저 주시는 은혜의 선물이며 믿음으로 얻게 하는 것이다. 그런데 그 믿음 역시 모든 자의 것이 될 수 없는 것은 하느님께로부터 은혜로 주어지는 것이기 때문이다. 다시 말해서, 하느님께서 절대적인 주권에 의하여 선택된 인간에게 믿음을 주셔서 그 믿음으로 구원을 선물로 받게 하신다는 말이다. 그러므로 □구원□이라는 것도 어디까지나 하느님의 절대적인 주권에 근거된다는 것을 잊어서는 안된다. 만일 □구원□이라는 것을 이해하는데 있어서 그 근거를 인간의 타락에다가 두게 되면 □궁극적 구원□이라는 교리의 성립이 어려워지게 된다. 왜냐하면 처음 인간이 타락할 때 인간 편에서 불순종했기 때문에 타락했다고 하는 논리가 이 경우에도 적용이 되기 때문이다. 그러니까 앞에서도 언급했듯이 □구원□이라는 하느님의 섭리를 바르게 이해하는 데는 그 근거를 하느님의 절대적인 주권 섭리에 두고 이해하며, 그 의미를 정립해야 하는 것이다. 그래서 □구원□이란 인간이 자기 의지로 불순종하여 타락함으로 어쩔 수 없이 실패하신 하느님께서 그 실패를 다시 회복하시려고 애써 노력하심으로 얻어진 결과가 아니라, 창조주 하느님의 절대적인 주권에 의한 예정 섭리 안에서 선택된 자들에게 절대적인 주권에 의하여 주어지는 결과이다. 그러므로 □궁극적 구원□ 교리가 하느님의 예정 섭리를 밝히 드러내 주는 결과로 예정론의 정당성을 입증해 준다.

혹자들은 사실에 있어서, 믿다가 낙심하는 자들이나, 범법하고 악에 빠지는 자들을 들어서 □궁극적 구원□ 교리에 대해 반증하려고 한다. 그러나 그들 중에 끝까지 돌아서지 않고 멸망한 자들이 있다면, 그들은 믿은 자가 아니라 예배당에 다닌 자이며 외형적인 단체에 가입했던 자임에 불과하다. 틀림없이 택한 자라면 다시 뉘우치고 돌아오게 되며 범죄의 생활에서 점진적으로 떠나게 되는 것이다. 그 뿐만 아니라, 혹자들은 성서를 들어서 □궁극적 구원□ 교리를 반증하려는 자들 역시 적지 않다. 히브리서 6장 4절에서 6절까지 보면 □한번 비췸을 얻고 하늘의 은사를 맛보고 성령에 참예한 바 되고 하느님의 선한 말씀과 내세의 능력을 맛보고 타락한 자들은 다시 새롭게 하여 회개케 할 수 없나니 이는 자기가 하느님의 아들을 다시 십자가에 못 박아 현저히 욕을 보임이라□고 하였다. 그런데 알미니안주의자들은 이 말씀에 근거하여 □궁극적 구원□ 교리를 반대하고 나선다. 그러나 이 말씀의 참 뜻은 히브리서 전체가 말해 주듯이 유다(←유대)인들은 복음의 신령한 것들을 상징적 또는 그림자적으로 다 맛보고 참예하고 얻은 자들이다. 그러나 타락한 자들 즉 복음의 그림자가 아닌 참 형상으로 오신 □하느님의 아들을 다시 십자가에 못 박아 현저히 욕을……□ 보인 자들은 □다시 새롭게 하여 회개케 할 수 없나니……□라는 말씀이다. 다시 말해서 유다(←유대)인들이 구약의 상징적이고 그림자적인 복음은 받았으나 참 형상으로 오신 그리스도를 영접지 않고 십자가에 욕보였으니 다시 새롭게 할 수 없다는 뜻이다.

뿐만 아니라 □우리가 진리를 아는 지식을 받은 후 짐짓 죄를 범한 즉 다시 속죄하는 제사가 없고 오직 무서운 마음으로 심판을 기다리는 것과 대적하는 자를 소멸할 맹렬한 불만 있으리라□는 말씀도 있는데 이 말씀의 참 뜻 역시 유다(←유대)인들이 메시아로 오실 예수에 대한 지식을 구약의 예언을 통하여 받았지만 짐짓 죄, 즉 하느님의 아들을 밟고 자기를 거룩하게 한 언약의 피를 부정한 것으로 여기고 은혜의 성령을 욕되게 하는 죄를 범하면 용서 될 수 없다는 말이다. 하느님께서는 유다(←유대)인들도 선택되지 아니한 자들은 예수를 믿을 수 없게 하시는 것이다. 이에 대하여 사도 요한은 이사야 선지자의 말을 빌려 □저희 눈은 멀게 하시고 저희 마음을 완고하게 하셨으니 이는 저희로 하여금 눈으로 보고 마음으로 깨닫고 돌이켜 내게 고침을 받지 못하게 하려 함이니라□고 하였다.

따라서 □선택□이 하느님의 절대적인 주권 섭리이듯이 □구원□도 역시 어디까지나 하느님의 절대적인 주권 섭리인 것이다. 그러므로 □궁극적 구원□ 교리는 하느님의 절대적인 주권에 의한 예정론의 당위성을 힘주어 입증해 준다.

이에 따르는 여러 가지 지엽적인 문제들은 다음 장(제3장)에서 논하기로 약속한다.

제3절 성서적 정당성

기독교의 예정교리가 성서적으로 그 정당성을 지니고 있는가? 아니면 없는가? 하는 문제는 예정론의 정당성을 입증하는데 결정적인 중요한 문제가 된다. 왜냐하면, 기독교 진리는 객관적 계시 진리인 성서가 그 모든 원천이 되기 때문이다. 그래서 기독교 진리를 체계화한 교의신학에 있어서도 절대 유일의 원천을 성서로 삼고 있는 것이다. 이것이 기독교 진리와 철학적 진리와의 차이점이다. 철학적 진리는 성서를 진리의 원천으로 삼지 않고 일반계시에 기초한 인간의 이성적인 사색이나 경험을 그 원천으로 삼아 얻어 내는 진리라고 할 수 있다. 그러나 인간은 타락으로 인하여 인간 이성도 또는 일반계시의 내용인 자연 만물도 모두가 다 저주 아래 있기 때문에 이것들에 의한 인간의 사색이나 경험을 원천으로 삼는 철학적 진리는 불완전할 수밖에 없으며 인간의 타락으로 저주가 덮인 일반계시들은 성서의 특별계시의 조명이 없이는 바르게 이해될 수 없는 것이다. 따라서 성서의 입증을 얻지 못하는 학문이나 진리의 체계는 그 무엇이든 진정한 의미에서의 진리로 받아들여 질 수 없는 것이다. 그렇기 때문에 □기독교 예정론□ 진리도 성서를 유일 원천으로 삼지 않는다면, 즉 성서적인 정당성을 얻지 못한다면 진리가 될 수 없는 것은 자명한 일이다. 신□구약 성서는 □예정론□ 교리에 대하여 확증해 줄 뿐만 아니라 □예정론□ 진리의 원천이 되고 있는 것이다.

처음과 나중이 되시는 하느님은 세상을 창조하시고 타락한 세상을 심판하실 종말을 창세 전에 이미 작정해 놓으시고 그대로 이루어 가시는 것이다. 종말을 작정하신 하느님이 시작을 작정하시지 않으셨다고 생각할 수는 없는 것이다. 따라서 피조계의 시작과 종말이 하느님의 작정에 의해서 이루어지는 것이라면, 그 안에 속한 피조된 인간의 모든 일들도 하느님의 영원한 예정 섭리 안에서 이루어진다는 사실은 너무도 분명한 것이다.

성서는 예언과 성취로 구분이 된다. 여기에서 하느님의 절대주권에 의한 영원한 작정이 없으시다면 어떻게 그것이 예언이 될 수 있으며, 또한 예언된 말씀이 어찌 성취가 가능해질 수 있겠는가? □예언□이라는 것은 작정이라는 섭리가 전제되지 않으면 불가능해지기 때문이다.

이에 대하여 사도 요한은 언급하기를 □너희가 성서에서 영생을 얻는 줄 생각하고 성서를 상고하거니와 이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다□라고 하신 예수님의 말씀을 기록하고 있다. 즉 이 말씀에서의 성서는 구약 성서를 의미한다. 그러므로 성서는 장차 오실 메시아를 가리켜 예언하고 있음을 알 수 있다.

바울은 말하기를 □그러나 아담으로부터 모세까지 아담의 범죄와 같은 죄를 짓지 아니한 자들 위에도 사망이 왕노릇 하였나니 아담은 오실 자의 표상이라□고 하였다. 여기서 바울은 에덴동산에서 살았던 시조 아담이 오실 자 곧 예수의 표상이라고 지적하고 있다. 그렇다면 구약성서 창세기로부터 말라기까지 예수에 대하여 예언적으로 기록하고 있음이 분명하다. 즉 아담을 지을 것을 작정 하실 때에 예수님을 보내실 것도 이미 작정이 되었다는 말이다. 구약 성서의 내용 가운데 어떠한 사건이나 예언자들의 예언 내용들 모두가 예수님과 관계되지 않은 것이 하나도 없음에 놀라움을 금치 못한다. 이렇게 예언되고 성취된 이 놀라운 예수 그리스도의 사건이 하느님의 영원하신 절대주권에 의한 작정 섭리 안에서 이루어지고 또 이루어질 것이 분명한데, 인간에 대한 예정 섭리가 의심 받아야 할 이유는 전연 없는 것이다. 그러면 신□구약 성서가 어떻게 구체적으로 예정론의 정당성을 말해주고 있는가에 대하여 밝혀 보고자 한다.

1. 구약의 증거

구약의 내용은 오경을 포함한 역사서와 시가서와 선지서로 이루어져 있다. 그런데 이들 내용이 한결같이 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리의 정당성을 너무도 분명하게 증거해 주고 있다.

구약의 역사서는 이스라엘 민족의 기원을 비롯해서 그 민족의 형성 과정과 번영의 역사가 그 주된 내용으로 되어 있다. 이스라엘 민족이 형성되기 이전의 역사 섭리 과정을 살펴보면, 하느님께서 아담을 창조하셔서 여자인 하와를 만들어 아담과 한 몸을 이루도록 하셨다. 그리고 그들에게 복을 주어 생육하고 번성할 것과, 땅을 정복할 것과, 모든 생물을 다스릴 것을 아무런 조건 없이 주권적으로 언약해 주셨다. 그리고 하느님께서 타락으로 인하여 에덴 동산에서 쫓겨난 아담과 하와에게 □생육하고 번성하라□고 언약하신 대로 카인과 아벨을 비롯해서 많은 자녀들을 낳게 하셨다. 그리고 그 자녀들 가운데서 아벨을 특별히 선택하여 주셨고, 아벨이 카인에게 피살을 당하자 아벨 대신에 셋을 낳게 하여 셋의 혈통에서 노아가 출생하게 하셨다. 그리고 노아에게 은혜를 입혀 가족들과 함께 홍수 심판에서 구원을 얻도록 해 주셨다. 그 후 하느님께서는 노아의 세 아들 중에서 셈을 특별히 구별하셔서 셈의 혈통을 따라 아브라함이 출생하도록 하여 그로 하여금 이스라엘 민족의 조상이 되게 하신 것이다.

아브라함 이후의 이스라엘 민족의 형성 과정의 역사를 보면, 하느님께서 다른 신들을 섬기는 데라의 아들 아브라함을 특별히 선택하여 갈대아 우르에서 불러내어 그를 가나안 땅으로 인도하셔서 복을 주셨는데, 그의 자손이 번성할 것과 가나안 땅을 정복할 것과 후손으로 큰 민족을 이루어 다스릴 것을 주권적으로 언약해 주신 것이다. 그리고 하느님께서 아브라함의 아들 이삭과 그의 아들 야곱에게 언약을 계승하게 하셔서 언약대로 야곱의 자손으로 애굽에 내려가 사백 년 동안 종살이를 하면서도 장정만 육십만이 넘게 번창하도록 해 주셨고, 지도자 모세로 하여금 애굽에서 구출하여 광야를 통과하게 하신 다음에, 모세의 후계자인 여호수아를 통해 요단을 건너 가나안 땅을 정복하게 하셨고, 유다 지파 자손인 다윗에게 기름을 부어 이스라엘 자손의 왕으로 세워 나라를 다스리게 하여 주셨다.

이스라엘 왕국이 세워진 후, 번영의 역사 또한 하느님께서 다윗을 왕위에 오르게 하신 후에 다윗성을 건설하게 하셨고, 이방 대적들과 원수들을 모두 물리치도록 하셔서 나라가 강성하게 하여 주셨다. 그리고 다윗왕의 아들인 솔로몬이 뒤를 이어 왕위에 오르게 하셔서 성전과 왕궁을 건축하도록 하셨으며 부와 영화가 극에 달하도록 하여 주셨다.

그러나 솔로몬의 타락으로 인하여 나라가 남북으로 갈라져서 북쪽 이스라엘은 죄악으로 말미암아 앗수르에게 망하게 되었으며 남쪽 유다 왕조는 북쪽 이스라엘 보다 죄악이 더욱 심했는데도 하느님께서 아주 멸하지 아니하시고 보호하셔서 칠십 년 동안 바벨론에 포로가 되게 하셨다가 다시 돌아와 왕국의 번영을 누리도록 하여 주셨다.

이상과 같은 이스라엘 백성에 대한 하느님의 역사 섭리는 철저한 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리에 기초한 이스라엘 열조와의 언약이 이루어진 것임을 말해 주고 있다. 야훼 하느님께서 영원하신 작정과 예정 섭리에 따라 아브라함을 선택하여 복을 언약해 주시고 그 언약대로 자손을 번성하게 하시고 땅을 정복하게 하시며 큰 민족을 이루게 하셔서 왕을 세워 다스리게 해 주신 것이 이스라엘 민족에 대한 하느님의 역사 섭리인 것이다.

구약의 시가서는 욥기에서 아가까지인데 이들 내용들은 모두가 이스라엘 민족의 분열 이전의 역사를 배경으로 하여 이루어진 것으로서 역사 섭리 과정에서 나타난 야훼 하느님의 속성들을 그 주제로 삼고 있는 것이다.

욥기는 하느님께서 욥의 의지나 행위와는 전연 관계 없이 욥을 사탄에게 맡겨 시험하도록 하셔서 재산과 종들은 모두 스바 사람과 갈대아 사람에게 빼앗기게 하시고 자녀들은 태풍에 집이 무너져 모두 죽게 하시고 욥은 사탄으로 그 몸을 치도록 하셔서 발바닥에서 정수리까지 악창이 나게 하시고 완전히 망하게 하신 후에, 하느님께서 욥에게 많은 복을 주셔서 처음 복보다 더욱 크게 하신 하느님의 섭리를 시적으로 표현한 것이다. 이러한 욥기의 내용은 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 언약 백성을 이방 민족에게 맡기셔서 망하게도 하시고 사사들이나 왕을 세우셔서 흥하게도 하시는 야훼 하느님의 전능성을 시적으로 찬양한 것이다.

시편은 다윗과 솔로몬을 비롯한 몇몇 언약 자손들이 야훼 하느님께서 언약 자손에게 복 주실 것을 언약하여 주신 내용과 언약하신 대로 이루어 주시라는 언약 자손의 기도(←간구) 내용과 기도(←간구)한 대로 이루어 주실 야훼 하느님의 은혜에 대한 감사 내용을 찬양하고 있다. 이러한 시편의 내용 역시 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 일찌기 이스라엘의 열조들에게 큰 민족을 이루어 다스리게 해 주실 것을 언약하시고 그 언약대로 이스라엘 왕국을 세워서 다스리게 해 주신 야훼 하느님의 성실성을 찬양한 것이다.

잠언은 다윗왕의 뒤를 이어 이스라엘 왕이 되었던 솔로몬왕이 자기의 뒤를 이어 왕위에 오르게 될 아들에게 영원한 주권자가 되시는 야훼를 경외하는 것이 지혜의 근본임을 가르쳐 주는 교훈을 시적으로 표현하고 있다. 이러한 잠언의 내용 역시 야훼 하느님의 작정과 예정 섭리대로 이스라엘 열조로부터 시작해서 솔로몬이 왕이 되어 나라를 다스리게 되기까지 전 역사 과정에서 친히 주권자가 되셔서 다스리시며 주관해 주신 야훼 하느님의 주권성을 찬양한 것이다.

전도서는 세상에서 사는 동안 온갖 부귀와 권세와 영화를 누린 솔로몬왕이 세상에서 이루어지는 모든 만사의 시작과 끝을 하느님께서 정해 놓으시고 섭리해 가시기 때문에 인간이 해 아래서 행하는 모든 것은 헛되다며 하느님의 행하시는 일만이 영원함을 찬양하고 있다. 이러한 전도서의 내용은 야훼 하느님께서 만사의 시기를 작정하여 일들을 시작도 하시고 끝나게도 하시기 때문에, 하느님께서 하시는 일만이 영원하다는 것을 들어서 야훼 하느님의 영원성을 찬양한 것이다.

아가는 솔로몬왕과 술람미 여자와의 사랑의 꿈을 노래한 것인데 솔로몬왕이 술람미 여자와 아무런 조건 없이 사랑의 언약을 맺고 혼인 잔치까지 베풀었는데, 서로 헤어진 후에, 신랑을 찾아 방황하며 고통을 당하는 신부를 찾아온 신랑이 다시 사랑을 약속하고 사랑하는 꿈을 노래한 것이다.

이러한 아가의 내용은 야훼 하느님께서 아무런 조건이 없이 이스라엘의 열조와 언약을 맺으시고 백성을 삼으셨는데, 이스라엘 자손이 애굽으로 내려가 사백 년 동안 하느님을 떠나 애굽의 종살이를 했는데 야훼 하느님께서 그들을 애굽으로부터 가나안 땅으로 인도하여 이스라엘 왕국을 세워 백성으로 살게 하신 야훼 하느님의 자비성을 찬양한 것이다.

이상과 같은 야훼 하느님의 전능성과 성실성과 주권성과 영원성과 자비성과 같은 속성들을 찬양한 시가서들의 내용은 야훼 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리를 너무도 강력하게 증거해 주고 있다.

구약의 선지서는 이사야에서 말라기까지인데 이들 내용들은 모두가 이스라엘 민족의 분열 왕국 시대의 역사를 배경으로 하여 예언된 것으로서 역사 섭리 과정에서 나타내신 야훼 하느님의 사역 내용을 그 주제로 삼고 있다.

이사야 선지서는 북쪽 이스라엘이 앗수르에게 멸망할 무렵, 야훼 하느님께서 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 이스라엘 열조와 맺으신 언약을 이루어 주시기 위하여, 율법을 범하고 이방신을 섬기며 타락한 남쪽 유다 예루살렘 백성을 이방 민족을 들어서 때리시지만 회복해서 다스리시고 구원하여 싸매어 주실 것을 선지자 이사야를 통하여 약속해 주신 내용이다.

예레미야 선지서 역시 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와 맺으신 언약을 인하여 남쪽 유다가 바벨론에 멸망하기 직전에 예레미야 선지자를 통하여 자기를 배반하고 이방신을 섬기는 남쪽 유다 백성을 책망하시고 그들을 징계하여 칠십 년 동안 바벨론에 포로가 되게 하실 것을 경고해 주시면서 그들을 아주 멸하지 아니하시고 다시 구원하여 주실 것과 원수를 갚아 위로하여 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

에제키엘서도 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약을 인하여 유다 백성의 바벨론 포로시대 전기에 에스겔 선지자를 통해 자기를 배반한 유다 예루살렘 성과 성전이 무너져 멸망할 것을 예고하시며 원수들을 다 멸해 주시고 성과 성전을 다시 회복하여 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

다니엘서는 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약을 인하여 유다 백성의 바벨론 포로시대에 유다 백성에게 다니엘 선지자를 통하여 포로 생활을 하고 있는 가운데서도 백성을 보호하여 주시고 다시 구원하셔서 무너진 유다 왕국을 다시 견고하게 세워 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

호세아서를 비롯해서 말라기서까지의 모든 내용들도 대부분 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약 때문에 여러 선지자들을 통하여 이스라엘 유다 백성의 죄악을 책망하시고 이방 민족을 들어서 진노하실 것을 선언하시고 대적을 진멸하며 원수를 갚아 주실 것을 약속하시며 그들을 위로하시며 구원해 주시며 제사를 회복해 주실 것을 약속해 주시는 내용들이다.

지금까지 대략 살펴 본 예언서의 내용대로 야훼 하느님께서 주권적인 작정과 예정 섭리를 따라서 이스라엘 열조와 세우신 언약을 이루시려고, 때리시고 싸매시며 멸하시고 회복하시며 헐으시고 세우시며 망하게 하시고 흥하게 하시는 사역 등은 예정론의 정당성을 너무도 강력하게 뒷받침 해 준다.

이상과 같이 역사서나 시가서나 예언서 등 구약의 내용 전체가 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리의 정당성을 분명하게 증거해 줄 뿐만 아니라, 아주 구체적인 여러 사건들이나 많은 내용들도 그 정당성을 너무나도 확실하게 언급을 해 주고 있다.

하느님의 주권적인 작정과 예정에 의한 역사 섭리의 영역은 이스라엘 역사의 큰 사건에만 미치는 것이 아니라 아주 작은 사건에 이르기까지도 미치는 것이다. 그 구체적인 예를 들면, 하느님께서 잉태하지 못하는 아브라함의 아내 사라에게 아들 이삭을 낳게 하셔서 이스마엘을 쫓아 내고 아브라함의 유업을 잇도록 하여 주신 것과, 이사악의 아내 리브가가 잉태한 쌍태 중에서 행위와 관계 없이 에서는 미워하고 야곱은 사랑하여 열조의 유업을 잇도록 하신 것과, 야곱의 열 두 지파 가운데서 다윗을 택하여 왕으로 기름을 부으신 것과, 다윗 왕가인 솔로몬왕을 비롯해서 역대 왕들을 이방 대적들로부터 보호해 주신 것들과 같은 사실 외에도 많다.

시편 기자인 다윗은 말하기를 시편 139편 16절에서 □내 형질이 이루기 전에 주의 눈이 보셨으며 나를 위하여 정한 날이 하나도 되기 전에 주의 책에 다 기록이 되었나이다□라고 노래했으며, 시편 115편 3절에서는 □오직 우리 하느님은 하늘에 계셔서 원하시는 모든 것을 행하셨나이다□라고 노래하였다. 또한 시편 37편 23절부터 24절에서 □야훼께서 사람의 걸음을 정하시고 그 길을 기뻐하시나니 저는 넘어지나 아주 엎드러지지 아니함은 야훼께서 손으로 붙드심이로다□라고 노래하여 하느님께서 인간의 모든 행적을 작정하고 계심을 찬양하고 있는 것이다. 다윗이 이같은 절대주권자이신 하느님을 발견하고 찬양하기까지는 그의 생애 속에 나타난 하느님의 주권적인 섭리를 통하여 된 것이다.

구약성서의 사무엘서에 기록된 다윗의 생애가 이것을 잘 말해 주고 있다. 사무엘상에서는 다윗의 선왕이었던 사울의 미움과 도전을 받아 피해다니던 다윗을 하느님의 능력으로 그 모든 환난에서 구출해 주시는 사건이 나타나고, 이어서 사무엘하 전반부에서는 이방 민족들의 도전과 싸움에서도 하느님의 능력으로 계속적인 승리를 거두게 하신다. 이러한 생생한 산 역사 속에 나타나시는 하느님의 절대주권적인 능력의 역사를 통하여 다윗은 올바른 신관을 정립할 수 있었고 그 결과로 인간을 비롯한 역사와 우주 모든 만물을 하느님의 영원하신 작정 섭리를 따라 다스리시고 주관하시는 절대주권의 영광을 찬양할 수 있게 된 것이다.

결국, 이스라엘 민족의 모든 역사가 그 어느것 하나라도 하느님의 작정 섭리에서 벗어난 것이 있을 수 없다는 사실이다. 하느님은 역사의 주관자이시다. 피조된 인간과 상의해서 섭리하시거나 인간에게 주도권을 일임하셨거나 방관하시는 하느님이 아니시다. 어디까지나 치밀한 작정속에서 하나하나 결과를 향해 섭리해 나가시는 과정이 이스라엘의 역사였고 따라서 인류의 역사인 것이다.

이스라엘 왕정시대에 나타나서 하느님의 뜻을 선포했던 수많은 선지자들도 모든 만사를 작정 섭리 안에서 이끌어 가시는 야훼 하느님을 가르쳐 주고 있는 것이다.

이사야 선지자는 □네가 어찌 듣지 못하였겠느냐 이 일들은 내가 태초부터 행한 바요 상고부터 정한 바로서 이제 내가 이루어 너로 견고한 성을 헐어 돌무더기가 되게 하였노라□고 하느님께서 하신 말씀을 기록하고 있다. 즉 앗수르로 하여금 이방 민족들을 멸망케 하신 하느님의 섭리가 태초부터 또는 상고부터 작정된 바라는 것이다. 또한 하느님께서 이사야를 통해 패역한 이스라엘을 권고하시면서 말씀하시기를 □내가 종말을 처음부터 고하며 아직 이루지 아니한 일을 옛적부터 보이고 이르기를 나의 모략이 설 것이니 내가 나의 모든 기뻐하는 것을 이루리라 하였노라□고 하시면서 하느님 자신의 절대적인 작정 의지를 말씀해 주고 계신다. 하느님의 작정은 그 무엇에게도 방해를 받지 않는다. 이에 대해 □만군의 야훼께서 맹세하여 가라사대 나의 생각한 것이 반드시 되며 나의 경영한 것이 반드시 이루리라□고 하신 하느님의 말씀을 이사야가 언급하고 있다. 결국 이사야 예언자를 비롯한 모든 선지자들이 하느님의 작정된 뜻을 백성들에게 전해 주는데 사명이 있었던 것이다.

다니엘도 그가 본 이상에 대하여 □곧 인생으로 지극히 높으신 자가 인간 나라를 다스리시며 자기의 뜻대로 그것을 누구에게든지 주시며 또 지극히 천한 자로 그 위에 세우시는 줄을 알게 하려 함이니라 하였느니라□고 바벨론왕 느브갓네살에게 설명해 주었다. 구태여 성서구절 하나하나를 들어서 설명하지 않아도 구약성서 전체가 전능하신 하느님의 작정 섭리에 의한 경륜들로 가득차 있음을 앞에서 이미 말한 바 있다.

결국, 구약성서 전체가 장차 오실 메시아에 대한 예언서임에는 의심할 여지가 없거니와 이렇게 방대한 예언과 약속으로 엮어진 구약성서 전체가 하느님의 영원하신 작정 섭리로 그 배경을 이루고 있기 때문에 예정론을 수긍하지 않고는 성서 한 구절도 바르게 이해할 수 없으며 나아가서는 성서 전체의 올바른 뜻을 터득할 수 없다는 사실을 솔직히 인정해야만 한다.

2. 신약의 증거

신약은 복음서와 사도행전과 서신서와 묵시록 등으로 구분되는데, 이들 내용은 모두가 야훼 하느님께서 구약의 선지자들을 통하여 보내 주시기로 약속해 주신 메시아가 동정녀 마리아에게서 출생한 예수라는 사실을 증거해 주고 있다. 즉 예수는 야훼 하느님의 약속대로 오신 그리스도이시라는 것을 증거해 주는 내용인데, 복음서는 예수께서 친히 증거하신 내용이고, 사도행전은 성령의 표적적 사건을 통하여 증거한 내용이고, 서신서는 성령에 감동된 사도들의 교훈을 통하여 증거한 내용이고, 묵시록은 성령에 감동된 사도의 예언을 통하여 증거한 내용이다. 이와 같이 예수님은 야훼 하느님의 언약대로 오신 메시아이심을 증거하는 신약의 내용들은 한결같이 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리의 정당성을 분명하게 증거해 주고 있다.

복음서 가운데 마태복음서는 예수께서 메시아의 삼대 사제직인 예언직과 왕직과 사도직을 모두 가지고 계시는 메시아이심을 사제직 중심으로 증거하여 주고, 마가복음서는 하느님의 아들이신 예수께서 세상에 오셔서 버림을 받으시지만 주가 되시는 메시아이심을 신분 중심으로 증거하여 주고, 누가복음서는 예수께서 구속주로 세상에 오셔서 택자들의 죄를 대속하여 주신 메시아이심을 사역 중심으로 증거하여 주고, 요한복음서는 예수께서 아버지께로부터 오셨다가 아버지께로 다시 가시는 근본 하느님이신 메시아이심을 본성 중심으로 증거해 준다.

사도행전은 예수께서 제자들에게 약속하신 성령이 오셔서 십자가에 못박혀 죽으신 예수가 삼일만에 다시 부활하셔서 하늘로 승천하신 메시아이심을 사도들을 통하여 증거한 내용이다. 예수께서 제자들에게 성령의 권능을 얻게 해서 땅 끝까지 메시아의 증인이 되게 해 주신다고 하신 약속대로 부활하신 예수께서 승천하신 후에 사도들은 오순절에 임하신 성령의 권능을 얻고 예루살렘과 유다와 사마리아와 소아시아와 마케도니아와 로마 등지에서 예수가 메시아이심을 증거한 것이다.

로마서를 비롯한 유다서까지의 많은 서신서들은 모두 성령이 사도들을 통하여 메시아의 복음을 교회들에게 전하는 내용이다. 그 복음의 내용은 인간의 몸을 입고 오신 예수가 구약에서 약속한 메시아라는 것이다.

로마서는 예수께서 율법으로 인해 죄인된 인간을 약속대로 구속하여 의롭다 하셔서 은혜로 구원하여 주시는 메시아이심을 증거하고 고린도서는 예수께서 구약의 약속대로 죽으시고 다시 부활하신 몸 된 교회를 건덕의 복음으로 세우시는 메시아이심을 증거하고, 갈라디아서는 예수께서 구약의 율법을 이루신 메시아이심을 증거하고, 에베소서는 예수께서 교회의 모퉁이 돌이 되시는 메시아이심을 증거하고, 빌립보서는 복음에 합당한 생활의 교훈을 통해, 골로새서는 복음 진리에 대한 재확인을 통해 예수께서 메시아이심을 증거한다.

데살로니카전후서는 예수님의 부활과 재림에 대한 진리를 통하여 예수께서 메시아이심을 증거하고, 디모데전후서나 디도 및 빌레몬서는 교회의 조직과 질서에 대한 교훈을 통하여 예수께서 메시아이심을 증거하고, 히브리서와 야고보서와 베드로서 및 요한 서신과 유다서는 각종 이단을 경계하는 교훈을 통하여 예수께서 참 메시아이심을 증거한다.

요한묵시록은 사도 요한에게 보여 주신 예수 그리스도 즉 메시아의 계시인데 예수께서 다시 오셔서 온 세상을 심판하시고 승리하실 메시아이심을 증거한다.

이상과 같이 신약 전체가 인간의 몸을 입고 오신 예수께서 구약에서 약속된 메시아이심을 증거하므로 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리의 정당성을 증거할 뿐만 아니라 예수님과 사도들이 직접적으로 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 대하여 구체적으로 언급하여 주고 있다.

예수께서 직접 하신 말씀 중에도 □아버지께서 아들에게 주신 모든 자에게 영생을 주게 하시려고 만민을 다스리는 권세를 아들에게 주셨음이로소이다□라고 하셨다. 또한 □세상 중에서 내게 주신 사람들에게 내가 아버지의 이름을 나타내었나이다□라고 했고, □내가 저희를 위하여 비옵나니 내가 비옵는 것은 세상을 위함이 아니요 내게 주신 자들을 위함이니이다□라고 아버지께 기도하시는 가운데서 말씀하셨다. 디베랴 바닷가 산에서 떡 다섯 개와 물고기 두 마리의 표적으로 배를 불렸던 많은 무리들에게 교훈 하실 때에도 □아버지께서 내게 주시는 자는 다 내게로 올 것이요 내게 오는 자는 결코 내어 쫓지 아니하리라 내가 하늘로서 내려온 것은 내 뜻을 행하려 함이 아니요 나를 보내신 이의 뜻을 행하려 함이니라 나를 보내신 이의 뜻은 내게 주신 자 중에 내가 하나도 잃어 버리지 아니하고 마지막 날에 다시 살리는 이것이니라□고 말씀하셨다. 이와 같이 예수님께서 세상에 오신 것은 온 세상을 구원하려는 것이 목적이 아니고, 하느님께서 영원 전에 작정 섭리 안에서 선택으로 예정된 자 즉 아버지께서 아들에게 주신 자들에게 영생을 주시려고 오셨으며, 이것이 아버지의 뜻이며 작정된 것이라는 것이다.

혹자들은 요한복음 3장 16절에 기록된 □하느님이 세상을 이처럼 사랑하사 독생자를 주셨으니 이는 저를 믿는 자마다 멸망치 않고 영생을 얻게 하려 하심이니라□고 한 성구로, 하느님의 주권적인 예정 섭리를 부정하려는 자들이 있다. 그러나 이 성구는 도리어 예정 섭리를 힘있게 증거해 주고 있다는 사실이다. 이 성구 내용은 일반적으로 하느님께서 세상을 사랑해서 독생자를 보냈으니 누구나 믿어서 구원을 얻으라는 내용으로 알고 있다. 구역성서가나 공동번역, 새번역 성서 등이 모두 이같은 내용으로 번역되어 있다. 그러나 이것은 번역상 커다란 실수인 것이다. 이 본문은 개역성서에 번역된 말씀이 정확한 번역인 것이다. 그 뜻은 하느님께서 독생자를 세상에 보내신 목적은 인간들 누구나가 아니고 하느님께서 믿음을 주어서 믿게 하는 선택된 자들 즉 예수를 믿는 자에게 영생을 얻게 해 주시려는 것인데 인간의 의지로 믿어서 인간의 노력으로 영생을 얻는 것이 아니라, 하느님께서 선택한 인간에게 믿음을 주어서 영생을 얻게 해 주신다는 뜻이다. 다시 말해서 하느님께서는 독생자를 보내어 주셨으니까 인간 누구나 믿어 영생을 얻으라는 말씀이 아니라, 하느님께서 독생자를 보내시고, 택자로 하여금 믿게도 하시고, 영생도 얻게 해 주신다는 말씀이다. 따라서 이 본문은 도리어 하느님의 절대주권에 의한 예정 섭리를 강하게 증거해 준다.

또한, 예수님께서 천국 복음을 전파하실 때에 많은 이적과 기사를 행하신 것이 구약의 선지자들의 예언을 이루려는 것이라고 복음서 기자들이 말하고 있다.

뿐만 아니라, 예수께서 제자들을 가르치실 때에 비유로 말씀하신 것까지도 선지자들의 예언을 이루려는 것이라고 하였다. 결국 구속주로 인간이 되어 오신 예수님께서는 하느님의 작정 섭리에 의하여 출생하시고 사시고 복음을 전파하시고 죽으시고 부활하시고 승천하시고 다시 오시게 되는 것이다.

사도들은 하느님의 작정 섭리에 대해서 그 증거를 게을리하지 않았다.

베드로와 요한이 관원들에게 핍박을 받은 뒤 놓임을 당했을 때 동류들과 일심으로 하느님께 기도하면서 □과연 헤롯과 본디오 빌라도는 이방인과 이스라엘 백성과 합동하여 하느님의 기름부으신 거룩한 종 예수를 거스려 하느님의 권능과 뜻대로 이루려고 예정하신 그것을 행하려고 이 성에 모였나이다□라고 했다.

베드로가 유다(←유대)인들과 예루살렘에 사는 모든 사람에게 설교 할 때에 □그가 하느님의 정하신 뜻과 미리 아신 대로 내어 준 바 되었거늘 너희가 법 없는 자들의 손을 빌어 못 박아 죽였으나□라고 했으며, 그 뒤 성전 문에서 앉은뱅이를 일으키고 나서 모여든 백성들에게 예수를 증거할 때에 □너희 관원들과 너희가 알지 못해서 예수를 십자가에 못박아 죽게 했다□라고 말하면서 □그러나 하느님이 모든 선지자의 입을 의탁하사 자기의 그리스도의 해 받으실 일을 미리 알게 하신 것을 이와 같이 이루셨느니라□고 증거하므로 예수 그리스도께서 죽으신 사건이 어디까지나 하느님의 절대주권에 의한 작정 섭리를 배경으로 하고 있다는 것을 말해 주고 있다.

사도 바울은 이방의 사도로 안디옥에서 복음을 전했을 때 □이방인들이 듣고 기뻐하여 하느님의 말씀을 찬송하며 영생을 주시기로 작정된 자는 다 믿더라□고 사도행전 기자는 말한다. 뿐만 아니라, 바울이 에베소 교회에 편지하면서 □곧 창세 전에 그리스도 안에서 우리를 택하사 우리로 사랑 안에서 그 앞에 거룩하고 흠이 없게 하시려고 그 기쁘신 뜻대로 우리를 예정하사 예수 그리스도로 말미암아 자기의 아들들이 되게 하셨으니 이는 그의 사랑하시는 자 안에서 우리에게 거저 주시는 바 그의 은혜의 영광을 찬미하게 하려는 것이라□고 했고 □우리가 그리스도 안에서 그의 은혜의 풍성함을 따라 그의 피로 말미암아 구속 곧 죄사함을 받았으니 이는 그가 모든 지혜와 총명으로 우리에게 넘치게 하사 그 뜻의 비밀을 우리에게 알리셨으니 곧 그 기쁘심을 따라 그리스도 안에서 때가 찬 경륜을 위하여 예정하신 것이니 하늘에 있는 것이나 땅에 있는 것이 다 그리스도 안에서 통일되게 하려 하심이라 모든 일을 그 마음의 원대로 역사하시는 자의 뜻을 따라 우리가 예정을 입어 그 안에서 기업이 되었으니 이는 그리스도 안에서 전부터 바라던 우리로 그의 영광의 찬송이 되게 하려 하심이라□고 하였다. 뿐만 아니라, □우리는 그의 만드신 바라 그리스도 예수 안에서 선한 일을 위하여 지으심을 받은 자니 이 일은 하느님이 전에 예비하사 우리로 그 가운데서 행하게 하려 하심이니라□고 하였다. 이 얼마나 분명하고도 정확한 말씀인가? 하느님의 절대주권적인 작정 섭리에 의하여 우리가 예정되고, 그 예정에 의하여 그리스도의 속죄가 이루어지고, 그 예정대로 우리가 살게 된다는 말씀이다.

고린토 교회에 보내는 편지에서 사도 바울이 말하는 지혜는 □오직 비밀한 가운데 있는 하느님의 지혜를 말하는 것이니 곧 감추었던 것인데 하느님이 우리의 영광을 위하사 만세 전에 미리 정하신 것이라□고 말함으로 예수 그리스도 사건은 만세 전에 작정된 하느님의 섭리임을 밝혀 주고 있다. 그리고 데살로니가 교회에 보내는 편지에서는 □주의 사랑하시는 형제들아 우리가 항상 너희를 위하여 마땅히 하느님께 감사할 것은 하느님이 처음부터 너희를 택하사 성령의 거룩하게 하심과 진리를 믿음으로 구원을 얻게 하심이니□라고 말하여 우리가 구원을 얻은 것이 하느님의 선택을 근거하고 있음을 말해 준다.

디모테오에게 편지할 때는 □하느님이 우리를 구원하사 거룩하신 부르심으로 부르심은 우리의 행위대로 하심이 아니요 오직 자기 뜻과 영원한 때 전부터 그리스도 예수 안에서 우리에게 주신 은혜대로 하심이라□고 했다.

그런데 바울이 로마에 있는 성도들에게 편지할 때 □하느님이 미리 아신 자들로 또한 그 아들의 형상을 본받게 하기 위하여 미리 정하셨으니 이는 그로 많은 형제 중에서 맏아들이 되게 하려 하심이니□라고 한 내용을 들어서 무조건적 선택예정을 알미니안주의자들이 반대하고 있다. 이들은 하느님께서 인간들에게 은혜를 베푸실 때에 인간 자신의 자유의지에 의하여 거부하지 않고 받아들일 자들임을 하느님께서 미리 아시고 구원하도록 예정하셨다고 하는 □예지 예정론□을 주장하고 나온다. 따라서 하느님의 선택도 어디까지나 조건적이라는 것이다. 여기서 문제가 되는 것은 위의 성서 구절 가운데 □미리 아신□이라는 어구의 본래 의미이다. 이에 대하여 D.스틸, C.토마스 공저 김 남식 역인『칼뱅주의와 알미니안주의』부록 137페이지에서 그 의미를 다음과 같이 말해준다. □로마서 8장 29절에서 30절에 언급된 내용은 미래 사건들에 대한 그의 지식이 아니다. 왜냐하면 바울은 하느님께서 미리 아신 그들을 예정하시고 부르셔서 칭의하셨다는 것을 명백하게 말하고 있기 때문이다. 모든 사람들이 예정되고 부르심을 받고 칭의되지 않은 이상, 그것은 모든 사람들은 29절에 언급되어진 의미대로 하느님에 의해 미리 알려지지 않았다는 것이 된다□라고 말하고 챨스 하지 박사의 말을 인용해서 □알다□라는 어의를 이렇게 설명한다. □□알다□는 가끔 □시인하다□와 □사랑하다□이므로 그것은 이 경우에 있어서 특별한 애정의 개념을 표현하거나 혹은 □택하다□나 □예정하다□를 뜻하기도 한다. 그 단어의 용법은 □이 보다 더 좋아하다□라는 일반적 개념의 수식어로 보는 것이 좋다□고 하였다.

결국 칼뱅주의 입장에서는 로마서 8장 29절의 알미니안주의자들의 해석을 언어의 뜻이 조화를 이루지 못하는 것과 성서 전체가 가르치고 있는 무조건 선택 교리와 일치하지 못하기 때문에 거부하는 것이다.

실제로, 문제의 핵심은 □미리 아신□이라는 어구에 있어서, 하느님께서 어떠한 것을 미리 아셨는가에 대한 의견에 있는 것이다. 즉 장차 인간들이 자신의 의지대로 하느님의 은혜를 수납할 것에 대한 인간의 공로를 아셨는가? 아니면 하느님의 절대주권에 의하여 작정하시고 부르시고 의롭다 하시고 영화롭게 하시려고 하느님의 기쁘신 뜻에 의한 무조건적 사랑으로 선택하실 것을 아셨는가? 하는 문제이다. 말할 것도 없이 성서는 전자를 거부한다. 바울은 □하느님께서 하고자 하시는 자를 긍휼히 여기시고 하고자 하시는 자를 강퍅케 하시느니라□고 말하여 인간의 선악간의 모든 행위가 하느님의 절대주권의 영역 아래 있음을 말해 준다. 따라서 하느님께서는 긍휼히 여기심에 의한 절대주권적 선택 계획을 아셨다는 의미이다. 예수님께서도 □내가 나의 택한 자들이 누구인지 앎이라□고 말씀하셨다. 그러므로 하느님의 □예정 섭리□에 대한 바울의 지지는 흔들리지 않는다.

밧모섬에서 받은 사도 요한의 계시는 장차 될 일들에 관하여 예언하고 있다. 요한묵시록에 기록된 모든 계시들은 하느님의 작정 섭리를 전제하지 않고는 절대로 불가능한 것이다. 과거 역사나 현재 역사나 미래의 모든 역사는 하느님의 주권적 작정에 의하여 진행이 되었고 진행이 되고 진행이 될 것이다. 특히 요한 묵시록은 세상 종말에 대하여 세밀하게 예언하고 있다. 그같은 사건들이 하느님의 작정 섭리가 없으시다면 어떻게 예언이 가능하며, 주권자이신 하느님의 통치가 없다면 어떻게 그 예언의 성취가 될 수 있겠는가?

이상에서 언급한 예수님 자신이나 베드로 사도를 비롯해서 바울사도나 요한사도가 기록한 신약성서를 통하여 예정론에 대한 정당성을 찾아 보았다.

결국 신□구약성서는 크게 보아서 하느님의 절대주권에 의한 영원적 작정 섭리가 예언되고, 그 예언대로 성취되는 하느님 자신의 뜻을 드러낸 것이다. 따라서 예정론을 거부하는 자세로는 성서의 바른 의미를 터득한다는 것이 절대 불가능한 것이다.

제3장 예정론에 따르는 문제들

제1절 자유의지 문제

1. 자유의지의 유무

2. 자유의지에 따르는 문제들

제2절 죄의 책임 문제

1. 죄책의 당사자

2. 죄책에 따르는 문제들

제3장 예정론에 따르는 문제들

1장에서 예정론에 대한 내용을 알아보았고 2장에서는 예정론의 정당성을 살펴보았다. 특히 성서적 증거들을 통하여 기독교 예정론의 정당성을 너무도 분명하게 확인했다. 그 결과, 이에 따르는 문제들이 많이 제기될 수 있다는 것도 알 수 있었다. 그러나 아무리 많은 문제들이 발생한다 해도 결국은 간단하게 두어 가지 문제로 요약이 가능하다. 하나는 자유의지 문제이고 다른 하나는 죄의 책임에 관한 문제이다. 하느님의 피조물인 인간에게는 정말 자유의지가 없다는 말인가? 그렇다면 하느님은 로보트를 지어 놓으셨다는 말인가? 그리고 하느님께서 예정 섭리에 의하여 인간을 선택해 구원하시고 유기해서 멸하신다면 죄에 대한 책임은 누가 져야 하는 것인가? 마땅히 하느님께서 져야 하는 것이 아닌가? 하는 문제들이 당연히 제기된다는 것을 필자가 모르는 바가 아니다. 그래서 본장에서는 이 문제들을 논의함으로 □예정론□ 교리가 진리됨을 확증하고자 한다.

제1절 자유의지 문제

예정론의 정당성에 대하여, 제일 먼저 제기되는 문제는 인간의 자유의지에 관한 문제이다. 하느님께서 모든 만사만물을 작정하시고 택자와 불택자를 예정하셨다면 인간에게는 자유의지가 없다는 결론에 이르게 된다. 그렇다면 인간은 자유의지가 없는 물질에 불과하거나 로보트에 지나지 않는 기계적 존재라는 말인가? 이 문제에 대한 분명한 해결이 없이는 예정론이 절대로 정당화 될 수는 없는 것이다.

지금까지 우리는 인간의 □자유의지□를 이해하는데 있어서, 성서적 의미보다는 철학적 의미로 이해하고 설명하려는 데서 많은 장애를 받고 있는 것을 알 수 있다. 우선 □자유□라는 말의 의미만 보아도 성서적인 의미와 철학적인 의미가 전혀 다르다. 성서에서 말하는 □자유□는 죄에서 해방되어 하느님의 종으로, 즉 성령에게 매여진 상태를 말한다. 그러나 철학에서는 인간 의지가 그 무엇에게도 간섭이나 제재를 받지 않고 본능대로 행동할 수 있는 상태를 말하고 있어서, 마치 방종 상태를 연상케 하여 자유와 방종과의 한계를 정할 수 없는 상태를 자유라고 인식하고 있는 것이다. 결국, 자유에 대한 성서적인 의미와 철학적인 의미는 너무도 거리가 멀다는 사실을 알 수 있다.

다음으로 □의지□라는 말의 의미 역시 성서적인 의미와 철학적인 의미가 전혀 다르다. 성서에서는 인간의 의지가 하느님께로부터 지음을 받아 하느님의 절대의지에 지배를 받는 종속의지임을 밝혀주고 있다.

그러나 철학에서는 그 무엇에게도 간섭이나 제재를 받지 않고 인간 스스로가 하느님과 관계 없이 자유롭게 결단할 수 있는 독자적 의지인 것처럼 착각하고 있다. 따라서 □자유의지□라는 말의 의미는 성서적인 견해와 철학적인 견해가 전혀 다르다는 사실을 전제하고 이 문제를 풀어 나가야 할것이다.

1. 자유의지의 유무

예정론 진리를 대하는 자들은 누구나가 보편적으로 인간의 □자유의지의 유무□에 관하여 생각해 보게 된다. 그리고 운명론에 대한 것, 인간의 노력에 대한 것, 전도하는 일에 대한 것 등에 관하여도 생각을 하게 되는데 이러한 문제들은 예정론 진리를 수납하는 데 방해가 되고 있는 것이다. 여기에서 우선 자유의지가 인간에게 있느냐, 없느냐 하는 근본 문제부터 해결하고 그 부수적인 문제들을 간단하게 정리해 보고자 한다.

인간의 자유의지 문제를 해결하기 위해서는 인간의 상태를 정확히 구분하고 그 상태에 따라 자유의지 문제를 취급하는 것이 중요한 작업인 것이다. 왜냐하면 인간은 처음 하느님께로부터 지음을 받은 후 계속 변화의 과정을 겪어 오고 겪어 갈 것이기 때문이다. 즉, 인간을 상태별로 구분하면 다음과 같이 네 가지로 구분 될 수 있다.

그 첫째는 원인이다. 이는 아담이 처음 지음 받아 타락하기 전 생령체로서의 인간의 모습을 말한다.

다음은 타락인이다. 이는 하느님을 불순종하여 그 결과로 살았으나 실상은 죽은자를 말한다. 즉, 영으로 죽은 상태를 의미한다.

셋째는 중생인이다. 이는 하느님의 선택된 자로서 영적으로 하느님의 부르심에 의하여 거듭난 자를 말한다.

마지막은 부활인이다. 이는 육체의 모든 더러움을 벗고 영화로운 몸으로 다시 산 완성된 사람을 말한다.

이상과 같이 인간의 상태를 구분하여 자유의지 문제를 논의하는 것이 매우 중요한 작업이 되는 이유는 그 상태마다 자유의지에 대한 결론이 다르기 때문이다. 그런데 여기서 인간의 상태에 따라서 논리를 전개하기 전에 먼저 바르게 정립하고 넘어가야 할 것이 있다. 그것은 바로 자유의지의 개념에 대한 올바른 정립이다.

하느님의 피조물인 인간이 소유하고 있는 자유의지는 어디까지나 종속적인 것임을 잊어서는 안된다. 하느님께 지음을 받은 인간이 하느님의 간섭을 받지 아니하고 독자적으로 의지결정을 할 수 있는 존재는 될 수 없다. 만일 인간이 독자적으로 의지결정을 할 수 있다면 하느님과 무관하게 존재할 수 있다는 결과가 되는 것이다. 그러나 하느님께서만이 절대적인 자유의지를 소지하셨기 때문에 그의 의지의 결단은 절대적이요 그 무엇에게도 간섭을 받지 않으신다.

인간의 자유의지는 어디까지나 피조된 인간에게 주어진 종속적인 자유의지이기 때문에 절대자이신 하느님의 절대적인 간섭을 받아야 한다는 사실을 명심해야 한다.

먼저, 원인에게 있어서는 절대적인 하느님의 주권 아래 속하여 유기적인 자유를 누릴 수 있는 종속의지를 가지고 있었다.

그렇기 때문에 타락하기 전 인간은 선악을 알게 하는 나무의 실과를 따 먹을 수도 있었고 따 먹지 않을 수도 있는 유기적 종속의지가 있었다. 이러한 유기적 종속의지는 어디까지나 인간 자신에게 있어서는 아무런 장애를 받지 않는 완전한 자유로 느껴진다. 그러나 하느님 편에 있어서는 절대적인 제재 아래 있는 자유의지이다. 즉 절대적 제재를 당하지만 유기적인 종속 관계에서 자유를 누린다는 말이다. 다시 말하면, 실상으로는 인간이 절대적으로 하느님에게 종속된 부자유한 존재인데 자유롭다고 착각하고 있다는 말이다. 한 예를 들면, 어머니의 복중에서 자라나는 태아는 위치에 있어서나 영양관리 또는 정서관리 등 외적으로나 내적으로 피할 수 없는 제재 아래 속해 있지만 태아 스스로는 그러한 제재가 부자유로 느껴질 수 없을 것이다. 이 예가 완전치는 못하지만 이해에 조금의 도움은 될 것이다. 결국, 타락 전 원인으로서의 아담은 하느님의 절대적인 제재 아래서 유기적인 종속의지를 가지고 있었다는 사실이다. 여기에서 혹자들은 말하기를 그러면 하느님께서 죄를 범하게 하신 것이 아니냐고 성급하게 어리석은 질문을 하게 될 것이다. 그러나 이 문제는 다음 항목에서 취급하겠기에 조금만 참아 주기를 바란다.

다음은 타락인에 대한 자유의지 문제를 생각해 보기로 하자. 유기적인 종속의지를 소유했던 인간은 그 의지의 결단에 의하여 유혹자인 뱀의 꾀임에 넘어가 하느님의 말씀을 거부하고 뱀의 말에 순종하고 말았다. 바울이 로마서 6장 16절에서 □누구에게 순종하든지 그 순종함을 받는 자의 종이 되는 줄을 너희가 알지 못하느냐□라고 말한 바와 같이 뱀에게 순종한 인간은 결국 뱀의 종이 되었다. 따라서 타락한 인간은 하느님과의 유기적 종속의지 마져 상실하고 말았다. 종속의지 뿐 아니라, 영적으로 완전히 죽어버리고 만 것이다. 이에 대해 바울은 로마서 5장 17절에서 □한 사람의 범죄를 인하여 사망이 그 한 사람으로 말미암아 왕노릇 하였은즉……□라고 말했다.

즉, 타락인은 어디까지나 사망 권세의 다스림 안에서 사탄의 종노릇을 하고 있다는 사실이다. 그러나 사망 권세 역시 하느님의 절대주권적 통치를 받고 있는 권세이기 때문에 사탄이 타락한 인간을 다스리는 것 역시 결과적으로 하느님의 절대적 주권에 의한 통치를 받는 것이다.

그러므로 타락한 인간은 하느님의 절대주권적 통치를 받는 사망의 권세 아래서 절대적인 제재를 받게 되는 것이다. 그러니까 타락한 인간은 직접적으로 하느님께 종속된 것이 아니라 하느님께 종속된 사탄에게 종속이 되어 있는 존재라는 뜻이다. 따라서 타락인은 하느님과 직접적으로 유기적 관계를 가지고 있는 유기적 종속의지 마저도 전혀 없는 것이다. 타락인에게 의지가 있다면 사탄의 권세에게 종속된 노예의지만이 있을 뿐이다. 그래서 타락인이 행하는 일 모두가 사망권세에게 종노릇한 결과라는 것이다. 이에 대해 바울은 시편을 인용하여 로마서 3장 10절에서 □의인은 없나니 하나도 없으며 깨닫는 자도 없고 하느님을 찾는 자도 없고 다 치우쳐 한가지로 무익하게 되고 선을 행하는 자는 없나니 하나도 없도다□라고 하였다.

세번째는 중생인에 대한 자유의지 문제를 고찰할 차례이다. 여기에서 중요한 것은 중생인이 가지는 특성이 문제가 된다. 예수께서 요한복음 3장 6절에서 말씀하신 대로 □육으로 난 것은 육이요 성령으로 난 것은 영이니□라고 하셨으니 중생인이란 □성령으로 난 영□을 말한다. 즉, 불순종으로 인하여 죽었던 선택자들의 영이 그리스도의 은총을 입어 성령으로 다시 살아난 것이다. 그런데 여기서 혹자들은 죽었던 자가 살았으니 자유의지가 완전히 있는 것으로 생각하는 자들이 있다. 그렇다면 중생인은 타락 전 원인인 아담의 상태가 되었다는 결과가 된다. 그러나 지상에서의 중생인은 타락 전 아담과는 다른 것이다.

타락 전 아담은 죄의 저주가 덮이지 않은 몸을 가지고 있었으나, 중생인은 아직도 죄의 저주가 덮인 육체를 가지고 있는 것이다. 그러므로 중생인이란 말은 거듭난 속 사람만이 아니고 겉사람 즉 선한 것이 거하지 아니하는 육신까지를 포함해서 인식이 되어야 한다. 이러한 특성을 지닌 중생인은 자유의지에 있어서도 그와 같은 특성을 지니고 있는 것이다. 여기에서 물론 겉사람은 여전히 죄의 법 아래 매여 자유의지를 상실한 상태이다. 그러나 속사람에게는 성령의 능력에 절대적으로 제재를 받는 유기적인 종속의지가 주어진 것이다.

여기에서 중생인에게 나타나는 현상은 죄의 권세에게 지배를 당하는 겉사람의 의지와 성령의 능력에 지배를 당하는 속사람의 의지와의 내적 싸움이다. 이 싸움에서의 승패는 자체들 만의 두 의지만으로서는 결정되지 않는다. 왜냐하면 겉사람의 의지나 속사람의 의지 모두가 독자적으로 의지 작용을 할 수 없기 때문이다. 이것이 바로 로마서 7장 22절에서 25절에 나타난 깨닫기 전의 바울의 고민이 있었던 것이다. 타락 전 아담에게 있어서는 주어진 하느님과의 유기적 종속의지에 의하여 그 어느 한 편을 택할 수 있는 가능성이 있었지만 중생인에게 있어서는 자신 안에서 겉사람의 의지와 속사람의 의지가 언제나 맞서기 때문에 자기 자신만으로는 그 어느 한 편을 택할 수가 없다는데 그 분명한 차이가 있음에 관심을 기울여야 한다. 그러나 중생인에게 있어서 상반되는 두 개의 의지가 있다하더라도 겉사람은 이미 장성한 자의 의지를 가지고 있으나 속사람은 아직 자라지 못하고 어린 상태의 의지를 가지고 있을 때 자연히 죄의 권세 아래 있는 겉사람의 의지가 승리하게 되는 것이다. 이에 대하여 바울은 갈라디아서 4장 29절에서 □그 때에 육체를 따라 난 자가 성령을 따라 난 자를 핍박한 것 같이 이제도 그러하도다□라고 말씀하고 있다. 나중 난 이사악과 먼저 난 이스마엘과의 싸움에서 부모의 도움이 없이는 이사악이 지기 마련이다.

따라서 중생인은 아무리 중생을 했다하더라도 자신의 의지만으로는 절대로 죄의 권세와 싸워 이길 수 없는 것이며, 하느님의 성령의 능력에 의해서만이 승리가 가능한 것이다. 그것은 중생한 속사람에게 다시 회복된 의지는 하느님에게 유기적으로 종속된 의지에 불과하기 때문이다.

마지막으로 부활인에 대한 자유의지 문제이다. 부활인은 타락 전 아담과도 다르다. 타락 전 아담은 죄의 저주가 없는자로서 부부생활을 통하여 생육하고 번성할 수 있는 몸을 가지고 있었으나 부활인은 시집도 장가도 가지 않는 천사와 같은 몸을 가진 자이다. 그러므로 부활인은 하느님의 인간 창조의 궁극적 완성품이라 할 수 있다. 이러한 부활인의 의지는 매우 심오한 경지의 것이라 할 수 있겠다. 부활인 자체가 매우 심오한 하느님의 절대주권에 의한 작품이기에 그에게 주어진 자유의지 역시 타락 전 아담의 것과도 다른 경지의 의지라 하겠다.

정리해 본다면, 타락 전 아담은 유혹자인 뱀의 유혹을 받아 뱀이 하라는 대로 결정을 내릴 수 있는 의지였으나, 부활인은 유혹자인 사탄의 세력을 무저갱에 가둠으로 유혹자가 없는 상황에서 하느님의 기쁘신 뜻대로 의지 결단을 내릴 수 있는 하느님에게 유기적으로 종속된 의지이며, 또한 아담은 하느님의 사랑을 깨닫지 못한 탕자와 같은 상태에서 사탄의 지배를 받아 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있었으나 부활인은 십자가 사건을 통해 하느님의 사랑을 깨닫고 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있으며, 아담은 영원히 살 수 없는 자의 상태에서 의지 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있었으나 부활인은 영생할 수 있는 상태에서 결단을 내릴 수 있는 의지를 소유하고 있는 것이다.

이것을 종합해 본다면, 아담은 자신에게 주어진 하느님에게 유기적으로 종속된 의지로 유혹자의 유혹을 받아 하느님과 같이 되려는 생각에서 하느님께 불순종하고 유혹자인 뱀에게 순종할 의지 결단을 내리게 되었고, 이에 반해 부활인은 유혹자가 없는 영원 세계 안에서 하느님의 놀라운 사랑과 그 능하신 주권을 알기 때문에 하느님에게 유기적으로 종속된 의지에 의하여 하느님의 기쁘신 뜻대로 모든 의지 결정을 내리는 것이다. 따라서, 부활인에게는 자기가 하고 싶은 의지대로 결정하여 행하는 일마다 모두 다 하느님의 뜻과 일치하기 때문에 하느님의 절대적 자유의지와 완성된 부활인의 의지와의 사이에는 결과적으로 일치를 이룬다는 심오한 결론에 이르게 되는 것이다.

2. 자유의지에 따르는 문제들

결과적으로 인간은 근본적으로 자유의지가 없는데, 특히 현세에 살아가는 자연인 즉 타락인이나 중생인에게는 모두가 독자적인 의지 결정을 할 수 있는 자유의지가 없다는 결론에 이르게 된다. 여기에는 여러 가지 어려운 문제점들이 있다고 할 것이다. 그러한 문제들을 대략 살펴 본다면 먼저, 인간은 숙명적이 아니냐는 문제이다. 결국 기독교는 이교적인 숙명론을 수납하는 것인가 하는 문제이다. 그러나 이같은 의문은 부질없는 생각에 불과하다. 왜냐하면 기독교가 말하는 □예정론□과 이교에서 말하는 □숙명론□과는 아주 판이한 차이를 나타내고 있기 때문이다. 그 차이를 자세히 살펴보면 □숙명론□에 있어서는 어디까지나 근원에 있어서 주관자가 없고, 과정에 있어서도 의미도 없으며, 결과에 있어서도 아무런 목적의식이 없는 허무맹랑한 것이다.

그러나 기독교의 □예정론□은 그 근원에 있어서 만사를 계획된 작정 속에서 주관하시고 섭리하시는 하느님이 계시고, 과정에 있어서도 목적을 위한 방편으로써의 분명한 의미가 있는 것이며, 결과에 있어서도 하느님의 작정 섭리를 따라 성취하는 분명한 목적이 있는 것이다.

그러므로 앞의 내용을 잘 살펴보면 기독교의 □예정론□과 이교의 □숙명론□을 혼동할 일은 전혀 없을 것이다.

다음은, 인간의 노력에 대한 반론이다. 하느님께서 모두 작정하셔서 그 섭리대로 역사해 가신다면 인간의 노력은 전혀 필요없는 것이 아니냐고 하는 문제가 생긴다. 예를 들면, 예수를 믿으려고 힘쓸 것도 없고, 선하게 살려고 애를 쓸 것도 없으며, 잘 살아 보려는 노력도 필요없고, 인간적인 계획이나 설계 등도 다 필요없는 것이 아니냐는 문제가 생기게 된다. 이같은 문제에 대하여 앞에서 자유의지 문제를 설명할 때 조금 설명은 했으나 여기서 세밀한 설명을 하고자 한다.

여기서 문제가 되는 것은 힘쓰고 애쓰고 노력하는 이 모든 행동의 출처가 어딘가가 중요하다. 타락한 자연인에게 있어서는 이 모두가 하느님의 지배 아래 있는 사탄의 도구인 육체의 욕망에서 발기된다. 즉 죄의 권세에 장악되어 있는 육체에서 일어나는 모든 욕망은 결국 죄의 권세로부터 오게 되는 것이다. 따라서, 타락인은 자기 자신이 노력을 해야 하겠다는 결정은 물론이지만 노력을 하지 말아야 하겠다는 의지적 결정을 단독적으로 할 수 없는 것이다. 다만, 죄의 권세 아래에서 종노릇 하는 육신의 소욕에 따라 힘도 쓰고 애도 쓰며 노력도 하는 것이다. 그런가 하면 중생인은 육신의 소욕과 영의 소욕이 각각 육신의 뜻을 이루고자 하는 노력과 영의 뜻을 이루고자 하는 노력의 발원지가 되는 것이다. 이 두 소욕이 육신의 소욕은 죄의 권세에게, 영의 소욕은 성령의 권세 아래 장악되어 있으므로 그 근원에 의하여 하고자 하는 노력이 발생하게 되는 것이다.

여기에서 죄의 권세와 성령의 권세는 서로 대립되는 상대적 관계가 아니라 절대적인 종속 관계를 형성한다. 따라서 중생인은 결과적으로 영의 소욕이 육신의 소욕을 거스려 승리하게 되는 이유가 여기 있으며, 궁극적인 구원이 절대적인 성령의 권세로 이루어지는 것이다.

결국, 육체의 소욕을 근거로 해서 나오는 행동이나, 성령의 소욕을 근거로 해서 나오는 행동은 모두 궁극적으로 하느님의 주권에 의해 주관이 되어지는 것이다. 따라서 인간이 어떤 일이나 힘쓰고 애쓰고 노력하는 힘이 인간 자기에게 있는 것이 아니라 힘의 근원이신 하느님께 있다.

그 다음은 하느님께서 그의 절대주권적인 작정 섭리에 의해 선택으로 예정된 자들이 궁극적으로 구원을 받는다면 우리가 전도할 필요가 없지 않느냐고 하는 반박이 일어난다. 이 의문 역시 인간이 자유의지를 가지고 있는 줄로 착각하는데서 발생하는 문제이다. 전도라고 하는 것도 어디까지나 인간의 자유의지에 의한 노력으로 되는 것이 아니라, 오직 성령의 능력에 의해서만 진정한 전도가 가능하다. 사도들이 전도한 것도 자신들의 의지의 결단으로 한 것이 아니다. 하느님께서 오순절에 성령의 충만함을 주어 하게 하시니까 불가항력적으로 한 것이다. 혹자들은 사도행전 1장 8절에 기록된 □오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 예루살렘과 온 유다(←유대)와 사마리아와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 되리라 하시니라□고 하신 말씀을 예수님의 지상 명령으로 생각해서 전도는 우리가 해야 하는 것처럼 가르치고 말하는 자들이 허다하다. 그러나 이 본문은 □내 증인이 되라□고 하는 명령문이 아니고 □내 증인이 되리라□고 한 예언적 약속이라는 사실에 관심을 집중해야 한다. 사도들이 전도한 것은 어디까지나 성령께서 하게 하셔서 한 것이지 사도들 자신의 의지적 노력으로 한 것이 아니다. 이에 대하여 바울은 데살로니카 전서 1장 5절에서 □우리 복음이 말로만 너희에게 이른 것이 아니라 오직 능력과 성령과 큰 확신으로 된 것이니라□고 말했다.

제2절 죄의 책임 문제

예정론을 연구하는 학도들에게는 누구에게나 죄의 책임문제가 장벽처럼 방해가 되고 있다. 이같은 약점을 예정론에 대한 반대자들이 모를리 없다. 그래서 그들은 예정론을 수납하는 자들을 향해 하느님이 죄를 짓게 하시느냐고 반문하면서 비난과 조소를 퍼붓고 있다. 이에 대하여 예정론을 믿고 수납하는 자들은 일반적으로 말문을 닫아 버린다. 왜냐하면 죄의 책임이 하느님께 있다고 할 수는 없는 것이고, 그렇다고 죄가 인간의 전적인 책임이라고 한다면 예정론이 무색해지고 말기 때문이다. 이러한 곤란 속에서 예정론은 하느님의 신비로서 설명 불가능한 것이라고 돌려 버리고 마는 것이다. 혹자들은 미궁에 몰린 나머지 천사의 타락을 말하면서 지위를 떠난 타락한 천사에게 그 책임을 돌리려고 애쓰는 자들 역시 허다하다. 그러나 천사가 타락한 것도 원인이 없는 타락은 있을 수가 없는 것이다. 또한 천사가 타락한 것도 하느님의 작정 섭리에 의한 것이라면 그 근원적인 책임자는 하느님일 수밖에 없지 않은가? 이렇기 때문에 □죄의 책임□에 대한 문제는 야기될 수밖에 없는 것이다. 그러나 이 문제 역시 난제로 남아 있을 성질의 것만은 아니다.

죄의 책임에 대한 문제를 해결하는데 있어서, 무엇보다도 중요한 것은 □죄의 책임□이라는 말에 대한 성서적인 바른 이해가 앞서야 한다. 즉 □죄□라는 말이나 □책임□이라는 말을 하나하나 분석해 보면, 성서적인 입장에서 이해하는 것과는 그 의미가 전혀 다르게 나타난다.

우선, □죄□에 대한 성서적인 관념은 하느님께서 싫어하시는 것이고, 절대자이신 하느님께서 정하신 율법을 인간이 범하는 행동, 즉 하느님께서 싫어하시는 행동을 □범죄□라고 한다. 좀더 구체적으로 말하자면 □죄□는 하느님께서 싫어하시는 것인데 인간의 내면에 자리하고 실재하는 것으로 욕심, 미움, 살기, 음욕 등을 말한다. 그러나 윤리나 도덕적인 입장에서는 인간 서로가 상대적인 입장에서 공동의 유익을 위해 설정된 어떤 규범이나 윤리나 도덕을 어기는 것을 □죄□라고 규명하는 것이다. 다시 말하면, 성서가 말하는 종교적인 죄는 하느님께서 싫어하시는 것을 말하고 윤리나 도덕적인 죄는 인간이 싫어하는 것을 말한다.

다음으로, □책임□에 대한 성서적인 관념은 절대자 하느님으로부터 피조 인간에게 일방적으로 지워지는 것이라고 이해되고 있으나, 윤리나 도덕적인 관념은 한편만이 일방적으로 지는 것이 아니고 상대적인 입장에서 서로가 질 수 있는 것이라고 이해되는 것이다. 이같이 □죄□나 □책임□이라는 언어 관념 자체가 성서적인 입장과 윤리나 도덕적인 입장이 전혀 다르다는 사실을 전제하고 이 문제를 풀어 나아가야 할 것이다.

그리고 성서에서 말하는 죄는 악에 기원하여 범죄를 낳는 것이다. □악□이란 □하느님이 싫어하심□이고, □죄□란 □하느님이 싫어하시는 것의 내적인 실존□인데 실례를 들면 아담의 경우 선악을 아는 것이며, 범죄는 죄가 구체적인 행동으로 드러나는 것을 말한다. 따라서 악이란 인간 타락 전에도 존재했으나 인간이 알지 못하는 것 뿐이었고, 죄는 타락으로 인하여 인간 내부에 존재하고 있는 것이며, 범죄는 타락한 인간들의 모든 행동을 말하는 것이다.

이러한 문제들을 해결하기 위하여 먼저 죄책의 당사자에 대하여 말하고 그 다음으로 거기에 따르는 제반 문제 몇 가지를 취급함으로 죄의 책임은 왜 누가 져야 하는 것인가? 를 알아 보고자 한다. 과연 하느님은 죄의 조성자이실까?

1. 죄책의 당사자

죄의 책임은 누구에게 있는 것일까? 이 문제를 해결함으로써 예정론에 따르는 지엽적인 문제들을 정리해 보려고 한다. 죄의 책임이 문제가 되는 것은 하느님께서 절대주권에 의하여 인간의 타락까지라도 다 작정해 놓으셨다면 인간이 죄를 범하고 타락한 죄의 근원적인 책임을 당연히 하느님 자신이 지셔야지 인간에게 왜 그 죄의 책임을 물어 멸망시키느냐? 하는 반문이 일어나기 때문이다. 이 문제를 해결하는 데 있어서 될 수 있는한 조직신학적인 학문적 내용을 피하고 성서 전체속에 흐르는 하느님의 대 섭리관을 중심해서 논리를 전개하고자 한다.

먼저, 죄의 성립이 어떻게 가능할까?

성서가 말하는 종교적인 죄는 하느님과 인간 사이에서만 성립이 가능하다. 하느님은 법에 의하여 정죄하시고, 인간은 주신 법을 불순종할 때에 죄가 성립이 된다. 따라서 하느님은 법을 제정하신 자로서 범법자를 정죄하시는 죄의 조성자요, 인간은 법을 순종해야 할 자로서 범법한 죄의 조성자이다. 그러므로 죄란 법을 세우신 하느님이나, 순종해야 할 인간 양자 사이에서만 성립이 가능한 것이다.

범죄는 여러 가지로 설명될 수 있겠으나 포괄적인 결론은 □법+불순종=범죄□라고 할 수 있겠다. 특히 성서에서 말하는 인간의 범죄는 하느님께서 절대주권에 의하여 세우신 법을 인간이 불순종함으로 정죄가 된 것이다. 여기에서의 □법□이라는 것은 창조주 하느님과 피조물 인간과의 공동의 의견에 의해 정해진 규율이 아니다. 하느님 자신만의 단독적 의지에 의한 일방적인 선포였다. 여기에 인간은 순종 아니면 불순종 할 수 있는 종속의지, 즉 어디까지나 하느님의 작정대로 밖에는 할 수 없는 유기적인 의지만을 소유한 것이다. 예를 들면 태아가 출생하여 엄마의 젖을 먹든지 먹지 않든지 태아에게는 어디까지나 자유선택에 관한 것이라고 할 수 있는 것이다. 그러나 태아는 출생하면 엄마의 젖을 먹게 된다. 누가 강요하거나 가르쳐서가 아니다. 아기 스스로의 본능에 의한 의지 결정에 의하여 먹는 것이다. 다시 말해서, 유기적 종속의지란 그 무엇에게도 억압이나 간섭을 받지 않고 자기 스스로의 결정에 따라 행하되 결과적으로 하느님의 뜻과 일치를 이룬다는 말이다. 이러한 관계를 혹자들은 기계론적 혹 결정론적인 논리라고 속단할는지도 모른다. 그러나 이것은 그와는 다르다는 사실에 주의를 요한다.

왜냐하면 □기계론□이나 □결정론□은 하느님께서 작정하신 일에 인간의 자의식 없이 기계적으로나 결정적으로 이루어진다는 논리이다. 그러나 □유기적 종속의지□는 어디까지나 피조 인간의 자체로서는 아무런 억압도 간섭도 느끼지 않는 자의식에 의한 의지 결단에 의하여 이루어진다는 데 큰 차이가 있는 것이다. 그러기에 이같은 유기적인 의지를 소유했던 인간으로서는 하느님께 스스로의 과오나 실수에 대한 책임을 전가하려는 생각마저도 할 수 없게 되는 것이다. 물론 아담을 꾀었던 유혹자에게 있어서도 마찬가지의 이론이 적용되는 것이다.

유혹자인 뱀도 저주를 받았다. 그러나 누구도, 특히 하느님도 원망할 수 없는 것이다. 자기 스스로 하고싶은 대로 했기 때문이다. 따라서 범죄란 법을 어긴 불순종자에게 있어서만 성립이 가능한 것이지 입법자이신 하느님에게는 범죄의 성립이 절대 불가능하다는 사실을 알아야 한다. 왜냐하면 법 자체가 상대자들끼리의 공동의 의견에 의한 상대적 법일 때에는 입법을 한 양 당사자에게 범법이 가능하지만, 하느님께서 세우신 법은 어디까지나 하느님 단독의 절대적인 주권에 의한 법이기 때문에 상대적인 법과는 그 성질이 아주 다른 것이다. 따라서 죄란 어디까지나 피조 인간이 하느님 앞에서 불순종 할때 범죄의 성립이 인간에게만 가능하다. 갑과 을이 공동의 의견에 의하여 세워놓은 법은 갑이 어기면 을에게 범죄가 되고 을이 어기면 갑에게 범죄가 되는 상대적 관계가 형성이 되는 것이다. 그러나 절대주권에 의한 입법자 하느님과 피조된 법의 수행자인 인간과는 상대적 관계가 아닌 절대적 관계이므로 범죄의 성립에 있어서도 절대적이다. 즉 인간 자신만이 입법자 하느님께 대하여 죄가 된다. 절대로 하느님이 인간에 대하여 범죄가 될 수 없다는 말이다. 하느님께 죄책을 돌리려는 생각은 절대자 하느님께 대한 인식이 부족한 결과이며, 논리의 커다란 모순이라는 사실을 알아야 할 것이다. 하느님께도 범죄나 죄책이 가능하다고 생각한다면 아직도 범죄의 개념에 대한 큰 차이가 있음이 분명하다. 앞에서 말했듯이 범죄란 □법+불순종=범죄□라고 하는 논리로 정리할 수 있겠다. 여기에 □법□이라는 것은 죄를 구성하는 하나의 요소가 되고 있는 것이 분명하다. 그런데 이 법은 하느님으로 말미암아 된 것이다. 또한 □법□이 없었으면 □불순종□이라는 죄의 성립의 한 요소도 있을 수 없다. 따라서, 죄 성립의 주도자가 하느님이시다라고 할 수 있겠는가? 이에 대하여 바울은 □그런즉 우리가 무슨 말 하리요 율법이 죄냐 그럴 수 없느니라 율법으로 말미암지 않고는 내가 죄를 알지 못하였으니□라고 하면서 □이로 보건대 율법도 거룩하며 계명도 거룩하며 의로우며 선하도다□라고 했고 □그런즉 선한 것이 내게 사망이 되었느뇨 그럴 수 없느니라 오직 죄가 죄로 드러나기 위하여 선한 그것으로 말미암아 나를 죽게 만들었으니 이는 계명으로 말미암아 죄로 심히 죄되게 하려 함이라□고 말했다. 여기서 한 가지 분명한 사실은 죄 되게 하시려고 선한 율법을 주었다는 사실이다. 그러면 에덴 동산에서 아담에게 주신 □금과법□의 의미는 무엇이었을까? 그것이 선한 것일까, 악한 것일까? 왜 그 법을 주셨을까? 물론, 선한 것임에 틀림없다. 그 법을 주신 목적 역시 □죄□되게 하시려는 것이었다.

여기에서 또 하나의 반론이 있음직하다. 그러면 하느님이 □죄□되게 하시고 왜 우리를 허물하시는가? 라는 반문일 것이다. 이에 대하여 바울은 □혹 네가 내게 말하기를 그러면 하느님이 어찌하여 허물하시느뇨 누가 그 뜻을 대적하느뇨 하리니 이 사람아 네가 뉘기에 감히 하느님을 힐문하느뇨□라고 했다. 다시 말해서 절대자 하느님께서 하고자 하시는 대로, 하시는 것에 대하여 인간이 하느님께 이유를 제기할 대상이 감히 될 수 없다는 말이다.

인간은 하느님께서 죄인 되게하시면 죄인이 되고 의인이 되게하시면 의인이 된다는 말이다. 알고 보면 □죄□라는 것은 선택자에게 있어서는 은혜가 은혜되게 하는 방편이 되지만, 유기자에 있어서는 멸망의 근거가 되는 것이다. 우리에게 있어서는 어두움과 빛이 정반대라고 생각되지만 하느님께 있어서는 빛과 어두움이 일반인 것이다. 그러므로 하느님께 죄책이 전가될 수 있는 것처럼 생각한다는 것은 절대자 하느님에 대한 인식과 죄의 개념에 대한 착오 때문이다.

2. 죄책에 따르는 문제들

죄의 책임을 인간에게 돌리는 경우에 나타나는 문제들은 그렇게 무거운 문제들이 아니다.

먼저는 하느님 보시기에 좋게 지음 받은 인간이 어떻게 타락할 수 있었는가? 하는 문제이다. 그 다음은 아담의 죄에 대한 형벌이 너무 크다는 이의를 제기한다.

이상과 같은 두 가지 문제를 간략하게 정리해 본다면, 첫번째 문제에 있어서 하느님 보시기 좋게 지음 받은 인간이긴 하지만 그때는 선과 악을 알지 못하고 있었음이 분명하다. 다시 말해서 선악에 대한 관념이 아담에게는 없었다는 말이다. 여기서 한가지 분명히 해야 될 것은 하느님께서 왜 인간에게는 선과 악을 알지 못하게 하셨으며, 왜 인간이 선악을 아는 것을 싫어하셨을까? 하는 것이다. 그 이유는 선악의 표준이 하느님만의 절대 권한이며 선악 그 자체는 심판의 표준이기도 하다. 다시 말해서 하느님만이 선악의 표준이시며 심판주가 되신다는 뜻이다. 따라서, 선악은 피조물인 인간에게는 알려질 수 없으며 알려져서는 안 되는 하느님만의 고유 권한이다. 왜냐하면 인간이 선악을 안다는 것은 피조 인간이 심판주가 된다는 결론이 되기 때문이다. 그래서 인간에게 선악을 아는 것을 허락지 않으신 것이다.

피조물은 어디까지나 하느님께 복종적인 존재이어야 한다. 혹자들은 아담이 처음 지음 받았을 때 지금 우리 타락인들처럼 인간 스스로를 중심으로한 선과 악에 대한 관념이 있었던 것처럼 생각하는 자들이 있다. 그러나 타락인이 가지는 선과 악의 관념은 타락의 결과라는 사실을 중시해야 한다. 타락인이 가지는 선악에 대한 관념은 하느님의 선악 관념과는 아주 거리가 멀다는 사실도 명심해야 하는 것이다. 지음받은 아담은 주어진 유기적 종속의지에 의하여 순종하도록 지음을 받은 것이다. 그러기에 유혹자의 간교한 속임에도 선하고 악한 것을 분별 못 하고 순종해 버린 것이 곧 아담이 타락하게 된 동기가 되는 것이다.

다음으로 인간에게 내려진 죄의 형벌이 너무 무겁지 않은가 하는 문제는 아담이 먹고 싶어서 과일 한 개를 따 먹은 것이 그렇게도 커다란 죄가 되느냐는 뜻에서 있을법한 질문이다. 그러나 이같은 질문을 하는 자들은 아담이 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹고 선악을 앎이, 하느님 중 하나와 같이 되는 것이 얼마나 커다란 범죄인가를 알지 못하기 때문이다. 모든 것의 기준이나 척도를 정하시는 분은 절대주권자이신 하느님이시라는 말에는 아무도 이의가 없을 것이다. 그렇다면 인간이 하느님의 말씀을 불순종하여 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹고 선악을 아는 것, 즉 하느님과 같이 되려고 한다는 것보다 더 큰 죄가 어디 있겠는가? 다시 말해서 인간이 하느님과 같이 되려는 죄보다 더 큰 죄가 어디 있느냐는 말이다.

그러므로 인간이 당하는 형벌이 너무도 당연한 것이라는 견해에는 이의가 있을 수가 없는 것이다. 아담의 죄는 과일 하나 따먹은 단순한 죄로 그치는 것이 절대로 아니다. 아담의 죄를 아이가 과일 가게에서 과일 하나를 몰래 먹다가 주인에게 발각된 죄처럼 단순하게 생각하는 것은 아담의 범죄에 대한 이해의 부족에서 오는 결과이다.

아담의 범죄는 하느님께 대한 정면 도전인 것이다. 인간이 자기중심으로 모든 것을 결정하고, 자기가 심판자가 되고, 자기를 내세우는 못된 타락인의 근성이 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹은 결과라는 사실을 명심해야 한다.

결론적으로 □기독교 예정론□에 있어서 최종적인 문제가 있다면, 하느님께서는 무슨 목적으로 우주를 창조하시고 그 안에 인간을 지으셔서 더러는 버리고 더러는 선택하여 지옥으로 보내고 천국으로 보내는 것일까? 라는 문제이다.

하느님께서 세상을 창조하신 목적이 인간의 행복을 위해서라고 말하는 자들이 있다. 그러나 이러한 견해는 인본주의자들과 이성주의자들의 철학적 견해에 불과한 것이다.

이에 관하여 웨스트민스터 신앙고백서 4장 1단에서 □하느님 성부 성자 성령은 자기의 영원한 권능, 지혜, 선의 영광의 현현을 위하여 유형 무형의 세계와 만물을 6일 동안에 모두 심히 선하게 무로부터 창조 혹 제조하여 내기를 기뻐하셨다□라고 하였다. 하느님께서 세상을 창조하신 목적은 영광을 받으시려는 것이 아니다. 인간의 행복을 위한 것은 더더욱 아니다. 오직 하느님 자신의 절대주권적인 영원한 영광의 드러냄이라 하겠다. 즉, 화가가 자기 안에 가지고 있는 내면 세계를 화판에 표현하듯이 하느님께서는 당신의 절대주권적인 영원한 영광을 표한한 것이 바로 창조인 것이다. 그 외에 다른 궁극적 목적이 있을 수 없다.

따라서, 이 유일한 목적에 의하여 지어진 모든 피조물이 하느님께 영광을 돌리는 것은 목적 성취가 아니라 하느님께서 영광을 드러내신 결과로 나타나는 부수적인 반응에 불과한 것이며 인간의 행복도 역시 그러한 것이다.

따라서 우주의 창조로부터 종말까지 그 어느 것 하나도 예외일 수 없이 모두가 하느님의 주권적 영광의 표현 결과라는 사실은 너무도 분명하다. 그러므로 만사만물의 의미가 다 하느님의 주권을 전제하지 않으면, 바르게 이해되고 설명될 수 없는 것은 너무도 당연하다.

그렇다면 이제까지 살펴본 □기독교 예정론□이야말로 그 얼마나 타당한 절대 진리인가? 하느님의 전능하신 절대주권 영광의 빛 아래서는 어둡고 그늘진 수많은 의문들이 모두 다 사라져 버리고 만다.

성서 신□구약 73권 내용에 있어서, 본주어는 절대자 □하느님□이시며, 본동사는 □하신다□이다. 즉 섭리적인 면에서 신□구약 성서를 최대한 단축한다면 □하느님께서 하신다□는 내용으로 요약이 된다. 그 외의 모든 내용들은 모두가 이 본주어와 본동사를 수식하는 내용들인 것이다.

창세기 1장 1절에서 하느님이 시작하시고 요한묵시록 22장 마지막 절에서 하느님이 끝을 맺으신다.

예정론을 반대하는 자들이라도 성서를 바르게 보고 깊이 상고한다면 예정론이 얼마나 성서적인 바른 진리체계이며, 교리인가를 발견하고 놀라지 않을 자는 아무도 없을 것이다.