목차

Contents

글쎄요 4

개인 심신과 전례	2

개인 신심

스카폴라와 성모님 패(기적의 패)	2

스카폴라

묵주	3

묵주

성인공경	3

성인공경

기타 사항	3

기타 사항

세상의 종말	4

세상의 종말

일부만 구원(극소수만 구원됨)	4

일부의 구원

성모송과 묵주의 기도	5

성모송

타종교에서의 구원	6

타종교의 구원

세례명은 반드시 자신이 태어난 날 받아야 하는가?	43

세례명

삼위일체	44

삼위일체

성모 마리아	49

성모 마리아

성서와 성전	103

성서와 성전

가톨릭의 교리들은 비성서적인가?	105

비성서적

글쎄요? 4

이 아이들에게 가르쳐 줄 몇 가지 사항은 전례 교리 상식 시리즈나 교사회 매뉴얼 등에 나와 있는 내용을 다시 간단히 발췌한 형식이다. 이번 글쎄요? 4에서는 가톨릭 교리에서 잘못 알기 쉬운 것에 대해서 적어 보려고 한다. 우선 이렇게 거창하게 시작을 하지만 과연 어찌 될려는지 궁금하기는 하지만 ……

그리고 글쎄요? 5번에서는 개신교에서 비판하는 내용에 대해서 적어볼 예정이다. 글쎄요? 6번에서는 반 그리스도교 사람들의 비난에 대해서 살펴보도록 하겠다.

우선 가톨릭 신자이면서도 잘못 이해하고 있고, 잘못 알기 쉬운 것에 대해서 살펴보도록 하겠다. 물론 시중에 이런 문제에 대해서 자세히 설명해 놓은 책자들이 많이 있다. 여러 가지가 있어 무슨 책이 있다고 말하기가 어렵다.

우리는 항상 가장 올바르고 거룩한 교회가 우리 가톨릭이라는 것을 명심하고 우리의 교리를 자세히 알고 다른 사람에게도 바른 교리를 가르쳐 주도록 해야 할 것이다.

물론 여기에 적어 놓은 것 외에도 많은 것을 가르쳐 주어야 한다. 그리고 여기에 적어 놓은 것이 틀릴 수도 있고 부족한 점도 많을 것이다. 그런 것은 또 따로 수정하고 정리하도록 해야 할 것이다.

글쎄요? 4(질문 & 답변)

예전에 사용되던 가톨릭 용어와 새로 개정된 용어가 아직도 혼용되고 있는 실정이다. 물론 예전 용어라고 무조건 잘못되었다고 볼 수는 없으나 용어가 새롭게 개정되었으면 개정된 용어를 사용해야 한다고 본다.

그래서 A라는 용어가 B로 개정되었다면 A로 표기했던 것을 아예 B만 적느다든지 A(→B) 또는 B(←A)로 표기하려고 하였다.

물론 가톨릭 개정 용어 말고도 개신교에서 사용되는 용어도 그렇게 하려고 하였다.

그러다 보니 자칫 A로 표기해야만 하는 것이 B로 표기되어지는 경우도 종종 있을 수 있고 미쳐 B로 고치지 못한 부분도 있을 것이다.

예를 들어 개신교에서 하나님이라고 하는 것을 하느님이라고 고쳤을 때 어색한 부분이 있을 것이다. 그것이 어떤 고유명사격이라면(ex>하나님의 교회) 어색할 것이다. 또한 세례성사에서 영세라는 말은 사용하지 않는다는 것을 알리기 위함이었는데 이 영세를 세례로 바꾸면 세례라는 용어를 사용하지 않는다는 식의 아주 이상한 문장이 될 수도 있을 것이다.

또한 선전에서도 나왔던 것처럼 아주 우스운 경우가 있을지도 모른다. 핑클을 검색했더니 서핑클럽이 검색된 것처럼 전혀 관계없는 단어가 바뀌었을 수도 있다.

물론 앞에서도 언급했듯이 못고친 부분이나 잘못된 부분도 상당히 많을 것이다.

자세한 것은 manual06 용어비교 혹은 천주교 용어위원회에서 심의하여 주교회의 총회와 상임위원회에서 확정한 용어들을 모은 천주교 용어집을 참고하도록 한다.

이 용어집은 http://www.cbck.or.kr/library/term/fr_index.htm을 참고하도록 한다.

인터넷 상에서 보려면 acrobat reader가 필요할 것이다.

그리고 용어 중 세례명과 관련된 것이나 지명에 관련된 것 등도 그냥 내버려 둔 것들도 많다.

그런식으로 고치려면 우선 내 세례명인 아오스딩도 아우구스티노로 바꾸어야 할 것이기 때문에...

글쎄요? 4

개인신심과 전례

나이가 지긋하신 분들 중에서 미사가 시작되었음에도 묵주의 기도를 바치시거나 십자가의 길을 바치시는 경우를 볼 수 있을 것이다. 그러나 이것은 바람직하지 않다. 어떠한 신심도 결코 전례보다 우위에 있을 수 없는 것이다.

우리는 두 가지 이상의 일이 겹쳐져 있을 때에는 그 일들 중에서 보다 더 중요한 일을 먼저 하게 된다. 마찬가지로 전례와 개인의 신심이 중복될 경우에는 당연히 보다 우위에 있는 전례에 참여하는 것이 당연한 것이다.

스카폴라와 성모님 패(기적의 패)

스카폴라는 원래 수도회에서 앞치마처럼 이용하던 것이었다. 이 스카폴라의 모습이 마치 십자가를 연상시켰기 때문에 사람들은 스카폴라를 하면서 십자가를 생각하게 되고 자신의 십자가를 기꺼이 지고 살겠다는 생각을 가지게 하려는 것이었다. 그런데 이런 스카폴라의 정신이 회괴망칙한 갈멜회 전설 때문에 그 정신이 어긋나고 있다.

성모님 패는 쉽게 생각해서 작은 성모상이라고 생각하면 될 것이다. 성모님의 삶과 덕을 늘 생각하기 위해 성모상을 만들었듯이 성모님 패도 처음에는 항상 몸에 지니고 다니면서 성모님을 닮고자 만들어졌던 것인데 시간이 지나면서 그 정신이 변질되어 그리스도교 정신을 벗어나고 있다.

만약 정말로 갈색 스카폴라나 성모님 패를 했다고 해서 모두 지옥에 안가고, 위험에도 보호되고, 은총도 듬뿍 받는다면 더 이상 그리스도교는 필요하지 않다. 왜냐하면 공장에서 대량으로 만들어다가 나누어 주면 될 것이기 때문이다. 또한 이런 것이 사실이라면 하느님보다 스카폴라나 성모님 패가 더 구원을 보장해 준다는 의미가 될 것이다. 이런 말도 안되는 소문에 혹하는 일이 없어야 할 것이다. 우리가 스카폴라는 하거나 성모님 패를 하고 다닐 때에는 그 근본 정신을 잘 생각하면서 살아야 할 것이다.

묵주

어떤 잘못된 이야기로 오색 묵주로 기도를 하면 성모님이 지옥불에서 건져주신다. 연옥에서 제일 먼저 구해주신다라는 식으로 말한다. 또 매듭 묵주로 기도해야 한다는 식으로 이야기 한다.

그러나 묵주도 스카폴라나 성모님 패의 경우와 마찬가지이다. 그 근본 정신은 버리고 미신적인 요소에 신경을 쓰는 것은 올바른 신앙태도가 아니다.

그리고 묵주의 기도는 성모님께 바치는 기도가 아니라는 것을 알아야 한다.

묵주의 기도는 결코 성모님께 바치는 기도가 아니라 하느님께 바치는 기도이다. 또한 묵주는 수를 세기 위한 도구이다. 즉 묵주의 종류가 중요한 것이 아니라 묵주의 기도를 얼마나 정성스럽게 바치는가가 매우 중요한 것이다.

성인공경

성인(순교자) 공경은 초대 교회에서부터의 풍습이다. 박해가 끝나고는 순교자가 아닌 일반 성인들에게도 확대되었다.

순교자들은 하느님과 예수님을 위해서 목숨까지 바치신 분들이셨고 그만큼 하느님을 사랑한 사람이기 때문에 그분들을 본받기 위해 또한 남은 신자들을 도와 달라고 청하기 위해 성인들을 공경했다. 그런데 이도 성인 공경을 잘못 이해한 일부 사람들의 지나친 성인공경으로 성모님이나 특정 성인을 지나치게 공경함으로써 많은 혼란을 준 것도 사실이다.

지나친 성인 공경은 오히려 그리스도의 정신을 해치는 행위이다.

그 반대로 성모님 공경이나 성인 공경을 무조건 반대하고 잘못된 것이라고 하는 것도 역시 잘못된 것이다.

기타 사항

그밖에도 여러 가지들이 있을 수 있다. 그리고 어떤 성모상을 갈아먹으면 병이 낫는다, 성수로 밥을 지어 먹으면 병이 낫는다, 성수를 상처에 바르면 상처가 낫는다는 등의 조금만 생각해도 잘못되었다는 것을 쉽게 알 수 있는 것도 맹신으로 말미암아 그리스도교 자체를 미신처럼 만들기도 한다.

세상의 종말

세상의 종말이 과연 올 것인가? 답은 □그렇다□이다. 그렇다고 일부 사이비 종파에서 주장하는 것처럼 무시무시하고 세상을 아주 파괴해 버리는 종말이 아니라 하느님께서 이 세상을 더욱 완전하게 한 차원 더 높은 세상으로 발전시켜 주신다는 것을 의미하는 것이다.

그러므로 우리는 세상 사람들이 □○○년 ☆☆월 ♡♡일 ◈◈시에 세상의 종말이 온다□, ○○년 ☆☆월 ♡♡일 ◈◈시에 휴거가 온다□는 식의 말에 신경을 쓸 필요가 전혀 없다. 혹 그들의 말이 사실이라고 하더라도 우리는 조금도 흔들림 없이 우리의 삶에 최선을 다하면 된다. 우리 인간은 언젠가 한 번은 죽게 되어있다. 세상의 종말이 오지 않더라도 사람은 죽게 되어 있는 것이다. 그러므로 우리는 하루하루의 삶에 최선을 다하는 삶을 살아야 할 것이다.

우리가 시험을 볼 때 시험 보는 날짜를 안다고 해서 시험을 잘보는 것이 아니고 평소에 열심히 공부하는 것이 중요하듯이 우리가 종말의 때를 안다고 구원을 받는 것이 아니라 평소에 열심히 하느님을 믿고 따르며 하느님의 뜻에 맞는 생활을 하는 것이 중요한 것이다.

그러므로 우리는 하루하루를 최선을 다해 생활하고 깨어 준비하는 삶을 살아야 할 것이다.

이제껏 우리는 수많은 종말의 날을 들어 왔다. 1992년 10월 28일, 1999년 7월 등등의 여러 이단 종파들과 대예언자(?)들의 예언들이 있었으나 결코 종말은 없었다. 혹여 그 날이 정말 종말의 날이라 하더라도 우리는 평소처럼 살면서 기다리면 되는 것이지 일부 종말론 광신도처럼 살아서는 안될 것이다. 이는 예수님께서 바라시는 신앙 생활도 아닌 것이다.

일부만 구원(극소수만 구원됨)

이단들의 공통점 중에 하나가 종말의 때를 강조하며 또한 자기들 교회(사이비 교회)가 아닌 다른 교회나 종파들은 모두 지옥으로 떨어진다고 주장을 한다. 그러나 이것이 과연 상식적으로 이해가 되는 것인지 생각을 해보아야 할 것이다. 과연 그들만 구원을 받는다면 그 교회(사이비 교회)가 생기기 전에 살던 사람들은 모두 어떻게 된다는 것인가? 그리고 그것이 사실이라면 예수님의 구속 사업이 무슨 소용인가? 예수님께서 그 사이비 종파의 교회 믿는 사람들만 구원하시려고 십자가에 못박혀 돌아가시고 그 고난을 당하셨단 말인가?

그리고 그들은 요한 묵시록의 기록을 예로 들면 144000명만 구원을 받는다고 한다. 그러나 이 또한 말이 안된다. 지금 우리 나라의 인구만해도 4000만이 넘는다. 4000만 중에 144000명은 아주 극소수이다. 그렇다면 이제까지 죽은 사람과 앞으로 태어날 사람들을 다 합치면 144000명이라는 숫자는 과연?!?! 또한 우리 나라가 아니라 세계의 모든 사람들로 따지면……. 생각할 필요도 없다. 자신들의 종파만 천국에 간다느니 하면서 떠드는 사람들의 말은 귀를 기울일 가치조차도 없는 것이다. 어리석게 이런 사람들의 말에 현혹되는 것은 자신의 구원을 포기하는 행위라고 할 수 있는 것이다.

성모송과 묵주의 기도

우리는 흔히 성모송과 묵주의 기도를 성모님께 바치는 기도라고 생각하는 경우가 많다. 그러나 성모송이나 묵주의 기도는 성모님께 바치는 기도가 아니라 하느님께 바치는 기도이다.

묵주의 기도가 만약 성모님께 바치는 기도라고 한다 쳤을 때, 우리는 묵주의 기도를 바치고 있는 성모상을 보게 될 것이다. 그렇다면 우리는 이런 의문을 가질 수 있을 것이다. 만약 묵주의 기도가 성모님께 바치는 기도라면 왜 성모 마리아는 자기 자신에게 기도를 바치는 것일까? 그 이유는 간단하다. 바로 묵주의 기도는 성모님께 바치는 기도가 아니라 성모 마리아와 함께 하느님께 바치는 기도이기 때문이다. 또한 우리는 성모송을 성모님께 바치는 기도라고 생각하기 쉽다. 그러나 성모송도 묵주의 기도와 마찬가지로 성모님께 바치는 기도가 아닌 하느님께 바치는 기도인 것이다.

성모송을 살펴보면 다음과 같다.

은총이 가득하신 마리아님, 기뻐하소서!

주님께서 함께 계시니 여인 중에 복되시며

태중의 아들 예수님 또한 복되시나이다.

천주의 성모 마리아님,

이제와 저희 죽을 때에

저희 죄인을 위하여 빌어주소서.

아멘.

여기서 □은총이 …… 복되시나이다□까지를 전반부라고 하고, □천주의 성모 마리아님 …… 빌어주소서. 아멘□을 후반부라고 볼 수 있다.

전반부는 루가 복음 1장 28절과 42절의 내용을 그대로 옮겨 적은 것이다. 또한 후반부는 전반부의 내용을 더욱 강조해 주도록 짜여진 것이다.

즉, 천주의 성모(하느님의 어머니)라는 말을 사용함으로써 전반부의 내용을 이 한마디로 요약해 놓은 것이다.

그리고 도미니코 성인이 성모송을 많이 외우는 묵주의 기도를 외우도록 한 것은 그 당시 알비파라고 하는 이단이 피해를 많이 주었기 때문에 묵주의 기도를 통해서 알비파를 물리쳤던 것이다.

타종교에서의 구원

우리는 예수 그리스도를 통해서만이 구원을 받을 수 있다는 것을 알고 있다. 그런데 이런 의문을 가질 수 있다. 그렇다면 하느님을 알지도 못했던 우리 조상들은 어떻게 될 것인가? 단지 하느님을 믿지 않았다는 이유 만으로 지옥으로 떨어져야만 하는가? 우리가 위인이라고 부르는 이순신 장군이나 세종대왕이나 정몽주 등의 선조들은 하느님을 믿지 않았으므로 모두 지옥에 갔을까? 이런 의문을 가질 수 있을 것이다. 과연 그 대답은 무엇일까?

타종교에서의 구원에 대해서 살펴보면서 이에 대한 해답을 찾도록 하겠다. 또한 종교 다원주의와도 구별을 해야만 할 것이다.

타종교에서의 구원에 대해서는 글쎄요? 시리즈 2번과 3번(answer02, answer03)에서도 다루었다. 그러나 이번에는 타종교에서의 구원과 함께 종교 다원주의에 대해서도 살펴보도록 하겠다.

우리 가톨릭의 공식입장은 타종교에서도 구원이 있다는 것이다. 그런데 이 타종교에서도 구원을 인정하는 것과 종교 다원주의와는 엄연히 다른 것이다.

종교 다원주의란 이 종교를 믿던 저 종교를 믿든지 전혀 상관없다. 바르게 살기만 하면 된다는 식의 사상인 것이다.

종교의 자유 - 자기가 원하는 종교를 자기가 원하는 방법으로 신앙할 자유. 제 2차 바티칸 공의회는 □인간이 종교자유에 대한 권리를 가지고 있음을 선언한다 … 종교문제에 있어서 그 누구도 자기의 양심을 거슬러 행동하도록 강요되지 않으며 …□하였다. 이 자유의 근거는 하느님의 모상으로 창조된 인간의 존엄성에 있으므로 믿는 사람이나 믿지 않는 사람이나 그들이 인간이기 때문에 당연히 가지는 기본권이다. 그러므로 헌법에서 이를 규정한 것은 선언적인 의미를 지닌다. 종교의 자유의 내용은 한 인간이 자기의 양심적 판단에 따라 어느 신앙을 선택하거나 배척할 수 있는 적극적 권리뿐 아니라, 이 태도를 결정하는 데 있어서 외부의 강압을 받지 아니할 소극적 권리도 포함한다. 뿐만 아니라 믿는 바를 행동으로 표현하는 종교행사, 선교의 자유, 종교교육의 자유, 교리에 위배되는 행위를 거부할 권리 등을 포함한다. 종교의 자유의 효과는 국가에 대한 권리일 뿐 아니라 제 3자적 효력을 아울러 지닌다. □각 사람이 개인이나 사회적 단체나 그 밖에 온갖 인간적 권력의 강제를 받지 말아야 한다□. 그러나 하느님께 대해 주장할 수 있는 권리는 아니다. 인간은 하느님의 계시진리를 수락하든지 배척하든지 자신의 자유로운 결단으로 하지만, 그 결과에 대하여 하느님의 심판을 면할 수 없기 때문이다. 따라서 교회가 종교의 자유를 선언했을지라도 인간은 하느님이 계시하신 진리를 믿고 실천해야 구원된다는 교리를 양보한 것은 아니다. 종교의 자유는 공동선을 손상하지 않아야 한다는 도덕적 한계와 공공질서를 교란해서는 아니되는 법적 한계 내에서 행사되어야 한다. 그러나 그 제한은 종교의 자유의 본질적 내용을 침해할 수 없다. 정치와 종교는 구분된다. □정치 공동체는 공동선을 위해서 존재하고 공동선 안에서 정당화되고 그 의의를 발견하며, 공동선에서 비로소 고유의 권리를 얻게 된다□. 한편 □종교행위는 그 성질상 인간이 자신을 하느님과 직접 관계짓는 자유로운 내적 행위에 있을□뿐 아니라 □지상 및 현세의 질서를 초월하는 것□이다. 그러므로 정치와 종교는 서로 간섭할 수 없다. 다만 종교의 자유의 한계를 넘는 행위를 정치가 규제하듯이, 정치의 윤리적 측면은 종교가 방향을 제시하고 이끌어 종교가 사회와 국가를 위하여 유익하고 필요하다는 것을 증거해야 할 임무가 있으며 그 결과 종교자유를 신장시킬 수 있는 것이다.

통신에서 다운 받은 내용을 올리겠습니다.

제 2차 바티칸 공의회(公議會)

비그리스도교(非그리스도敎)에 관한 선언(宣言)

" Nostra aetate"

하느님의 종들의 종인 주교 바오로는 성스러운 공의회의 교부들과 더불어 일을 영구히 기념하기 위하여 "타 종교에 대한 교회의 태도"를 선언하는 바이다.

비그리스도교에 관한 선언 "Nostra aetate"

차례

1. 서론 - 마음속의 종교

2. 힌두교, 불교, 기타 종교

3. 회교

4. 유태교

5. 결론 - 보편적 사랑

서론 - 마음속의 종교

1. 인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어서 교회는 비그리스도교적 타 종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다. 인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모해야 할 사명감을 느끼며 교회는 여기서 특히 모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동목적으로 이끌어 주는 것들을 검토한다.

사실, 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전인류를 온 땅위에 살게 하셨으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며, 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다. 사람들은 어제도 오늘도 인간의 마음을 번민케 하는 인생의 숨은 수수께끼들의 해답을 여러 가지 종교에서 찾고 있다. 사람이란 무엇인가? 인생의 의의와 목적은 무엇인가? 진실한 행복으로 가는 길은 어디 있는가? 죽음은 무엇이고 죽은 후의 심판과 판결은 어떨 것인가? 마침내 우리 자신의 기원이자 종착역이며 우리의 실존을 에워싸고 있는 형언할 수 없는 마지막 신비는 과연 무엇인가?

힌두교(印度敎), 불교(佛敎), 기타 종교

2. 고금을 통하여 여러 민족들 사이에서는 사물의 변화와 인생의 역사속에 현존하는 심오한 힘을 어느 정도 느껴 왔다. 때로는 최고의 신이나 아버지를 긍정하였다. 이같은 느낌과 긍정은 그들의 생활에 종교적 깊은 뜻을 부여한다. 종교라는 것은 관련 문화의 발전을 따라 세밀한 개념과 세련된 어법으로 인생 문제에 해답을 주려고 애쓴다.

예컨대 힌두교(인도교)에 있어서 사람들은 신의 비밀을 탐구하여 한없이 풍부한 신화와 깊은 철학의 시도로써 표현하는 동시에 인생고에서의 해탈을 찾아 수덕생활이나 깊은 관상이나 신뢰와 사랑으로 신에게로 도피하고 있다. 또 불교에 있어서는 여러 학파에 따라 무상한 현세의 근본적 불완전성을 긍정하는 동시에 열심하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈 상태에 이르든지 혹은 자신의 노력이나 위로부터의 도움에 의하여 최고 조명(照明)에 도달할 수 있는 길을 가르친다. 그 밖에 전 세계에서 볼 수 있는 다른 종교들도 교리와 생활규범과 성스러운 예식 등을 가르치며 여러 가지 방법으로 인간의 마음이 느끼는 불안을 극복하려고 노력하며 그 길을 제시한다.

가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무 것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다. 그리스도는 "길이요 진리요 생명이시며"(요한 14,6) 그분 안에서 사람들이 종교 생활의 풍족함을 발견하고 그분 안에서 하느님께 모든 것을 당신과 화해시키셨음을 교회는 선포하고 있으며 또 반드시 선포해야 한다.

그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 모든 자녀들에게 권하는 바이다.

회교(回敎)

3. 교회는 또한 회교도들도 존경하고 있다. 생명의 실존자, 자비롭고 전능한 천지의 창조주(성 그레고리오 7세의 편지 21, 마우리따니아의 왕 안시르에게 보낸 편지, 라틴 교부 제 148권, 450면 이하 참조), 사람들과 얘기하시는 유일신을 그들도 흠숭하며 아브라함이 하느님께 순종하였 듯이 그들은 그들 신의 비밀한 결정에도 순종하여 아브라함의 믿음을 이어받았다고 즐겨 주장한다. 예수를 하느님으로는 인정하지 않지만 예언자로서는 공경한다. 동정 성모를 공경하며 때로는 그의 도움을 정성되이 청하기도 한다. 또 하느님께서 모든 사람을 부활시키시고 갚아 주실 심판 날을 기다린다. 여기서 그들은 윤리 생활을 존중하며 특히 기도로써, 또는 애긍시사와 재계로써 하느님을 섬긴다.

역사 과정에 있어서 그리스도교 신자들과 회교도들 사이에 불목과 원한이 있었던 것은 사실이나, 성스러운 교회회의가 모든 사람들에게 권고하는 바이니, 과거를 잊어버리고 서로 이해해 주기를 진실로 힘쓰며 모든 이에게 사회정의와 윤리선과 나아가서는 평화와 자유를 공동으로 옹호해 주고 촉진시켜 주기를 바란다.

유태교(猶太敎)

4. 이 성스러운 교회회의는 교회의 신비를 탐구함에 있어서 신약의 백성과 아브라함의 혈통을 맺어 주는 인연을 기억하고 있다. 사실, 그리스도 교회의 믿음과 불리움은 하느님의 신비로운 구세 계획대로 이미 성조들과 모세와 예언자들로부터 시작되었음을 인정한다. 믿음에 있어서 아브라함의 후손들인 모든 그리스도교 신자들이 아브라함과 함께 부르심을 받았고, 선민이 종살이 땅에서 탈출한 역사적 사실은 교회의 구원을 신비롭게 표상하는 것이라고 공언하는 바이다. 그러므로 말로 표현할 수 없이 자비로우신 하느님께서 옛 계약을 맺으신 그 백성을 통하여 교회가 구약의 계시를 이어받았고 이방인들의 야생 올리브 가지가 접목된 좋은 올리브 뿌리에서 교회가 자라고 있음을 잊을 수는 없다. 우리에게 평화를 주시는 그리스도께서 당신 십자가에서 유데아인과 이방인들을 화목시키고 당신 안에서 이 둘이 하나가 되게 하셨음을 교회는 믿고있다.

"그들은 하느님의 아들로서의 입양과 영광과 여러 가지 언약과 입법과 경신례와 약속을 차지하였고 선조들과 동족이며 (동정 마리아의 아들이신) 그리스도께서 인성으로는 그들 중에서 태어나시었다"하신 사도 바오로의 혈친에 관한 말씀도 교회는 언제나 되새기고 있다. 뿐만 아니라 교회의 초석이요 기둥인 사도들과 그리스도의 복음세상에 전파한 초기 제자들 대부분이 유데아 백성들 중에서 태어났음을 잊지 않고 있다.

성서(←성경)가 입증하는 바와 같이 예루살렘은 자기를 찾아 주시는 때를 알지 못하였고, 대부분의 유데아인들이 복음을 받아들이지 않았을 뿐더러 오히려 복음의 전파를 방해한 사람도 적지 않았다. 그렇지만 사도 성 바오로의 말씀대로 그들이 하느님의 은혜와 부르심을 회심없이 받았으나 조상들 때문에 그들은 아직도 하느님의 사랑을 받고 있는 것이다. 교회는 예언자들과 사도 성 바오로와 함께 하느님만이 알고 계시는 그 날을 기다리고 있다. 그 날이 오면 만백성이 한 소리로 주를 부르며 "어깨를 나란히 하느님을 섬기리라".

그리스도교 신자들과 유데아인들의 정신적 공동 유산이 이렇듯 큰 것이므로 이 성스러운 교회회의는 서로의 이해와 서로의 존경을 증진시키며 권장하는 바이다. 특히 성서(←성경)와 신학의 연구와 형제적 대화에서 이런 성과를 기대할 수 있다. 비록 유데아인들의 집권층과 그 추종자들이 그리스도의 죽음을 강요하였지만, 그리스도 수난하실 때에 저질러진 범죄를 당시에 살고 있던 모든 유데아인들에게 차별없이 책임지우거나 더구나 오늘의 유데아인들에게 그 책임을 물을 수는 없는 일이다.

교회가 하느님의 새로운 백성임에는 틀림없으나, 그렇다고 해서 마치 성서(←성경)상의 귀결인 듯이 유데아인들을 하느님한테 버림받고 저주 받은 백성으로 표현해서는 안된다. 그러므로 누구든지 교리를 가르치고 하느님의 말씀을 설교할 때에 복음의 진리와 그리스도의 정신에 위배되는 것을 가르칠까 삼가 조심해야 할 것이다.

그뿐 아니라, 누구를 박해하든지 간에 박해라면 무엇이나 다 교회가 배척한다. 교회는 유데아인들과의 공동 유산을 상기하며 정신적인 동기에서가 아니라 종교적이요 복음적인 사랑에서 유데아인들에게 대한 온갖 미움과 박해와 데모같은 것을 언제 누가 감행하였든지 간에 차별없이 통탄하는 바이다.

교회가 언제나 주장하였고 또 현재에도 주장하고 있는 바와 같이 그리스도께서는 당신의 무한한 사랑에서 모든 사람들의 죄 때문에 자원으로 수난하시고 죽으시어 모든 사람으로 하여금 구원을 얻도록 하신 것이다. 따라서 교회의 의무는 그리스도의 십자가를 하느님의 보편적 사랑의 표시와 온갖 은총의 원천으로 선포하는 그 것이다.

결론 - 보편적 사랑

5. 만일 우리가 하느님의 모상대로 창조된 사람들 가운데서 한 사람이라도 형제로 대하기를 거절한다면 우리는 하느님을 감히 모든 사람들의 아버지라고 부를 수는 없을 것이다. 하느님 아버지를 대하는 인간의 태도와 이웃 형제들을 대하는 인간의 태도는 이처럼 서로 깊이 연결되어 있으니, 성서(←성경)가 말해 주듯이 "사랑하지 않는 사람은 하느님을 알지 못한다"(1요한 4,8). 여기서 마침내, 인권과 귀결되는 권리에 있어서 사람과 사람, 민족과 민족 사이의 차별을 주장하는 온갖 이론과 실행의 기반이 무너지고 말 것이다.

그러므로 교회는 인간과 인간 사이의 온갖 차별과, 혈통이나 피부색이나 사회적 조건이나 종교적 차별의 이유로써 생겨난 모든 박해를 그리스도의 뜻에 어긋나는 것으로 알아 배격하는 바이다. 따라서 성스러운 교회회의는 사도 성 베드로와 성 바오로의 유훈을 따라 모든 신자들로 하여금 "이방인들 가운데서 언행을 착하게 하며", 할 수만 있다면 각자의 능력대로 모든 사람들과 화평하여 참으로 하늘에 계신 아버지의 아들이 되도록 간절히 비는 바이다.

이 선언문에서 말한 각 조항과 전체에 성스러운 공의회의 교부들이 찬동하였다. 우리도 그리스도께로부터 부여된 사도적 권한으로, 존경하올 교부들과 더불어 이를 성신 안에서 인준하고 결정하고 제정하여, 공의회에서 결정한 대로 하느님의 영광을 위하여 반포하기를 명하는 바이다.

로마 성 베드로 대성전에서

1965년 10월 28일

가톨릭 교회 주교 바오로 자서

(교부들의 서명이 따른다)

이번에는 종교 다원주의에 대해 통신에서 다운 받은 내용입니다.

Ⅰ. 서론

그리스도교는 일련의 급격한 변화를 겪고 있다. 그것은 바로 그리스도교가 다원주의라는 역사적 흐름의 거대한 물결에 의해 도전 받고 있기 때문이다. 현대의 세계관과 가치관에는 다원주의가 두드러지게 널리 퍼져 있으며, 그 동안 절대적이고 불변적이라고 여겨져 오던 고정적인 가치관들이 위협을 받는 그러한 상황이 되어 가고 있다. 그야말로 다원적인 실재들이 공존되고 있는 시대가 되었다. 그러므로 현대 사회의 다원 현상과 더불어 종교다원 현상은 외면할 수 없는 현실로 부각된다.

한국 사회는 전형적인 종교적 다원사회이다. 그리스도교, 불교, 유교 원불교, 천도교 등 살아 숨쉬는 신앙공동체들이 매우 활발한 활동을 하고 있는 사회가 한국 사회이다. 우리의 생활 안에 깊숙이 자리를 차지하고 있는 종교의 다원 현상에 대해서 우리 그리스도인은 어떻게 그리스도교 진리와 신앙을 고백하며, 동시에 타종교인들에게 자신의 고유성을 언급할 수 있는지에 대한 물음을 던질 수밖에 없다.

제2차 바티칸 공의회 이후 종교신학은 그리스도교 신학 안에서 그 비중을 더해 가고 있다. 교회일치 운동이 그리스도교의 대내적 과제라면 종교신학은 대외적 과제라고 말하겠다

과거에 그리스도교는 다른 종교에 대해서는 배타적인 입장을 취해 왔다. 이러한 배타적 입장은 20세기에 들어와서 제2차 바티칸 공의회에서 새로운 국면을 맞이한다. 가톨릭 교회는 예수 그리스도에 의해 삼위일체의 신비 안에 세워진 참된 교회요, 인류 구원을 위한 보편적 성사라고 재천명하면서 타종교들에 우호적인 입장을 취한다. 이러한 변화에 한발 더 앞서 어떤 이들은 예수 그리스도가 구원의 유일한 중재자라는데 의문을 제기하면서 신 중심의 다원주의를 제창하고 있다. 우리는 이러한 입장을 표명하는 사람들을 종교다원주의 신학자라고 부른다.

Ⅱ. 종교다원주의의 발생 및 전개

종교적으로 다원화된 세계 안에 그리스도교와 타종교간의 새로운 관계가 요구되는 그러한 시점에서 종교다원주의에 대한 올바른 이해와 태도를 정립하기 위한 초석으로써 종교다원주의의 정의를 내리고, 그것이 발생하게 된 여러 요인들을 알아보자.

1. □종교다원주의□란 무엇인가?

□종교다원주의□라는 용어는 사실상 오늘날까지도 그 의미가 미확정적이다. 이 용어상의 정의는 종교사회학적 측면과 종교신학적 측면에서 살펴볼 수 있다.

1966년 『성스러운 덮개』를 출판하면서 종교다원주의를 거론하기 시작한 종교사회학자인 P. L. Berger는 □종교다원주의□를 여러 종교 집단들이 경쟁적 상황에서 공존하고 있음을 인정하는 것이라고 정의했다. 버거에 의하면, 현대 사회는 고도로 발달되고 공통된 현상으로 볼 수 있는 다원화, 세속화의 과정들이 필연적으로 종교를 사적인 문제, 개인적인 문제, 심리적인 작용으로 만들었고, 그것은 종교의 다원화 과정을 가져오는 자발적인 행위를 만들었다고 보고 있다. 이러한 다원주의 상황은 상호 경쟁하는 설득력 구조의 수를 증가시키기 때문에 필연적으로 설득력 구조의 종교적 내용들을 상대화시켜 버린다.

버거는 이 종교적 내용들이 두 가지 의미에서 주관화된다고 한다. 하나는 종교적 실재는 개인들의 사적인 일이 됨으로 자명한 상호 주관적 설득력의 성격을 상실하게 되며, 다른 하나는 그 실재는 개개인에 의해서 유지되고 있는 한, 외부적 세계의 사실성보다는 개인의 의식에만 근거를 갖게 됨으로 종교는 더 이상 세계나 역사를 설명하지 못하고 단순히 개인의 존재나 심리상태를 설명할 수 있을 뿐이라는 것이다. 이러한 정의는 □종교다원주의□라는 용어를 다양한 종교들이 공존해 왔고, 또 공존하고 있는 역사적, 사회적 현실을 사실 그대로 이른 종교사회학 개념으로 규정하는 것이다.

종교-신학적으로 살펴보면, 영국의 종교신학자로 종교다원주의 신학을 낳게 한 존 힉은 『종교백과사전』에서 다음과 같이 말하고 있다. □□religious pluralism□이라는 용어는 현상학적으로 종교들의 역사가 각자 다양한 전통들과 다양한 변화들을 보여준다는 사실에 대해서 단적으로 관련된다. 달리 철학적으로 이 용어는 종교들의 서로 다르고 경합하는 주장들이 지닌 전통들간의 관계에 대한 특수한 이론으로 적용된다. 이 이론은 거대한 세계 종교들의 유동적인 개념들과 인식들, 그리고 궁극적 일자(一者)와 신비로운 신적 실재에 대한 응답들로 구성된다□ 이러한 신학적 입장에서 종교다원주의에 대한 견해는 대화와 대결을 전제하므로 가치지향적이라고 말할 수 있다. 이상의 두 학자의 표현을 통해 이질적인 종교 집단이 경쟁적으로 현대사회에 공존하고 있다는 현실적인 상황을 보다 분명히 해준다. 그러므로 P. L. Berger와 J. Hick의 정의에서 우리는 종교다원주의에 관한 모든 논의는 다원적 상황이 빚어내는 갈등의 문제를 극복해 보려는 의지를 그 바탕에 깔고 있음을 알 수 있다.

이러한 용어상의 개념에서는 단지 현상학적인 접근을 통해 하나의 현상만을 기술하고 있다. 그러나 □종교다원주의□에 대한 신학적인 진술은 기성 종교들 사이에서 많은 논란이 일으키고 있다. 본래 종교적 신앙은 언제나 자신의 종교 체험을 통해 스스로 진리라고 믿게 된 것에 대한 절대적인 확신에서 출발한다. 이와는 상반되는 모습으로 오늘날의 종교다원주의적 상황에 초점을 두어 신학을 전개하는 이들에게 있어서는 더 이상 이전의 여러 종교들의 절대적인 주장과 확신은 가능하지 못한 것으로 여겨진다.

그러므로 종교다원주의 신학이란 한마디로 인간이 궁극적 실재와의 관계에서 자기 삶을 창조적으로 변화시키고 구원을 성취하는 양식에는 문화의 다양성에 따라 다양한 구원의 길과 종교 상징 체계가 존재한다는 사실을 긍정하며 이를 받아들인다. 또한, 궁극적 실재에 대한 이름과 구원의 길의 다양성은 삶의 자리가 갖는 해석학적 제약에 기인하기 때문에 모두 상대적이며 구원의 방법이 배타적인 우월성을 지녔다는 주장은 용납될 수 없다는 종교신학적 이론이다. 그 결과 그리스도교는 스스로를 □절대종교□라고 자처하지만 종교다원주의를 제창하는 이들에게 있어서 그리스도교는 세계의 많은 종교들 가운데 하나의 종교일 따름이라고 평가받고 있는 것이 사실이다. 바로 이러한 점에서 현대 그리스도교가 종교다원주의를 도전적으로 인식하게 되는 이유가 된다. 왜냐하면 종교다원주의를 인정하는 상황에서는 그 어떤 종교도 계속해서 자기 절대성, 혹은 우월성을 주장할 수 없기 때문이다.

2. 종교다원주의의 발생 배경

종교적 다원화의 문제는 세계 도처에서 제기되어 왔다고 해도 과언은 아니다. 이 문제의 기원은 구약 시대, 이스라엘의 가나안 정착까지 소급된다. 이스라엘의 종교와 다른 종교들 혹은 야훼 하느님과 다른 이방신들과의 관계는 가나안 후 하나의 문제로 등장했다. 그 후 특히 교부 시대에 들어서면서 그리스도교와 고전 문화, 즉 그리스-로마 문화의 관계 문제가 그 좋은 예이다. 이러한 과정을 통해 그리스도교는 전통적으로 그리스도교만이 참 종교요, 절대종교라는 입장을 견지해왔다. 그러나 현대에 이르러서는 종교는 하나가 아니라 여럿이며, 절대종교란 있을 수 없고, 모든 종교는 상대적이라고 주장하는 종교다원주의가 발생하게 되었다.

그렇다면 이러한 그리스도교와 타종교 간의 관계가 오늘날 문제시되고, 관심과 논의의 대상이 되는 이유는 무엇인가? 현대의 많은 사람들에게 종교적 다원주의가 새롭게 경험된 하나의 현실이 되었는데, 이렇게 되는 데는 여러 가지 요인들이 복합적으로 작용하였다. 그 중에서도 가장 두드러지는 세 가지, 즉 비교종교학자들에 의한 문제제기와 교회가 다른 신앙과 정면으로 대결하고 있었던 선교사들에 의한 문제제기, 그리고 사회적 측면에서의 종교의 기능에 관한 문제 제기로 다루어 볼 수 있다.

2. 1. 선교사들에 의한 문제제기

선교지 최일선의 선교사들에 의한 문제 제기는 그리스도교와 타종교의 만남에서 출발한다. 313년 로마제국의 콘스탄티누스 황제의 밀라노 칙령에 의해 종교자유를 공인 받은 그리스도교는 그 이후 테오도시우스 황제 치하에서 로마제국의 국교가 됨에 따라 유럽 세계를 정신적으로 지배하는 역할을 해왔다. 그러던 중에 포르투갈의 항해가인 바스코 다 가마가 아프리카 최남단 희망봉을 돌아서 인도항로를 개척함으로써 그리스도교와 타종교의 접촉은 시작되었다. 이에 근거한 18, 19세기의 그리스도교 선교 정책은 서구의 식민주의 정책과 행보를 같이하는 식민주의적, 제국주의적 선교 정책이었다. 서구의 군대가 동양의 국가를 점령하면, 선교사가 뒤따라 들어가 그리스도교로 그 지역의 종교를 점령하는 정책이었다. 한마디로 전통적인 그리스도교의 선교 목적은 바로 식민국가의 종교를 그리스도교로 개종시키는 것이었다.

그러나 제2차 세계대전을 전후로 하여 식민지 정책이 종식되고 서구의 식민주의와 제국주의로부터 식민지들이 독립을 획득하게 되자, 정복식의 선교 정책은 위기를 맞게 되었다. 1954년 인도 정부는 프로테스탄트계 선교사들로 개종을 주목적으로 하는 이들을 철수하도록 명령했으며, 그 뒤 선교사들은 중국, 앙골라, 아랍세계 등지에서 동일한 상황에 직면하게 되었다. 선교 상황이 이론과 실제 양면에서 모두 위기에 처하게 되었다. 다른 한편, 라틴 아메리카에서는 소위 □해방신학□이 이전의 식민적, 제국적 통치하에 행해진 선교에 대한 반론을 제기하며, 아시아와 아프리카의 국가에서도 탈식민지화 되면서 다른 종교를 인정하며, 대화하려는 움직임이 선교지 일선의 일부 선교사들에 의해 제기되기에 이르렀다.

2. 2. 비교종교학자들에 의한 문제제기

비교종교학자들에 의한 문제제기는 지식의 발달에 그 요인이 있다. 오늘날의 사람들은 과거 어느 때보다도 다른 종교들에 대해 많은 것을 알고 있으며 동시에 알고자 하는 욕구를 가지고 있다. 이것은 19세기 이후에 등장한 인간의 모든 종교현상을 객관적인 연구의 대상으로서 체계적으로 다루는 종교학의 결과이다. 곧 호교론적인 성격을 띠고 자신들의 종교전통을 계승하며 신학적인 연구를 중시해 왔던 전통적인 종교연구와는 달리 18세기 서구 계몽주의 사상가들에 의해 시작된 이성적이고 객관적인 인간연구에의 열의, 그리고 비교언어학과 신화 연구에서 밝혀진 새로운 결과 등에 의해 종교적 가치와 현상들에 대한 학문적인 연구가 가능해졌다. 대부분의 종교학자들은 종교학의 출발점을 막스 뮐러에게서 찾는다. 그는 당시의 청중인 그리스도교 신자들 앞에서 종교의 과학적인 비교연구가 전통적인 그리스도교 신앙을 위협하는 것이 아니라 오히려 종교과학은 세계 종교들 가운데서 그리스도교가 지닌 위치를 올바르게 밝혀 줄 것이며, 동시에 이러한 연구를 두려워하는 사람들은 신앙이 약한 이들이라고 말했다. 특히 뮐러는 비교언어학을 비판적 학문의 열쇠로 이용했으며, 괴테의 말을 빌려서 □하나만 아는 사람은 아무 것도 모르는 사람이다□라는 종교학적 원칙을 세우는데 공헌했다. 서구 그리스도인들은 뮐러의 이 원칙에 자극을 받아 다른 종교와 다른 신앙을 가진 사람들에 대하여 더 많은 것을 알고자 하는 욕구를 가지게 되었다. 이렇게 발전해 온 종교학은 객관적인 입장에서 각 종교를 취급하기 때문에 어느 특정 종교에 대한 편견을 배제할 수 있으며, 가치중립적인 사회과학의 방법을 택하기 때문에 종교현상의 참됨과 그릇됨을 문제삼지 않는다.

종교의 진위와 가치문제를 취급하지 않는 종교학에서는 종교 사이의 등급 자체를 논하는 것 자체가 모순이기 때문에, 방법적인 면에서 모든 종교를 같은 차원에 올려놓고서는 비슷한 종교현상을 유형화시켜 설명하는 현상학적인 방법을 앞세운다. 물론 결코 간과할 수 없는 종교들 간의 유사성과 차이라는 종교의 양면성을 지적하려고 애쓰기도 하지만 결국에는 차이보다는 유사성에로 기울어지면서 각 종교의 독특성을 약화시키는 결과를 초래하게 되었음을 부인할 수 없을 것이다. 그러나 이성적이고 합리적인 사고와 행동을 추구하는 현대인들에게는 계속해서 다른 종교에 대하여 무엇인가를 배우고자 하는 욕망은 여전히 존재하고 있다.

2. 3. 사회적 측면에서의 문제제기

종교다원주의는 사회적 측면에서도 새삼 종교의 기능에 관한 문제를 제기한다. 한 국가 혹은 사회 안에 다양한 종교들이 공존하는 상황은 종종 충돌과 분쟁, 더 나아가서는 종교전쟁을 야기시키는 주요한 원인이 되어 왔고, 세계 도처에서는 지금도 그러한 현상들을 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 서로 간에 자기 우월성을 주장하는 상이한 혹은 극단적으로 상반되는 종교들이 한 사회 안에 공존하다보면 자신들의 우월성 또는 절대성의 주장이 불가피하게 종교간, 종파간의 마찰과 충돌을 불러 일으켜 마침내는 사회 불안의 요인이 되리라는 것은 사실이다. 그렇다면 진리를 추구하는 종교가 공동체의 통합이라는 긍정적인 기능으로서 보다 사회의 분열 또는 해체라는 부정적인 역기능의 요인이 됨으로써 종교에 대한 회의적인 시각만 확대 재생산할 뿐인 것이다. 이같은 이 시대의 요청에 대하여 튀빙겐의 신학자 H. K□ng은 이렇게 정리하여 말한다.

□그러므로 나의 논제는 이것이다. 종교들 사이에 평화가 없이는 세계 평화가 없다. 종교들 사이의 대화가 없이는 종교들 사이에 평화가 없다. 서로에 대한 정확한 지식이 없이는 종교들 사이의 대화가 불가능하다□

이상에서 우리는 결국 이 세 가지의 문제 제기들이 자신의 종교와 타종교의 관계를 어떻게 인식하며 해명해야 할 것인가 하는 신학적인 문제로 귀결될 수 밖에 없으며, 나아가서는 현대의 종교다원주의 상황에서 각 종교의 신봉자들이 타종교의 존재와 가치를 인정하면서도 어떻게 자기 종교의 절대성에 대한 확신을 상실하지 않고 공존할 수 있을까하는 보다 힘겨운 실천적인 문제로까지 소급된다. 인간학적 초월신학을 전개하였던 20세기 위대한 신학자 칼 라너는 최근 교회가 직면하게 된 중요한 변화에 대하여 신학자들의 관심을 촉구한 바 있다. 데이비드 트레이시 역시 현대 교회가 당면하고 있는 미증유의 상황은 바로 다원주의임을 명백히 하였으며, 그 밖에도 많은 신학자들이 동일한 견해를 표명하고 있다.

Ⅲ. 종교다원주의 신학의 선구자들

17-18세기의 계몽주의의 출현과 근대과학이 시작되면서 세계와 실재 전체를 고정적이고 불변적인 것으로 보았던 고전주의적 사고는 종말을 고하게 되었다. 그리스도교 세계관으로 점철된 사회안에서 생활을 영위해 오던 이들에게 있어서 자신 이외의 다른 존재에게 의존하지 않는 실체의 존재를 고수해 온 세계관은, 세계가 끊임없이 변화하고 생성하며 상호연관의 과정 속에 있다는 새로운 실재 이해에 의하여 커다란 위협을 받았을 뿐 아니라, 종교문화의 고전적, 보편주의적 정체성은 역사적 상대주의에 의해 새로운 국면에로 접어들게 되었다.

여기서 종교다원주의 신학을 전개하는데 있어서 그 기초를 놓았다고 인정되는 세 명의 학자에 대해 간단히 다루어 보겠다.

1. 에른스트 트뢸취(Ernst Treoltsch, 1865-1923)

19세기 자유주의 신학의 대표적인 종교사학자인 트뢸취는 그리스도교를 포함한 모든 역사적 종교들은 부분적이고 불완전하며 한계가 있고, 진리와 실재를 바라보는 하나의 길이기 때문에 모두가 상대적이라는 인식을 주장한다. 20세기에 들어오면서 또 하나의 주제가 종교적 상대주의라는 개념에 첨가되었는데 진화적 발전이라는 것이 바로 그것이었다. 트뢸취는 종교사를 진화론적 시각에서 보고 그것이 완전을 향해 가는 인간운동으로 이해했다. 즉 그는 역사적, 종교적 다원주의의 실재를 인식하고, 그러한 다원주의의 실재가 자신이 그리스도교의 본질에 관해 배운 바와 어떻게 충돌하는가를 실감했던 최초의 사람들 중의 하나였다. 그는 그의 생애 대부분을 이 문제와 씨름했다고 해도 과언이 아니다.

1. 1. 역사적 상대주의

무엇보다도 트뢸취는 신이 인간 역사 속에 어떻게 자기 자신을 계시하시는가에 관한 그의 독특한 견해를 가지고서 출발한다. 그는 이 세상과는 무관한 먼 곳에서 비약하여 자신을 인류에게 드러내거나 역사 내에 간섭한다는 식의 초월적인 신 내지는 계시 이해를 거부한다. 신은 참으로 초월적이지만, 신적 현존은 유한한 역사의 전개 속에서 발견될 수 있는 □역사와 인접해 있는 내재적 초월자□라고 주장한다. 달리 말하면 신은 역설적으로 역사를 초월하는 동시에 역사 안에 현존한다. 여기서 역사는 세계를 통과하는 신의 행진이요, 창조적인 신적 생명을 표현하는 신의 가면이다. 이처럼 트뢸취는 철저하게 자연계시를 인정하는 입장이다.

트뢸취는 인간 정신이나 인간의 체험의 구조와 관련해서 종교의 의미를 다루려고 했다. 여기에서 트뢸취는 칸트의 세 비판서를 받아들여 인간의 범주적 구조에서 □종교적 선험성□을 주장한다. 종교적 선험성이란 인간 정신 자체의 구조에 속한 것으로서 종교를 생기게 하는 어떤 것이 존재함을 의미한다. 또한 트뢸취에게 있어서 이러한 종교적 선험성은 단지 개인의 내적 경험 속에서만 인식되고 실재적인 것이 아니라 본질적으로 오직 역사 내에서만 존재할 수 있고 또 자기 자신을 경험할 수 있는 □역사적□ 존재임을 인식했다. 따라서 그에 의하면 종교적 선험성은 역사의 모든 다양성, 끊임없는 변화, 그리고 임의성에 의존하며, 또한 그것에 의해서 규정된다. 바로 여기에서 종교들이 등장한다. 모든 종교들은 인간의 본질에 내재되어 있는 종교적 선험성에 그 기원을 두고 있으며, 종교적 선험성은 종교들 없이는 구체적으로 존재할 수 없다. 트뢸취의 주장에 의하면 모든 종교들은 공통적인 그 무엇, 즉 신의 현존 또는 신의 계시를 함께 소유하고 있는 셈이다. 트뢸취는 역사적 상대성에 의존하여 절대자는 모든 역사를 향해 현존하고 모든 역사 안에 현시되긴 하지만, 달리 절대자에 대한 그 어떤 역사적 현시도 절대적일 수는 없다고 본다. 그래서 트뢸취는 제종교를, 즉 그리스도교를 포함한 모든 종교들을 신적 현존의 서로 다른 독특한 역사적 현현으로 이해하면서 모든 역사적 종교들은 상대적이라고 주장한다. 이러한 면에서 사람들은 그를 두고 □역사적 상대주의의 아버지□라고 부르기도 한다.

1. 2. 그리스도교의 우월성

트뢸취는 역사적 의식의 중요성과 그것이 불가피하게 요청되는 바 진리에 대한 모든 역사적 주장들의 상대성을 역설한 후 그리스도교와 다른 종교들과의 관계에 대한 다소 혼란스러운 모습을 보인다. 그의 초기 사상이라 말할 수 있는 □그리스도교의 절대성과 종교사□에서 트뢸취는 다른 종교들에 대한 그리스도교의 우월성 내지 규범성을 주장하고 있다. 그는 그리스도교가 자신의 종교의 윤리성과 영적 위대성의 심도에 있어 타종교보다 월등하게 우월하므로 □인격주의적 구원 종교인 그리스도교는 우리가 알고 있는 바 최고의 그리고 가장 의미있게 발달된 종교적 삶의 세계이다□라고 했다. 또한 트뢸취는 계속해서 그리스도교는 절대종교라고는 할 수 없으나 세계 종교들 가운데서 감지되는 모든 요소가 수렴, 완성되어 최고점에 도달한 □윤리적□, □영적□ 종교라고 자부하고 있다.

□그러므로 그리스도교는 비단 절정점으로 이해되어야 할 뿐만 아니라 종교들 속에서 발견되어지는 모든 발전적 경향들의 수렴점으로도 이해되어져야 한다. 그러므로 다른 종교들과는 달리 그리스도교는 모든 종교적 경향들이 종합되는 초점이요, 원칙상 새로운 삶의 방식의 폭로라고 명명될 수 있을 것이다□

여기서 트뢸취가 제안하는 바 다른 모든 종교들을 위한 수렴점의 역할을 하는 그리스도교는 개혁된 그리스도교, 즉 과거의 미신과 무비판적 사고로부터 해방된 그리스도교이다. 따라서 그는 그리스도교의 우월성이 비록 절대적으로 확실하고 객관성 있게 증명될 수는 없지만 종교사의 사실들을 향해 올바르게 이해하는 사람들에게는 명백하게 확인될 것이라고 주장한다.

1. 3. 제(諸) 종교들의 상대성

1923년 옥스퍼드 대학교에서 발표하기 위해 준비했었으며 그의 사후 유고로 출판된 한 강의에서 트뢸취는 그리스도교의 우월성과 모든 다른 종교들의 수렴점으로서의 그리스도교의 위치에 대한 종전의 자신의 입장이 일종의 문화적 제국주의의 과오로서 잘못된 것이라고 고백했다. 이 강연에서 그는 역사의 상대성이란 하나의 종교가 다른 종교보다 더 훌륭하다고 말할 수 없음을 의미한다는 결론을 내렸다. 그리스도교가 다른 종교들보다 우월하다고 주장하는 것은 사실상 서구 문화가 다른 모든 문화들보다도 우월하다고 주장하는 것과 같다는 것을 깨달았다.

□비그리스도교 종교들에 대한 연구가 나에게 점점 더 확신시켜 준 사실은 그들의 소박한 주장들도 역시 순수하게 참되다는 것이다. 나는 특히 불교와 힌두교가 참으로 인도적이고 영적인 종교임을 깨달았고, 그리스도교와 똑같은 방식으로 그 신봉자들의 내적인 확신과 헌신에 호소할 수 있는 종교임을 알게 되었다□

이제 트뢸취에게 있어서 여러 종교들의 절대주의는 배격되고, 계시란 결코 완전히 파악될 수 없는 절대자를 향해 나아가는 점진적 운동으로 이해된다. 동시에 예수 그리스도는 하느님과 동일시될 수 없으며, 다른 위대한 종교 창시자들과 동등한 선상에서 취급되어야 할 것으로 간주된다. 예수는 오직 그리스도교가 진화하는데 필요한 조건들을 제공했다는 것이다.

그러므로 그는 위대한 세계 종교들은 □위대한 인종들의 사상의 결정체□로서 그것들은 자체가 다양한 생물학적, 인류학적 양식들의 산물이라고 이해하였다. 달리 말하면 각이한 종교는 성스러운 근원에서 성스러운 목표를 향해 전진하려는 인간 정신의 몸부림이요, 상이한 문화적 표현으로 나타나는 것이다. 결론적으로 트뢸취는 □한 종교에서 다른 종교로의 대치나 변형은 결코 있을 수 없고, 다만 얼마간의 동의와 상호 이해만 있을 수 있다□고 역설했다.

2. 폴 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)

20세기의 가장 영향력 있는 개신교 신학자 가운데 한 사람인 폴 틸리히는 매우 넓고 깊은 신학을 전개해 나갔다. 그는 자신의 주저인 □조직신학□에서 일종의 변증신학을 전개한다. 이 신학은 그리스도인들은 하느님이 계시로 말씀하셨다는 사실을 믿지만, 그리스도인 역시 삶의 제한적 조건들 아래 종속되어 있어서 계시를 받더라도 자신이 처한 상황 속에서 받고 이해한다는 것을 염두에 둔 신학이다. 그는 진작부터 예술, 신화, 상징, 분석 심리학, 종교학 등의 연구 결과들을 자신의 신학 안에 흡수하고 신학으로 표현해 왔으며, 특별히 생애 말년에 가서는 엘리아데와 같은 종교학자들과 학문적 교제를 하면서 무엇보다 여러 종교 현상들과 신학의 관계문제를 두고 깊은 고민을 했다.

2. 1. 신학의 방법론 : □상관 방법□

틸리히는 자신의 신학 방법론을 구체적으로 □상관 방법□이라 부른다. 그에 의하면 신학은 두 가지 기본적 요구를 충족시켜야 한다.

□신학은 교회의 요구에 봉사해야 한다. 신학 체계는 그리스도교 메시지의 진리를 진술하는 것과 이 진리를 새로운 시대가 올 때마다 그것에 알맞게 해석한다는 두 가지 기본적인 요구를 채울 수 있는 것으로 생각된다□

이는 곧 신학이란 본질적으로 그리스도교적 진리와 그 진리를 받아들이는 시대적 상황 사이의 양극을 오가는 변증법적 관계임을 의미한다. 여기서 □상황□이란 신학이 항상 진지하게 그의 신학에 있어서 항상 진지하게 고려해야 할 것으로서 신학 성립의 필요조건이며, 신학의 구성요소 그 자체이다. 그에게 있어서 상황을 배제한 진리의 일방적인 선포란 불가능하다. 그는 특히 근본주의와 정통주의 신학에서는 □인간 실존의 창조적 해석□을 보지 못하고 특정 교리, 성서 자체가 불변하는 그리스도교 진리라는 주장을 지적하면서 유한하고 상대적인 역사의 산물을 영원한 진리와 단순 동일시하는 과오를 범한 것이라고 말한다.

한편, 틸리히는 언어를 약속된 기호체계 이상임을 전제하고 있다. 그 어떤 신학도 그 시대에서 통용되는 개념적 도구, 즉 언어를 쓸 수밖에 없다. 언어는 단순한 정보 전달의 수단이 아니라 인간 역사 안에서 산출된 것이고, 모든 상황의 토대가 된다. 성서 역시 이전 언어로 이루어져 있으며, 당시의 상황과 계시적 사실들이 만나 이루어진 언어적 계시이다. 따라서 언어란 바로 □인간의 창조적 자기 해석□을 가능케 하는 존재론적 기반인 동시에 그것을 위한 매개체이기 때문에, 틸리히에게 있어서 진정한 신학은 언제나 그리스도교적 진리와 상황을 서로 오가며 관련시켜야 하는 것이다. 둘 중의 어느 하나도 희생시켜서는 안된다. 비록 상황 자체가 인간의 존재론적인 물음에 답을 주는 것은 아니지만, 진리는 상황 속에서 알려지고 상황은 영원한 진리를 담는다.

2. 2. 종교-문화 신학

틸리히에 의하면, 성서가 구원의 메시지가 될 수 있다면, 그것은 성서를 구원의 메시지로 받아들일 수 있는 종교-문화적 준비가 먼저 되어 있었기 때문이라고 말한다. 한 사람의 조직신학자로서 틸리히는 인류의 □종교-문화□가 경전이나 문헌을 이해하려는 모든 이들, 특히 조직신학자의 학문적 작업과정에 절대적으로 영향을 끼치고 있다는 사실을 다음과 같이 강조하고 있다.

□조직신학자에게 끼치는 종교-문화사의 영향은 그가 사용하는 언어와 그가 받은 문화적 교육에서 시작된다. 그의 정신적 삶은 실재와의 사회적이고 개인적인 만남에 의해 형성된다. 이것은 문화 전통의 언어, 시, 철학, 종교 안에 표현되어 있으며, 그 전통 안에서 조직 신학자는 자라고, 삶의 매순간 속에서 신학적 작업은 물론 신학 외적 작업을 할 때 그는 그 전통으로부터 어떤 내용을 취한다..... 그는 문화와 종교를 표현의 수단으로 의도적으로 사용하고, 자기 진술을 확증하는 데도 쓰며, 그리스도교 메시지에 모순되는 것으로 여겨 싸우기도 하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포된 실존적 물음들에 대한 대답이 되도록 의도적으로 형성한다□

이러한 강조는 한 명의 조직신학자가 신학을 하든 무엇을 하든 자신이 속한 종교-문화 전통으로부터 영향을 받으며, 그것으로 자신의 신학을 표현하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포되어 있는 실존적 물음들에 대한 답이 되도록 애쓴다는 것이다. 나아가서 틸리히는 이제 신학자에게는 그리스도로서의 예수의 사건을 중심으로 하는 하나의 원에 묶이지 말고, 그리스도교적 경험의 제한성을 넘어가기까지 해 줄 새로운 경험을 향해 개방하는 자세가 필요하다고 역설한다. 이러한 개방하는 경험은 그리스도교를 자신의 범주로부터 더 넓힐 뿐만 아니라 변화시킨다. 이를 토대로 해서 틸리히의 신학적 해석학은 □모든 종교들 안에는 계시하고 구원하는 힘이 있다□는 적극적인 주장을 펴기에 이른다. 이 명제는 □계시하고 구원하는 힘이 있는 곳에 종교가 있다□로 바꾸어 말할 수 있다.

2. 3. 그리스도교 보편주의

틸리히는 계속해서 신의 초월성을 강조하면서 신이 어느 특정한 방법으로만 현현해야 한다는 특별계시의 주장을 배제한다. 그는 그리스도교 내에 특수성과 보편성 사이에 끊임없이 존재하는 긴장이 있다고 본다. 특수성은 말할 것도 없이 나자렛 예수가 그리스도로 나타나시고 그 안에 수납되었다는 것에 근거한다. 달리 말하면, 예수는 신에 대한 그의 관계에서 아무런 분열도 보여주지 않고, 또한 스스로 그의 특수성을 요구하지도 않고 있기 때문에 그리스도이시다.

□그에게서 특수한 것은, 그가 자기 속에 있는 특수함을 보편적인 것을 위해 십자가에 못박았다고 하는 사실이다. 이와 같은 사실은 특수 종교와 이른바 종교적 영역 자체가 지닌 두 가지 속박으로부터 그의 이미지를 해방시켜 주고 있다. 즉 그이 안에 있는 사랑의 원리가 종교와 세속적 영역을 포함한 우주를 포용하고 있는 것이다. 특수하면서도 특수성으로부터 벗어나 있고 종교적이면서도 종교로부터 자유로운 이 이미지에 의해서 그리스도교는 자기 자신을 비판할 뿐만 아니라, 그렇게 함으로써 또한 다른 종교와 유사 종교도 비판하는 그 기준이 제공되는 것이다□

틸리히는 이러한 주장이 타종교들을 판단하는 일과 그들로부터 판단을 받아들이는 일 사이에 존재하는 긴장 속에서 그리스도교가 끝없이 개방적이어야 함을 강조한다. 그에 의하면 이제 그리스도교는 유다(←유대)인이나 이슬람교도나 힌두교도, 불교교도들을 개종시키려고 노력하는 대신 □자기성찰□과 □대화□를 촉진시켜야 할 것이다. 그 목표는 종교들을 혼합하는 것도 아니고 한 종교가 타종교에 대해서 승리하는 것이 아니라 자기비판적인 대화를 통해 자기 자신의 종교의 깊이로 더욱 깊이 파고드는 것으로 파악될 수 있다.

그래서 그는 모든 종교에 공통되는 하나의 □신□, 혹은 □신을 초월한 신□ 개념을 제시하면서 신중심주의적 사상을 전개해 나간다. 그렇다고 해서 틸리히는 타종교와의 만남을 통해 자신이 지니고 있는 특수성을 포기하거나 □개종□하라고 말하지 않는다. 오히려 그는 타종교와의 만남은 곧 자신을 실현하는 길이라고 역설하고 있다. 나아가서 그는 모든 종교가 자신의 역사성과 한계를 인식하고 자신 속에 내재하고 있는 폐쇄성과 편협성을 극복하여 궁극적으로는 자신의 깊이로 나아갈 것을 호소하고 있다. 그리하여 종교간의 대화는 곧 자신의 신앙을 실현하는 것으로 이해된다.

틸리히의 종교신학은 종교간의 대화가 갖고 있는 의미를 매우 명확하게 밝혀준다. 그러한 종교간의 대화적 만남은 나는 너와의 만남을 통해서 내 자신을 실현하지만, 결코 네 속에 해소되지 않는다는 인격적 만남임을 알 수 있다. 그가 □개종□이 아니라 □대화□를 강조하며 그리스도교의 특수성을 깨뜨려야 한다고 주장하는 것은 오늘날 그리스도교 보편주의로 종교간의 대화의 의미를 밝히려는 □신중심적 종교다원주의□적 발상으로 이해될 수 있다. 그러나 틸리히는 종교간 대화의 신학적 근거와 문제를 설득력 있게 제시하지는 못했다.

3. 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith, 1916- )

캐나다 출신의 미국의 종교사학자인 윌프레드 캔트웰 스미스는 엄밀히 말해 전통적인 신학자는 아니면서도 현대 신학계의 당면한 문제 가운데 하나인 종교다원주의 논쟁을 신학 안에 던져 준 장본인 가운데 한 사람이다. 그는 세계의 종교적 경험이 새로운 국면, 곧 다종교 상황의 국면으로 바뀌는 가운데 이제 우리는 모두 우리 자신의 종교 이외의 다른 종교전통들을 이해해야 된다고 요구한다. 스미스는 그의 저서인 □종교의 의미와 목적□에서 지적하기를 우리가 오늘날 일상적으로 인간이 종교적 삶을 보는 틀이 종교라는 현실의 영역을 인식하는 유일한, 혹은 그의 평가로는 가장 성과 있는 방법이 아니라는 것을 강조한다.

3. 1. 스미스의 종교이해

스미스는 그의 저서 □종교의 의미와 목적□에서 □종교란 무엇인가?□라는 물음으로 출발한다. 그에 의하면 □종교□라는 말은 서구적인 개념으로 특히 동양 종교에서는 발견되지 않는데 반해 과거 200여 년 동안 서구에서 전세계로 수출한 근세적 개념에 지나지 않는다. 그는 종교의 개념에 대한 치밀한 역사적 고찰을 통해 지상에는 그리스도교, 불교, 유교, 도교, 이슬람교, 등의 독립적인 다양한 □종교들□이 있다고 하는 일반적인 생각을 문제삼는다. 이런 견해에서, 누구든지 종교생활을 한다는 것은 저마다의 독자적인 교리 체계에 근거한 상호 배타적인 집단 가운데 어느 하나에 속해 있는 것을 뜻한다.

다른 한편, 종교를 종교적 □삶□이 아닌 하나의 대상적 관찰물, 즉 상호 구별되는 실체로 전락시킨 것은 그러한 그 종교의 교리 체계를 고백하지 않는 관찰자들에 의해 비롯된 일이었다. 특히 스미스는 □종교□라는 말은 종교를 하나의 사물로, 하나의 □객관적인 조직적 실체□로 만들어 버렸다고 주장한다. 결국 이것은 종교적 실재를 □물상화□했고, 규격화했으며 그리하여 가시적으로 대상화했다. 일단 규격화되고 조직화된 종교는 통상 다른 종교들과 비교되고 차별적인 모습을 지니게 된다. 그러나 이 차별적이고 외적인 모습만으로 이른바 종교라는 것을 다 설명할 수 있을까? 종교의 다양한 모습들을 특정 인간 집단이나 교리 체계 안에 다 가두어 둘 수 있을까? 스미스가 보건대 온갖 종교들을 불교, 그리스도교 등의 이름으로 따로 분리하기에는 종교가 내적, 외적으로 너무나 다양하고 변화무쌍하며 쉬지 않고 생성되기에 우리가 무의식적으로 사용하는 독립적이고 개별적인 집단으로서의 종교 개념은 포기되어야 한다고 강조한다.

3. 2. □축적된 전통□과 □신앙□으로서의 종교

그는 □종교□가 의미하는 바가 과거와는 전혀 다른 시도로부터 이해될 때, 더 잘 파악할 수 있다고 주장한다. 즉 종교를 명백히 윤곽지을 수 있는 하나의 사물로 보는 □종교의 사물화□를 경계하면서, 종교에 대한 대안적 개념으로 □축적된 전통□과 □신앙□이라는 두 가지 다른 실재를 제안한다. 여기서 축적된 전통이란 □연구 대상이 되는 공동체의 과거 종교적 삶의 역사적 축적물을 구성하는 외적, 객관적 자료의 전체 덩어리를 의미하는 것으로서 사원, 경전, 신학적 체계, 무용양식, 법적 혹은 그 밖의 사회 제도, 관습, 도덕적 규범, 신화 등등을 가리킨다. 즉 한 인격체나 한 세대로부터 다른 인격체와 다른 세대로 전수되는 것으로서, 역사가가 관찰할 수 있는 모든 것을 의미한다□ 이는 종교를 드러내는 일차적 자료들로서 단순히 전통으로만 머물지 않고 언제나 그것보다 더 위대한 어떤 것에 관여한다. 축적된 전통은 전통을 낳은 그 근원을 가리키고 보여주는 상징의 기능을 담당하는데, 스미스는 전통의 근원을 □신앙□이라고 부른다. 신앙이란 크게 말해서 종교생활의 내면을 지칭하는 말이다. 그것은 교리 체계나 신조에 대한 믿음 내지는 신념이 아니라 사랑, 정의, 헌신의 마음 등 체험적이고 인격적인 개인의 내면적 성격을 지닌다. 나아가서 신앙은 초월적인 세계에 응답할 수 있는 인간의 내적 능력이며, 자신과 이웃 그리고 우주에 대한 인격적 정향이다. 이 신앙은 곧 세속 안에서 그 이상을 살 수 있는 내적 능력이며, 보편적인 인간적 자질을 가리킨다. 여기서 보이지 않는 신앙을 축적적 전통의 상징적 기능을 통해 보여줌으로써 인간 보편적 자질로서의 내적인 종교적 경험을 알려준다는 것이 바로 스미스의 지론이다. 그러므로 스미스가 내세우는 □종교□란 외형적으로 관찰 가능한 □축적된 전통□과 눈에 보이지 않는 내면적 □신앙□이라는 양면을 가지고 있다.

종교사학자인 스미스가 보건대 이러한 □신앙과 축적적 전통□의 구조는 인류에게서 보편적으로 드러난다. 축적된 전통의 내용이나 신앙이 질적으로 동일하다는 말이 아니다. 전통은 항상 변하며, 항상 축적되며, 항상 신선하다는 의미에서의 축적적 전통은 신앙이 처한 상황에 따라 다양하게 표현된다. 그리고 표현된 전통은 다시 신앙을 불러 일으킨다. 이러한 종교 전통에 속한 사람들은 신앙으로 전통을 만들어감으로써 세계의 종교사에 참여한다. 이런 식으로 신앙과 축적적 전통은 인간의 종교사를 구성하는 단위들이 되고, □모든 종교적 인격체는 크든 작든 전통의 발전이라는 역할에 참여하는 능동자□가 되는 것이다. 그러므로 종교란 축적된 전통이 한 인간의 신앙과 만날 때 발생하는 인간 내부의 보이지 않는 독특한 사건들과 같은 것이다.

3. 3. 스미스의 종교신학

이 종교사학자의 탐구 대상은 일차적으로 축적적 전통인데, 그는 이 전통에서 출발해서 궁극적으로는 인간의 내적 신앙을 본다. 다시 말해 이미 상술한 바대로 종교가 축적된 전통이라기 보다는 인간내부에 일어나는 사건이라는 말은 □종교의 연구는 곧 인간의 연구□라는 것을 의미한다. 스미스에 의하면 이제는 그 종교적인 삶을 사는 사람을 떠난 그 자체의 종교적 진리, 종교적 상징이란 있을 수 없다는 사실을 강조하면서 종교를 사물이 아닌 인격체로서 다루어야 한다고 말한다. 그 다루어지는 대상을 인격적으로 바라보아야 할 뿐만 아니라 다루는 주체도 인격적이어야 하며, 동시에 다루는 주체와 대상의 그 관계도 인격이다. 달리 말하면 상대방에게 의사를 일방적으로 전달하는 것이 아니라 □더불어 말하기□ 즉 인격적 □대화□가 이루어진다는 말이다. 대화는 상대방과 자신을 더 완전하고 충실하게 이해함으로써 인류 공동의 장을 더욱 확대해 준다. 스미스는 구체적으로 종교 연구와 종교간의 대화가 지금까지 어떠했으며, 앞으로는 어떻게 이루어져야 할 것인가에 대해 다음과 같이 요약한다.

□다른 사람들이 종교를 연구함에 있어서 서양에서 전통적으로 사용한 방법은 그것을 비인격적으로 □그것□이라고 진술하는 것이었다. 최근에 이루어진 가장 큰 혁신은 관찰된 종교의 인격화라는 것이며, 그 결과로서 □그들□이 논해지게 되었다. 오늘날에는 관찰자 자신이 거기에 관여함으로써 □우리□가 □그들□에 대하여 말하는 상황이 나타나게 되었다. 다음 단계는 □우리□가 □너□에게 말하는 대화의 단계이다. 만약에 서로 다른 사람의 말에 귀를 기울인다면 대화는 □우리□가 □너□와 함께 하는 것으로 발전한다. 이러한 발전의 최종적인 것은 □우리 모두□가 서로 □우리 자신□에 대하여 말하는 것이 될 것이다□

이처럼 스미스가 내세우는 종교란 사물적이지 않고 인격적인 대화의 상대자가 된다는 것을 분명히 밝히고 있다. 나아가서 □나와 너□, □우리들과 너희들□이 어우러진 □우리가 우리와□ 대화하는 공동체 의식을 강조한다. 이제 그는 모든 종교인들이 서로 □우리□라는 의식을 갖고 사는 새로운 공동체, 즉 불자, 힌두인 및 이슬람의 종교 전통을 모두 포함하고 긍정하는 세계 공동체를 제시한다. 이는 곧 스미스에게 있어서는 신학적 과제이며 동시에 도덕적 명령으로 파악된다.

스미스가 말하려는 신학의 핵심 역시 이미 살펴본 대로 신앙을 보편적인 인간적 자질로 이해하는데 있다. 이는 곧 신학도 보편적이어야 한다는 당위성과 그 가능성을 지닌다는 의미이다. 그는 그리스도교가 다른 무엇보다도 우월하고 규범적이라는 전통적 신조마저도 기꺼이 버려야 한다고 주장한다. 그는 오늘날 그리스도교 내에서 주로 이루어지는 종교신학의 폭이 과거보다는 넓어지기는 했지만, 여전히 교리를 비교함으로써 이루어지는 축적적 전통의 연구에 지나지 않는다고 본다. 이러한 모습에 반(反)하여 스미스는 모든 종교인들이 동의할 수 있는 신앙의 연구, 이른바 □세계 신학□을 하자고 제안한다. 스미스가 목표로 삼는 작업은 바로 보편적 인간의 신앙을 연구함으로써 세계 모든 신앙인이 공감할 수 있는 학문, 곧 □세계 신학□이다. 이런 점에서 그리스도교 신학, 이슬람 신학이 따로 없다. 그리스도교 신학이란 말에 있어서 모순이며, 오히려 비그리스도적이다. 인간의 내적 신앙에서 공통성을 보는 스미스에게 □신앙에 대한 그리스도적인 해석□은 있어도 □그리스도교 신앙에 대한 해석□은 없다.

이러한 맥락에서 신학, 초월자, 하느님에 대해서 스미스는 말한다. 그에게 하느님은 그리스도교라는 틀 안에 갇힌 신이 아니다. 하느님은 모든 종교 전통의 근본 동인이며, 모든 신앙 형태의 근본 수렴점이다. 종교의 영원한 목적이면서 동시에 개념적 종교의 끝없는 해체자이다. 그는 그 어떤 것보다 언제나 더 크고, 그 누구의 소유도 될 수 없다. 하느님은 모든 시대, 모든 대륙에서 우리의 삶안에 참여하고 계시며, 성사를 통해, 자신의 아들을 통해, 바가바드기타를 통해, 토라를 통해 자기 자신을 주고자 하신다. 스미스가 말하는 하느님은 바로 이런 하느님으로 종교는 더 이상 교리 체계나 그것을 고백하는 인간의 집단이 아니고 바로 이 하느님과 인간의 끝없는 만남 그 자체인 것이다.

이상의 종교다원주의 신학의 초석을 놓은 선구자들의 견해는 크게 두 가지로 나타난다. 우선 트뢸취의 견해에 따르면, 그리스도교의 절대성은 거부되면서, 모든 종교는 상대적이라는 것이다. 그에 의하면 그리스도교가 그리스도인에게 훌륭한 종교인 것처럼, 힌두교가 힌두교에게는 훌륭한 종교가 된다는 것이다. 마찬가지로 이는 하느님의 계시가 모든 종교에 주어졌다는 신념이다. 다른 하나는 모든 종교는 동일하다는 것이다. 스미스의 견해에 있어서 종교간의 차이는 본질적인 것이 아니라, 단지 우연적이고, 문화적이며, 시대적인 것에 불과한 것으로 취급된다. 동시에 모든 종교적 전통들의 배후에는 하나의 신, 즉 공동의 본질이 있다고 주장한다. 이와 비슷한 맥락에서 틸리히는 하느님이 모든 사람의 구원을 원하신다면 당연히 시간과 공간적으로 다른 문화와 상황 속에서 이 일을 수행하시기 때문에, □깊이□에서 보면 모든 종교는 동일하며 길은 다르더라도 동일한 목표를 지향하고 있다고 이해한다.

Ⅳ. 신중심적 다원주의의 종교신학

1980년대에 이르러 스탠리 사마르타와 파니카와 같은 일부 아시아 신학자들이 존 힉이나 폴 니터와 같은 소수의 서구 신학자들과 함께 엄격한 의미에서의 종교다원주의를 표방하기 시작하면서 그리스도교와 타종교간의 새로운 상황에 대한 관심이 증가하게 되었다. 종교다원주의 신학의 주창자들은 그리스도 중심적 서구 신학의 □패러다임□이 전실재 영역 안에서 광범하고도 급격한 변화를 동반하는 작금의 범세계적 상황 속에서 한계를 드러내고 새로운 신학의 □패러다임□을 요청하고 있다고 규정한다.

여기서는 이러한 신중심적 다원주의를 대표하는 동·서양의 신학자, 즉 존 힉과 라이문도 파니카의 사상을 중심으로 그리스도 중심적 사고에서 신중심적 관점에로의 신학에서의 패러다임의 변화를 시도하는 그들의 작업에 대해 간단히 더듬어 보고자 한다. 그런 다음 결론적으로 이들 신중심적 다원주의자들의 사상에 대한 간단한 평가와 그 한계점들도 알아보겠다.

1. 존 힉(John Hick, 1922- )

존 힉은 영국 출신 미국 신학자이자 종교 철학자로서, 이른바 □종교다원주의 논쟁□을 낳게 한 대표적 인물이다. 그는 원래 전형적인 개신교 정통주의자였으나, 장로교 목사가 된 후 철학과 신학을 본격적으로 연구하면서 처음의 보수적인 그리스도교 신앙의 신념 체계에 의구심을 품게 되었다. 그러다가 타종교의 예배에 참석해 보면서 타종교인들 역시 인간에게 사랑과 정의를 요구하는 신적 실재를 향해 마음을 열어 놓고 있다는 것을 체험하였다. 이러한 경험은 힉에게 있어서 당시의 그리스도교 교회의 현실을 직시하면서 이 다종교 상황속에서 그리스도인이 취해야 할 올바른 태도는 무엇일까 고민하기에 이른다. 여기서부터 힉의 다원주의적 종교신학은 출발한다.

1. 1. 종교론

힉은 종교의 현재적이며 역사적인 현실성을 중시하고 그것을 개념화하는 작업을 전개해 나간다. 그는 종교학자 스미스의 종교론을 받아들이면서 사람들이 자기 중심적이고 배타적인 종교관을 가지는 것을 중단하기를 희망한다. 힉에 의하면 교리, 경전, 의례 등 겉으로 드러나는 외적 표현보다는 그 표현을 낳게 한 근원적 실재, 다양한 문명 안에서 표현되면서도 언제나 그러한 표현을 넘어서는 초월적이고 궁극적인 실재와 인간의 상호 작용을 늘 염두에 두어야 한다. 그에게 있어서 종교란 궁극적 실재와 인간이 주어진 문화적 맥락 속에서 상호 작용하면서 전개된 인간의 현상이므로 역사적으로 추적될 수 있고, 지리적으로 그려질 수 있는 경험적 실재이다.

한편, 힉은 칸트의 인식론을 신체험에 변환하여 적용한다. 힉은 초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것을 구분하면서, 이런 초월적 실재가 특수한 문화적 맥락 속에서 인간의 감각을 통해 해석되고 표현된다고 본다. 달리 말하면 신은 인간 경험에 의해 구성된 생각이라는 것이다. 이런 면에서 힉은 종교를 단순한 인간 상상의 투사물이 아니라 □초월적 실재 자체□로부터 비롯한다고 본다. 그러므로 종교는 역사적, 문화적 현상이되, 생동하는 초월적 실재와의 만남에서 비롯된 현상이다. 힉에 의하면 이러한 인식의 뿌리는 형이상학에 근거하는 것이 아니라 문화적으로 다양하고 가변적인 역사 안에 있다. 그렇다면 한 신적 실재에 대한 인간의 다양한 응답들은 그 어느 것도 독점적이거나 배타적이지 않고 상호보완적일 수밖에 없다. 그리하여 힉은 종교들에 있어서 점점 증가하는 배타적인 자기완결성의 경향이 중단되기를 희망하고 있다.

1. 2. 종교신학의 코페르니쿠스적 전환

힉은 스미스의 종교론과 칸트의 인식론을 기초로 해서 종교를 절대적이게 하는 주체를 교회나 그리스도교나 그리스도로부터 □신□에로 옮겨놓는다. 달리 말하면 그리스도교를 절대적이게 하는 것은 교회나 그리스도교나 그리스도가 아니라, □신□뿐이라는 것이다. 이는 곧 그리스도교의 절대성을 그리스도론에서 찾으려 했던 모델을 부정하는 것과 맥락을 같이한다. 힉에 의하면 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그는 그리스도론의 혁명 즉, □신학 안에서의 코페르니쿠스적 혁명□을 주장한다. 힉은 중심과 주변 사이의 변화인 코페르니쿠스의 혁명에서 지구중심적 세계상이 태양중심적 세계상에 의해 대치된 것이라는 비유를 통해 설명하면서 다음과 같이 말한다.

□신학에서의 코페르니쿠스적 전환은 보편적인 신앙과 그 보편적인 데서 나의 종교가 처한 위치에 대한 의식의 근본적인 변환을 포함해야 한다. 그리스도가 중심이라는 교리에서 하느님이 바로 우리는 물론 모든 인류가 받들고 그 주변을 선회하는 중심이 되신다는 생각으로의 전이를 포함해야 하는 것이다□

이 혁명은 바로 전통적 그리스도 중심주의 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 전이를 의미한다. 이러한 전이는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누리던 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것을 의미한다. 그리하여 모든 위대한 세계 종교들은 신의 구원의 역사 앞에서 형제이며 원칙적으로 동등한 구원의 길이라고 일컬어진다. 따라서 힉은 □교회 밖에는 구원이 없다□라는 교리는 신학적 프톨레마이오스 논리라고 강하게 주장한다. 계속해서 제2차 바티칸 공의회 이후 가톨릭을 중심으로 널리 유포된 포괄적 종교신학적 노력들 역시 아직도 프톨레마이오스 신학과 코페르니쿠스적 신학의 양극 사이를 방황하는 움직임으로 이해한다. 그리하여 힉은 이 포괄적 신학을 □우리는 조만간에 이 다리를 건너 건너편으로 가야 할 것이다□라고 말한다.

1. 3. 존 힉의 □신□이해

힉에 있어서 예수는 더 이상 신과의 만남을 위한 중개자이나 □유일한 중개자□는 아니며 더군다나 하나의 신-인도 아니다. 달리 말하면 예수는 모든 종교를 구성하는 초월자 경험의 시발자나 대상이 아니라 오직 신만이 유일한 시발자이며 대상이다. 그렇다면 힉은 이와 같은 우주의 중심, 즉 □신□을 어떻게 설명하고 있는가? 그는 먼저 그리스도교와 다른 종교들의 예배처에서 공통적인 현상이 벌어지고 있음을 지적한다. 그에 따르면 인간은 어느 종교 전통에서든 공통적으로 인격적 창조주, 세계의 주님, 그리고 인간의 삶에서 살아 있는 도덕을 요구하는 분으로 간주되는, 보다 높은 실재에 마음을 열어 놓는다. 여러 종교에서 부르는 이 초월적인 실재들 God, Adonai, Krishna 등은 서로 다른 신인가? 아니면 동일한 궁극적 존재에 이름만 다른 것인가? 힉은 여기에 내재되었던 문제를 해결하기 위해 일단 3가지 방안을 거부한다: □존재론적으로 여러 신이 있다 ,□신은 존재하지 않는다, □유다(←유대)-그리스도교적 신만이 존재하며, 다른 신들은 인간의 조작물에 불과하다. 힉은 이러한 방안들에 맞서 인간의 경험과 이해 저편에서 자신의 무한한 깊이 속에 있는 신성에 대해 말하면서 □초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것□을 구별한다. 그리하여 모든 종교의 배후에는 하나의 영, 하나의 신적 실재, 혹은 하나의 로고스가 존재하되, 역사적, 문화적 혹은 심리학적 맥락에 따라 동등한 가치를 지닌 계시적인 종교 경험들이 세계의 여러 지역에서 발생해 왔으며, 그것들은 모두 동일한 실재에 대한 인간의 다양한 응답이다. 모든 신 표상은 필연적으로 인간의 다양한 해석 행위를 내포하고 있기 때문에, 어떤 신 표상도 배타적이고 절대적인 타당성을 요구할 수 없다. 힉은 이러한 제한 조건하에서 □하느님□이란 호칭을 유신론적 의미를 초월하여 사용하고 있다. 물론 힉은 중립적인 명칭인 초월자, 궁극자, 궁극적 실재, 영원한 일자 등에 우선 순위를 두고 있다. 따라서 □하느님□이라는 용어는 모든 종교에 적용되는 일반 규정으로 쓰고 있는 말이 아니다.

1. 4. 그리스도론

힉이 자신의 종교신학에서 가장 걸림돌로 생각하는 문제는 바로 그리스도론적 물음이다. 즉 그리스도교의 규범성과 배타성을 규정짓는 □전통적 그리스도론□과 □육화사상□이 바로 그것이다. 그는 그리스도가 모든 다른 구세주들에 대해 필연적이거나 유일회적이고 규범적임을 주장하는 일 없이 그리스도인들이 그리스도를 자신의 유일회적 구세주로 계속 고수할 수 있게 하는 방향으로 해결책을 모색한다.

힉의 그리스도론의 핵심은 인간 예수이다. 그에 의하면 예수는 철저하게 신의 현존과 범위 안에서 일생을 산 존재라는데서 힉의 그리스도론은 출발한다. 예수는 신에게 전적으로 헌신했기 때문에 그 자신은 완전히 자유로웠고, 동시에 이웃의 필요에도 완전하게 응할 수 있었다. 신약성서 안에서 예수의 가르침은 신에 관한 것과 인간에 관한 것을 구분해 내는 것은 불가능하다. 예컨대, 하느님을 사랑하는 것과 이웃을 사랑하는 것은 별개의 일이 아니었다. 또한 항상 자신을 신의 대행자로 묘사했으며, 인간의 구원을 위하여 고통받고 생명을 버리는 주님의 종에 관한 구약의 예언에 비추어 자신의 삶을 살았다. 그는 십자가에 달리는 극한 상황에서도 □나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨나이까?□, □아버지, 제 영을 당신 손에 맡기옵니다□라고 했으니, 이것은 예수의 마음이 신을 향해 있었음을 보여준다. 한마디로 예수의 전생애는 신의식으로 채색되었고, 또 그에 점령당했다. 그러므로 힉에 의하면 예수에게 신은 너무도 완전한 실재였으므로, 신의식을 떼어놓고 그를 생각한다는 것은 불가능한 것이다.

그런데 당시의 청중들이나 선교사들 모두 유다(←유대)인이었던 까닭에 예수가 □메시아□가 되는 것은 자연스러운 일이었다. 힉에 의하면 여기에다가 □신의 아들□이라는 새 칭호가 덧붙여졌고, 교회 공동체가 그리스-로마 문화권으로 이동해 가면서는 위대한 인물로서의 □신의 아들□이라는 이미지가 유일회적 □신의 육화□라는 개념과 유일회적 신성화의 개념으로 굳어져 갔다. 예수를 말씀의 육화로, 그리고 신의 아들로 말하는 것은, 힉의 주장에 따르면 예수의 초기 추종자들이 예수가 자신들에게 주었던 의미를 표현하기 위해서 사용했던 상징적, 신화적 모델들 가운데 하나였다. 이러한 신성화 과정은 요한복음에서 이미 분명하게 나타나나, □신의 아들□과 □성육신□의 신화적 이미지들이 절대적, 배타적 범주들로 존재론화 되었던 것은, 특별히 그리스 개념과 세계관에 주로 힘입었던 그 다음 세기의 공의회 중심의 논쟁을 통해서였다. 그리하여 힉은 □□신의 아들□로부터 □아들이신 신□, 삼위일체의 제 2위에로의 매우 중대한 전이□가 발생했다고 본다. 힉에 의하면 예수 자신은 정작 스스로를 요한적인 맥락에서의 메시아나 신의 아들로 명시하지 않았다. 공관 복음서에서는 등장하지 않는 이러한 표현들은 역사적 예수에게는 소급되지 않는 1세기 말엽, 교회 신학의 반영이라는 것이다. 그런 점에서 힉은 451년 칼체돈 공의회에서 하나의 교리로 확정된 이래 지금까지 그리스도론을 주도해 왔던 본질의 그리스 형이상학, 즉 예수는 원래 신이었기 때문에 신과 똑같은 본질을 갖고 있다는 전통적인 사상은 오늘날 더 이상 받아들여질 수 없다고 주장한다. 힉은 육화의 신학적, 시적 언어는 산문으로 경직화되었고, 은유적 신의 아들에서 삼위일체 신 안에서 아버지와 동일 본질을 가지는 형이상학적 아들로써의 신으로 높여졌다고 이해한다. 그리하여 힉의 초점은 그리스도인이 예수를 신의 아들로 부를 때 이들이 선언하고 있는 것은, 예수가 그들을 구원했다는 것, 그는 그들이 신을 알게 되는 수단이라는 것, 그리고 그는 전적인 위임의 대상이며, 그들 삶을 변혁한 계시라는 것이다.

이러한 까닭으로 힉은 육화교리를 □정확한 형이상학적 진리□로서가 아니라 □그리스도인의 헌신 안에 상상적인 구성으로 주어진 표현□이라고 말하면서 육화를 은유적, 시적, 상징적, 신화적 표상으로 이해할 것을 주장한다. 그렇지 않고 문자적으로 받아들여질 때, 이는 그리스도교 자의식 속에 걸림돌이 되는 모든 □유일회성들□에로 유도된다고 본다. 그것은 그리스도를 모든 다른 종교들을 위한 □유일한 구세주□ 혹은 □유일한 궁극적 규범□이 되게 만든다고 받아들인다. 그래서 육화의 신화는 폐기되어야 하는 것이 아니라 신화로 받아들여져야 한다고 역설한다. 그는 이러한 가능성에 대한 전례를 이렇게 제시한다. □그리스도교는... 그 성서적 근본주의 단계를 이미 떠났던 것처럼, 그 신학적 근본주의, 그리고 성육신 개념에 대한 그 문자적 해석의 단계도 떠나게 될 것이다□

이 때 그리스도의 신성에 대한 신화적 진술은 다음과 같이 이중의 실재 연관성을 지닌다.

첫째, 예수의 말과 행동이 하느님의 사랑의 완전한 성취임을 의미한다. 예수는 하느님의 사랑의 역사내적 성취일 뿐만 아니라 하느님의 사랑과 동일하다. 이때의 동일성은 본질적 실체론적 의미가 아니라 정신적-실제적 의미이며, 질적 동일성이 아니라 포괄적-양적 동일성이다. 힉은 과정 형이상학을 포용하여 육화의 신화의 내용을 목적, 행동, 작용의 개념으로 설명하려고 한다. 신적 본성은 일정량의 본질적인 요소가 아니라, 목적을 수행하는 행위이다. 그리스도교가 항상 주장해 왔던 것처럼 이러한 행위가 아가페라면, 그리고 이러한 사랑이 역사 안에서 □안으로부터□ 활동한다면, 신의 육화로 묘사된 분은 신의 □아가페□의 □내역사화□의 분명한 사례가 될 것이다. 신의 □아가페□와 예수의 □아가페□ 사이에 □수직적인 일치□가 있게 될 것이다. □예수의 아가페는 신의 아가페의 재현이 아니다. 예수의 아가페는 유한한 양태로 작용하는 아가페이다. 그것은 육체를 입고 내역사화 된 영원한 신적 □아가페□이다.

둘째, 육화의 진술은 그리스도인들이 자신들의 삶 속에서 경험한 그리스도를 통한 해방의 표현이다. 힉은 육화를 본질이 아닌 동적인 신의 □행위□의 관점에서 생각하라고 촉구한다. 즉 전통적인 육화의 개념에서는 성서의 본뜻과는 달리 정적인 본질, 본성, 본체의 형이상학적 측면만을 고집해 왔으나, 힉에 의하면 그것은 사실상 예수가 구원의 접촉점이 된다는 경험적인 사실을 표현하기 위한 상징적, 은유적 관념에 지나지 않는다고 말한다.

그는 계속해서 신의 중재자인 그리스도의 유일회성이 보존되면서 그리스도의 유일무이성, 그리스도의 배타성이 된다는 사실을 강조하고 있다. 구체적으로 말하면, 예수 안에서의 하느님의 사랑의 완전한 충만을 말하면서, 동시에 이 사랑이 오직 예수 안에서만 배타적으로 체현된 것이라고 말하지는 않는다. □그리스도는 우리에게 구원을 준 분으로 우리가 숭앙한다고 해서, 달리 전해진 하느님과 인간 사이의 구원의 접촉점들을 부인할 수는 없다. 타신앙의 길들을 비난하지 않고도 그리스도 신앙의 길을 권할 수 있는 것이다. 그리스도 밖에는 구원이 없다고 말하지 않고도 그리스도 안에 구원이 있다고 말할 수 있는 것이다□ 달리 표현하면 예수는 참된 그리스도인에게 참되며, 완전하고 충만한 하느님과의 만남과 하느님 체험을 가능케 한다. 그러나 예수 이외에 다른 신의 중재자를 믿는 자들에게 충만한 하느님의 계시를 인정하여야 한다. 그리스도는 인간의 모습으로 오신 □하느님의 형상□이며 그리스도인들을 위하여 결정적 의미를 지니는 하느님의 하나의 형상이다.

이처럼 힉은 육화에 대한 이러한 형이상학을 가지고 다른 종교들과 다른 구원자들에 대한 이해를 취급할 수 있을 것으로 느낀다. 그는, 만약 우리가 육화를 □신의 아가페의 잠정적인 횡단□으로 이해한다면, 그것은 횡단하는 주체의 전체성은 아닐 것이라고 설명한다. 그는 보다 분명히 이렇게 설명한다. □우리는 신의 □아가페□가 예수의 행동 하나하나 혹은 그 일부에서 남김없이 표현되었다는 의미에서 예수가 □신의 전체□였다고 말하기보다는, 예수의 □아가페□는 지상에서 활동하는 신의 참된 □아가페□였다는 의미에서 그가 □전적인 신□이었다고 말하기를 원한다.□ 그래서 힉에 따르면, 그리스도인은 육화를 신화로 이해함으로써 신은 □오직□ 예수 안에서만 만나질 수 있는 것이 아니라 예수 안에서 □참으로□ 만나질 수 있는 것이라고 선언할 수 있다. 더 나아가 그들은 예수가 모든 다른 인간 존재들을 위한 중심 혹은 규범이라고 주장하지 않고도 예수가 그들 삶을 위한 중심과 규범이 됨을 선언할 수 있다.

이렇게 힉은 그리스도의 유일성을 보존하면서 독점적 배타성을 배제한다. 언제나 역사적 예수에게서 그리스도인의 신앙 근거를 찾으면서, 힉은 성서의 문자, 교회의 □도그마□의 포로가 되어 타종교에 대해 배타적 태도로 일관하고 마는 근본주의자들과, 그리스도교적 잣대로 다른 종교를 평가하려 드는 □포괄적□ 그리스도인들을 향해, 그리고 실존적으로는 과거에 그렇게 생각했었던 자신을 향해 모두가 다 영원한 실재의 똑같은 자녀들이나 그들은 그들대로 존중하자는 이론을 펼쳐나간다.

2. 레이문도 파니카(Raymundo Panikkar, 1918- )

존 힉의 신중심적 보편주의에 근거한 종교다원주의 신학은 인도의 신학자 레이문도 파니카에게서도 두드러지게 나타난다. 파니카는 앞서 살펴 본 힉이 불러일으킨 세계 종교에 대한 새로운 이해의 가장 숙련된 주창자 가운데 한 사람이기도 하면서 동시에 그 가장 심오하고도 세련된 주창자 가운데 한 사람이다. 그는 스페인의 가톨릭 신자인 어머니와 인도의 힌두교도인 아버지 사이에서 태어나 그 두 종교 전통 사이에서 자라고 교육받았다. 이러한 그의 환경으로 인해 그는 □변화 무쌍한 인간□으로서 □지구의 변화를 이미 자신 안에서 경험했고, 그 안에서 새로운 형태의 의식이 이미 구체화된 인간□이라고 평가받는다.

무엇보다도 먼저 파니카는 힌두교의 □지혜의 길□을 따라서 서구신학의 그리스도 중심적 이론을 넘어 하느님 중심적 이론을 전개하면서 힌두교와 가톨릭을 배경으로 그리스도의 유일회성과 보편성에 대한 전통적 이해가 다원주의와 역사의식의 실재를 통하여 변화된 세계 안에서 재해석 되어야 마땅하다고 주장한다.

2. 1. 범세계적 교회일치운동

파니카는 1960년대 초 이래 그의 이른바 □범세계적 일치운동□을 역설해 왔다. 이것은 그리스도 교회들 사이의 일치운동과 동일한 정신 혹은 기본 규칙들을 따르는 세계 종교들 사이의 일치운동이다. 이 일치운동은 공동의 기원과 목표, □초월적 원리□ 혹은 신비, 무수히 다양한 모든 세계 종교들 안에서 활동하는 공통의 경험을 위한 기초 등을 전제로 하며, 이것으로부터 작업한다.

그의 주장은 다음과 같은 전제에서 출발한다. □그리스도교의 교리와 힌두교의 교리가 각각 보편적이라고 주장하는 진리들이 특수하고 제한된 견해로 생각되어 온 것이 사실이다. 그러나 실제로 이런 진리들이란 어쩔 수 없이 문화적 요소들에 의해 제한될 수밖에 없는 더욱 보편적인 더욱 보편적인 진리의 특수 표현이다□ 계속해서 그는 □종교적 진리가 양편에서 동시에 인정되고 그러므로 양쪽 전통에 동시에 속한다고 한다면, 각기 그것을 인정하는 특수 전통에 적절한 용어로 표현할 필요가 있을 것□이라고 말한다. 달리 말하면, 궁극적인 종교적 진리는 교리 혹은 개인적인 자기 의식의 영역에 있는 것이 아니다. 근본적 종교성은 상이한 이름, 해석, 의식의 수준을 가지고 있으며, 그것을 구체적으로 실현하는 과정에 있는 자들에게는 다양한 표현들이 모두 실존적 등가를 이룬다고 보는 것이 파니카의 입장이다. 그러므로 서로 같은 언어를 사용하건 다른 언어를 사용하건 간에 마음의 손가락으로써 동일한 본질을 지향할 수 있어야 한다고 말하면서 다음과 같은 비유를 든다. □정상에 이르는 서로 다른 길이 있을 뿐만 아니라 이러한 모든 길들이 사라진다면 정상 그 자체도 사라지고 말 것이다.

새로운 범세계적 일치운동의 목적은 이러한 신비에 대한 각자의 파악과 또한 그에 의한 삶을 심화시키는 데 있다. 그러나 이러한 일이 일어나도록 하려면 전통적 종교들은 자기 종교가 대표하는 것을 독점하는 듯하는 태도를 버려야 한다고 파니카는 주장한다. 달리 표현하면, 모든 다른 종교들에 대해서 궁극적, 절대적 규범성을 주장하는 대화에는 어느 종교도 들어갈 수 없는 것이다. 그는 그리스도의 결정적 규범성에 대한 전통적 이해에 도전한다.

이러한 입장을 그는 처음부터 주장해 왔던 것은 아니다. 파니카의 초기 사상은 The Unknown Christ of Hinduism의 초판에서 그리스도교와 다른 종교들, 특히 힌두교와의 관계 측면에서 실천이론을 분명하게 나타난다. 그리스도교는 □일반적□ 혹은 □보편적□ 종교로 제시된다. 그리스도교는 실천종교이며 그리하여 모든 종교의 진정한 완성이다. 그는 힌두교와 그리스도교의 관계를 □오류/진리□ 혹은 □자연적/초자연적□이라는 용어로 표현하는 유비들이 부적합하다는 사실을 발견했을 때, 하나의 역동이 힌두교 안에서 그리스도교를 향해 존재하는 한에서 힌두교를 잠정적으로 그리스도교의 한 종류라고 이해한다. 즉, 그때까지도 그는 계시의 완성은 역사적 예수에게서 이루어졌다고 간주했다. 드코스타가 파니카를 포괄주의자로 간주한 것은 바로 이점에서 기인한다.

그러나 파니카는 그의 최근의 저서 안에서 자신의 입장을 바꾸었다. The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 정반대의 표현으로 이전의 그리스도교와 힌두교의 관계가 적절하지 못함을 발견했을 뿐만 아니라 그와 동시에 다양한 □실천□이론들은 그리스도교를 힌두교의 완전성이 불충분하게 간주되는 것으로 파니카는 진술한다. 그는 개정판의 서문에서 보편적 그리스도론을 주창한다. 그 때문에 그리스도는 역사적 형상보다 그 이상이 된다. 보편적 원칙으로서 그리스도는 그가 신비라고 부르는 전체 실재의 가장 강력하고 살아 있는 상징이다. 이 상징은 라마, 크리쉬나, 혹은 이스바라와 같은 다른 이름들로도 생각할 수 있다. 각각의 이름들은 동일한 신비이며, 제각기 그리스도의 알려지지 않은 차원을 다룬다고 표현할 수 있다. 그리하여 이제 그는 처음부터 다른 종교들에 비해서 그리스도교 안에서 완성되었다거나 혹은 그리스도교가 다른 종교들에 비해서 우월하다고 전제하는 그리스도교와 다른 종교들의 모든 만남의 모델들을 거부한다.

이러한 신학 관념에 따르면 세계의 모든 종교들이 실재의 원초적 근거이자 중심이며 목표인 하느님과 관련을 맺고 있으나 종교 자체가 바로 하느님 자신일 수는 없다는 것이다. 종교가 일반적으로 인간의 최종적 가치들이 구현되는 전인적 행동양식이면서 하느님의 계시와 구원 수단의 표징이라 할 수 있지만 이들은 현실적으로 주변에 존재하는 타종교나 사상체계들과 관계를 맺고 있는 유한한 실재들이다.

2. 2. 보편적 그리스도와 특수한 예수

이러한 전제를 기반으로 파니카는 전통적 로고스 그리스도론의 재해석의 시도로써 宇宙的 그리스도론을 제안하고 있다. 그는 역사적 예수라는 역사의 일점에 원계시를 한정시키는 계시의 □신체성□의 문제, 전통적 그리스도론의 배타적 절대성의 문제를 극복하기 위해 전통적 로고스 그리스도론의 재해석을 시도하고자 했다. 파니카에 의하면 힌두교는 타종교와 함께 노아의 계약과 같은 □우주적 계약□의 역사적 문화적 전개이므로, 그리스도교와 힌두교를 그리스도안에서 만난다. □힌두교도 진리의 종교인 한, 그리스도는 힌두교안에 계신다...... 비록 무의식적이었다고 해도 자기자신의 종교를 따라 살아가는 사람은 누구든지 그리스도에게 귀의하고 있다□ 그가 주장하는 새로운 제안의 해석은 □보편적 그리스도(론)□와 □특수한 예수□ 사이의 구별을 통해서만 가능하다고 본다. 그리스도는 하느님과 인간을 중개하는 구원자에 대한 보편적인 상징이라면, 예수는 그 표현이다. 동시에 예수는 그리스도이지만, 그리스도는 반드시 예수가 아니라는 것이 파니카의 요지이다.

새로운 그리스도론을 구성하면서 그는 앞서 살펴본 것처럼 자신이 말한 대화의 기초에 의해 요구되는 모든 것을 포함하면서도 예수 그리스도에 대한 그리스도교인의 경험을 인본주의적이거나 형이상학적으로 환원하지 않도록 노력하면서 우주적 그리스도론을 전개해 나간다.

파니카에게 있어서 □그리스도는 실재이다.□ 여기서 □실재□라는 말은 신과 인간과 우주가 전체를 이루고 있다는 것을 알려주는 상징임을 가리키는 개념이다. 그리스도는 범우주적인 측면을 지닌 동시에 신과 인간간의 본성을 모두 지닌 존재임을 뜻하는 말이다. 즉 신과 인간간의 □친밀하고도 완전한 통일□을 그리스도의 실재라는 말로 표현하고 있다. 파니카의 연구에 따르면 그리스도는 □세계가 창조된 처음, 즉 알파와 오메가요...... 시·공간에 따라 각기 다른 방식으로 인류에게 영감을 주고 인간 삶을 완성으로 이끄는 신적 섭리의 역사적 행위□이다. 또 그리스도는 □신적 위치를 잃음이 없이 참으로 인간적이며 현세적이고...... 두 극을 연결시키는 실재이자 결코 하나로 해소됨이 없는 두 극□이다□□ 그리스도인에게 있어서 그리스도인 예수는 역사적으로 확립되어 있다. 그는 그 이상이지만 어쨌든 나자렛의 예수이다. 그것은 그리스도로서의 예수의 역사적 실재에 대한 영지주의적 환원을 막아준다. 그럼으로써 파니카는 영원하고 보편적인 로고스 혹은 그리스도가 나자렛 예수로 육화하였다는 것을 긍정한다.

다른 한편, 파니카에 의하면 그리스도는 오직 예수이다□라고 말할 수 없는데 왜냐하면 그것은 신성한 신비를 나자렛의 예수와 같이 존재하는 것으로 전적으로 환원하는 것이기 때문이다. 그리스도인의 자기이해의 본질은 그리스도가 보편적인 구세주이며 유일한 중보자이며 하느님의 독생성자라는 것이다. 예수 안에서의 그리스도의 구체성은 그의 보편성을 부정하지 않는다. 왜냐하면 그리스도의 실재가 그의 독특함에 대한 개인적인 경험 속에서 드러나기 때문이다. 이 점은 전통적 그리스도론과 별차이가 없으나 그는 다음의 주장에서 새로운 그리스도론을 제시한다. 즉 그는 육화 사건이 예수 안에서 유일하게 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부한다. 파니카에 의하면 구원의 보편적 상징인 그리스도는 객관화될 수 없으며 바로 그렇기 때문에 단순히 역사적 인물로 구체화될 수 없다는 것이다. 이것은 구세주 그리스도가 단순히 나자렛 예수라는 역사적 인물로 변형될 수 없음을 주장하는 것이다.

그는 The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 분명하게 □구세주이신 그리스도는 단순히 나자렛 예수의 역사적 형상에 제약될 수 없다. 비록 그리스도인들이 □예수는 그리스도이다□라고 믿는다고 해도 말이다...... 이 명제는 □그리스도가 예수이다□는 것과 동일하지 않다□라고 설명한다. 파니카에게 있어서 실재 자체인 그리스도는 그의 부활에서 이미 입증되었듯이 역사 안에 구체적인 모습으로 드러난 나자렛 예수보다 더 보편적이고 큰 의미를 갖는다. 예수는 단지 □이름 이상의□ 그리스도에 대한 하나의 구체적 이름이며, 그리스도는 다른 역사의 이름들로 불릴 수 있다. 예수는 오직 나자렛 예수 안에서의 역사적으로 특수한 우주적 신인의 원리, 즉 그리스도에 대한 하나의 표현이다. 피조물과 신 사이의 존재적 중보자이신 그리스도는 우주적 구세주로서 □모든 창조물보다 먼저 나신 자□이며, □태초에 죽임을 당한 자□이시다. 그의 이름은 모든 이름 위에 있는 새 이름이다. □예수는 계시된 이름이 아니라 최고의 이름을 계시한다...... 천지가 생겨난 것은 이 무명에서 였다□ 다른 한편 파니카는 실재를 역사의 한 모습으로 국한시킬 수는 없다고 말하는 신성한 신비를 나자렛 예수에게만 전적으로 현현되었다고 하는 환원주의 태도라고 간주한다.

그러한 이유로 이제 그리스도인은 □모든 종교가 나름의 일정한 방식으로□ 그리스도를 □인식하고 있다□는 사실을 인정하고 존중해야 한다고 강조한다. □가없이 부요□하시며 □어느 이름보다도 빼어난 이름□인 그리스도는 그리스도교의 예수 말고도 힌두교의 라마, 크리시나, 불교의 불타, 이슬람의 무하마드 등 다른 모든 종교도 일정한 방식으로 이러한 그리스도를 인식하고 있다는 점을 수긍할 수 있고 수긍해야 된다고 주장한다. 여기서 파니카는 모든 종교의 구세주들을 기능적인 면에서 보편적 그리스도와 동일한 실재들로 이해하고 있다. 요약하면, 파니카는 예수와 그리스도를 구별할 뿐 아니라 더 나아가서 보편적인 구원의 원리인 그리스도는 동등하게 다른 종교들의 인물들 안에서도 구체적으로 나타난다고 이해하고 있다.

그러므로 파니카는 그리스도로서의 예수께 대한 인격적 신뢰가 그분을 만인에게 알려야겠다는 긴급성을 조금도 격감하지 않은 채 그리스도의 다른 역사적 이름이나 다른 현현을 허락할 수 있다고 본다. 파니카는 이제까지의 그리스도론의 배타적 절대성이나, 포괄적 절대성의 주장을 극복하도록 하기 위하여 하느님 나라의 도래를 선포하는 예수 케리그마나, 선포하는 자를 선포되는 자로 신앙하게 하는 원시 그리스도교의 그리스도 케리그마 속에 나타난 신중심주의에 관심을 돌리려고 하고 있다. 그리스도 중심이었던 바오로의 그리스도 케리그마도 신의 신비를 향하여 창을 열고 있었다. □여러분은 그리스도의 것이요 그리스도는 하느님의 것입니다□

2. 3. 삼위일체적 종교신학

파니카는 역사적 예수의 한계성을 인정하지만 그렇다고 해서 그의 필요성을 부정하려고 하지는 않는다. 모든 종교에서의 특수한 구체적 중보자들의 필연적 역할을 인식하고 있는 파니카는 어느 누구도 대화를 위한 예수를 극소화하거나 예수의 主되심에 대한 그리스도의 중심적 확신을 看過함으로써 초점을 흐리게 할 권리가 없다고 경고한다. □무수한 형태로 主되심을 나타낼 수 있는 이러한 □主□는 나에게는 나자렛 예수와 불가분으로 연결되면서 궁극적인 형태를 갖추었다□는 파니카의 서술에서 알 수 있듯이 그는 예수가 그리스도의 궁극적인 형태라는 점을 인식한다.

파니카는 다른 종교에 대해서 공감적인 □그러나 비록 개방할 준비가 되어 있고 심지어는 변화가 요구된다 할지라도 자신의 종교성을 약화시키거나 그 정체성을 잃고 싶어하지 않는□ 그리스도인들에게 궁극적 진리로써의 그리스도에 대한 사랑과 믿음 속에서 다른 종교인들이 똑같이 경험하는 동일한 신비에 대해 반응하고 있다는 것을 인정하라고 촉구한다. 즉 파니카는 그리스도 경험이 그리스도인에 대해서는 계시된 진리라는 의미에서 절대적인 것으로 받아들임과 동시에 타종교인들에게는 또 다른 신성의 경험이 있을 것이라고 보는 개방적 태도를 취하라고 한다. 그는 그리스도인들에게 그리스도를 궁극적인 진리로 사랑하고 믿는 그 사랑함과 믿음 속에서 그들은 타종교인들이 그들 종교에서 체험하는 동일한 신비에 응답한다는 사실을 인정하라고 촉구한다. 이것은 한 하느님, □한 가지□에 대해 사람들이 여러 가지 이름을 붙였을 뿐이라고 하는 소박하고 무비판적인 개념을 의미하는 것이 아니라는 것이다. 파니카에 의하면, □올바른 이름 하나 하나는 순전히 초월적이기만도 하지 않고 순전히 내재적이기만도 하지 않은 그 신비를 풍요롭게 하고 명확히 해준다□는 것이다. 그리스도교적 용어를 빌면 이 신비를 이해하는 방법이 곧 삼위일체 교리를 통하는 길이라는 것이다.

파니카는 □삼위일체의 신비를 확대하고 심화해서 다른 종교전통들에 존재하나 다른 식으로 표현된 이 동일한 신비를 품을 수 있도록□하는 그리스도교 신학을 재천명하려 하고 있다. 파니카의 견해에 다르면 삼위일체야말로 모든 종교의 순수한 영적 차원들이 그리스도교 사상내에 집결하는 곳이라는 것이다. 파니카는 모든 종교들이 힉이나 스미스가 제창한 것처럼 어떤 중립적인 터전 위에 만날 수 있고 또 그렇게 만나야 된다고 하는 생각을 배격하고 있다. 그는 종교들이 만나는 것은 각 종교전통들의 심장부에서만 가능한데, 그리스도인의 경우 그것은 삼위일체의 경험이라고 주장한다. 파니카의 재구성에 의하면 성부는 모든 이름을 초월하는 절대자로 특징 지워지는데 그 초월성이 기본 요소라는 것이다. 예수는 우리에게 이 □이름 붙일 수 없는□ 절대자를 □아버지□라 부르고 아들을 통해 이 아버지를 알라고 가르쳤다는 것이다. 역사하시고 창조하시고 그 속에 만물이 존재하는 것은 아들이라는 것이다. 주님이신 분은 그리스도 안에 나타난 아들로서, 우리가 하느님과 인격적 관계를 맺을 수 있는 것은 오로지 이 아들을 통해서만 가능하다는 것이다. 이 아들이 □창세 이래 감추어진 신비요 성서에서 말하고 있는 신비요, 그리스도인들이 믿기로 그리스도 안에 나타난 신비□라는 것이다. 나자렛 예수는 이 그리스도와 절대적으로 동일한 것이 아니고 □바오로가 구약의 용어를 빌어 창조되지 않은 지혜라고 부른 것, 요한이 필로의 말을 빌어 로고스라고 부른 것, 마태오와 루가가 유다(←유대)전통에 따라 성령과 밀접한 관계 속에 있다고 생각한 것, 그리고 후기 전통에서 아들이라 부르기로 합의한 것□ 이것과 특별한 관계를 가지는 한에서 그리스도이시라는 것이다. 그리스도인들에게서 그리스도가 신성과 창조물 사이를 연결하는 중보자로서 기본 특징을 나타내시는 분이시다. 비록 다른 종교에서 이 신비의 중보자를 야훼, 크리쉬나, 알라, 붓다 등으로 부를 수도 있겠지만, 그리스도인들에게서는 그것이 그리스도만일 뿐이라는 것이다. 그러나 이 그리스도는 역사적 나자렛 예수 속에 갇혀 있어서는 안되는데, 그것은 그리스도가 오늘날도 성령으로서 역동적으로 역사하며 그리스도인들을 인도하고 있기 때문이라는 것이다. 성령은 아버지와 아들 안에 동시에 내재하고 그 두 분 사이를 잇는 교류라는 것이다. 성령은 아버지로부터 아들에게로, 아들에게서 아버지에게로 동일한 과정으로 움직인다는 것이다. 성령으로서의 아들은 오늘을 사는 그리스도인들로 하여금 배타적인 그리스도 경험에 달라붙어 있도록 하지 않는다는 것이다. 성령은 그리스도인들로 하여금 그들 자신, 그들의 교회, 그들의 종교를 뛰어넘어 세계적인 신비 경험을 인지하고 거기에 동참하도록 강권하고 있다는 것이다. 파니카에게서 □유일한 참 그리스도 경험은 인간적이고 우주적인 코이노니아에서만 가능하다는 것□이다.

2. 4. 종교간의 대화

파니카는 앞에서 살펴 본 것처럼 □보편적 그리스도론□과 그의 삼위일체론적 신학을 전개함으로써 그리스도교의 배타적이고 우월주의를 극복하고자 하였다. 그는 새롭게 □그리스도□의 의미를 해석하고 종교 대화의 장을 마련한다. 대화는 서로를 올바르게 이해하려는데 근본 목적을 두고 있다. 그렇기에 종교 대화에 있어서는 다른 종교 전통과 신앙 세계를 존경의 시선으로 이해하려는 데에서만 진정한 종교간의 대화가 이루어질 수 있음을 제시한다.

종교들은 상호관계에서 부분적으로는 상반하기도 하지만 한편으로는 상호 보완적이기도 하고 유사하기도 하다. 어떠한 특정 종교도 타종교적 요소에 의해서 결코 추월되거나 능가할 수 없을 정도로 절대적 우월성을 소유할 수 없다는 것이다. 그래서 대화에 있어서 종교간의 관계는 □동화의 관계도 대체의 관계도 아니고 서로가 풍요로워지는 관계의 하나이다□라는 것이다. 이처럼 파니카의 다른 종교와의 대화에 있어서 □대화적인 대화□의 모델을 제시한다. 이것은 다원주의를 근거로 한 대화이다. 특정 이데올로기나 종교를 절대화하지 않고 상대화한다. 상대를 자신과 동등한 주체로 간주하며 실존적인 차원에서 대화를 시도하기 때문에 진정한 상호 이해가 가능하다는 것이 그의 입장이다. 또한 파니카는 모든 대화의 이면에는 모든 종교가 발견하고자 하는 신성한 신비가 놓여 있다고 본다. 이 신비는 예배를 통해서 알 수 있는 순수초월적 실재가 아니라 우리가 동료 순례자로서 다른 사람들과 교제하는 역사적 상황에도 똑같이 내재해 있고 활동하고 있는 그 무엇이다.

3. 신중심적 다원주의 신학자들에 대한 평가 및 한계

신중심적 다원주의는 세계 종교의 상대성을 지적하면서 그리스도교도 세계 종교들 가운데 하나로 규정하는 데서 출발한다. 이는 1980년대에 서구와 아시아의 여러 신학자들에 의해 시도되었으며, 종교간의 대화를 촉진하는데 결정적인 영향을 미쳤다고 말할 수 있다. 특히 오늘날과 같이 개방된 세계 안에서 살고 있는 사람들에게 종교다원주의는 매혹적으로 받아들여질 수밖에 없다. 다른 한편, 그리스도교의 신학의 근본적인 교리들과 대치되는 부분도 적지 않다. 여기서는 우선 신중심적 다원주의 신학의 방법론적 특성을 통해 간단히 평가를 내리고, 거기에서 드러나는 한계점을 지적하고자 한다.

3. 1. 다원주의 신학의 방법론에 대한 비판

우선 이들이 전개한 신학의 방법론적 특성을 간단히 요약하면 다음과 같다. 첫째, 힉이나 파니카는 종교전통들 사이의 공통기반을 차이보다 중요하게 생각한다. 힉의 경우는 신학의 패러다임의 □코페르니쿠스적 혁명□을 제창하는 가운데 그리스도교인들이 □하느님□이라고 부르는 초월적 절대자 혹은 그의 표현인 궁극적 실재를 세계 종교들의 전통 안에서 동일한 실재로 존재한다고 이해한다. 또한 파니카 역시 그의 보편적 그리스도론에서 우주적 구세주로서 그리스도는 다른 종교들 안에서 라마, 크리쉬나, 무하마드 등의 일정한 방식으로 그리스도를 인식하고 있다고 주장하고 있다. 이러한 점에서 다원주의자들은 종교전통간의 차이를 강조하는 것보다는 공통기반을 대화의 출발점으로 할 때, 다원주의가 가능할 수 있다고 이해한다.

둘째, 이들은 세계종교들 사이의 차이성을 공통기반으로부터 연유하는 것으로 이해하며, 그 차이는 각 종교전통의 언어, 문화, 역사 등에 의해 제한되기 때문에 상대적이라고 주장한다. 달리 말하면, 모든 종교전통들은 힉에 있어서는 하나의 □실재□에, 그리고 파니카에 있어서는 하나의 □신앙□에 이르는 서로 다른 길들이다. 이 두 학자는 그 길들이 단순히 서로 다를 뿐이며, 어느 길이 홀로 참된 길이거나 어느 것이 다른 길에 비해 우월하다고 말할 수 없다고 본다.

셋째, 앞의 두 가지를 요약하면 세계 종교의 공통기반에 대한 각 종교경험의 상대적 제한성 때문에 종교 전통들 사이의 만남이 불가피하다. 이러한 만남의 궁극적 목적은 공통기반에 대한 상대적 경험을 보다 충분한 것으로 보완하고 상호성장하는 데에 있다고 다원주의자들은 주장한다. 파니카의 말처럼, 경험의 상대성은 □부분을 통한 전체□의 경험을 의미한다는 것을 그 바탕에 깔고 있는 셈이다.

그래서 결국 동·서양의 두 다원주의자는 모든 종교전통의 공통기반을 선행 조건으로 제시하는 데서 출발하여 그 공통기반을 토대로 차이를 규명하고, 그러한 종교전통 사이의 차이에 대한 이해로부터 다시 종교전통들간의 만남에로 나아가는 방식을 취하고 있다.

이는 곧 그리스도교에 있어서 예수 그리스도의 특권적이고 보편적 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하고, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 해야 한다는 것이 신중심적 다원주의자들의 요지이다. 이러한 방법론을 통해 이들은 그리스도교 공동체가 유일성과 보편성을 배타적으로 주장하는 데 대한 비판을 자신들의 근본 과제라고 생각하고 있다.

3. 2. 종교들의 공통기반에 대한 비판

역사상 그 어느 때보다도 다른 문화와 종교들과 함께 대화에 참여해야 할 필요성을 현대신학자들은 절실히 느끼고 있다. 그리스도교 역시 다원주의자들이 지향하는 종교간의 대화를 자기 본연의 사명인 선교와 연결 지어 필수불가결한 요소로 받아들이고 있다. 그러나 다원주의자들의 주장은 모두 종교 전통의 가치를 동등한 것으로 보고 그리스도교의 배타적 혹은 규범적 성격에 대한 주장을 포기해야 한다는 것이다. 이는 그리스도교의 입장에서 바라볼 때, 두 가지의 이의를 제기할 수 있다. 모든 종교들을 동등한 가치로 보게 하는 그 공통기반에서 드러나는 문제점과 그리스도론적 진술에서 나오는 이론이 바로 그것이다.

세계종교들간의 공통기반에 대한 비판은 그리스도 중심적 입장을 취하는 존 캅의 견해를 따를 수 있다. 캅은 힉이나 파니카가 제시하는 공통기반들이 실제로 모든 종교전통들에 공통적인가 하는 점에 있어서 회의적이다. 그 이유는 그들의 주장이 유신론적 종교들 안에서는 장점으로 작용하나 비유신론적 종교들, 특히 선불교와 관련해서는 그리스도교인들이 동의하든 안하든, 불교인들의 자기 이해에서 하느님을 모든 종교전통의 공통기반으로 인정하지도 않고 인정할 수도 없기 때문이라고 말하고 있다. 만약에 모든 종교 전통들에 공통적인 그 무엇이 있다 하더라도, 결국은 각 전통의 독특성을 □제거하거나 포기하는□ 결과를 초래하기에 신중심의자들의 주장은 합당하지 못한 것으로 알아들을 수 있다. 달리 말하면 신중심적 접근 방식은 종교전통들간의 차이나 독특성을 희생의 대가로 하여 공통기반을 얻고 있다고 캅은 이해한다. 또한 상호배움, 상호발전을 대화의 궁극적 목적으로 이해하는 다원주의자들의 견해에 전적으로 동의하는 캅은 그들의 공통기반에 대한 신뢰는 실제로는 대화에 방해가 된다고 말하고 있다. 그는 참된 대화는 종교간의 공통성을 확인하는 데에 있는 것이 아니라, 참으로 낯선 아이디어들을 듣는 데에 있다고 말하면서 변혁의 가장 좋은 기회는 차이로부터 오는 것이라고 역설하고 있다. 따라서 캅은 참으로 다원주의를 받아들이는 길은 공통기반에 대한 물음 자체를 포기하는 것이라고 주장한다.

이런 다원주의 신학자들의 주장에 대해 디노이아는 종교다원주의 학자들이 종교들의 기존 긍정들이 지닌 특수성들을 포괄하려 하지 않고 수정하려 든다고 비판하다. 그들은 종교의 일반적 원리로써 한 종교의 기본을 평가하기에 종교적 다원성에 대해 비다원주의적 해석을 한다는 것이다. 일반화시켜 버린 구원중심주의를 불러들여 종교 공동체들이 추구하고 권장하는, 인생이 지닌 최종 목표의 다양성과 그것에 도달하기 위한 길의 다양성을 최소화시켜 버렸다. 이런 다원주의는 결국 그리스도교의 테두리를 넘어서도 구원이 가능하다는 설명을 하는 데 그치고 만다.

3. 3. 예수 그리스도의 유일성과 보편성에 대한 이의(異議)

신중심주의자들의 신학에서 가장 문제가 되는 것은 예수 그리스도에 대한 그들의 진술이다. 예수 그리스도의 유일성과 그리스도 사건의 보편성은 그리스도교 전통의 중심을 이루는 믿음이다. 전통적으로 그리스도교가 주장하는 예수의 유일성은 예수를 통해서 또 예수 안에 하느님이 결정적으로 스스로를 나타내셨다는 데 있다. 예수 그리스도의 보편성이란 모든 시대와 장소의 사람들이 구원되기 위해서는 예수와 그분이 하신 일의 영향을 받아야 한다는 것이다. 인간 예수의 인간적 조건, 말씀, 행위, 삶, 죽음과 부활은 그리스도교 신앙이 말하는 하느님의 결정적 계시를 구성한다. 예수 그리스도의 우월성에 대해 어떤 표현을 사용하든, 예수 그리스도는 이렇게 중심에 자리잡고 있다. 이와는 반대로 다원주의자들은 현대의 제분야의 다원적 상황에서 예수 그리스도의 궁극적이며, 보편적인 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 훌쩍 뛰어 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하며, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 시도하고 있다. 만일 예수 그리스도의 보편성이 있다면, 다른 구원적 모습들이 하는 바와 마찬가지로, 모들 사람의 욕구에 응답하는 메시지의 성격과 관련지어서만 말할 수 있다는 것이다. 즉, 그리스도교 안에서 언급하는 예수 그리스도의 유일성과 보편성 그리고 그분 안에서 성취된 결정적 계시를 거부하는 입장을 취한다.

구체적으로 언급하면, 존 힉은 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그것은 전통적 그리스도 중심주의적 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 변화에서 잘 드러나고 있다. 그리스도를 중심으로 타종교 전통들이 회전하지 않고, 하느님을 중심으로, 그리스도교를 포함한 모든 종교들이 회전하고 있다는 것이다. 패러다임의 이런 변화는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누린 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것이다.

마찬가지로 파니카도 □우주적 그리스도□와 □역사적 예수□를 구분하면서, 본래의 그리스도교의 예수 그리스도에 대한 근본적인 입장을 벗어나는 태도를 보이고 있다. 그에게 있어서 그리스도는 그리스도교의 유일한 독생성자가 아니라 다른 종교에서도 나타나는 초월적 절대자와 인간 세계와의 중개자들 가운데 하나라고 이해한다. 뿐만 아니라 다른 종교들은 다른 이름으로 각각의 종교현상에서 다르게 □그리스도□를 체험한다고 주장한다. 이는 곧 독생성자의 육화사건이 예수 안에서 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부하는 것이다. 반면에, 파니카는 삼위일체의 상징성을 긍정적으로 평가한다. 그는 삼위일체 신비가 다원주의를 위한 궁극적 기초라고 이해한다. 하느님의 창조력은 예수의 생애 안에 사람들이 참조해야 하는 이야기를 설정하고 예수와의 관계 안에서 지속적으로 인간의 이야기가 발생하게 했다. 그러나 인간의 이야기는 역사적으로 항상 불완전하게 발생한다. 이것은 그리스도를 닮음으로써 되는 일이다. 무엇보다도 여기에 영(靈)의 일하심을 본다.

신중심주의 다원주의 신학자들의 이러한 공통된 견해에서 예수 그리스도를 인간 구원을 위한 하느님 자기계시의 결정점이며, 완성이라는 주장에 대한 비판은 증명할 수 없고, 그러기에 근거가 부족하다. 그리하여 우리는 다음과 같은 질문을 던져 볼 수 있다. 과연 신중심적 다원주의는 정당하며, 이치에 맞는 그리스도교의 입장인가? 이 견해는 그리스도의 근본적인 두 가지 믿음 가운데 하나인 하느님의 보편적 구원의지로는 설명할 수 있다. 그러나 그것은 두 번째 근본적인 믿음인 예수 그리스도가 하느님과 인류 사이의 유일한 중개자라는 점을 설명하지는 못한다. 이 두 가지의 근본적인 그리스도교의 신조는 사실 바오로의 텍스트 안에 함께 서술되고 있다. 달리 말하면, 그리스도교는 무엇보다도 예수 그리스도에 의해 완성된 하느님의 자기계시와 성서에 그 근본 바탕을 두고 있음을 의미한다.

Ⅴ. 타종교에 대한 가톨릭 교회의 입장

오늘날 세계에는 수많은 종교들이 공존하며, 그 수효만큼 많은 상이한 구원 표상과 교리들이 존재한다. 이 모든 종교들이 절대적 진리 요청을 내세우지는 않지만, 예외 없이 나름대로의 진리 요청을 내세우고 있다. 이러한 현대의 상황에서 종교다원주의 신학을 전개하는 신학자들은 그리스도교의 주요한 전통인 예수 그리스도의 사건에 대한 새로운 작업을 통해 종교간의 일치 혹은 대화를 촉구하고 있다. 앞서 이미 우리는 신중심적 다원주의들의 주된 사상들을 살펴보았듯이, 세계 종교들의 새로운 질서를 이룩하려는 그들의 작업에서 한계점들을 발견할 수 있다. 이에 하나의 종교적 제도로서의 그리스도 교회는 예수 그리스도에 대한 신앙의 구원 필요성 뿐만 아니라 교회의 구원 필요성도 주장하고 있다. 결국 다원주의자들이 내세우는 주장은 그리스도교의 기존 교리와 체계의 수정이라고 볼 때, 이는 바람직한 새시대의 새로운 신학이라고 말하기는 어렵다. 그 보다는 상호 존중과 상호 이해를 통한 대화로의 접근이 우선적으로 필요하다. 그러기 위해서는 자신의 종교에 대한 정확하고 올바른 이해와 신앙이 선행해야 할 것이며, 그런 다음 타종교에 대한 진지한 관심과 성실한 이해작업이 요구된다.

여기서는 과거의 타종교에 대한 배타적인 자세에서 대화하는 자세로 전환하는 계기가 되는 제2차 바티칸 공의회를 중심으로 교회가 타종교를 어떻게 이해하고 있는지에 대해서 문헌들을 통해서 간단히 알아보고, 가톨릭 교회의 타종교에 대한 입장을 대표하는 칼 라너의 그리스도 중심적 포괄주의에 대한 고찰에서 타종교에 대한 그리스도교가 지니는 입장의 성격을 간략하게 파악하고자 한다.

1. 제2차 바티칸 공의회 문헌에 나타난 타종교에 대한 입장

최근의 공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□에서 하느님의 구원계획 안에서의 타종교의 위치를 위한 가장 중요한 문제를 다루고 있다. 우선 □비그리스도교에 관한 선언□을 중심으로 해서 이 공의회의 문헌에 나타난 내용들 안에서 가톨릭 교회가 종교의 다원적 상황에 있어서 타종교인들을 어떻게 이해하고 있는지 간단히 살펴보겠다. 그런 다음, 그 외의 문헌도 개괄적으로 알아보자.

1. 1. 비그리스도교에 관한 선언

공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□을 공포함으로써 타종교에 대해 사랑과 관용의 태도를 드러낼 뿐 아니라 그 의도를 분명히 나타내고 있는 것을 볼 수 있다. 그래서 이 선언문은 최초의 문장에서 이 선언을 공포한 이유를 이렇게 밝히고 있다. □인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어 교회는 비그리스도교적 타종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다□ 즉 이 선언은 인류의 일치를 바라시는 하느님의 뜻에 충실하고자 하는 교회의 태도를 표명하고 있는 것이다. □인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모하는 것□이 교회의 사명이다. 이 임무를 수행하기 위한 기본 태도로써 먼저 인류는 하나의 공동체라는 것, 그리고 현대인 특히 교회와 타종교 사이에 존재하는 공통성에 대해서 말하고 있다. □모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동 목적에로 이끌어 주는 것들을 검토한다□

이어서 선언문은 다음과 같이 서술한다. □사실 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전 인류를 온 땅 위에 살게 하시었으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후 목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다.

그러나 공의회가 타종교들의 심오한 신학을 다루려고 하는 것은 아니다. 단지 그리스도인들과 다른 종교인들과의 일치를 위하여 가지고 있는 것을 나눔으로써 새로운 대화를 지향하고 있는 것이다. 그래서 선언문은 세계의 위대한 종교들을 언급한다. 힌두교, 불교, 회교 그리고 유다(←유대)교에 대해서 긍정적 서술이 이루어진다. 고금을 통하여 인간들이 근본적으로 가지고 있는 질문들에 대한 답을 각 종교들의 교리와 생활, 규범 그리고 의식들 안에서 발견할 수 있다면서 다른 종교들의 진정한 가치들을 존경하는 자세를 가지고 그 종교 신봉자들과의 대화와 협조를 촉구하고 있다.

□가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓 없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다...... 그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 ...... 권하는 바이다□

이렇게 비그리스도교 선언문은 타종교 안에서 발견되는 진실하고 선한 면에 대해서 경의를 표하고 있으며 여기에서 바로 종교의 본질적 소요인 하느님의 자기전달의 객관화된 표현을 볼 수 있다.

1. 2. 그 외 문헌들

가톨릭 교회와 다른 종교의 관계는 위의 선언문 이외에도 □교회에 관한 교의헌장□, □현대 세계의 사목헌장□ 그리고 □교회의 선교 활동에 관한 교령□ 등 여러 문헌들에서 다루고 있다.

□교회에 관한 교의헌장□ 16항은 하느님 백성으로서의 비그리스도인들에 관해 언급하고 있다.

□마침내 아직 복음을 받아들이지 못한 사람들도 여러 가지 이유로 하느님 백성에 관련되어 있다...... 또 모르는 신을 영상 속에서 찾고 있는 인간들에게서도 하느님이 결코 멀리 계시지 않으니 하느님은 모든 사람에게 생명과 호흡과 모든 것을 주시며, 구세주는 모든 인간들이 구원되기를 원하시는 것이다□ 여기서는 은총의 선물로 표현되는 하느님의 구원 행위가 교회 밖에서 어떻게 행해지는가에 대해서 이미 교도권에 의해 설명된 계시교리를 바탕으로 가르치고 있다. 이어서 헌장은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 위한 구원의 가능성과 현실을 분명하게 표명하고 있다. □사실 자기의 탓없이 그리스도의 복음과 교회를 알지 못하지만 성실한 마음으로 하느님을 찾으며 양심의 명령으로 알려진 하느님의 뜻을 은총의 힘으로 실천하려고 노력하는 사람은 영원한 구원을 얻을 수 있는 것이다□

또한 □사목헌장□에서도 교회는 타종교적인 가치들에 대해 開放的 姿勢를 취하고 그들과 대화할 것을 제안하고 있다. □이것은 비단 그리스도교 신자들에게만 해당되는 것이 아니라 보이지 않게 역사하는 은총을 마음에 지니고 있는 모든 선의의 인간들에게도 해당되는 것이다...... 성신께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(←빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다고 믿어야 한다□ 이 문헌은 비가시적인 신적 은총은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 그리스도의 죽음과 부활에로 연결시켜 주고 있다. □사회, 정치, 종교 문제에 있어서 우리와 달리 생각하고 달리 행동하는 사람들까지도 우리는 존경하고 사랑해야 한다. 우리가 호의와 친절을 가지고 그들의 사고 방식을 더욱 깊이 이해하면 할수록 그들과의 대화는 쉬워질 것이다. 그러나 이런 사랑과 호의가 진리와 선에 대하여 우리를 무관심하게 만들어서는 절대로 안된다. 오히려 그리스도의 제자들을 재촉하여 모든 사람에게 구원의 진리를 전하게 한 것이 바로 이 사랑이다□ 이 문헌은 타종교 신봉자들 안에서 하느님의 소리와 자기현시에 대한 응답이 발생함을 인정한다. 여기서도 이들과의 격의없는 대화가 이루어지길 바라는 취지의 발언이다.

이어서 □선교 활동에 관한 교령□에서는 비그리스도인들에게 신앙의 유익성을 언급하고 있다. □본인의 탓이 없이 복음을 알지 못하고 있는 삶들을 비록 하느님은 당신만이 아시는 길로 신앙에로 이끄실 수 있으시긴 하지만 ...... □

이상의 고찰에서 살펴보았듯이 제2차 바티칸 공의회는 비그리스도인들에게도 하느님의 은총이 함께 하고 있음을 보여주고 있다. 그 은총이 다른 종교인들에게 미치는 경로에 대해서 공의회는 하느님께서 스스로 피조물의 자연계 안에 행하신 계시를 상기시킨다.

반면에 공의회는 비그리스도인들에게 주어지는 은총의 척도에 대해서는 침묵한다. 공의회가 사용하는 말을 근거로 볼 때 비그리스도인들의 하느님께 대한 현상태라는 □신학적 지위□를 결정지우기는 불가능한 일이다. 또한 공의회가 자체 안에서 사용하는 말의 권위로 비그리스도인은 함축적 내지 익명의 그리스도와 동등시 할 수 있는 아무런 언급도 없고 □교회밖에는 구원이 없다□는 고래의 공식에 의거하여 명백한 판단을 내린 것은 아니다. 공의회는 그보다는 □교회는 구원의 보편적 성사이다□라는 하나의 적극적인 공식을 택한 것이다. 여하튼 공의회는 과거 교회가 다른 종교 안에서 나타나는 요소들을 미신적으로 보고 부정시하는데 비해서 긍정적인 시각으로 변화가 이루어지고 있다. 그리고 각 종교의 의식과 생활 안에서 불완전하게나마 하느님의 은총이 포함되어 있다는 것을 인정하고 있다. 한편, 타종교에 개방적인 자세를 취하였다고 교회 안팎으로 평가받고 있는 제2차 바티칸 공의회 역시 교회에 속하는 것이 구원에 필요하다고 가르치고 있다.

2. 칼 라너의 그리스도중심적 포괄주의

제2차 바티칸 공의회가 다른 종교들에 대한 그리스도인들의 태도에서 획기적인 전환점으로 드러난다면, 이러한 점에서 칼 라너는 공의회의 주요한 전문가로 일컬어짐이 마땅하다. 그는 하느님이 온 인류를 구원하시려는 □보편적 구원의지□를 갖고 계시다는 사실을 중시하면서, 그것을 신앙적 명제로 받아들인다. 동시에 우리는 그를 신중심적 다원주의자들과는 대조적으로 그리스도 중심적 포괄주의의 대표적인 인물로서 말할 수 있다. 그는 □익명의 그리스도인□이라는 개념을 사용함으로써 종교적 다원시대에 그리스도교가 가지고 있는 종래의 교회중심의 배타적인 입장에서 탈피할 수 있는 길을 열어 놓았다.

2. 1. 하느님의 보편적 구원의지

칼 라너는 하느님이 만인의 구원을 원하신다는 보편적 구원의지를 비그리스도교에 대한 신학적인 평가작업의 출발점으로 삼으면서 타종교들 역시 선험적으로 하느님의 구원의지의 地平안에서 생활한다고 보고 있다. 라너의 익명의 그리스도론에서 하느님의 보편적 구원의지는 하나의 基盤을 형성하는데 그는 일반적 구원의지를 다음과 같이 파악하고 있다. □하느님의 구원의지의 보편성이란 하느님이 모든 죄인과 불신자와 아집을 부리는 자에게도 항상 구원에 이를 수 있는 최소한의 충족은총은 선사하시기 때문에 이 보편적인 은총 제공이 의화된 인간과 신앙인들과 자기 탓없이 신앙에 이르지 못한 사람들에게는 그 이상으로 해당된다는 것을 말한다□

만약 하느님이 이러한 구원의지를 가지고 있다면 하느님은 그것에 기초하여 행동할 것이다. 그러기에 구원의 절대불가결한 은혜는 모든 사람들에게 제공되어야 한다는 것이다. 그는 또 다음과 같이 말하기도 한다. □한편으로 우리가 구원을 특별하게 그리스도교적인 것으로 여긴다면 ...... 그리고 또 다른 한편으로 하느님이 진실로 그리고 참으로 진지하게 모든 인류를 위해 이러한 구원을 의도하였다면 모든 인간은 하느님의 초월적인 은총에 참으로 드러나 있다고 말하는 것 이외에 이 두 측면을 조화시킬 수 있는 다른 방법은 없다□

라너는 그리스도인은 그리스도 밖의 구원가능성들이 아무리 세상에서 과오가 많고 악한 것처럼 보인다 하더라도 이러한 가능성들을 낙관론적으로 생각해야 한다고 주장한다. □인간은 비관적으로 생각한다는 것은 하느님의 사랑과 은혜를 과소평가하는 것□이라고 보았다. 라너는 하느님의 구원의지에 대한 이런 낙관론적인 이해를 가지고 인간이 구체적으로 태도 표명을 하기 전에 하느님의 태도 표명을 그리스도교적 실존상황으로 규정하고 있다.

한편, 라너에게 있어 인간은 □하느님의 가없는 존재를 향해 열려 있는 존재□이다. 인간초월의 지향점으로써 하느님이 무한대한 운동의 접근선적 목표가 아니라 당신 자신을 바로 인간 자신의 완성으로써 전달하신다는 점을 라너는 강조한다. 이렇게 하느님의 자기전달로 규정된 은총은 인간이 하느님을 현실적으로 인식하고 사랑하는 실존적 자세 표명 이전에 이미 주어져 있다. 라너는 이 측면을 □내적인 것□과 □외적인 것□으로 그리고 □익명적인 것□과 □현시적인 것□으로 상호 관련시킴으로써 인간은 자신의 초월경험 속에서 언제나 그리고 이미 하느님의 은총 부여를 경험한다는 것이다. 이 하느님의 은총 부여가 있다는 것은 인간의 본성 안에 세워진 □초월적 계시□가 있다는 것을 의미한다. 그러기에 인간의 하느님에 대한 지식이 비록 □비주제적□이어서 아직 객관화되지 않은 것이라 할지라도 이미 하느님을 경험하고 있고 알고 있다는 것을 의미한다. 하느님을 안다는 것은 라너에게 있어서는 계시이기만 한 것이 아니라 그것은 구원을 포함하기도 한다. 그러므로 그에게 있어서 하느님의 보편적 구원의지는 우리 인간의 본성에 □초월적 계시□로서 내재되어 있기 때문에 다른 종교에도 이러한 초자연적 은혜로움이 없다고는 부정할 수 없다. 그러나 라너가 익명의 그리스도교로서 말하는 다른 종교들은 그들이 포함할지도 모르는 □초월적인 요소□에도 불구하고 그들이 그리스도를 알고 포용하게 되기까지는 불완전하다는 것이 또한 라너의 주장이다. 오직 그리스도 안에서만 그들은 참된 동일성과 구원의 충만을 발견할 수 있다.

2. 2. 익명의 그리스도인

라너는 또한 그리스도를 알지 못하면서도 남을 위한 사랑 속에서 신의 은혜를 가슴 깊이 받아들이는 타종교 사람들을 □익명의 그리스도인들□이라고 부른다. 신비로서의 그리스도는 인간에게 스스로를 전달하는 하느님이다. 이 하느님이 인간 삶에 개입하는 곳, 그분의 현존이 체험되는 곳이면 그리스도적 신비는 어디에나 있다고 말할 수 있다. 그러나 이 신비는 그리스도교 계시를 통해 나자렛 예수의 인간적 조건 안에서 알아보지 못하는 사람들을 위해서는 어떤 의미로 □익명□으로 있다는 것이다. 모두가 그리스도적 신비를 체험하지만, 그리스도인들만 그것을 올바르게 이름 부른다는 것이다. 한편, 익명의 그리스도교 이론과 다른 종교들의 타당성의 제약에 대한 신학적 기초는 라너가 모든 그리스도인들이 확신하고 있어야 된다고 느끼는 두 신념에 기초한다. 그것은 그리스도와 교회에 관한 신념이다.

첫째로 그리스도는 구원의 □구성적 원인□이다. 그리스도는 하느님의 보편적 구원의지의 궁극적 원인이다. 태초부터 하느님은 모든 인류를 불러 그들에게 은총을 부여하기 위해 마음에 두셨던 것이다. 그래서 나자렛 예수는 보편적 계시의 전과정에 있어 궁극적 목표이자 마지막 산물이다. 라너에게 있어서 이런 궁극적 목표는 구원에 있어서 필연적인 것이다. 한 역사적 개체에게서 실현된 이러한 목표가 없이는 전체 과정은 드러나지 못할 것이다. □하느님은 모든 인간을 구원하기를 원하신다. 그리고 이러한 구원은 그리스도에 의해서 성취된 구원이다 ...... 인간에 대한 하느님의 이러한 관계는 ...... 하느님의 말씀이 육이 된 한 분의 강생과 죽음과 부활에 기초한다□

익명의 그리스도교 이론을 위한 두 번째 신학적 기초는 그리스도 안에서 실현되었던 것이 교회 안에서 연장된다. 교회는 □그리스도 신비의 연속이고 우리의 역사 안에서의 그의 영원한 가시적 현존이며 ...... 세계 안에서 그의 계속적인 역사적 현존□이다. 교회는 구원의 전 과정 속에서 본질적 부분을 차지하나 그것은 모든 은총이 교회를 통해야만 하기 때문이 아니라 모든 초자연적 은총체험과 모든 익명의 그리스도인은 無意識的이라 해도 실제는 그리스도의 연장인 교회를 향해 정위되어 있기 때문이다. 모든 이념이 말이나 상징으로 표현되어야 하는 것처럼 모든 하느님 체험을 그리스도와 그리스도의 몸인 교회 속에서 그 충분한 동일성과 자의식을 추구한다.

□그리스도교와 비그리스도교 종교들□이라는 그의 논문에서 다음의 네 가지의 명제로 라너의 그리스도중심적 포괄주의 사상을 정리할 수 있다. 첫 번째 명제는 그리스도교가 인류 전체를 위해서 하느님에 의해 의도된 절대종교가 된다고 주장한다. 한편, 이 절대종교는 역사적 방법으로 다시 말해서 그들이 실존적으로 그리고 심각하게 그것에 직면해 있을 때 인간들에게 다가간다. 두 번째 명제는 구원의 사회적 측면에 바탕을 두고 있다. 인간 존재는 구원에 참여하기 위해 □종교적 인간□이 되도록 부름을 받고 있는데, 그가 자기를 발견하는 구체적인 종교 안에서 그 종교적 인간이 된다. 그러므로 그들 추종자들이 그리스도교의 메시지를 진지하게 대면하기에 이르기까지 비그리스도교 종교들은 구원으로 인도해 주는 합법적인 종교들로서 간주되어야 한다. 세 번째 명제는 그리스도교 종교들밖의 종교인들을 □익명의 그리스도인들□로 인식하고 있다. 말하자면 그리스도교는 내적 역동을 통해 이전의 익명의 상태를 분명하게 만든다. 그런 다음 네 번째 명제는 처음 세 명제들에 비추어 선교의식을 반영하고 있다. □익명의 그리스도인들□을 오만하고 거만한 표제로 칭하는 것은 라너의 본래의 의도를 잘못 이해할 것이다. 이 제목은 타종교들과의 대화를 위한 즉각적인 방편으로 사용된다는 의미를 가진 것이다. 오히려 그것은 그리스도교 밖의 종교들의 추종자들에 대한 가톨릭 교회의 그 당시의 표준적인 전망을 명료화하고 확장시키는 의미를 지닌다.

라너는 결국 그리스도인과 비그리스도인을 그리고 그리스도교와 비그리스도교를 실질적으로 □그리스도성□의 동일한 평면 위에 세우나 교회 소속성과 상이한 등급을 강조함으로써 그리스도교의 고유성을 보존하고 있다.

Ⅵ. 결론

가톨릭 교회의 타종교에 대한 포괄적 입장을 뛰어넘어 종교다원주의자들은 세계가 하나의 공동체로 형성되어 가고 있는 현시점에서 종교간의 상호 만남 안에서 급격한 모형 변화를 시도하고 있다. 이 새로운 모형은 인간 전(全) 실존의 최종 목적인 구원이 다른 종교적 전통들 가운데서도 하느님으로부터 궁극적으로 유래하는 한, 그것은 그리스도 중심이 아닌 신중심적이다. 앞서 살펴보았듯이 존 힉이나 라이문도 파니카에게 있어서 예수 그리스도는 구원의 많은 중개자들 중에서 단지 한 인물에 불과한 것으로 간주되고 있다. 이러한 주장은 그리스도교 교의의 핵심을 이루는 그리스도론에 있어서 커다란 충격일 뿐 아니라 기초신학을 비롯한 교회론, 삼위일체론 등의 신학 전체에 있어서 전혀 다른 형태의 신학을 전개하는 것과 마찬가지인 셈이다.

그리하여 종교적 다원상황에서 이제 탐구되어야 할 문제는 타종교와의 관계에 대한 신학화 작업에서 고려되어야 할 한계점들이다. 여기서는 칼 라너가 지적했던 문제를 중심으로 보고자 한다. 몇 가지 한계점을 살펴보면, 첫째로 종교상호간의 경쟁적인 관점들이 출발점을 너무나도 다르게 설정해서 그들이 아무런 공통된 지적 토대를 성취하지 못한다는 사실이다. 그리고 이 공통된 토대의 근거 없이는 개별적인 전제들은 적극적인 □옳고□, □그름□의 판단에 도달하기 위한 방법으로 논의될 수 없다는 것이다. 라너는 이렇게 말하고 있다. □공통된 토대의 결핍은 결국 각기 다른 학파의 대표들이 자신들의 지적 견해의 차이점이 어디에 존재하고 있는가에 대해 분명하게 설명할 수 있는 입지를 획득할 수 없다는 것을 의미한다□ 두 번째 요인은 인간 심성의 유한한 本質과 관계가 있다. 한 사람이 다양한 신학적 입장과 세계종교들에 대한 완전한 지식을 모두 파악할 수는 없다. 하나의 세계 문명이나 종교가 생긴다 하더라도 거기에는 증가하는 신학적 다원주의로 표현될 내부적인 차이점이 여전히 존재할 것이다. 라너는 그 차이점들이 그들의 방법론과 구조적 발전 양상, 그들의 관점과 용어 사용 그리고 그들이 시행한 실천적 경향과 관계된 것들이라는 것을 지적했다. 이러한 차이점들은 너무나 커서 다양한 신학들이 하나의 동일한 신학을 다루거나 하나의 신학에 포함되는 것이 불가능하다는 것이다.

현대인은 과학과 교통, 통신 등의 발달로 서로를 이해할 수 있는 많은 정보를 얻을 수 있는 □지구촌□을 이루었다. 그리고 이 지구촌의 평화를 위해 현대인은 서로 손잡도록 요청 받는다. 이를 위해 종교간의 평화가 한몫을 담당할 것은 여러 말할 필요가 없다. 따라서 여러 종교들이 자신의 교리를 고집하는 편협함에서 벗어나 상대방의 고유함과 진리를 존중하고 배우려는 자세가 요구되고 있다. 참다운 종교신학이 되기 위해서는 각 종교 전통이 그 언어 안에 지니고 있는 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 존중해야 한다. 종교신학은 종교 전통간의 상호 이해와 협조를 위한 것이다. 하나의 주의, 주장이나 이론이 우선권을 가지는 것을 의미하지 않는다. 비그리스도교 공동체가 제안하는 인생의 목표와 그리스도교가 제안하는 것 사이에 있는 차이들을 도외시하지 않고도 비그리스도교 종교들이 지닌 영원한 전망들을 이해할 수 있는 여유가 있어야 한다. 신중심적 다원주의자들의 견해에서처럼 그리스도교와 타종교들이 지닌 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 수정하지 않고도 종교신학을 충분히 할 수 있는 것이다. 타종교 전통과 그리스도교가 협력하는 것은 종교들이 지닌 상수들을 취합하여 각 종교에 대해서 □고양이와 쥐의 대화□를 하기 위해서가 아니다. 창조에 대한 그리스도교의 가르침은 모든 존재의 의미를 하느님을 근거로 하여 생각하는 것이다. 종교신학이 타종교들을 이해하는 바탕은 하느님, 말씀, 성령의 보편성이다. 이 하느님은 차별성을 포용하고 상이함들 안에서 하나됨을 찾는 하느님이다. 하느님을 자유롭게 해 드려야 한다.

마지막으로 종교신학의 새로운 전망을 제안하면서 결론짓겠다. 제2차 바티칸 공의회에서 □그리스도께서 모든 사람을 위하여 죽으셨고 인간이 불린 궁극 목적도 하나뿐이며, 신적인 것이므로, 성령께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(←빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다□는 내용을 비추어 볼 때, 이 공의회가 인정한 타종교 전통의 긍정적 가치들은 □말씀□(□□□□□)을 통한 하느님의 현존에서 비롯하여 □성령□의 보편적 행위임을 잘 드러내 준다. 이에 구원 역사에 대한 삼위일체적 전망 안에서 □성령-그리스도 중심주의□라는 도식에서 종교간의 대화를 위한 작업을 충만하게 전개해 나갈 수 있을 것으로 전망해 본다. □성령의 현존□은 바로 교회가 지탱하고 유지되는 근본적인 원동력이기도 하다. 이러한 성령의 작용하심 안에서 우리는 타종교인들 역시 비록 같은 시간, 같은 장소에서 한 이름으로 하느님을 고백하지는 않지만, 그들 역시 구원에로 나아갈 수 있다는 사실을 믿고 있다.

※□모든 종교는 하느님에 관한 진리를 어느 정도 반영하고 있고, 종교들 안에는 그 분께 가는 길, 곧 구원의 길이 제시되어 있다□는 것이다. 그러나 이른바 섹트(sect)라 불리는 사이비 종교는 제외된다.

세례명은 반드시 자신이 태어난 날 받아야 하는가?

세례명을 정하는 것은 자신이 본받고 따르고자 하는 분을 정하는 것이다. 어떤 사람들은 자신의 생일에 세례명을 맞추어야 한다고 잘못 알고 있는 경우도 있는데 그렇지는 않다. 세례명은 자신이 자신의 세례명을 가진 성인처럼 생활하겠다는 뜻으로 정하는 것이기 때문에 자신의 생일에 맞춘다든가 이름이 예쁘거나 어떤 호감이 가는 세례명(←본명)으로 한다든가 하는 것은 잘못된 것이다. 세례명을 짓는 것이 이런 이유가 있기 때문에 남자가 여자 세례명을, 여자가 남자 세례명으로 세례를 받을 수도 있으나 굳이 세례명을 남자가 여자 세례명으로, 여자가 남자 세례명으로하여 혼란을 초래할 필요가 없을 것이다.

삼위일체

삼위일체는 가톨릭 4대 교리의 하나로서 매우 중요한 교리이면서도 매우 이해하기 힘든 내용이다. 삼위일체를 잘못 이해하면 삼신론으로도 양태론으로 이해할 위험이 있다. 삼위일체는 성부, 성자, 성령께서 완전한 세 위격을 가지고 계신 동시에 또 한 분이신 하느님이시라는 것이다.

※삼위일체에 대해서 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용

삼위일체에 대하여....

삼위일체에 대해서 초대교회부터 이단들이 있어 왔습니다. 삼위일체라는 개념자체가 원래 이단들의 주장 때문에 생긴 것으로 초대교회부터 이단을 판단하는 기준이 되어 왔습니다.

그 대표적인 이단 세 가지의 개념을 올리겠습니다.

1. 양태론(사벨리우스 파)

즉 하느님이란 한 인격이 세 가지의 형태로 나타났다는 논리입니다. 이 논리는 유일신이신 하느님을 설명하기에는 좋으나 성서에 나타나는 삼위간의 각 관계에 대해 설명을 할 수가 없다는 것입니다. 특히 예수님이 세례를 받으실 때 성부께서는 하늘에서 말씀하시고, 성령께서는 비둘기처럼 임하신 세 인격의 공존을 부정해야만 하므로 비성서적입니다. 더군다나 우리를 위하여 중보 기도를 드리는 성자와 성령에 관한 사상이 결여되어 있다는 것입니다.

2. 아리우스 파

이들은 예수님을 "독생자"라고 불렀던 사실만을 강조하여 예수님은 신성을 갖고 있긴 하였지만 완전한 신성을 부인합니다. 그들은 예수님을 하느님의 형상으로 닮은 자로 묘사합니다. 그들의 주장은 "모든 창조물보다 먼저 나신 자"(골로 1:15)라는 부분적인 성서만을 인용합니다.

3. 삼신론

세 인격체가 온전한 하느님으로서 세 분이라고 하는 것입니다. 즉 본질적인 하느님으로서의 한 분이 아니라 삼신으로 간주하는 것입니다. 먼저 삼위일체를 물과 얼음과 수증기로 설명하려는 것이나 교회에서는 목사, 집에서는 가장, 컴선에서는 회원.....이렇게 설명하려는 시도는 이해하기에 매우 알기는 쉽습니다. 또한 삼각형의 세 각으로 설명하려는 논리도 있으나, 이러한 모든 대비는 알기는 쉽지만 정확한 설명이라고 할 수는 없습니다.

물론 삼위일체라는 논리가 왜 나오게 되었는지 그 배경과 의미를 모르는 사람들에게는 그러한 이해하기 쉬운 대비는 삼위일체라는 논리를 접하는 초보적인 방법이 되어 질 수도 있다고 봅니다. 그러나 신학을 전공하거나 삼위일체 논리의 배경과 의미를 공부한 사람이 그러한 주장을 한다고 하면 문제가 되어질 수도 있다고 봅니다. 물론 삼위일체라는 논리를 알아야만 구원을 받는다는 것은 아니지만 삼위일체라는 논리는 이단을 분별하는 기준이 되어 질 수가 있습니다. 삼위일체는 삼위(三位)의 개념과 일체(一體)의 개념을 잘 이해하여야 할 것입니다. 그러한 논리는 인간이 인위적으로 만들은 것이 아니라 성서적인 표현을 그대로 수용하는 논리로서 그것을 위에서 언급한 세 가지의 대비와 같은 방법으로는 그 정확한 개념을 이해하기는 쉽겠지만, 좀더 정확한 개념으로 인정하려면 더욱 혼란스럽기만 합니다.

간단히 삼위일체를 말하자면 "세 인격"이어야 하며 "하나의 본질"이어야 합니다. 그러나 그것은 "세 하느님"을 말하는 것이 아니라는 것입니다. 성서에 삼위일체라는 용어가 없다고 하면서 삼위일체 이론자체를 부정하는 사람들이 있습니다. 그러나 성서에 없는 용어라고 해서 다 인위적이고 다 비성서적이라고 할 수는 없는 것입니다.

삼위일체라는 용어는 성서를 근거로 하여 성부, 성자, 성령이라는 세 위격으로 이루어진 한 하느님을 체계적으로 표현한 이론이며 성서의 여러 가지 표현을 근거로 하여 만든 이론입니다.

구약에는 한 하느님의 신성에 다수성이 존재한다는 내용이 언급되어져 있으며 하느님과 메시아의 영의 내용이 언급되어져 있습니다.

세 위격은 한 하느님의 본질이며 서로 유기적인 상호작용을 하고 있다는 자체가 인간이 생각하기 어렵다는 것 뿐이지, 삼위일체가 사람마다 달라진다는 것도 아니며, 그 근거적인 표현은 성서에 도처에서 언급되어 지고 있다는 것 입니다. 예수님은 하느님의 아들이자 인간의 아들(인자)로써 묘사되어 있어 왔습니다. 예수님은 사람을 아버지로 두지 않았습니다.(루 1;35) 예수님은 하느님의 첫아들로 묘사되기도 했으며 말씀 혹은 지혜라고도 부르기도 했습니다. (루 11;49 마 23;34 골로 1;15-19 히브 1;2-3. 요 1;1) 또한 성령을 그리스도의 영이라고 해석했습니다.(사도 16;6-7) 바오로는 매우 자주 "그리스도 안에서" 혹은 "그리스도의" "성령 안에서" 라는 말을 하였으며 그 구분은 사실상 없었습니다. 갈라 4;6에서는 "그의 아들의 영"이라고 표현되었습니다. 마태오 복음28장 19절에서는 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라고 함으로써 각 위의 독립적인 위치를 표현하고 있다는 것입니다. 요한 복음 14-16장에는 서로가 서로에게 거하는(in) 복합적인 상호내재와 16-17절은 아들과 보혜사의 상호작용을 말하며 요일 5;7에서는 아버지, 말씀 성령이라는 명백한 삼위일체 이론이 등장합니다. (KJV 성서는 명확히 이것을 수용합니다) 물론 그러한 기록이 소수의 사본에 근거를 둔 것이라고는 하지만....

영어 킹제임스 성서는 "The Father, The Word, The Holy Ghost. and these three are one."이라고 되어 있지요. 특히 마태오 복음 26장39절은 아들과 아버지의 상호작용을 나타내는 기도로써 중요한 의미를 갖습니다. 4세기경 아오스딩은 이 삼위일체를 한 인간에 있는 세 인격의 관계로 생각하였지만 이는 틀립니다. 간혹 물과 얼음. 수증기로 설명을 하려는 것은 이해에 도움은 줄지언정 올 바른 삼위일체의 본질이라고 할 수 없습니다. 간혹 한 사람을 집에서는 아버지, 회사에서는 직원, 교회에서는 성도로 입장적인 이해를 하려고 하지만 이해는 할 수 있을지언정 이것도 틀린 이론이며 사람의 마음 중에 지, 정, 의 세 요소적인 설명의 예를 들려고 하지만 이것 역시 정답은 될 수 없다고 봅니다.

특히 성락교회같은 교회는 이러한 논리로 삼위일체를 설명하고 있습니다. 구약에는 성부만이, 그리고 예수 사역시대에는 성자만이, 신약시대 이후에는 성령만이 존재했다는 논리로 하나의 하느님이 세 가지의 형태로 등장하였다는 주장을 펴고 있는데 이것은 매우 비성서적인 논리가 됩니다. 이러한 논리는 양태론이라는 위험한 논리라고 불리워 지며 태초에 성령이 수면 위를 운행하셨다는 것과 구약의 성령, 혹은 신을 부정하는 결과가 되어집니다.(실제로 베뢰아는 구약의 성령과 신을 천사라고 주장합니다.)

스테파노는 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하였으며 계시록의 요한 역시 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하고 있습니다. 또한 요한 복음 1장에는 예수님이 태초부터 하느님과 함께 계셨음을 말하고 있습니다. 간혹 삼각형의 세 각이 이루어져 한 도형을 만든다는 견해도 있으나 이러한 인위적인 설명은 더욱 삼위일체를 혼란스럽게 할 수 있다는 의미에서 인간적인 이해가 불가능하다는 것이지요. 더구나 이제는 영과 혼과 몸의 관계로 삼위일체를 비유하려고 하는 견해도 있는데 이 견해는 더욱 혼란스럽게 합니다. 왜냐하면 영과 혼과 몸은 그 자체로 완전한 존재가 아니며 삼각형의 각들도 그 각 자체로는 완전한 의미가 되어지지 않기 때문입니다.

하느님은 그 삼위자체가 모두 독립된 인격체이기 때문이기 때문입니다. 하느님은 성령을 파송하시고 성자 예수님도 성령을 보내십니다. 또한 하느님이신 예수님이 성부이신 하느님께 기도를 드리며 성부 하느님을 하나의 인격체로 스스로 언급하고 있습니다.

즉 삼위일체란 논리는 인간의 이해를 돕기 위한 목적으로 제작된 것이 아니란 것을 우리는 알아야만 합니다. 그것은 하느님의 말씀에서 추론한 논리입니다. 즉 이해를 돕는 논리가 아니므로 그것을 인위적으로 이해하려고 하면 매우 혼란스러워 지는 것이지요.

이사야 9장6절은 "전능하신 하느님이라, 영존하시는 아버지라"고 표현하고 있으며 골로사이서 1장15절은 "그는 보이지 않는 하느님의 형상이요, 모든 창조물보다 먼저 나신자니 만물이 그에게 창조되었다"고 언급되어 있습니다. 요한복음 10장 30절은 구체적으로 "나와 아버지는 하나이니라"고 되어 있는 것과 필립비서 2장 5절은 "그는 근본 하느님의 본체시나 하느님과 동등 됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고..."라고 언급합니다. 시편 51장 11에서는 "나를 주 앞에서 쫓아내지 마시며 주의 성신을 거두지 마소서" 라고 하며 주와 주의 성령의 의미를 같은 의미로 보며 필립비서 2장 5절은 "너희 안에 이 마음을 품으라, 곧 그리스도 예수의 마음이니..." 라고 하면서 주의 마음과 성령을 같은 의미로 보았습니다. 요한 복음 14장 26절은 "보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령, 그가 너희에게 모든 것을 가르치시고...."라고 언급함으로 아버지께서 보내는 성령이 곧 예수의 성령 임을 확인시켜 줍니다.

특히 요한복음 1장1절은 말씀이 태초부터 계심을 이야기 하며 창세기 1장 2절은 성령이 독자적으로 수면 위를 운행함을 언급함으로써 태초부터 아버지와 말씀과 성령이 함께 하심을 이야기 한다는 것입니다. 성부 아버지는 인간 구원의 계획을 세우셨으며 성자예수님은 하느님의 구원 계획을 십자가 대속을 함으로써 이루었습니다. 성령님께서는 개인의 마음 속에서 그 구원의 효과를 이루어 나갈 것입니다. 성서는 시종일관 이것을 말하고 있는 것입니다. 용어상의 의미는 성부는 "of, or from"입니다 (모든 것은 성부로부터 나오는 것입니다) 성자 예수는 "as or because" 입니다. 예수님 때문에, 혹은 예수님 십자가 죽음으로 우리는 죄사함을 받았으며 하느님과 화목하게 된 것이지요. 성령께서는 "in or within" 입니다. 우리 몸 안에 거하면서 개인적인 효과를 적용시키며 구원의 길로 인도하며 보호하여 주십니다. 이러한 삼위일체론은 성서의 모든 표현을 체계적으로 갖추기 위한 이론적인 제시입니다. 초대교회는 이러한 삼위일체를 사도신경으로 발전된 사도 신조 속에 담고 있었습니다. 이러한 이론적인 정립은 니케아 종교회의와 콘스탄틴노플 종교회의에서 명확한 개념으로 발전되어 갔습니다.

그 배경은 이단들이 너무나 제 각기의 목소리를 갖고 있었기 때문입니다. 그 이단들의 논리에 대항하기 위하여 성서적인 표현을 그대로 정립하여 발표한 것이 삼위일체 교리가 되었으며 그 삼위일체론은 예수님의 인성과 신성에 대한 논리와 함께 후에 이단을 분별하는 논리로 확립되어졌습니다. 예수님의 본성 역시 어느 경우에는 인성, 어느 경우에는 신성이 아니라. 인성과 신성의 이성(二性)의 공유이며 그러나 단일인격임을 설명하는 것이 성서 자체의 표현입니다. 그는 인성과 신성을 모두 공유하고 있었으며 그러나 두 인격으로 묘사된 적은 결코 없었기 때문입니다. 즉 그리스도의 이성(二性). 삼위일체는 사도신경과 함께 이단들과 차별화 내지는 구별화하는 초대교회의 주요한 논리가 되었던 것입니다. 삼위일체 이론은 "하느님의 본질을 공유하는 각각 다른 세 위상의 인격들"로 정의가 내려진 것이지요. 분명한 것은 이 삼위일체론이 성서상의 표현과 의미를 근거로 하는 것으로서 부정되어 질 수 없다는 것입니다.

삼위일체 중에서 가장 중요한 것은 하느님은 그의 본질적 존재에 있어서는 한 분이시라는 것이지요. 이 본질적인 존재로서 성부 성자 성령이라 불리우는 3 위 즉, 3 인격이 존재한다는 것입니다. 그러나 이 삼위는 전혀 분리된 것이 아니라 신적본질이 존재하는 세 형태이며 서로 독립적이면서 유기적이고 상호적인 관계를 갖는 다는 것이지요. 특히 이 삼위일체론을 야훼의 증인들은 삼신적인 관점에서 비난을 하는데 이것은 삼위일체를 본질적으로 이해하지 못하기 때문이지요.

그 중에는 통일교처럼 어처구니 없는 황당한 삼위일체도 있지만 그런 것은 아예 논의할 가치도 없으며 이러한 삼위일체는 성서에 얼마든지 언급되어 있으며 성자는 성부에게 기도를 할 수 있으며 성부는 성령을 파송시키며 성부는 성자를 발생하고 성자는 성부로부터 발생되며 성령은 성부와 성자에게서 발출되는 것입니다.

흔히 구약에는 삼위일체가 언급되지 않는다는 사람들이 있으나 그것은 잘못된 것입니다. 하느님은 자신을 복수형으로 언급하셨으며(창 1;26 11;7) 야훼의 사자는 신적인 인격으로 묘사되었으며 (창 16;7-13 18;1-21 19;1-22) 영은 확실한 인격으로 묘사되었습니다.(이사 48;16 63;10)

이외에도 삼위가 명백하게 묘사된 문장도 있습니다.(이사 48;16 61;1 63;9.10) 신약은 성육신과 성령의 강림을 기술하고 있으며 예수님의 세례에서 (루 3;21.22) 예수님의 새명령에서(마 28;19) 사도의 축복에서 (고후 13;13)에서 언급되어지는 것입니다. 성령은 에너지와 같은 존재가 아니며 분명한 인격체로 성서는 말하고 있다는 것입니다.(요 14;17, 15;26 로마 8;26) 의지를 말하고 있으며 (요 14;26, 15;26, 로마8;16) 애정을 나타내며 (이사 63;10, 에페4;30) 의지를 갖고 있습니다.(사도 16;7 고린 전 12;11) 특히 요한 복음 1장 1절에서 18절까지는 예수님과 하느님의 관계를 삼위일체 이론이 없다면 이해할 수 없는 것이지요. 1장18절 "본래 하느님을 본 사람이 없으되 아버지 품 속에 있는 독생하신 하느님이 나타내셨느니라" 요한복음 5장 39절은 "이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다" 이 말씀은 주님이 직접 하신 말씀인 것입니다. 5장 46절 역시 "모세를 믿었다면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라" 이것 역시 예수님이 말씀하신 것을 요한이 기록한 것입니다.

모세가 기록한 것이 무엇입니까? 창세기를 비롯한 모세오경이 아닙니까? 이것보다 예수님이 곧 하느님이라는 확실한 증거는 없는 것입니다. 이 이해할 수 없는 수백 아니 수천의 문장과 말씀이 어떻게 삼위일체가 없이 설명할 수 있다는 것입니까?

그 성서적인 근거는 매우 많지만. 고린토 후 13;13을 인용합니다. "주 예수 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 너희 무리와 함께 있을 지어다" 삼위일체를 부정하는 사람들에게는 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 없을 것이며 함께 하지 않을 것이 명백하기 때문입니다. 간혹 삼위일체의 이론을 고대의 삼신에서 유래된 것이라고 비난하는 사람들도 있다는 것입니다. 그러나 우리 나라 토속신앙도 삼신할머니라는 것이 있지요. 그렇다면 기독교의 삼위일체가 우리 나라의 토속신앙을 모방했다고 누가 주장한다면 한마디로 웃음밖에는 안되는 것입니다. 성서는 "태초에 하느님이 천지를 창조하시니라"로부터 출발하는 신앙입니다. 한 마디로 논할 가치가 없는 것이지요. 성서 마지막은 "주 예수의 은혜가 모든 자들에게 있을지어다 아멘"으로 끝납니다. 하느님의 창조로부터 주 예수님의 은혜로 끝나는 것이지요.

묵시록 22장 13절은 "나는 알파와 오메가요 처음과 나중이요 시작과 끝이라"고 주님이 말씀하셨지요. 묵시록 1장8절은 "나는 알파요 오메가라 이제도 있고 전에도 있었고 장차 올 자요 전능한 자라"고 하느님께서 말씀하셨지요.

삼위일체는 "세 실체, 한 본질(three substances, one essence)"입니다. 이것은 "세 위격, 한 본질(three persons, one essence)"이기도 합니다. 그러나 이것은 삼신론이 되어서는 안되며 양태론이 되어서도 안됩니다. 마태오 복음 28장 19절은 "그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고......."라고 기록하고 있습니다. 만일 베뢰아의 주장대로 한 인격을 말한다면 하느님의 이름으로만 세례를 주면 될 것입니다. 더군다나 수면 위를 운행하시는 성령님을 천사라고 주장하는 집단은 세계교회사 중에서 베뢰아 밖에는 없습니다.

성모 마리아

성모칠고(聖母七苦)는 다음과 같다.

①시므온의 예언

②이집트 피난

③예수를 잃으심

④길에서 십자가 지신 예수를 만나심

⑤십자가 곁에서 예수의 죽음을 지켜보심

⑥예수의 시신을 십자가에서 내림

⑦예수를 장사지냄

성모칠낙(聖母七樂)은 다음과 같다.

①성모영보

②엘리사벳 방문

③예수의 탄생

④주의 공현

⑤성전에서 예수를 다시 찾음

⑥예수 부활

⑦성모 승천

성모 마리아와 관련된 축일은 다음과 같다.

①천주의 성모 마리아 대축일<←천주의 모친 성 마리아 대축일> (1월 1일)

②주님 봉헌 축일<←주의 봉헌 축일> (2월 2일)

③주님 탄생 예고 대축일<←주의 탄생 예고 대축일<←성모 영보 대축일>> (3월 25일)

④복되신 동정 마리아 방문 축일 (5월 31일)

⑤성모 승천 대축일 (8월 15일)

⑥여왕이신 복되신 동정 마리아 기념일 (8월 22일)

⑦복되신 동정 마리아 성탄 축일 (9월 8일)

⑧통고의 복되신 동정 마리아 기념일 (9월 15일)

⑨(로사리오의 )복되신 동정 마리아의 자헌 기념일 (11월 21일)

⑩한국 교회의 수호자 복되신 동정 마리아의 원죄 없으신 잉태 대축일 (12월 8일)

⑪예수 성탄 대축일 (12월 25일)

⑫성가정 축일 (성탄 팔부내 축일 or 12월 30일)

성모님과 관련된 성월로는 5월 성모 성월과 10월 묵주기도 성월(←로사리오 성월)이 있다.

성모님께서 최근에 발현하시면서 가장 처음에 강조하여 당부하시는 것이 바로 기도하라는 내용이다. 그 만큼 기도는 중요한 것이다.

성모 마리아와 우리를 예수님은 어머니와 자식의 관계에 놓일 수 있도록 해주셨다. 예수님께서는 하느님을 우리가 아빠, 아버지라고 부를 수 있게 하였음은 물론이고 성모님도 어머니라고 부를 수 있게 하였는데, 그 근거로는 요한 복음 19장 16절b ∼ 27절 □예수를 십자가에 달아 처형하다□ 중에서 요한 복음 19장 26절 ∼ 27절까지의 말씀에 잘 나타나 있다. □어머니, 이 사람이 어머니의 아들입니다□ □이 분이 네 어머니이시다□

개신교 신자와 일부 사람들은 성모 마리아가 동정녀가 아니라고 주장을 한다. 그 근거로는 마태오 복음 1장 25절에 근거하여 마리아가 예수님을 낳기 전까지만 동침하지 않고 지내고, 그 이후에는 동침을 하며 지냈다는 것이다. 또한 마태오 복음 12장 46절 ∼ 50절, 마르코 복음 3장 31절 ∼ 35절, 루가 복음 8장 19절 ∼ 21절의 말씀인 □누가 내 어머니이며 내 형제이냐□에서 예수의 형제라는 구절을 두고 마리아와 요셉 사이에서 낳은 예수의 형제라는 것이다. 그러나 성모님의 동정은 믿을 교리로 교황님께서 선포하셨고, 성모님께서 직접 발현하셔서 말씀하신 적도 있다. 뿐만 아니라 예수의 형제라는 말은 히브리어에서 사촌 형제 등을 구별하지 않고 그냥 사용하기 때문이다. 우리말에는 존댓말이 있지만, 영어에는 존댓말이 없는 것과 마찬가지이다. 성서에 나타난 말을 그 나라의 풍습과 언어를 생각하지 않고 곧이 곧대로 해석을 하는 것은 곤란하다.

성모의 동정성은 예수님께서 십자가에서 돌아가시면서 마리아를 요한 사도에게 부탁하는 대목에서도 알 수 있다. 만약 마리아에게 형제가 있었다면 굳이 예수님께서 마리아를 요한 사도에게 부탁할 필요가 없었을 것이다.

우리는 성모 마리아를 슈퍼 마리아(Super Maria)로 만들어서는 안된다. 우리는 자칫하면 마리아가 마치 하느님과 같은 능력을 가진 아니 하느님보다 더 능력있는 것으로 오해하기 쉽다. 성모님에 대한 바른 지식을 가지고 바른 믿음을 가지고 성모님의 삶을 본받도록 해야 할 것이며, 개신교 측에서 말하는 바와 같은 그릇된 생각을 가져서는 안된다. 이는 성모님은 물론 천주교까지 욕을 먹이는 행위인 것이다. 그렇다고 성모님께 대한 존경심을 가지지 말라는 이야기는 아니다. 다만 성모님은 존경의 대상이지 흠숭의 대상이 아니라는 점을 알려주려는 것이다.

성모 마리아를 여신(女神)화 시켜서는 곤란하다. 우리는 성모님께 드리는 상경지례와 하느님께 드리는 흠숭지례를 구분하지 못하여 마치 성모님을 또 다른 신으로 만드는 우를 범하게 되기도 한다. 성모 마리아는 공경의 대상이지 결코 신앙의 대상이 아닌 것이다. 이는 성모님의 성심에 또 다른 상처를 안겨 드리는 것이다.

성모님을 □천주의 모친□이라고 불러 놓고 나니, 곧바로 이상한 칭호들을 상상해 내어, 성모님에게 성부의 반려자, 성령의 정배, 또는 천상천하의 모후 등의 어마어마한 칭호를 부여한다. 원래 □천주의 모친□이라는 말은 그리스어로 □테오토코스□(□□□□□□□□)라고 하는데, 뜻인즉 □하느님을 낳은 분□으로 그 성이 여성이 아니라 남성으로 된 명사이다. 이 신학적 용어는 예수 그리스도의 신성과 인간성을 둘러싸고 일어난 4∼5세기의 이단 논쟁에서 탄생되었다. 따라서 □테오토코스□는 □예수 그리스도께서 여자의 몸에서 나시어 우리와 같은 혈육을 취하셨기 때문에 인간이시지만, 동시에 육정이 아니라 성령의 힘으로 동정녀에게서 태어나신 분으로서 죄와 죽음의 권세에서 벗어나신 참 하느님이시다□라는 뜻 이상도 이하도 아니다. 이 신학적 칭호를 실제적 칭호로 받아들여 이를 바탕으로 이런저런 칭호를 만들어 내다 보면, 기상천외한 칭호들이 생겨날 수도 있으니 주의해야 한다.

사적 계시는 반드시 공적 계시에 수렴되어야 한다.

신심은 결코 교회의 전례보다 우위에 있어서는 안 된다. 신심은 개인 또는 개별 단체의 기도이지만 전례는 교회적 공적 기도이기 때문이다. 교회의 전례로는 가장 중요한 미사를 비롯하여 일곱 성사(←칠성사), 말씀 전례(←말씀의 전례)와 주로 성직자와 수도자들이 바치는 성무일도를 들 수 있다.

하이텔 가톨릭 동호회에서 성모 마리아의 동정성에 관한 비난과 물음에 대해 답변한 나의 글 두 가지를 적도록 하겠다. 물론 내용은 교부들의 신앙이나 참진리는 이것이다 등을 찾아보면 나오는 내용이다. 그러나 여기에 따로 적도록 한다.

+. 찬미 예수

우선 성모 마리아의 동정성에 대해서 설명하기 위해 예수님의 형제라고 불리던 야고보, 요셉, 시몬, 유다를 살펴보지요.

마태오 복음 12장 46절부터 50절, 마르코 복음 3장 31절부터 35절, 루가복음 8장 19절부터 21절까지의 말씀에는 예수님의 형제라는 말은 나오지만 구체적인 이름이 나와있지 않은데 마태오 복음 13장 53절부터 58절 특히 55절에 보면 구체적으로 야고보, 요셉, 시몬, 유다가 나옵니다. 일단 마르코 복음 15장 40절만 보아도 □... 막달라 여자 마리아, 작은 야고보와 요셉의 어머니 마리아, ...□ 여기서 예수님의 형제라고 불리던 야고보와 요셉의 어머니 마리아는 성모님과 다른 마리아이다. 또한 요한 복음 19장 25절을 보면 성모님과 이모와 글레오파의 아내 마리아와 막달라 여자 마리아가 있었다고 나옵니다. 여기서 벌써 마리아라는 이름의 여인이 세명이 등장합니다. 또한 글레오파는 알패오라고 불리는 사람입니다. 예수님의 아우라는 야고보는 알패오의 아들 야고보이고, 타대오 역시 야고보의 아우이기 때문에 그들의 아버지는 요셉 성인이 아니라 알패오라는 것을 알 수 있을 것입니다. 그리고 예수님께서는 33살에 돌아가셨습니다. 그렇다면 이 정도의 나이인 예수님께 장성한 형제와 누이들이 이렇게 많으리라고 상상할 수 있겠습니까?

제 설명이 부족하다면 저도 어쩔 수 없네요...

하느님의 평화가 가득하시길 바라며...

이태원의 썰렁이    아오스딩

+. 찬미 예수

성모 마리아에 대한 동정성을 의심하는 구절로 예수의 형제들과 바로 그 말씀을 예로 들지요...

하지만 "~ 할 때까지"라는 한정사가 쓰였다고 해서 그 후에 반드시 그 일이 필연적으로 일어났다고 판정하는 것은 잘못된 것입니다. 노아의 홍수에서 보면 창세기 8장 7절에 "까마귀는땅에서 물이 다 마를 때까지 이리저리 날아다녔다"라고 되어있습니다. 그러나 이는 영영 까마귀가 되돌아 오지 않았다는 뜻입니다. 또한 "사울의 딸 미갈은 죽는 날까지 자식을 낳지 못하였다"라는 말씀이 사무엘 하권 6장 23절에 나옵니다. 이 말도 역시 사울의 딸 미갈이 아기를 아예 못 낳았다는 말입니다. 솔직히 죽은 후에 자식을 낳을 수는 없겠지요... 또한 성서에 보면 "주 하느님께서 내 주님께 이르신 말씀 내가 네 원수를 네 발 아래 굴복시킬 때까지 너는 내 오른편에 앉아 있어라"라는 시편 109장과 마르코 복음 12장 36절의 말씀은 예수님께서는 그 원수들을 다 굴복시킨 후에도 늘 그리고 영원히 하느님 오른편에 앉아 계신다는 것을 뜻하는 것입니다.

이 외에도 맏아들이라는 말을 고 다른 형제들이 있었다라고 주장하는 사람들이 있는데 이 역시 이스라엘 사람들의 풍습입니다. 후에 자식을 낳았건 그렇지 않건간에 첫번째 아들은 무조건 맏아들이라고 했습니다. 맏아들에게는 특별한 권리도 있었고 하느님께 봉헌하는 법이 있기 때문입니다. 도움이 되셨길 바랍니다.

하느님의 사랑과 평화가 함께 하시길...

이태원의 썰렁이    아오스딩

다음은 성 바오로 선교네트의 내용이지만 천리안에서 다운 받은 글입니다.

[마리아에 대한 교회 가르침의 내용]

* 은총의 침묵속에서의 마리아 * 중에서

김정희 지음 - 성바오로출판사-

서론

"때가 찼을 때에 하느님께서는 당신의 아드님을 보내셨으니, 그는 한 인간에게서 태어나 율법 아래 놓이게 된 것입니다. 그것은 율법 아래 있는 이들을 속량하기 위함이었으니 곧 우리가 아들되는 자격을 받도록 하시려는 것이었습니다" (갈라 4,4-5).

신약과 교회 역사 안에 나타난 마리아에 관한 초기 관점은 대략 A.D. 57년경에 갈라디아 지방 사람들에게 보낸 바오로의 서간에서 처음으로 발견된다. 그것은 그 후 교부들과 신학자들의 저술 속에서도 중점적으로 부각되고, 봉헌과 전례 안에, 그리고 교회가 선언하는 공적 가르침과 모든 사람에게 계시된 진실 속에도 나타난다.

지금까지 지속적으로 발전된 교회 가르침의 기본 노선은 이미 성바오로 서간에서 제시된 것이다. 그것은 '율법의 지배'를 받고 있는 자를 구원하기 위해 사람이 되시고, 우리를 아들 안에 아들들로 만드신 하느님 아들의 강생, 죽음, 부활을 통한 신앙의 신비다.

이러한 신앙의 신비는 성삼위(聖三位)의 제2위격인 '여자의 몸'에서 태어날 때 실현되어지고, 제2의 하와인 이 여인의 신비는 그리스도의 중심적 신비인 새로운 아담에 속한다. 그러므로 마리아의 위치는 우리 구원자인 신비의 심장부에 자리하며, 인류를 위한 하느님의 사랑이 그녀를 통해서 그 아들 안에 계시된 것이다. 마리아는 성령의 힘을 통해서 성부 아들을 잉태한 하느님의 어머니다.

하느님은 세상을 창조하기 전에 이미 마리아를 그 아들의 어머니가 되는 반열에 둠으로써 그녀는 하느님의 영원한 반열에 들게 되고, 그녀의 존재는 아들의 잉태를 준비함으로써 이스라엘 역사의 절정에 한몫하게 된다. 하느님은 때가 찼을 때 마리아를 통해서 역사에 개입하셨고, 마리아는 신약과 구약을 접목시키는 역할을 하였다.

그러면 마리아에 관한 교회의 가르침이 세월이 흐르면서 어떻게 발전되어왔는가에 대해서는 나중에 상세히 진술하기로 하고, 여기서는 먼저 교황 비오 12세에 의해서 진술된 하느님의 어머니에 대한 교회 전통의 내용과 마리아의 근본적인 사도적 증거를 제시하려고 한다(요한17,13참조).

교황 비오 12세의 진술은 그가 교황으로 임명되기 전인 1939년 밀라노에서 행해진 것이다.

"마리아는 하느님의 첫 번째 사유(思惟)이다. 하느님은 마리아를 사랑하고 그녀를 선택한다. 하느님의 이같은 은총 때문에 마리아는 축복을 받게 되며, 창조주를 위해서 응답을 하게 된다. 그리하여 교회는 주의 길의 시작에서 마리아를 택한다"

교황 비오 12세가 정의한 성모승천 교의의 의미는 하늘의 영광 안으로 마리아의 영혼과 몸을 들어올린다는 것이다 (munificentissiumus Deus, 1950년 11월 1일). 마리아에 대한 교회의 가르침은 성바오로의 갈라디아 서간 4장 4-5절에 처음으로 나타나며 다음과 같은 내용을 담고 있다.

1. 마리아에 대한 교회 가르침의 내용

1854년 교황 비오 9세에 의해서 성모 무염시태(無染始胎) 교의가 정의되고, 1950년 교황 비오 12세에 의해서 성모승천 교의가 정의되었다. 그런데 이 두 개의 교의가 성서 안에는 설명되어 있지 않다고 해서 마리아에 대한 교회의 가르침이 성서적인 것이 아니라고 말할 수는 없다. 왜냐하면 교회 가르침의 내용이 무엇이든지간에 그것은 성서에서 발견된 것을 기초로 하며 교회는 굳이 불필요한 것을 고집하거나 거절하지 않기 때문이다.

이러한 배경 아래서 가톨릭 교회는 성서에 대한 특별한 의미를 갖게 된다. 예를 들면, 루터교회는 선과 악, 진실과 거짓을 성서에서 찾아내고 판단해야 했기 때문에 성서만을 교회의 판단, 규범, 법칙으로 생각한다(고백록 769면 참조). 이와같이 루터교회는 성서의 핵심을 긍정하면서도 '성서'의 의미를 한정된 이해로 보고 있다. 그러나 가톨릭 교회의 권위는 교회가 항상 성서를 존중하면서 지속시킨다는 전제 아래 성전과 함께 성서를 신앙의 최고규범으로 간진한다(Dei Verbum 21참조).

'성서는 성전과 함께' 라는 말은 가톨릭적인 성서이해를 아주 잘 대변하고 있다. 하느님은 그 자신을 책 속에서 계시하지 않고 다만 그 아들의 강생의 인격 안에서 계시한다. 지금도 성령의 힘을 통해서 그의 신비체의 교회 안에서 계시한다. 그러므로 신앙의 기초는 성전과 성서가 증거하는 것으로서 교회의 존속이다.

성전과 성서는 상호 긴밀한 연관을 갖고서 양쪽 다 신적 근원을 갖고 갖는다. 성서는 성령의 감도를 받고 씌어졌으며, 성전은 하느님 말씀을 포괄하고 그리스도와 성령에 의해 침투함으로써 진리의 정신에 의해서 조명된 그들의 후계자에게로 전해진다.

성전은 하느님 말씀을 전하고, 성서는 하느님 말씀을 사도들의 특별한 설교 방법에 의해서 표현한다. 성전과 성서는 성령을 통해서 교회 안에 현존하는 하느님의 살아 있는 말씀으로, 그 말씀은 소멸되지 않는다.

"사도들로부터 전해진 모든 것은 하느님 백성의 생활을 거룩하게 인도하고 믿음을 북돋워주는 것을 포함한다. 따라서 교회는 교리와 생활과 전례에 있어서 교회 자신의 모든 것과 교회가 믿는 모든 것을 항구히 보존하며 모든 세대 사람들에게 전한다"(Dei Verbum 8참조).

마지막으로 사도들은 그들의 가르침을 성실히 보존하기 위해서 교도권에 대한 자신의 위치를 그들의 후계자인 주교에게 넘겨준다.

"성전과 성서와 교회 교도권은 하느님의 계획에 의하여 어느 하나가 없으면 다른 어떤 것도 성립될 수 없으며, 이 세 가지가 동시에 각각 고유한 방법으로 하나의 성령의 작용 아래 영혼들의 구원을 위해 효과적으로 기여하도록 상호 간에 연관되고 결합되어 있음은 명백한 일이다"(Dei Verbum 10).

마리아에 대한 교회 가르침은 이 세 가지 요소-성전, 성서, 교도권-를 통해서 명확히 정의되어지고, 하느님의 계시를 깊이 이해할 수 있도록 교회를 자극한다.

이 세 가지 요소는 하나의 근원을 가지며, 서로를 각각 대립시키지 않고 상호 완성시킨다. 그것은 어떤 교회의 교의든 '성서적으로 필요하다'는 데서 의미를 갖는다. 즉, 교회의 가르침은 그것이 내적이든 외적이든간에 거룩한 성서 안에(Scripture) 그 근원을 둔다. 만약 교회의 가르침이 성서에서 설명될 수 없는 경우에는 교회 가르침과 성서사이의 근본적인 조화는 성전에서 설명되어져야 한다.

그리고 교회 가르침에 대한 성서적 기초가 시도되었던 때 를 상기해야 한다. 무엇보다도 중요한 것은 성서의 개별 텍스트가 아니라 기초적 믿음이다. 그러므로 우리는 마리아에 대한 교회 가르침의 기초가 언제 시작되었는가를 성서적으로 추적하고 성전의 증거를 환기시켜야 한다.

마리아에 대한 교회 가르침의 주된 내용의 하나는 마리아 위치를 그리스도와 동등한 위치로 보고 있는 것이다. 즉, 마리아 없이 그리스도를 이해할 수는 없다는 내용을 담고 있다. 이러한 내용 이면에서는 역사적으로 부인할 수 없는 과장된 표현의 반응이 나타난다. 이러한 반응은 교회의 가르침 속에 드러나지 않고 마리아 신심의 봉헌 안에 드러난다. 마리아 신심에로의 과장된 표현은 사랑이 감성주의에로 깊이 치우친 곳에, 또는 엄숙한 신앙의 견고한 기초를 통해서 종교적 감정이 삭막해진 곳에 나타난다. 그리하여 교회는 헌신적이고 실천적인 삶의 완성을 위해서 지혜에 대한 신뢰를 상기시키게 된다.

교황 바오로 6세는 사도의 권고 안에 있는 "마리아의 예식"(1974.2.11)을 통해서 다시 한 번 마리아 신심 속에 나타난 오류를 경고했다. 교황의 주된 메시지는 마리아에 관한 잘못된 상황을 일깨우기 위해서 마리아의 용기, 진실, 그리고 봉헌된 삶을 전하고 있다. 사적이든 공적이든 하느님의 어머니에 대한 공경은 교회의 본질적 부분이다. 그러한 공경은 성전에 의해 증거되지만, "보라, 이제부터 만세가 나를 복되다 하리니"(루가1,48)하는 말씀은 마리아 자신에 의해서 예언된다.

어찌 되었던 이러한 사실들을 진실하다. 마리아에 대한 교회의 가르침은 그녀를 특히 나자렛 여종의 위치로서 부각시키며, 그 여종의 위치 안에서 실재를 주장한다. 마리아가 주님과 유일한 관계를 맺듯이, 믿는 자들은 "마리아와 관련해서 그리스도와 관련되고 그에 의존한다"(교황 바오로 6세의 마리아의 예식).

마리아에 대한 교회의 가르침은 아들에게로 그 초점을 두어서 최근에는 개신교 성서학자들도 구원의 역사 속에서 마리아의 위치를 재구성하려 하고 있다. 그러나 그들은 구체적인 역사와 인간의 삶 속으로 침투한 하느님의 실재를 마리아와 관련짓지 않음으로써 육화의 신앙의 위기를 낳고 있다. "누구나 그의 어머니를 공경하지 않는다면 예수에 대해서도 기술할 수 없다"(A. Asmussen).

교회의 가장 최근의 가르침은 하늘 안에서 영혼과 육신이 수용된 성모 마리아의 승천 교의다. 마리아에 대한 교회의 이러한 가르침이 어떻게 그리스도로부터 완전히 이해되어질 수 있는가에 대한 논쟁은 삼위일체의 제2위격인 육화의 실재로부터 근거해서 정의를 내린다. 그것은 극적인 방법으로 그리스도인에게 자연적이고 구체적인 그리스도 인간성의 신비를 상기시킨다.

그리스도 인간성의 신비는 그리스도를 낳은 여인을 묵상함으로써 그리스도가 그 여인의 팔과 젖가슴에서 성장되었음을 말한다(Munificentissimus Deus 43참조).

2. 마리아 교의

우리가 마리아의 교의를 설명하기 전에 먼저 마리아에 대한 교회의 가르침의 영역을 교회의 신앙, 교회의 생활, 교회의 본성 등을 통하여 생각해보는 것은 유익한 일이다.

(1) 교회와 신앙

여기서 우리는 교회의 공적인 고백을 '신앙'으로 해석하기도 한다. 교회의 신앙 고백은 세상 마지막날까지 세세대대로 전해온 사도적 가르침에 따른다.

교회가 선포한 최근 두 개의 교의인 성모 무염시태와 성모승천 교의는 교회의 공적인 의미를 아주 명백히 드러내고 있다. 교회가 이러한 교의를 선포한 목적은 죄와 죽음을 물리친 하느님의 승리에 영광을 드리며, 시대의 왕으로서 하느님의 아들의 특성 안에 삼위일체의 영광을 드리며, 그 아들의 어머니에게 위대한 영광과 공경을 드리며, 그 아들의 어머니에게 위대한 영광과 공경을 드리며, 가톨릭 신앙을 새롭게 하며, 그리고 전체 교회의 기쁨과 환희를 주기 위해서 교의의 형식으로 정의한 것이다.

랏징거 추기경은 교회의 구원자의 어머니를 찬미하는 가장 완벽한 표현의 길로서 성모 무염시태 교의를 선포했다고 말했다. 그리스 정교회는 마리아의 무죄성을 마리아 찬미가의 형식 안에 표현하며, 로마 교회는 교의의 형식 안에 표현하고 있다. 따라서 교의는 전례의 형식, 즉 신앙의 전례다.

마리아 교의에서 표현된 것들은 다른 모든 교의에도 포함되어 있다. 교의는 현양의 형식이며 우리에게 그 자신을 계시하는 하느님께 영광과 권위를 드리는 길이다. 그러므로 마리아에 대한 교회 가르침은 신적 찬미의 형식으로 모든 권위적 가르침을 우리에게 상기시킨다.

그리고 우리의 신앙고백, 즉 교회의 신앙은 하느님 자신의 계시를 긍정하고 응답하는 것으로서 하느님께 드리는 흠숭의 행위다. 우리가 이러한 신앙고백을 통해서 성숙된다면, 믿음의 목적과 신앙의 신비는 흠숭의 행위를 통한 신앙의 변화다. 또한 전례가 모든 흠숭의 절정인 성체봉헌에 이른다면, 그 전에 신앙은 이미 미사 안으로 흡입된다.

교의는 낡은 신앙을 단순히 재구성하는 것이 아니라, 신앙을 참으로 새롭게 함으로써 두 가지 방식으로 그리스도 안에서 계시된 하느님 사랑에로의 신앙을 새롭게 해주는 구체적 응답이다. 그 하나는 우리의 신앙이 불확실하고 무기력하며 부정되어진 곳에 용기와 확실성을 주는 것이며, 다른 하나는 교의와 교회의 권위적 가르침이 신앙의 깊은 이해 안으로 침투되게 하는 것이다. 교회의 신앙고백은 이데올로기가 아니고 살아 있는 하느님을 증거하는 진실이다.

성모승천 교의를 정의한 목적은 전교회의 기쁨을 추진하기 위한 것이며, 그것은 우리 가운데 현존하고 있는 하느님의 표징이다. 최근에 교회가 마리아에게 주는 공경의 환희는 루가복음에서 발견된 하느님의 어머니에 대한 초기교회의 공경에서 비롯된 것이다. 여기서 마리아 교의는 믿은 자들의 마음속에 심원한 기쁨을 안겨줘 교회 신앙을 다시 한 번 상기시킨다.

"신앙은 이 세상에 오신 하느님의 전망(vision)에 대한 참여의 일종이다"(Ott, [가톨릭 교의의 기초], p. 23).

(2) 교회의 생활

마리아에 대한 교회 가르침이 교회의 생활 속에 어떠한 영향을 미치는가? 일차적으로 마리아 교의는 교회의 모든 생활이 본질적으로 마리아적임을 우리에게 재인식시키는 일에서부터 시작하여 전반적인 교회생활을 이해하는 데 도움을 준다.

하느님으로부터 환대되어진 마리아의 삶은 하느님에게로의 완전한 응답으로 이뤄진다. 이러한 마리아의 자세는 하느님을 향한 완전한 개방이라고 할 수 있다. 마리아는 하느님으로부터 완전히 수용되어졌고, 환대되어진 것이다. 그것은 교회의 생활이며 교회의 기본 자세이기도 하다.

이차적으로 마리아 교의는 교회의 생활 속에서 부인의 중심적 역할과 관련하여 교회에 빛을 던져준다. 그러므로 이 교의의 목적은 하느님께 영광을 드리고, 하느님 어머니에 대해서는 공경을 드러기 위함이다. 이러한 개별적인 교의는 교회와 사회 모두를 위해 추진하는 내용을 담는다. 교황 비오 12세는 그의 사도헌장 안에서 성모 승천에 대한 정의 내용을 다음과 같이 지적하고 있다.

성모승천에 대한 정의는 그리스도인의 일치를 위한 요청으로서, 그것은 그리스도인의 이름으로 그리스도 신비체를 위한 마리아의 모성애를 발전시킨다. 마리아의 교의에 대한 정의는 마리아의 영광스런 삶의 표본에 대한 묵상을 통해서 보다 나은 삶의 가치를 실현하고 성부의 뜻을 충만시키는 것이며, 다른 이의 행복을 보살피는 것이며, 또한 세상을 영혼과 육신의 현양에로 인도하는 것이다.

그리고 마리아의 영육승천은 그 교의를 정의할 당시의 유물론적 이론과 대립된 상황 속에서 하늘의 영광 안에 희망을 심어준다. 마지막으로 성모승천에 대한 믿음은 우리 자신의 부활에 대한 희망을 갖게 하기 위함이다(Munificentissimus Deus 47-51참조).

(3) 교회의 본성

제2차 세계대전 이후 마리아론은 교회와 마리아의 주체적 관계를 통해서 잘 보존 되어왔다. 그래서 제2차 바티칸 공의회는 마리아에 대한 어떤 개별적인 칙서를 공포할 필요가 없었다. 그러나 공의회 교부들이 우선적으로 하느님의 어머니를 교회 본성의 내용으로 택하게 됨으로써 마리아의 위치가 교회헌장 속에 포함되기에 이르렀다.

성암브로시오에 의하며, 하느님의 모친은 신앙, 사랑, 그리스도와의 완전한 일치를 보여주는 교회의 전형이다(교회헌장). 이 주제에 대해서는 나중에 접근하기로 하고, 여기서는 마리아 자신의 본성에 대한 교회의 가르침을 중점적으로 정의하려고 한다.

교황 비오 9세와 비오 12세는 마리아 교의를 경건한 마음으로 정의하였다. 그러한 정의는 궁극적으로 최고의 교도권의 실행을 선언하는 것으로서, 그것은 성서와 성전에 대한 논쟁이 아니라 가톨릭 주교와 신앙에 대한 동의다. 이러한 동의의 근원은 교회 안의 성령의 현존이다. 그 동의는 단지 인간적 요소나 인간적 힘에 의해서만은 불가능하다. 제2차 바티칸 공의회는 주교들에 의해 이루어진 보편적인 동의를 신학의 기술 언어 안에서 신앙의 의미(sensus fidei)로 표현하고 있다.

"성령의 도유(塗油)를 받는 신도들의 총체는(1요한2,20.27참조) 믿음에 있어서 오류를 범할 수 없으니, 주교들에서부터 시작하여 마지막 평신도에 이르기까지 모든 이가 신앙과 도덕에 관하여 같은 견해를 표시할 때 백성 전체의 초자연적 신앙심에서 이 특성이 드러난다"(교회헌장 12).

(교회헌장 해석자에 의하면 신앙의 의미<sensus fidei>는 교회의 일원이 신앙의 사실 속에 소유하는 감각과 관련한다.)

그러므로 교회는 살아 있는 조직이며 그리스도 몸의 신비체다. 아울러 그리스도인의 몸과 영혼은 근본적으로 성령이다. 최근에 마리아의 교의 안에 이러한 교회의 내적 본성이 그 자체로 드러나고 있다.

교황은 새로운 계시를 정의하지도 않고 정의할 수도 없다. 교황은 주교들을 통해서 이 세상을 성실하게 섬기도록 하며, 주교들은 신적 동의와 교의에 대한 성전의 증거를 시험하고 최종적으로 성서적 기본 안에 성전을 시험한다. 주교들은 이러한 교의가 신적 계시의 부분임을 믿고 마지막으로 교도권에 인장을 찍는다. 그래서 그들은 교의가 신앙의 자유에 속한다고 말한다.

성모 승천에 대한 정의 내용은 다음과 같다.

"주님의 권위와 사도 성베드로와 성바오로의 권위에 의해서, 그리고 우리 자신에 의해서 우리는 하느님의 어머니시고 원죄없이 잉태하신 동정녀 마리아가 하늘의 영광에로 영육이 들어올려졌음을 교의로서 정의하며 제정하고 선포한다"

제1장 마리아에 대한 교회 가르침

우리는 이 장에서 구원자의 어머니와 관련해서 교회가 공적이고 권위있는 사도신경으로부터 우리에게 무엇을 가르치고 있는가에 대해서 살펴보려고 한다.

신학의 과제는 이러한 가르침의 기초를 성서와 성전 속에서 발견하고, 이러한 교의의 내적 관계를 상호적으로 검토함으로써 마리아에 대한 교회의 가르침을 깊게 이해하려는 것이다. 그리고 신학의 후기 과제는 마리아로의 의미를 고려하는 것이다. 예컨대 마리아론은 마리아의 모든 것에 대한 기초적인 원리와 질서를 성서와 성전으로부터 근거를 삼는다.

여기서 우리는 마리아론의 의미를 추적하기 전에 먼저 성서의 기본적 근원과 전통의 보존으로부터 마리아의 실재들을 검토해야 할 것이다. 그런 다음에 마리아에 대한 교회 가르침의 내용을 명확히 정의할 수 있을 것이다.

1. 마리아 교의에 관한 개요

마리아에 대한 교회 가르침의 개요는 칼 라너가 언급한 '현존하는 자유'를 주요 핵심으로 삼고 포괄하려고 한다. "마리아는 예수 그리스도의 동정녀 어머니시다" 이러한 모자 관계는 자연적인 방식에서는 이해하기가 어렵고, 하느님의 은총으로부터 얻어진 신앙을 통해서 자기 자신을 자유로이 처분할 때만이 이해가 가능하다.

마리아는 하느님의 아들을 그녀의 태중에 잉태해서 그 아들이 일찍이 취한 인간성과 가정적 결합에 의해서 참으로 '주님의 어머니'(루가1,43참조)가 된다. (그리스도 강생 후 431년 에페소 공의회에서는 "마리아는 하느님의 어머니다"라고 정의했다.) 이러한 신적 모자 관계는 '그녀의 신앙'에 의해서 성립되어진다.

"당신은 여자들 가운데서 축복받았으며 당신 태중의 아기 또한 축복받았습니다"(루가1,42).

"시므온은 영에 이끌이어 성전으로 갔다. 부모가 아기에 관한 율법 규정을 지키려고 아기 예수를 데리고 오자 시므온은 아기를 두 팔로 안고 하느님을 찬양하여 이렇게 말했다. '주재자시여, 당신께서 말씀하신 대로 이제야 당신 종을 평안하게 풀어주시나이다. 과연 제 눈으로 당신의 구원을 보았사오니 이는 친히 모든 백성 앞에 마련하신 것, 이방 민족들에게는 계시하는 빛이요, 당신 백성 이스라엘에게는 영광이로소이다' 아기의 아버지와 어머니는 아기를 두고 하는 이 말을 듣고 이상하게 여겼다"(루가2,27).

이 사건은 결코 생물학적인 발생이 아니다. 이 사건에 대한 마리아 신앙의 결과는 그녀의 개인적 삶의 역사에만 속하는 것이 아니라, 신적 모자 관계에 대한 확고함에 속한다.

달리 말하면, 전체 구원사의 공적인 사건이다. 이러한 신적 모자 관계는 하느님의 은총에 의한 자유로운 의지의 수용을 통해 이루어진다. 강생을 이룬 은총은 세상을 위한 수용이며, 그것은 인류를 위한 하느님 구원 행위에로의 진실된 참여이다.

요한 복음 19장 26-27절은 십자가 아래 서 있는 마리아를 우리에게 보여준다. 십자가는 구원의 나무며, 마리아는 그 구원의 나무 밑에 단순히 한 '여인'으로 서있다. 그녀는 두 번째 하와며 구원자의 어머니다. 여기서 구원의 은총을 수용하는 마리아의 기능이 그리스도의 어머니에 속한다. 그 기능은 그녀의 전생애를 통해서 구원의 '시간'에로까지(요한2,4참조) 이어진다. 마리아가 공속자로 불리우는 것도 바로 그 구원의 시간까지의 역할이며, 아직도 그 공속자의 개념이 가톨릭 신학에서는 쟁점이 되고 있다.

구원사 안에서 마리아의 역할(신적 모자 관계)과 마리아의 거룩한 인격(마리아가 믿었기 때문에 축복받았다)은 마리아 자신 안에서 결합되며, 하나는 다른 하나를 상호적으로 소통시킨다. 교회는 구원사업에서 마리아의 중심적 역할이 인류를 위해 구원자를 잉태함과 동시에 마리아 자신을 거룩하게 했다는 사실을 명백히 드러내고 있다.

칼 라너에 의하면, 마리아는 영육 안에서 그리스도와 일치된다고 했다. 즉, 마리아가 우주의 여왕이 되어서 모든 죄악과 죽음을 물리친 승리 안에 최고의 방식으로 완벽하게 참여한다는 뜻이다. 이 우주의 여왕이라는 개념은 하느님의 왕국 안에서 그리스도가 왕이라는 영원한 현존의 실재상을 지시하며, 구원사 속에서 마리아의 역할이 그녀의 승천과 더불어 마지막이 아니라는 것을 보여준다. 마리아는 교회의 삶과 개개인의 신앙 속에서 자신의 일부분을 지속시켜 나간다. 결국 마리아가 모든 은총의 공급자이며, 우주의 여왕이라는 자격은 아들에 의해서 마리아에게 주어진 특권이다.

2. 다른 교회의 가르침과 교회 공동체

마리아에 대한 다른 교회들의 가르침을 명백히 정의하기란 쉽지 않다. 왜냐하면 이들은 가톨릭 교회와 비교되는 권위구조를 갖고 있지 않기 때문이다. 마리아에 대한 그들의 가르침은 그들의 기도책이나 전례, 그리고 그들의 고백의 입장이나 그들 관상 신학자들의 견해를 통해서만이 겨우 찾아 볼 수 있다. 여기서는 마리아에 대한 다른 교회의 입장을 간략히 소개하고자 한다.

희랍 러시아 정교회에서는 '하느님의 거룩한 모친과 영원한 동정녀 마리아'에 대한 깊은 공경을 바친다. 그들의 가르침과 공경은 찬미가와 전례에 표현되어 있으며, 마리아 축일은 가톨릭 교회의 가르침을 주로 따르고 있다. 그리고 그들은 성모승천이나 무염시태 교의를 정의한 교회의 해석에는 뜻을 같이하지 않지만 교의의 본체(Substance)에는 동의한다.

성공회(High Church)는 정교회의 입장과는 달리 마리아에 대해서 폐쇄적이다. 성공회 공동체의 공적 예속 속에서의 마리아의 위치는 어느 면으로나 정교회와 비교될 수가 없다.

그러나 최근 들어서 그들은 교회 안에서 마리아의 위치를 재발견하고 있다. 즉, 성공회는 보통 마리아에 대한 최근의 교의를 승인하지는 않지만 소수의 그들 신학자들은 교회 전통의 일부를 받아들이고 있다. 특별히 마리아에 대한 내용의 기술에 있어서 공속자와 은총의 중재자를 승인한다.

복음 성공회는 일반적으로 마리아에 대한 교회의 가르침에는 회의적이지만, 성서 안에서의 마리아의 위치는 인정한다. 그리고 그들은 마리아에 대한 신심의 근원을 신앙 안에서 갖지 않고 단지 자연종교 안에서 갖는다.

다른 모든 개신교들도 복음 성공회와 비슷한 관점을 갖는다. 그러나 최근에 이들 모두에게 공통된 생각은 구원사 안에서 마리아의 기능에 대한 새로운 적응을 갖는 것은 희망의 지표가 된다는 것이다.

루터교는 다른 개신교 종교와 비교하여볼 때 여러 모로 폐쇄적이다. 그러나 다른 개신교들보다 마리아에 관한 교회 가르침에 대해서는 개방적이다. 최근에는 마리아에 대한 루터 자신의 신심을 재발견함으로써 새로운 감명을 주고 있다. 루터교 신학자들 가운데 한 사람은 그리스도를 완전히 이해하기 위해선 마리아의 중요성을 인정해야 한다고 말했다. 그러나 다른 개신교인들과 마찬가지로 루터교도 일반적으로 마리아에 대한 신심을 기피하며, 특히 공적인 공경의 형식을 피한다.

3. 제2차 바티칸 공의회

공의회에 참석한 주교들은 마리아에 대해서 이중 관점을 진술하였다. 어찌 되었든 그들의 관점은 마리아에 대한 사랑을 보여주려는 것이다. 그러나 몇몇 언론기자들이 그들 가운데 몇 명이 마리아의 지위를 낮게 평가했다고 보도함으로써 공의회 교부들의 의향을 왜곡시켰다.

공의회의 주제는 오늘날 우리는 마리아에 대한 우리의 사랑을 어떻게 하면 가장 잘 보여줄 수 있을까 하는 것이었다.

그것이 교회헌장 속에 어떻게 포함되어야 할 것인지, 아니면 그 자체로 분리되어야 할 것인지에 대한 물음이 주된 안건이었다. 처음에는 마리아에 대한 특별 헌장을 봉헌하기로 하였다.

그러나 마리아에 대한 이야기도 없이 교회를 언급할 수는 없다는 이유로 1953년 9월 30일에 이탈리아 주교가 마리아에 대한 문서를 교회에 관한 문서와 접근시키기로 하였다.

그러나 산토스 추기경과 더불어 이러한 견해에 반대한 사람들은 마리아가 교회 안에서 특별한 위치를 갖고 있지 않기 때문에 어떤 방식으로든 교회 문서 안에 마리아의 특권이나 영광을 접목시킬 수 없다고 하였다.

퀘니히 추기경과 그의 동조자들은 마리아는 교회의 지체이기 때문에 마리아를 교회와 분리해서 생각할 수 없으며, 만약에 마리아를 교회와 분리시켰을 경우에 겪게 되는 괴로움과 고통은 마리아에 대한 특수한 신심이 될 수도 있다고 말하였다. 그리고 그러한 신심과 더불어 가톨릭 교회는 다른 종교와 개신교인들과의 관계에서 더욱 겸손해질 수 있음을 암시하였다.

공의회가 이러한 질의 등을 통해서 교회 안에서의 마리아의 위치를 낮게 평가한 것은 절대로 아니다. 사실 이러한 질의들은 이미 공의회 이전에 던져진 것들이다. 공의회 교부들은 마리아의 위치를 교회문서로 포함시킬 것인지, 아니면 분리된 문서로 보존시킬 것인지에 대해서 투표결과를 통해서 결정하였다. 그 결과 교회의 문서에 포함시켜야 한다는 표가 1114표 나왔고, 분리시켜야 한다는 표가 1074표 나와서 마리아에 관한 장이 교회의 문서에 포함되기에 이르렀다.

교회헌장 안에서 그리스도와 교회의 신비 안에서의 천주의 모친 동정녀 동정 마리아에 대한 제8장의 연구는 다음과 같은 관점에서 주목을 끈다.

+52절-+54절

"신도들은 머리이신 그리스도와 결합되어 그 성도들과 교류하는 것이니, 먼저 우리 주 예수 그리스도의 모친이시며 영화로운 평생 동정이신 마리아를 생각하며 공경하는 것이 마땅한 일이다"(교회법 1).

그리스도와 일치하는 자는 자발적으로 마리아를 공경하고 있으며, 그리스도에 참여하는 자들과 성도들의 공동체에 참여하는 자들은 마리아의 공경에 적응할 수 있음을 말하고 있다. 그러므로 마리아 공경은 그리스도인의 삶의 자연적인 일부분이다.

+53절

마리아에 대한 공의회 가르침의 전체 내용이 이 부분에 확장되어 있으며, 여기에서 마리아에 대한 두 가지 긍정적인 면을 재확인하게 된다.

우선 하느님 은총으로 말미암아 마리아는 하늘과 땅의 모든 창조물을 포괄한다. 그러나 모든 창조물 가운데 마리아의 위치는 하느님의 모친으로서, 구원자의 모친으로서, 성부의 딸과 성령의 궁전으로서 축복받은 성삼과의 유일한 관계 안에 있다. 이것은 마리아가 현양 안에 구원되어 있고, 그녀의 아들 구원자와 결합되어 있음을 말한다.

그리고 아담 계열의 지체인 마리아의 인간성으로 하여금 마리아는 구원되어 있는 자들과 더불어 하나가 된다. 마리아가 구원을 필요로 하는 우리와 일치함은 그녀가 우리와 함께 참여하는 인간성을 통해서다. 마리아의 이와 같은 역할은 구원을 필요로 하는 모든 사람들과 일치하는 것이며, 사랑의 자유로운 응답 안에 교회 신도들의 신앙을 심어주는 일에 참여하는 것이다.

아우구스티누스는 "마리아는 교회 지체들의 어머니로서 구원되어진 자다."라고 말했다. 마리아는 교회 지체의 선구자며 신앙과 사랑의 표본이다.

+54절

공의회는 마리아에 대한 가르침을 달리 설명하지는 않지만, 혈육을 취하신 말씀과 하느님의 신비 속에서 복되신 동정녀의 역할과 그리스도의 모친이며 인류의 어머니이신 마리아의 구원기능에 대한 의무를 성실히 밝히고 있다. 구원사 안에서 마리아는 그리스도와 일치함으로써 그녀의 유일한 기능을 완성시키고 있다.

+55절

마리아는 인류를 위해 하느님 아들의 잉태를 준비하였고 완성시켰다. 하느님은 그 사실을 예언자와 구약의 백성에게 암시하였다. 따라서 마리아는 인성을 취하신 하느님 아들로부터 새로운 구원 계획의 시작이다.

+56절

마리아는 하느님에 의해서 인형처럼 단순하게 사용되어지지는 않는다. 마리아의 자유로운 동의는 하느님 육화와 우리 구원의 근본적인 부분을 이루며, 그녀의 전생애는 구원의 신비를 얻기 위해 아들과 함께 아들 밑에서 아들의 인격과 행적을 따른다.

구원사업에 있어서 그녀의 협조는 신앙의 순명을 통해서 기본적으로 이루어진다. 이레네우스는 이러한 협조를 "전인류와 마리아 자신을 위한 구원의 동기로서 신앙의 순명"이라고 했다.

마리아는 새로운 하와다. 마리아의 이러한 일치와 협조는 원죄 없이 잉태한 첫 순간에서부터 이루어진다. 그녀는 은총을 가득 입었다(루가1,28참조).

+57절

공의회는 마리아가 동정잉태의 시간으로부터 그 아들의 죽음에 이르기까지 구원사업 안에서 아들과 함께 공속자이었음을 개괄한다.

57절에는 그리스도 출생 이전, 출생 동안, 출생 이후 동정녀 마리아에 대한 교회 가르침이 잘 표현되지는 않았다. 그러나 보다 근원적이고 역사적이며 성서적인 내용을 담고 있다.

56절에는 예수 유년사와 그 유년사 안에서 마리아가 예수 어머니로서 했던 역할을 보여주고 있다.

+58절

가나에서 갈라비로에 이르기까지 아들의 공적 삶 안에서의 마리아의 역할이 기술되어 있다. 마리아는 하느님의 말씀을 경청하고 그 말씀을 마음속 깊이 간직했다.

동정녀 마리아의 신앙은 십자가 아래 고통하는 어머니에게서 절정에 이른다. 마리아의 최종적 동의(신앙의 순명)는 제자들의 어머니가 되는 것에서 결론 맺는다.

+59절

교회 안에서 마리아의 역할이 성령강림으로부터 현재에 이르기까지 기술되어 있다. 성령강림을 위한 기도도 개요되어 있다. 하늘로의 영육의 승천과 만물의 여와으로서의 마리아 현양은 무염시태의 영원한 결론인 동정녀의 삶과 그 아들에 대한 완전한 표현으로 암시된다.

+60절

공의회는 인류의 어머니로서 마리아의 기능이 그리스도의 유일한 묵상을 파괴하지 않는다는 것을 중요시한다. 더 나아가 마리아 공경은 그리스도와의 직접적은 신앙의 일치를 방해하지 않고 오히려 그것을 진전시킨다고 했다.

+61절

마리아가 구원사업의 일치 안에서 함께 협력하였다는 사실과 관련하여 마리아는 은총의 계획 안에서 우리의 어머니시다.

+62절

은총의 계획 안에서 마리아의 모성은 천사의 아룀을 듣고 충실히 동의하신 영보의 그 순간부터 현재에 이르기까지 지속된다. 하늘에 올림을 받은 후에도 마리아의 모성은 당신 아드님을 형제들을 돌보아주신다.

+63절

복되신 동정녀 마리아는 어머니로서, 또 표본으로서 교회와 밀접하게 결합되어 있다. 어머니와 표본은 상호 긴밀한 일치를 이룬다.

신앙의 순명을 통해서 마리아는 성부의 아들을 이 세상에 낳았고, "그분께서는 미리 알아(택하신) 이들을 당신 아드님 모습과 한 모양이 되도록 예정하셨으니, 이것은 그 아드님이 많은 형제들 중에서 맏아들로 있게 하시려는 것이었습니다"(로마8,29).

마리아는 신도들의 어머니가 되셨고, 이 신도들을 기르는데 모성애를 통하여 협력하셨다. 하느님의 어머니로서 마리아는 신앙, 사랑, 그리고 그리스도와의 완전한 일치 안에 교회의 전형이다.

+64절

공의회는 마리아가 어떻게 신도들과 교회의 전형으로서 이해되어지는가를 명확히 밝히고 있다. 마리아의 깊은 성덕에 의해서 교회는 마리아 자신이 된다. 달리 말하면, 어머니와 동정녀로서 마리아의 내적인 본성을 실현한다. 어머니로서의 교회는 하느님의 아들을 낳았고, 동정녀로서의 교회는 신랑에 바친 완전한 신의를 깨끗이 지킨다.

+65절

마리아 안에서의 교회는 이미 마리아가 완덕(에페5,27참조)에 도달하였기 때문에 모든 신도들은 마리아가 완덕을 따름으로써 마리아를 교회의 전형으로 바라본다. 교회는 마리아를 묵상함으로써 더욱 깊이 육화의 신비를 이해하게 된다.

마리아는 그녀의 인격 안에서 신앙의 중요한 요소와 일치한다. 그러므로 교회는 교회 자신의 영광이 아니라 마리아와 그 아들 그리스도의 영광을 본받고 따르는 것을 설교해야 한다. 교회 사도직 활동 역시 그리스도를 낳으신 마리아를 따르고 본받음으로써 그 아들이 믿는 자들의 마음속에서 탄생하고 성장하도록 구해야 한다.

+66절-67절

여기에서 공의회는 마리아 공경에 대한 뿌리를 초기교회에서 찾아 우리에게 새롭게 환기시켜주며, 신도들로 하여금 마리아를 공경하도록 북돋워준다. 또한 마리아에 대한 교회의 가르침은 우리에게 그러한 공경을 상기시켜주며, 하느님 모친에 대한 특별한 존엄을 호칭하는 것에서부터 더욱 경고 해 준다.(교황 바오로 6세는 1974년2월2일 그의 사도적 권고에서 마리아 공경에 대한 서간을 보냈다.)

+68절

하늘의 영광 속에 영혼과 육신이 들어올려진 마리아는 교회의위상이며 이 세상에서 모든 교회가 완덕에 임하게 하는 시발점이다. 그러므로 마리아는 희망의 표본이다.

+69절

마리아에 관한 구절과 교회의 모든 헌장은 하느님의 어머니와 인류의 어머니에 대한 간절한 기도로 끝맺으며, 모든 그리스도인은 가장 거룩하게 일치된 삼위일체에 영광을 드림으로써 기도(←간구)한다.

르네 로랑탱은 제2차 바티칸 공의회에 의한 포괄적인 변화가 '특권'에서 '참여'로 변경되었음을 기술했다. 마리아가 우리와 함께 참여한 것은 마리아의 인간성과 예수 그리스도를 통해서 그녀에게 준 하느님의 은총이다. 공의회는 마리아가 어떻게 인간의 상황 속에 참여하였고 우리의 구원에 참여하였는가를 제시한다.

동정녀 마리아는 하느님의 어머니와 교회의 어머니로서 모성을 지니고 있다. 교회헌장이 베드로 대성전에서 선포된 이후, 교황 바오로 6세는 마리아를 엄숙하게 '교회의 어머니'로 천명하였으며, 그 천명이 동정녀 마리아에 대한 제 2차 바티칸 공의회의 칭호였다. 제 2차 바티칸 공의회가 마리아에게 '교회의 어머니'라는 칭호를 내린 이유는, 마리아가 그녀의 희생을 통해서 하느님 은총에 가장 완벽한 응답을 드러냈으며 모든 사람을 위해서 마리아는 교회 삶의 표본으로 우리가 하느님께 어떻게 응답해야 하는가를 보여주었기 때문이다.

마리아는 하느님 아들의 어머니가 되기 위해서 하느님 부름에 응답했으며, 특별한 의미에서 하느님에게로 우리의 응답을 가능케 하였다. 그리하여 아들 안에서 그 아들들의 어머니, 즉 교회의 어머니가 되었다.

제2장 성서 안에서의 복되신 동정녀 마리아의 위치

1. 서론

우리는 마리아에 대한 교회의 가르침을 개괄적으로 살펴 보았다. 신학은 교회의 가르침에 대한 다양한 개념들 사이의 내적 관계뿐만 아나리 교회 가르침의 표징에 대한 체계적 조명을 비춰주고 있다.

이제 우리는 교회 가르침의 성서적 기초를 체계적으로 시도하려고 한다. 여기서 우리의 목표는 우리 자신을 위해 먼저 교회 가르침에 대한 성서의 기본적인 근원을 발견하는 것이며, 다음은 제2차 바티칸 공의회에 이르기까지 그것들이 어떠한 발전을 거쳐왔는가를 알아보는 것이다.

교회의 모든 가르침은 성서에 근거하고 있다. 성서는 사도 교회의 기본 가르침을 보다 확실히 증거하는 하느님의 말씀이다. 그러므로 성서의 참된 해석과 관련해서 교회만이 궁극적인 말씀을 줄 수 있다.

성령은 교회와 하느님 백성을 인도하며 성서해석을 하는데 있어서 하느님 백성과 신학자들의 마음을 움직이게 한다. 그것은 특히 교회 안에서 사도의 권한을 통해서 인도된다. 성령이 우리를 성서 해석에로 인도함은 무엇보다도 교회의 교도권을 통해서 주어진다.

우리는 우리의 일상 삶에서 예수 그리스도의 행적과 삶을 알고 그를 따르기 위해서 성서를 공부한다. 우리는 성서에서 초기교회가 어떻게 활동하였고 어떻게 사람들에게 작용했는 가를 알게 된다.

성서 해석에는 다양한 방법이 있지만 우리의 성서 해석은 신구약 성서 안에는 인간의 역사에 대한 예수 그리스도 의향의 반사를 통한 하느님을 묵상하는 형식이어야 한다. 성서는 단순한 역사가 아니며, 하느님께서 인간을 구원하기 위해 특별한 방법으로 역사 속에 드러낸 구원사건의 징표다. 에언자들과 구약성서의 징표를 이교인들에게 보여준다. 이러한 사건의 징표는 그들의 삶 속에서 하느님이 누구이며, 그분이 무엇을 행하였는가를 그들에게 계시한다. 그리하여 신약의 사도적 교회는 인류 역사 안에 하느님의 궁극적인 구원의 징표를 그 아들 예수 그리스도의 삶과 죽음과 부활을 통해서 세상에 선포한다.

초기교회의 예언자와 가르치는 자, 사도들과 복음 사가들은 모든 사람들에게 하느님은 누구이며, 그는 우리에게 무엇을 요구하고 있는가를 선포한다. 그들은 구약에 바탕을 두어 무엇이나 그리스도를 준비하는 것으로 해석하여 하느님 구원의 새로운 징표를 보여주었으며, 모든 것은 예수 그리스도 안에 충만되어 있고 역사는 그리스도가 심판하기 위해 오실 마지막 의미를 수용하고 있다는 것을 알았다. 따라서 그들은 특수한 시간과 장소를 요구하지 않았다.

그러므로 우리는 성서 저자들이 그리스도의 인격과 행적의 징표를 어떻게 이해했는가 하는 그들의 의향을 먼저 알아야 한다. 우리는 성서에서 단순히 역사적 사실의 보도만을 얻는 것으로 만족할 수 없고, 특히 신약에 있어서는 중요한 사실의 의미를 발견해야 한다.

여기서 우리는 마리아를 주님의 어머니로 보려고 한다(루가1,43참조). 그러나 그러한 시각을 갖기 전에 마리아에 대한 공적 선언을 조명한 사도의 교회를 간략히 살펴보는 것이 우선시되어야 할 것이다. 달리 말하면, 마리아에 대해 주의를 기울였던 사도들의 설교가 언제, 어디서 행해졌으며, 왜 그리스도의 강생과 구원에 대한 해석의 조명 안에서 행해졌는가를 재확인하는 데 접근해야 할 것이다.

2. 동정녀 마리아에 대한 초기교회의 조명

(1) 부활 전

예수의 공생활 동안, 사도들과 제자들은 예수의 어머니를 알고 있었다. 마리아는 가나의 혼인잔치에서 예수가 첫 기적을 베풀 때 뒷전에 조용히 물러나 있었으며 제자들도 보통 여인과 다를 바 없이 생각하였다. 그들은 마리아를 스승의 어머니로서 존경하였지만 마리아는 그들로부터 간격을 두고 지냈다. 제자들 역시 마리아보다는 예수에게 더 관심을 두었다.

"이윽고 예수의 어머니와 형제들이 왔는데, 그들은 밖에 서서 그분을 불러내려고 누군가를 들여보냈다. 예수 주위에 군중이 앉아 있었는데, 그들이 예수께 '보십시오, 선생님의 어머님과 형제분들이 밖에서 찾으십니다.'하고 말하였다. 그러나 예수께서 그들에게 대답하여 '누가 내 어머니며 내 형제들입니까?'하셨다. 그리고 당신 주위에 둘러앉은 사람들을 돌아보시며 말씀하셨다. '보시오, (이들이) 내 어머니요 내 형제들입니다. 하느님의 뜻을 받들어 행하는 사람들이야말로 내게는 형제요, 자매요, 어머니입니다.'"(마르3,31-35;마태 12,46-50;루가8,19-21참조).

마지막으로 마리아는 십자가 아래에 현존한다.

"예수께서는 어머니와 곁에 서 있는 사랑하시던 제자를 보시고, 어머니에게 '부인, 보십시오, 부인의 아들입니다'하고 말씀하셨다. 그리고 그 제자에게는 '보시오, 당신의 어머니시오'하셨다. 그래서 그 시간부터 그 제자는 그분을 자기(집)에모셨다"(요한19,26-27).

제자들은 에수의 공생활 동안 예수의 존재와 그의 선교의 본질에 대해서 깊이 파악하지 못했다. 그래서 그들은 부활 전에는 마리아의 징표를 이해할 수 없었다.

(2) 부활 이후

부활과 더불어 사도들과 제자들은 뒤늦게나마 예수가 누구였으며 그가 죽음과 부활을 통해서 무엇을 이룩하였는가를 처음으로 이해하기 시작하였다.

이와 같이 사도시기는 보다 완전히 그리스도의 인격과 구원사업을 이해하는 시기로서, 사도들과 초기교회는 그리스도의 삶을 되돌아봄으로써 그가 행한 많은 징표들을 알기 시작했고, 그의 공적 활동시기에 대해서 말하기 시작하였다. 또한 율법서와 예언서에 의해 미리 예언되었던 것들을 완성시켰는데, 그것들이 예수 안에서 완성되었다는 것을 알렸다 (루가24,27참조).

우리는 사도들과 제자들의 이러한 복음선포 과정을 통해서 마리아에 대한 새로운 태도를 가졌음을 암시받는다. 마리아는 교회 중심에서 오른쪽에 좌정하게 되며, 사도들은 나자렛 예수가 누구인가를 그의 죽음과 부활의 실현을 통해서 알게 됨으로써 마리아를 그들의 중심에 모시게 된다. 그리고 마리아와 마리아의 다른 친척들(주님의 형들)이 다락방에 함께 모여 성령이 내려오는 것을 기다리며 기도하고 있었음을 보여준다(사도2,14참조).

(3) 성령강림과 그 후

성령강림과 더불어 교회의 선교가 시작되었다. 베드로는 예루살렘의 백성들과 유다(←유대)인들에게, "이스라엘 온 집안은 확실히 알아 두시오. 하느님께서는 그분을, 곧 여러분이 십자가형에 처한 이 예수를 주님과 그리스도로 삼으셨습니다"(사도2,36)라고 하였다.

백성들은 예수가 나자렛 마을에서 갈릴래아 지방에 이르기까지 기적을 베풀고 선교하였음을 깨달았다. 그는 죽음으로부터의 부활과 성령강림을 통해서 그의 신적선교를 제시하였다.

백성들이 베드로와 사도들에게 성령강림 아침에 생겼던 사건이 무엇을 뜻하는지 물었을 때, 베드로는 예수의 죽음과 인격의 표징을 알렸다. 그는 예언자들이 어떻게 복음이 완성되었는가를 보여주기 위해 구약을 끌어냈던 대로 오랫 동안 기다려왔던 메시아가 그의 백성을 구하기 위해 찾아왔고, 그래서 그들이 기대했던 것이 이루어졌음을 알렸다. 그리고 그는 이미 선포된 교회의 공적인 가르침도 나자렛 예수가 '그리스도(메시아)'며, '주님'이고, '하느님의 아들'임을 보여주고 있다는 사실에 중점을 두었다.(사도3,12-26;4,8-12;7,2-53;8,30-35;9,20참조).

사도들의 보여주었던 것은 주님의 어머니에 대한 존경이다. 그러나 주님 스스로 그 어머니를 요한과 사도들의 어머니로 모시게 한 것 외에 우리는 주님의 어머니가 초기교회의 그들에게 어떠한 영향을 주었는가에 대해서는 거의 모른다.(전통에 의하면 유다(←유대)인들이 예루살렘 교회를 박해하기 시작하자, 주님의 어머니는 에페소로 옮겨졌을 가능성이 크고, 최근의 탐구는 요한을 통해서 유년사의 많은 것들이 전해졌음을 알려준다. 이것은 마리아가 돌아가신 후 교회의 공적 선언의 일부가 되었고 그래서 교회조명의 대상이 되었다.)

(4) 예루살렘과 팔레스티나 밖에서 초기교회의 선교

초기교회는 유다(←유대) 백성들의 범위 안에서 나자렛 예수의 설교와 기적을 완성시키는 것으로 시작하였으며, 교회의 공적 선언은 그의 공적 활동의 사건을 포함시키는 것으로 시작하였다.

고르넬리오에 대한 베드로의 설교(사도행전10,37-43)는 요단 강에서 요한에 의한 그의 세례시기로부터 그의 죽음과 부활에 이르기까지 예수 공적 활동에 대한 말씀의 선포로 총괄한다. 공적 활동의 다양한 사건들이 재현되어졌고, 그것들의 참된 징표가 부활의 조명 속에 드러났다.

이것이 베드로와 바오로의 설교의 기본 내용이며, 복음을 확장하고 교회를 설립했던 사도들의 설교의 기본 내용이기도 하다. 그들 설교의 기본 내용은 예수 그리스도의 죽음과 부활을 전하는 것이다.

"우리는 십자가에 처형되신 그리스도를 선포합니다. 이 그리스도는 유다(←유대)인들에게는 걸림돌이요 이방인들에게는 어릭석음이지만 부르심을 받은 이들에게는 유다(←유대)인이나 헬라인을 막론하고 하느님의 능력이시며 하느님의 지혜이십니다."(1고린1,23-24).

바오로의 서간은 구원사건의 결과로서 성장하는 유년기 교회 안에서 신도들의 삶을 규칙적으로 이끌고 오해를 정정하고 있다. 특히 그것은 그리스도의 어머니에 대한 공경을 갖추고 있다. 강생 후 54-55년경에 에페소에서 씌어진 갈라디아 서간은 바오로의 최초의 서간들 중의 하나로 보존되어 있다. 갈라디아 4장 4절에서 바오로는 '시간이 찼을 때에 하느님께서는 당신의 아드님을 보내셨으니, 그이는 한 여인에게서 태어나 율법 아래 놓이게 된 것입니다'라는 사실을 긍정하고 있다.

그는 마리아를 개인적으로 알지는 못했지만, 모두에게 하느님의 아들을 출생시킨 여인은 인류를 위한 하느님의 구원 계획 안에 속한다는 심원한 징표를 언급하고 있다. 그래서 어떤 신학자들은 동정녀 출산에 있어서 오로지 '여인'에 대한 면만을 보기도 한다.

3. 동정 마리아에 관한 신약성서의 기초적 조명

(1) 마르코 복음

사도의 가르침이 사도적 교회 안에서 대화를 필요로 할 때, 복음사가는 복음이라는 형태 안에서 사도적 선포를 존재케 한다. 이러한 최초의 주제가 마르코복음이다. 전통에 의하면 마르코는 베드로의 제자이다. 따라서 그의 복음 주제 또한 사도 베드로의 설교를 기초로 하고 있다.

마르코복음과 관련해서 주목할 만한 것은 복음의 기초 형태와 유다(←유대) 백성의 견고성을 복음화하기 시작할 무렵의 사도의 기본 설교 내용이 잘 보존되어 있다는 것이다. 고르넬리오에 대한 베드로의 설교 과정에서 보았듯이, 마르코 복음은 요르단강의 세례로 시작해서 죽음과 부활로 끝을 맺는다. 그리고 그 복음은 마르코가 예수 집단에서 알게 된 주님의 어머니에 대한 정보를 관찰하는 것을 중시하고 있다. 예컨대, 마르코는 예수의 공생활 속에 나타난 아주 흥미있는 두 가지 장면을 기술하고 있다.

* 마르코 복음 3,31-35(마태12,46-50;루가8,19-21)

마르코에 의하면 예수가 설교하는 동안 어머니와 친척들이 군중 속에 와 있음을 어떤 사람이 예수에게 알렸는데 예수는 놀라운 표현을 하였다. 사람들은 예수가 율법의 완성을 설교하는 자로서 구약의 네 번째 계명(출애20,12참조)을 따르고 있음을 알았으나 그가 말하는 것을 듣고 놀랐다.

"누가 내 어머니며 내 형제들입니까?"

그분은 당신 주위에 둘러앉은 사람들을 돌아보시며 말씀하셨다.

"보시오, (이들이) 내 어머니요 내 형제들입니다. 하느님의 뜻을 받들어 행하는 사람들이야말로 내게는 형제요, 자매요, 어머니입니다"

마르코는 두 가지 사실, 즉 '예수 어머니외 실재성과 역사성'을 확고하게 제시한다. 그러나 그보다 더 근본적인 것은 육적인 모성보다 영적인 모성이다. 성부가 말한 대로 마리아는 그녀의 태중에 아이를 잉태하기 전에 이미 그녀의 마음 속에 예수를 잉태한 것이다.(마르코가 영혼과 육신 사이의 대조를 명백히 밝히는 반면, 루가는 영육의 대조를 포괄하지 않는다.)

* 마르코 복음 6,3(마태13,55-56)

여기서 예수는 요셉과 관계없이 '마리아의 아들'이며 '야고보, 요셉, 유다, 시몬의 형제'다. 최근에는 예수와 그의 형제들 사이의 친족관계와 관련된 논쟁이 일어나고 있다.

4세기 말에 헬비디우는 마리아가 예수를 출생하고 난 후에 요셉과 결혼했으며 그 후 다른 아이들을 출산하였는데, 그들을 복음에서는 예수 형제들이라고 부른다고 했다. 교회는 이러한 이론을 무시하고 있지만 개신교 성서학자들은 지지하고 있다.

헬비디우는 마르코 복음 6장 3절에 기초해서 그의 논쟁을 폈다. 그런데 이 복음은 마리아와 요셉 사이의 아이들을 예수의 '형제 자매'라 부르지 않고 단순히 '형제' 즉 '친척'이라고 부른다. 그와는 대조적으로 '마리아의 아들'은 '예수'라고 부르고 있다.

성에피파니우스(4세가 말 유프러스 살라미스의 주교)는 '예수의 형제'들은 결혼 후에 얻은 요셉의 아이들이라는 이론(異論)을 제기했다. 그러나 오늘날 이러한 이론을 지지하는 자는 거의 없다.

성제롬은 헬비디우스의 이론과는 달리 '형제는 예수의 사촌이라고 논증한다. 이러한 논쟁은 그 동안 교회에서 자주 거론되어왔던 쟁점이다. 제롬 이후에 그 논쟁은 초기교회의 해석을 증거하는 데서 제시되어졌고, 최근에는 이러한 모든 증거와 이론들이 자세히 분석되고 검토되고 있다.

존 맥휴는 그의 책 [신약에서의 예수의 어머니]에서 제롬이 택한 입장을 고수하는 것으로 결론을 맺는다. 그는 역사적 증거는 아니지만 예수 형제는 실제로 사촌들로서 혈연 형제가 아닌 의붓 형제로 보고 있다.

마르코복음은 예수의 세례에서 그의 죽음과 부활에 이르기까지 그리스도의 공적 사명에 집중하여 사도적 교회의 초기 가르침에 대한 내용을 성실히 반영하고 있다. 마리아는 실제로 예수 어머니로서 수용되어졌고, 아들과의 모자관계는 마르코 복음 3장 31-35절에 집중됨으로써 영육의 자연적 결합을 인정하고 긍정했다.

따라서 마리아에 대한 마르코 복음의 이러한 긍정적인 측면을 도외시할 수는 없다. 그러나 교회는 아직도 그리스도의 초기 삶에 대한 주의를 환기시키지 않고 있다.

(2) 마태오복음

마태오복음은 초기교회의 선포와 반응 안에서 새로운 발전을 조명한다. 교회가 늘 그러했듯이, 교회 삶의 시작은 이 세상에서 그리스도의 공적 사명을 배경을 갖는다. 그리고 그리스도의 "유년사의 설화"는 마태오복음에서 발견되고 루가복음에서는 그것을 더욱 발전시킨다. 여기서는 마태오복음의 그리스도의 유년사를 살펴보기 전에 먼저 이 텍스트와 관련해서 문제점들을 지적해보기로 하겠다.

(가) 정보의 근원

어디서 마태오와 루가가 예수 유년사의 정보를 끌어왔는가? 성서학자들은 이러한 정보는 유다(←유대)인의 공동체(슐만)에 의해서 보존되었거나 전승되었다고 생각한다. 그것은 60년경에 마태오와 루가의 증거에 의해서 교회의 공적 선언의 일부가 된 것이다.

이러한 유다(←유대) 공동체는 예수 친척들과 '예수의 형제들'(야곱은 최초의 주교가 되었고, 사촌 시몬이 그의 뒤를 계승하였다. 사도 1,14 참조)로 이루어졌는데, 그들은 예수의 출생에 대한 전통을 보존하였다. 마태오복음의 예수 유년사는 먼저 요셉과 관련되며, 루가복음의 예수 유년사는 마리아와 관련을 맺고 있다.

"마리아는 그 모든 일을 당신 마음속에 새기어 곰곰이 생각하였다"(루가2,19).

"예수는 부모와 함께 내려가 나자렛으로 돌아가서 그들에게 순종하며 지냈다"(루가2,51).

(나) 유년사에 대한 역사성

최근 들어서 일부 성서학자들은 예수 출생과 유년기와 관련된 역사성에 의문을 제기하고 있다. 이 유년사의 역사적 실재는 객관적으로 후기에 이르러서 그 가치를 지니며, 그리스도 강생 후 60년이 지나서 사적인 것이 교회의 공적 선언으로 접근되었다. 우리는 이러한 역사적 핵심을 신학적 주제로 조명하여 역사적 사건의 구원적 의미를 밝혀보고자 한다. 이러한 역사적 전통의 주제가 교회 안의 상황을 공적으로 만든다.

(다) 유년사의 문학적 형식

우리는 이러한 역사성에 대한 의혹보다 문학적 형식에 더 큰 의문을 갖게 된다. 이미 예수 출생과 유년기와 관련된 전통은 예수를 추종했던 무리들에 의해서 보존되고 전승된 것으로 해석되어지고 있다. 이러한 전통은 부활의 빛과 구약성서의 약속안에서-특히 메시아적 약속을 이어받은 다윗 가문과 관련된 곳에서-완성 된다.

마태오와 루가가 이러한 전통을 수용한 것은 그것의 의미와 신학적 표징을 반사한 것으로서, 그들은 사건의 이면에 있는 것들의 신학적 의미의 중요성을 알고 끌어냄으로써 사건을 현실화한다.

문학적 형식은 유다(←유대)의 미드라쉬(Midrash)에서 주님의 유년기를 현실화하는 것으로 적용한다. 이러한 유사점들은 일부 성서학자들이 유년사 설화의 역사성을 의심하는 데서 생기 데 되며, 최근에 학자들은 "전설적이고 상상적인 자료들이 있는가?"라는 의문과 함께 유년사 설화와 미드라쉬 사이의 상이성에 관심을 모으고 있다.

유년사 설화는 성서의 텍스트에 관한 주석은 아니지만 성서의 사건에 관한 주석이다. 이러한 사건의 징표를 설명하기 위해서 성서의 텍스트는 미드라쉬니즘에 사용되어진 절차의 역전처럼 인용되었다.

어쨌든 유년사 설화는 메시아 탄생의 구원적 징표를 보여 주려는 점에서 흥미있다. 그들은 그리스도의 탄생 안에 하느님의 중재를 선언한다. 그리고 이러한 설화는 '하느님 구원의 복음', 즉 '유년기 복음'이라고 불린다.

마태오는 물론, 이교도인 루가 역시 '유다(←유대)적 사유'의 세상에서 활동하였다는 것은 주목할 만한 일이다. 우리는 여기서 마태오복음에 나타난 예수 유년사의 문학적 형식을 검토해 보도록 하자.

마태오는 유다(←유대) 전통을 따르는 독자들을 위해서 그리스도 인격의 표징을 명백히 하였다. 예컨대, 나자렛 예수는 메시아며, 왕이며, 다윗의 아들이며, 이스라엘 구원자며, 아브라함의 아들이라고 했다.

마태오가 주님의 탄생을 요셉의 관점으로부터 현실화하였을지라도 그 핵심은 다음의 다섯 가지 관점에서 '아이와 어머니'에 초점을 두고 있다.

<1> 마리아와 함게 있는 아기를 보고 엎드려 경배한 다음 보물상자를 열어 황금, 유향, 몰약을 드림(마태2,11).

<2> 아기와 그 어머니를 데리고 이집트 피난길에 나섬(마태2,14).

<3> 아기와 그 어머니는 헤로데가 죽을 때가지 이집트에 머뭄(마태2,14).

<4> 천사가 아기와 그 어머니를 데리고 이스라엘 땅으로 돌아가라고 일러줌(마태2,20)

<5> 아기와 그 어머니가 이스라엘 땅으로 돌아옴(마태 2,21). 그런데 독자들은 여기서 주님의 어머니와 기적의 장소를 둘러싸고 논쟁을 일으킨다. 즉, 성령의 현존을 허용함에 있어서의 논쟁이다. 여기서 요셉은 성령에 의해 동정녀 태중에 잉태된 아기에 의해 가리워졌다(마태1,18-19참조).

'아기와 어머니'를 위한 하느님의 예증과 보살핌은 십자가의 그늘 아래서 나타난 사건일지라도 그것은 죄없는 아이들의 실해와 이집트 탈출사건에서 명백히 드러난다. 따라서 출생과 유년기에 대한 마태오복음의 분위기는 '하느님은 우리와 함께 있다'는 것을 명백히 드러내고 있다(마태1,23참조).

그리고 작가가들은 어떤 장소의 명칭에 대한 긍정을 쟁점으로 삼고 있다. '베들레헴-이집트-나자렛'과 같은 장소는 이미 잘 알려졌고 확산되었다. 마태오의 관심은 무엇이든지 구원의 역사 속에서의 그들의 징표와 장소적 사건이다. 이러한 장소는 성부와 약속되었던 곳이며, 예언자에 의해 이미 언급되어진 곳이다.

마태오의 유년기 설화는 무엇이든지 예수 그리스도 안에서 완성되어진 것들이며 구약의 예언자와 약속되어진 충만된 것으로 특징지우고 있다. 여기서 '충만되었다'는 개념에 의미는 기대했던 것을 실현하는 것뿐만이 아니라 예언자에 의해 암시된 것이 통과된 것을 말한다. 이러한 실재는 예언자에게 던져진 기대보다 더 위대한 것으로서 예언의 충만이다.

그러면 마태오의 유년기 설화의 구조와 내용에 대해서 살펴보겠다.

□) 유년기 설화의 구조

* 주제의 현황 (마태1,1)

* 족보 (마태1,2-17)

* 잉태 (마태1,18-25)

* 출생 (마태2,1-12)

* 유년기 (마태2,13-23)

□) 유년기 설화의 분석

주제의 현황은 개방된 상태다. 즉, 예수 그리스도의 족보를 통해서 그는 다윗의 아들이며 아브라함의 아들이라는 것을 알 수 있다.

여기서 핵심적인 것은 주 예수 그리스도 그는 누구이며, 그의 근본은 무엇인가이다. 마태오는 예수 그리스도가 '다윗의 아들'이며 '아브라함의 아들'이라고 했다. 그러나 여기서는 이와는 다른 의미로 예수가 어떻게 메시아로 약속되었으며, 어떻게 예언자에 의해서 예언되었으며, 그리고 구원사의 시초에서 아브라함과 다윗에게 한 약속을 지켰는가 등에 대해서 살펴보고자 한다.(아브라함에게 한 약속은 창세 12,3과 22,8을 보라. 다윗에게 한 약속은 그의 왕권과 관련해서 2사무엘 7,12-16과 시편 89,20-31, 그리고 132, 11-18을 보라.)

족보는 아브라함과 함께 시작해서 전체 구원사의 내용 안에 예수와 그 어머니를 담고 있다.

족보의 단계는 삼단계 시기로서, 1) 아브라함으로부터 다윗에게로 2) 다윗으로부터 유배로 3) 유배로부터 그리스도의 오심으로 분리된다. 족보는 예수 그리스도라는 역사적 인물이 어떻게 이스라엘 역사를 능동적 역사로 끌어올렸는가를 보여주며, 동시대의 역사가 신적 기원에서 기인되었음을 보여준다.

마태오복음 1,15-16절은 이 텍스트의 열쇠로서 족보의 규칙적 바닥을 깨고 있다.

'...의 아버지'는 극적으로 파괴된다. "엘리훗은 엘르아잘을 낳았고 엘르아잘은 마딴을 낳았으며 마딴은 야곱을 낳았다. 야곱은 마리아의 남편 요셉을 낳았는데 마리아에게서 그리스도라 하는 예수가 태어나셨다"(마태1,15-16).

요셉은 법적 사실을 통해서 예수의 아버지며, 예수의 출생은 하느님이 아브라함과 다윗에게 약속한 것이 실행된 것이다. 예수는 다윗의 아들이며, 아브라함의 아들이며, 그리고 그 이상의 것이다. 마태오의 유년기 설화는 이러한 것들을 설명하고 확장한다.

마태오는 예수 잉태를 설명이 필요치 않는 단순한 것으로 본다.

"...그들이 동거하기 전에 몸가진 사실이 드러났다. 성령으로 말미암은 것이었다"(마태1,18).

예수 잉태에 대해서 어떤 설명도 필요치 않는다면 그것은 다윗 가문에 약속한 것이 실현되었음을 뜻한다. 이것은 요셉(다윗의 아들이라 불리움, 마태1,20참조)과 아이 사이의 법적 관계를 통해서 설명되어진다.

루가는 마리아를 통해서 예수를 부르지만 마태오는 요셉을 통해서 예수를 부른다

(마태1,21과 1,25참조). 이러한 '부름'(이름)은 매우 중요한 징표다. 예수는 요셉을 통해서 약속을 이행하게 되며, 사람의 기대를 초월하는 방법으로 약속을 이행한다.

마태오복음 1장 18절에서 예수는 마리아와 요셉이 '함께 살기 전'에 이미 인간과 상호관계를 갖는다. 이 사실은 마태오복음 1장 25절에서 재확인되었다. 마리아가 '성령'을 통해서 아이와 함께 있다는 사실은 설명이 필요치 않는, 설명할 수 없는 단순한 사실이다. 이러한 단순한 사실은 예수가 '우리와 함께 하는 하느님'이라는 사실로부터 주어진다.

복음사가들은 마리아가 자연적, 또는 초자연적 상태에서 아이와 함께하는 분이라고 기술하고 있다. 그 아들과 마리아의 일치는 성령에 기인하며, 마태오복음 1장 20절에서 반복된 사실에 기인한다. 마리아가 성령에 의해서 아이를 잉태했다는 사실에 대해서는 아직도 감추어진 무엇이 있다. 즉, 동정녀 잉태에 대한 암시는 가려진 신비로 남아 있으며, 기적을 통해 묵상되어진 하느님의 중재의 사실로 남아 있다.

마태오복음 1장 19절에 대해서는 세 가지 가능한 해석이 나온다. 성유스틴과 성암브로시오에 의하며 "요셉은 불성실한 마리아를 의심하다."라고 해석한다. 성제롬과 대부분의 성서학자들에 의하면, "요셉은 마리아의 순결을 확신하면서도 묵상을 통해서 이해할 수 없었던 상황을 발견한다"라고 해석한다. 그리고 체사레아의 에우세비우스(Eusebius of Caesarea)에 의하면, "요셉은 마리아와 결혼하기로 한 의무로부터 마리아를 해방시키기로 원하며, 그녀와 하느님을 공경하기 때문에 그녀의 비밀을 파헤치려 하지 않았다"라고 해석하였다.

예수가 성령에 의해서 잉태되었다(마태1,18)는 사실에서 에우세비우스의 견해는 이성적인 해석이다. 요셉이 마리아와 결혼할 계획을 피하려고 결심하자, 천사가 꿈에 나타나 그에게 말한다.

"다윗의 자손 요셉! 마리아를 당신 아내로 데려오는 것을 두려워하지 마십시오. 사실 그 몸에 수태된 (아기)는 성령으로 말미암은 것입니다"(마태1,20).

나아가 천사의 요셉에게 아기의 이름까지 가르쳐준다. 요셉이 아기 이름까지 부르는 특전을 받음으로써 그는 법적인 아버지, 즉 아이의 양부가 된다(마태1,21참조). 마태오복음 1장 23절은 주께서 예언자를 통하여 주셨던 말씀이 이루어짐을 보여준다.

"동정녀가 잉태하여 아들을 낳으리니 그 이름을 임마누엘이라 하리라"

'임마누엘'이란 '하느님께서 우리와 함께 계시다.'라는 뜻이다. 이러한 예언은 이사야를 통해서(이사7,14참조) 다윗 가문에 전해진다. 이 텍스트의 의미와 관련해서 달톤은 히브리어 'almah'가 결혼시기의 소녀임을 주장하지만 동정녀라는 것을 부여하지는 않는다. 유다(←유대)인들이 이 텍스트를 이해할 수 없다면 그것은 기적이 없는 출생이거나 구세주의 방법으로 해석되지 않았기 때문이다.

마태오는 오로지 마리아에 의한 동정 잉태의 결과를 구세사적 예언을 통해서 끌어낸다. 우리는 여기서 마태오가 실재와 충만을 통해서 구약의 감추어진 의미를 어떻게 해석하고 있는가를 알 수 있다. 이러한 감추어진 의미는 다만 예언자에 의해서 드러나고, 예언을 완성에로 이끈 주님에 의해서 실현되어진다.

이 텍스트의 첫 번째 관점은 성령을 통해서 마리아에게 잉태된 아이의 인물을 지적한다. 그 아이는 '우리와 함께 있는 하느님'이며, 예언자를 통하여 지시된 그 길 안에 있지 않고 육화의 실재 안에 있다.

두 번째 관점은 아이의 어머니에 집중한다. 마리아는 단순히 결혼 적령기의 소녀일 뿐만 아니라 엄격한 의미에서 동정녀다.

그리스도의 탄생은 미가 5장 1절의 예언을 실현한 것으로 현존한다. 즉, 베들레헴의 다윗 가문에서 이스라엘 백성을 다스릴 지도자가 나온다는 말씀이 실현되어진 것이다.

다윗의 아들은 단순히 인간의 지도자로 있지 않고 우리와 함께 계시는 하느님으로서 흠숭의 대상이다(마태2,11참조). 그에 의해서 이끌어질 하느님 백성은 새로운 이스라엘이다.

이교도를 포함해서 선의의 인간들은 그들의 정신과 마음속에서 하느님을 발견한다. 그러므로 다윗의 아들은 베들레헴에서 태어나며 "나는 너에게 더욱 복을 주어... 네 후손을 원수의 성문을 부수고 그 성을 점령할 것이다"(창세22,17)라는 약속을 실행할 진실한 '아브라함의 아들'이다. 이것이 육화의 보편적 특징이다.

마태오가 이러한 보편적 특징과 함께 구세적 약속의 완성을 기술하는 길에서 예수와 함께 어머니를 포괄했다는 사실은 우리의 주목을 끈다.

그리스도의 유년기는 이집트로 피난가서 나자렛에 돌아올 때까지의 기간으로 요셉은 '아이와 어머니'를 보호하기 위한 하느님의 도구로서 행위의 책임(마태2,13-14;2,20-21참조)을 가지지만 '아이와 어머니'는 구원의 중심이 된다. 즉, 이스라엘 구원사건의 중심적인 길이 그리스도 안에서 새롭게 완성됨을 말한다.

예컨대, 이집트에로의 피난은 탈출을 상기시키며(신명23,22;호세11,1;마태2,15참조), 죄없는 아이들의 희생은 이사야 35장 3-4절 안에 있는 종의 고통을 상기시킨다. 그리고 나자렛 사람으로서 예수는 새로운 삼손에 비유되며, 백성의 새로운 구원자와 재판관으로 비유된다(판관13,5-7참조).

예수 그리스도의 공적 사업과 구원적 죽음에 대한 복음을 암시하는 이 부분은 그 자체가 예언의 형태인만큼 유년기의 설화 부분과 구별된다.(루가2,34-35안에 있는 시므온의 예언 처럼 여기에서도 예수의 고난과 그의 어머니의 고통이 예시된다. 종의 고통은 죽음으로부터 탈출로서, 이 세상의 모든 이의 죄를 사하게 될 때 드러나는 구원자의 모습이다.)

마리아의 길에서 다시 한 번 우리에게 시상되고 있는 것은 어머니와 아이의 운명의 결집이다. 그들은 하느님의 특별 보호대상이다. 이러한 보호의 의미는 하느님이 나자렛 예수를 죽음으로부터 다시 일어나게 하는 부활을 미리 조명하는 것이며, 헤로데에 의한 악의 최종적 상징의 결론으로부터 아이와 어머니를 조명하는 것이다.

마르코복음과 비교해서 마태오복음에 있어서의 새로운 특징은 마리아의 신비에 대한 새로운 위상이다. 아이와 어머니는 마리아의 인격과 그리스도 선교의 가능한 결합의 접근을 통해서 신비의 일치 안에 놓여진다. 마리아는 아들과 함께 구원사의 중심적 사건의 인물로서 그것은 인간을 구하기 위한 하느님의 최종 의향이다. 그녀는 다윗 가문에 자리한 구세적 예언자들과 아브라함에게 했던 약속 실현의 일부분이다.

마리아는 우리와 함께하는 하느님, 임마누엘의 어머니기때문에 이스라엘의 구원자며, 제자들의 어머니기 때문에 희망의 어머니다. 아이는 성령에 의해서 여인의 태중에 잉태되었기 때문에 마리아는 그리스도의 어머니다. 그리고 동정녀의 잉태는 마리아와 그 아들이 성령 안에서의 일치로 이루어지는 신앙의 신비에 참여하는 것이며, 그것은 두려움과 기적 안에서 묵상된 사실이다. 아이와 마리아의 유일한 관계는 아들의 잉태로 끝나지 않고 출생 동안, 출생 후에까지도 계속된다.

마리아와 그 아이는 하느님의 특별한 보호의 주체다. 이것을 증거하기 위해서 하느님의 도구인 요셉은 아이와 어머니 사이에 존재하는 유일한 관계 밖에서 주어진다. 마리아와 그 아들이 성령 안에서의 일치로 이루어지는 신앙의 신비에 참여하는 것이며, 그것은 두려움과 기적 안에서 묵상된 사실이다. 아이와 마리아의 유일한 관게는 아들의 잉태로 끝나지 않고 출생 동안, 출생 후에까지도 계속된다.

마리아와 그 아이는 하느님의 특별한 보호의 주체다. 이것을 증거하기 위해서 하느님의 도구인 요셉은 아이와 어머니 사이에 존재하는 유일한 관계 밖에서 주어진다.

마태오는 마리아의 인격에 대해서는 어떤 것도 언급하지 않지만 마리아의 이름, 마리아의 정배인 요셉, 그리고 동정 출산에 대해서는 긍정한다. 마태오는 "마리아가 그리스도의 동정녀 어머니시다."라는 교회의 공적 선언을 마리아에 대한 핵심적 신비로 포괄하고, 상호협조하는 것으로 기술한다. 바오로와 마르코에 있어서 이러한 진술은 감추어져 있으며, 그것은 교회 관상 주제를 형성한다. 오늘날 이러한 반사와 선언은 루가복음, 요한복음과 더불어 시작한다.

(3) 루가복음

루가는 신약성서의 모든 저자들 가운데서 우리에게 가장 심원하고 광범위한 마리아의 위상을 제시한다. 루가복음의 유년기 설화는 초기교회의 가르침과 반사 속에서 새로운 의미를 갖는다.

루가복음의 핵심은 단순히 예수의 잉태, 탄생, 유년기에 초점을 맞추기보다는 그 안에서 본질적인 부분으로 작용한 마리아의 인격에 더욱 접근하고 있다.

(가) 루가복음의 근원

루가는 그의 복음의 첫입문 1장 1-4절에서 우리 가운데 거하는 사건을 끌어내어 우리에게 이해시키고자 하며, 눈으로 본 것을 증거하고 하느님 말씀의 봉사로부터 건네준 것을 우리에게 정확히 보도하고 있다. 그는 다음과 같은 관점에서 기술하고 있다.

□) 예루살렘에 있는 유다(←유대) 그리스도교 공동체는 성령 강림전의 초기교회다. 루가 복음의 유년사 이야기의 대부분이 유다(←유대)법전의 형태와 유사하게 유다(←유대)인의 강한 특성을 지닌다. 즈가리야의 노래(루가1,67-79)와 마리아의 노래(루가1,46-55)는 예루살렘의 초기교회 전례에 근거를 둔 텍스트다.

□) 요한의 주변에 모였던 제자들은 루가와 요한 사이의 많은 유사점에 있어서 마치 상징적인 숫자의 사용과 같은 것을 암시하였다.

□) 루가 자신은 확실히 마리아가 예수 유년기 설화의 근원임을 우리에게 두 번 언급하고 있다. "마리아는 그 모든 일을 마음속에 새기어 곰곰이 생각하였다"(루가2,19). "예수는 부모와 함께 나자렛으로 돌아가서 그들에게 순종하며 지냈다"(루가2,51).

(나) 루가복음의 형태

루가가 이교도임에도 불구하고 그의 복음 형태가 마태오보다 유다(←유대)법전에 더욱 유사하다는 것은 놀라운 사실이다. 루가 자신이 그의 복음 입문에서 언급하고 있듯이 그는 그 자신이 구원의 신비 안에서 통찰한 것을 구원으로 본다.

루가는 다른 성서 작가들이 기록한 것을 단순히 반복하지 않고, 그 자신의 계획에 따라서 그 근원의 자료들을 질서있게 배열한다. 그는 구원사건의 징표에서 발견되지 않은 주제를 기록된 사건으로 반사하기 위해 마음속에 간직했다. 예컨데, 유년기 설화의 역사적 핵심은 '마음속 깊이 간직한' 마리아에 의해서, 구약의 빛에 희망을 건 예루살렘의 초기교회에 의해서, 예수 그리스도의 신비성에 매혹된 예수의 제자들과 성요한에 의해서 반사된다. 이 모든 것들은 루가가 그 자신의 계획에 따라 성령의 인도로 진행한 것이다.

(다) 유년기 설화의 구조

그리스도 유년시절과 탄생의 현존에 있어서 루가의 기본 계획은 세례자 요한과 예수 그리스도 사이을 대조적으로 규명하는 것이다. 구약의 마지막과 신약의 시작은 구원사 안에서 일어난다. 로랑탱은 세례자 요한의 탄생 예보와 탄생, 그리고 예수의 탄생 예보와 탄생을 두 개의 그림으로 보여주면서 하나는 다른 하나를 보완하고 있음을 나타낸다.

다음과 같은 도표의 방식으로 루가는 세례자 요한의 탄생과 예수의 탄생 예고를 현실화한다. 루가는 예언자와 하느님아들 사이의 차이를 명백히 밝히고 있다. 즉, 그는 즈가리야와 엘리사벳의 생물학적 양친과(비록 그 아들 요한이 기적으로 탄생되었을지라도) 동정녀 마리아의 유일한 모성의 차이점을 명백히 밝히고 있다.

즈가리야와 엘리사벳은 아브라함과 사라, 엘카나와 한나(사무엘 예언자의 양친)와 비슷하게 구약을 대변한다. 그러나 마리아는 구약의 완성이다. 달리 말하면, 구약에서 예언된 것들이 마리아 안에서 이루어진다. 그러므로 마리아는 또한 신약의 시작이기도 하다.

이러한 차이는 구약의 법에 복종한 즈가리야-엘리사벳과 '은총이 충만한' 마리아 사이를 비교하면 잘 알 수 있다. 그리고 이러한 비교는 예루살렘의 성전(구약의 중심)과 새로운 통치의 궁전(신약의 그리스도 은총) 사이에서 확실하게 드러 난다. 즈가리야는 사제로서 거룩한 위치에 있었으며, 그는 하느님이 보내신 자를 만난다. 한편, 신이 보내신 가브리엘 천사는 마리아에게 높은 자의 영광을 전해 준다.

# 탄생 예보의 접목판 #

# 세례자 요한 탄생 예보          # 예수 탄생 예보

(루가 1,5-25)                    (루가1,26-28)

장소:예루살렘의 성전            장소:나자렛 촌락

# 아버지에게 예보               # 어머니에게 예보

즈가리야는 사제직을 수행        마리아는 다윗 가문의

하는 랍비 가문의 한 사제이      요셉의 약혼녀다.

고, 엘리사벳의 남편이다.

엘리사벳은 사제 아론과

후예다.

# 양친은 모든 명령을 의혹       # 마리아는 은총을 가

속에서 통찰하였으며             득 받고 주님은 그녀와

그리하여 하느님의 입장          함께 있다.

에서 가치를 갖는다.

# 천사는 인사하지 않고 나       # 마리아는 천사 인사

타난다. 천사가 즈가리야         를 받고 몹시 당황하였

에게 나타났을 때, 즈가리야는    다.

당황하여 두려움에 사로잡        "두려워하지 마시오,

힌다. "두려워하지 마시오,       마리아! 당신은 하느님

즈가리야! (하느님께서)당신의    으로부터 은총을 받았

기도(←간구)를 들어 주셨으니            습니다. 두고 보시오.

당신 아내 엘리사벳이            당신은 잉태하여 아들

당신에게 아들은 낳아줄          을 낳을 터이니 그 이름

것입니다. 그의 이름을           을 예수라 하시오"(루가

요한이라 하시오"                1,30-31).

(루가1,3)

# 그는 주님 앞에서              # "그는크게되어 지극

크게 될 것입니다.               히 높으신 분의 아들

그는 포도주나(독한)             이라 불릴 것입니다.

술을 마시지 않을 것             주 하느님께서 그의 조

입니다"(루가1,15참조).          상 다윗의 옥좌를 그에

게 주실 것입니다.

그리하여  그는  영원히

야곱의 가문 위에 군림

할 것이며 그의 왕권

은 끝이 없을 것입니

다"(루가1,32-33참조).

# 그는 이미 제 어머니           # "성령이 당신에게 내

태내에서부터 성령으로          려오실 터이니, 곧 지극

가득 찰터이니 이스라엘         히 높으신 분의 힘이

자손들 가운데 많은 사람        당신을 감싸주실 것입

들을 그들의 하느님이신         니다. 그러므로 태어나실

주님께로 돌아서게 할           분은 거룩하다고 불릴

것입니다. 그는 엘리야의        것이니, 바로 하느님의

영과 능력을 지니고             아들이십니다"(루가1,35).

주님보다 먼저 와서, 아비

들의 마음을 자식들에게로

돌아서게 하고, 거역하는

자들을 의인들의 생각으로

돌아서게 하여, 주님을

맞아들일 백성을 마련할

것입니다(루가1,15-17).

# "무엇으로 그것을 알           # 마리아는 표징 대해

수 있겠습니까?"                 서 묻지 않았다. 천사

(루가1,18)                      는 엘리사벳을 표징으

로 삼고 하느님께서 하

시는 일은 안되는 일이

없다는 것을 보여주었

다(루가1,36-37참조).

# "저는 늙었고 제 아내          # "제가 남자를 알지 못

도 나이가 많습니다"             하는데 어떻게 그런 일

(루가1,18).                     이 있을 수 있겠습니까

?"(루가1,34).

# 즈가리야는 신앙에 대한        # 마리아는 믿었다.

회의로 벌을 받고 벙어리가       "보십시오, 저는 주님의

된다. "나는 하느님을 모시       여종입니다. 당신 말씀

고 있는 가브리엘입니다.         대로 저에게 이루어지

나는 당신에게 이것을 말하고     기 바랍니다"

기쁜 소식을 전하기 위해서       (루가1,38).

파견되었습니다.

그러나 보시오. 그 일이

일어날 그날까지 당신은 벙어

리가 되어 말을 못 하게 될

것입니다. 제때가 되면

이루어질 내 말을 당신이

믿지 않았기 때문입니다"

(루가1,19-20).

# 탄생의 접목판 #

# 세례자 요한의 탄생            # 예수의 탄생

(루가1,57-80)                     (루가2,1-20)

# 탄생의 기쁨                   # 탄생의 기쁨

# 노래의 징표                   # 천사의 노래(환호)

# 요한의 상황과 출현            # 예수의 상황과 출현

(루가1,59-80참조).                 (루가2,21-35참조).

# 예언자의 첫 출현              # 예루살렘에서 구원

자의 첫 출현

# 즈가리야의 노래               # 천사와 함께 하느님

을 찬양하는 노래.

"하늘 높은 곳에는

하느님께 영광, 땅에

서는 그의 사랑 받는

사람들에게 평화."

# 요한의 탄생(루가1,57)          # 안나의 이야기(루가

이 한마디로 언급되었다.         36-38)가 언급되며, 예수

의 동정녀 잉태, 출산은

천사의 환호와 목동들

의 기쁨과 더불어 이

지상의  가난을  위대함

속에 현존케 한다.

(루가2,1-20).

(라) 마리아의 인격

갈라디아 4장 4절은 '여인'의 신원을 소박하게 제시한다. 마르코 복음 안에 감추어진 모성은 자연적인 모성이다. 마태오는 마리아의 인격적 역할을 깊이 다루지는 않지만, 마리아와 그 아들의 운명 사이의 내적 관게와 마리아의 동정잉태가 불가능한 상태를 지적한다. 그러나 루가는 마리아 인격을 구원사건의 핵심으로 끌어내 아들 곁에서 지켜보는 육화(incarnation)의 신비 안에서 마리아의 인격적 역할을 깊이 다룬다.

루가는 마리아가 구원자의 어머니가 되기 위한 부름을 어떻게 받았는지 보여주며, 마리아의 존재와 인격적 실존의 핵심을 보여준다. 인간은 하느님과의 관계를 통해서 인격이 형성된다. 이러한 인격 실현이 마리아의 모성 안에 포용된다. 구원자의 어머니가 되기 위한 마리아의 유일한 길은 지극히 높은자와 하느님 아들과 성령과 관계를 맺는 것이다. 그러므로 하느님과 마리아의 관계는 삼위일체의 위격의 각자와 관련됨으로써 완전한다. 마리아의 응담이 마리아의 인간성을 완전하게 한다.

루가는 요셉과 약혼한 동정녀 마리아에게 천사가 찾아 온 것을 강조한다. 세례자 요한 탄생 예보에서는 천사가 엘리사벳에게 나타나지 않고 즈가리야에게 나타났다. 유다(←유대) 가부장 사회에서 여자에게 천사가 출현했다는 사실은 놀라운 일이다. 천사가 마리아에게 나타나 인사하고 마리아는 천사의 말을 통해서 하느님이 원하는 것이 무엇인가를 처음으로 인지 하게 된다. 그녀는 모성의 징표가 무엇이고 일치의 의미가 무엇인가를 깨닫게 된다. 이러한 마리아의 일치(consent)는 완전한 자유며, 그 자유가 모든 여자의 능력을 포괄하게 된다.

마리아는 천사의 아룀에 설레이거나 의심하지 않고 그것이 무엇을 뜻하는가를 마음 속으로 찾는다. 달리 말하면, 천사가 하느님의 계획을 마리아에게 아뢰었을 때, 그녀의 반응은 그것에 대해 의심하지 않고, "나는 처녀인데 어떻게 이런 일이 일어날 수 있습니까?"라고 묻는다. 이와같이 마리아가 마음을 열어 보이는 반응은 비판적이 아니고 '하느님에게는 불가능이 없다.'는 사실을 이해하고 확신하는 행위다.

마지막으로 마리아는 하느님과의 자유스런 일치를 이룬다. "당신이 말한 것은 무엇이나 저에게 이루어지소서" 이것은 하느님과의 자유롭고 자발적인 일치다. 루가복음인 이러한 마리아의 일치, 즉 "주님의 종입니다."라고 말하는 데서 마리아의 위대한 영혼을 드러내고 있다. 마리아는 스스로 비천하고 겸손한 자신을 드러냄으로써 참으로 왕다운 보여준 것이다. 이것이 바로 위대한 인격이며, 그녀의 완전한 겸손이며, 하느님 뜻으로의 순명이다.

마리아는 자신을 위해서는 아무것도 바라지 않음으로써 완전한 신앙의 징표를 남긴다. 마리아는 하느님 부름에 완전하고 완벽한 응답을 하였다. 교회는 '주님의 어머니'가 되기 위해 마리아가 응답한 성소를 공경한다. 루가는 이러한 공경이 신약의 초기교회에서 시작되었음을 기록하고 있다. 그러한 최초의 표현은 루가복음의 방문사에서 발견된다.

"당신은 여자들 가운데서 축복받았으며 당신 태중의 아기 또한 복받았습니다"(루가1,42). 엘리사벳의 이 인사는 이스라엘 백성의 지도자인 우찌야가 아시라아군의 총사령관 홀로페르네스이 목을 친 유딧에게 말하는 것과 비슷하다. "당신은 이 세상 어느 여자보다도 지극히 높으신 하느님 앞에서 복받은 여자입니다"(유딧13,18). 따라서 마리아는 신약의 유딧이다.

엘리사벳은 마리아를 주님의 어머니라고 부른다. 신약 안의 텍스트는 에페소인들에게 보내는 편지에서 마리아를 하느님의 어머니로 호칭한다. 엘리사벳은 마리아가 하느님의 어머니이기 때문에(루가1,44참조) 그녀를 찬미한다. 그래서 마리아의 노래가 뒤따른다(1사무엘2,1-10참조).

마리아의 노래는 유년기 설화와 마찬가지로 구약의 구조이며, 예루살렘 안에서 초기교회의 찬미가로서 루가복음을 구성한다. 그것은 마리아 개인의 경험을 단순하게 표현하지 않고 마리아의 길을 이스라엘 역사의 내용으로 확고하게 표현한다.

마리아의 내적 자세는 그녀의 완전한 겸손을, 하느님의 위대함을, 그리고 여종에게 베푼 하느님의 축복을 표현한다;

"하느님께서 이와같이 이룩한 것은 이날로부터 세세대대로 나를 축복할 것이다"

그러나 이러한 하느님의 위대함은 모든 이스라엘의 대변자들에게서보다는 마리아에게서 더욱 드러난다.

루가는 마리아에 대한 다양한 반응을 시온의 딸로서 보여 준다. 시온의 딸은 야훼의 가난한 자를 뜻한다.

"수도 시온아, 환성을 올려라.

이스라엘아, 큰 소리로 외쳐라.

수도 예루살렘아,

마음껏 기뻐하며 축제를 베풀어라.

야훼께서 원수들을 쫓으셨다.

너를 벌하던 자들을 몰아내셨다.

이스라엘의 임금 야훼께서 너희와 함께 계시니

다시는 화를 입을까 걱정하지 말라.

그날이 오면, 예루살렘에 이렇게 일러주어라.

'시온아, 두려워 말라.

기운을 내어라.

너를 구해내신 용사 네 하느님 야훼께서

네 안에 계신다.

너를 보고 기뻐 반색하시리니

사랑도 새삼스러워라.

명절이라도 된 듯 기쁘게

더덩실 춤을 추시리라'"(스바3,14-17).

마리아의 노래는 시온의 딸의 자세다. 이스라엘의 생존자 마리아가 구원을 약속한 자에게 자신을 '주님의 여종'(루가 1,38참조)이라고 낮추어 노래할 때(1사무1,11 참조), 주님은 '낮은 자를 높이시고'(욥기5,11참조) '당신이 종 이스라엘'을 도우신다(루가1,54참조). 여기서 마리아는 참된 이스라엘의 대변자로 남아 있다.

마지막으로 주님은 조상들에게 약속한 것을 마리아와 관련해서 실현한다. 즉, 이스라엘 구원자로서 하느님 아들의 잉태가 조상들에게 약속하신 대로 이스라엘 백성에게서 이루어진다.

(마) 마리아의 고통을 예언

□) 베들레험에서 탄생: 요셉의 등장하고 마리아는 첫 아이를 낳게 된다. 첫 아이의 출생이 이 세상의 옳음과 권위를 드러나게 하며 동시에 양친의 의무가 주어지게 된다(루가2,23참조). 마리아는 정신적인 고통을 받게 될 것이며, 아이를 위해 항상 자신을 바치게 될 것이다. 요셉은 이러한 것들을 통해서 이 아이의 탄생을 기적으로 믿게 된다. 루가는 예수의 탄생을 구원의 보편적 징표로 보고 그 아이가 베들레헴에서 탄생했음을 기술한다.

□) 성전 안에 현존: 시므온과의 만남은 또 다른 야훼의 현존을 보여준다. 이 사실은 이스라엘 백성의 영광이며 이교도의 영광이 될 구원자를 보게 되는 기쁨에서 비롯된다. 시므온은 그 방향을 아버지에게 돌리지 않고 단지 어머니에게 돌린다. 시므온은 마리아가 그리스도의 고통의 일부를 받게 되며 그러기에 현양되리라는 것을 말한다.

마리아 현존의 의미는 미래의 고통과 죽음을 내포하고 있다. 어머니와 아들의 순결은 아들이 고난의 길을 걷게 되고, 그 결과 어머니가 이 세상의 죄를 깨끗하게 씻어줌을 의미한다. 33년 후 이스라엘 성 밖의 십자가 위헤서 이러한 상징적인 사건들이 실제로 일어나게 될 것을 예고한다.

□) 성전에서 예수를 발견함: 여기서는 마리아의 또 다른 고통, 즉 그 아들의 운명을 예고해준다. 루가는 "요셉과 마리아는 예수가 하는 일이 무엇을 의미하는지 이해할 수 없었다"라고 말한다. 그렇지만 마리아가 이 모든 것을 그의 마음 속에 간직하였다는 것은 마리아의 위대함을 드러내는 것이다. 마리아는 그 당시 이 모든 사실을 이해할 수 없었지만 의심하지 않고 단순하게 새겨 들었다. 마리아의 이러한 단순성에서 바로 그녀의 신앙이 비롯된다.

마리아는 하느님의 생각과 뜻을 헤아리고 조명하며 믿는다. 그녀는 성부의 뜻을 그 아들의 고통과 죽음까지도 포괄해서 아무것도 불가능하지 않다는 것으로 생각하고 이해하며 믿는다. 마리아는 원죄로부터 자유로운 존재이며, 죄에 동의하지 않음으로써 자유로운 존재다. 죄는 하느님 뜻을 거역하는 데서 생겨난다.

결과적으로 아이를 성전에서 발견하는 것은 동정녀 잉태를 재확인하는 일이다. 마리아가 예수에게 "너의 아버지와 내가 얼마나 너를 찾았는지 아느냐?"라고 하자 예수는 "내가 나의 아버지의 일에 분주함을 몰랐습니까?"라고 대답한다.

이와 같이 루가는 그의 복음에서 마리아의 가장 완전한 위상과 마리아의 인격을 소개하며, 하느님의 어머니가 되는데서 그녀의 성소의 완전한 징조를 소개한다.(마리아 삶의 내적 비밀은 그녀 자신을 위해서만 가능하고, 구원사 안에서 마리아의 유일한 역할은 인류를 위해서 있게 된다.)

마리아의 인격은 마리아가 인간으로서 완전히 하느님 아들의 육화에 개입하였고, 구원자의 어머니가 되기 위해서 하느님 부름에 자유로이 응답함으로써 부여된다. 루가에 의해서 우리는 마리아의 위대함, 즉 그녀의 완전한 겸손, 그녀의 신앙, 하느님과 전능하신 권능에로의 그녀의 순명, 그녀의 동정성 등을 배우게 된다.

마리아의 무염시태에 대한 성서의 가르침은, 하느님이 마리아를 주님의 어머니로 선택하기 위해 어떻게 이 여인을 준비시켰는가를 보여준다. 하느님을 잉태하기 전에 마리아는 은총을 가득 입었으며, 주님은 그녀와 함께 있었다. 그리고 마리아의 응답은 완전하고 조건이 없었다.

구원사 안에서 마리아의 징표는 다음과 같이 계시된다. 마리아는 진실한 이스라엘이며, 하느님 구원의 약속에로 성실히 남아 있는 자다. 마리아는 시온의 딸이며, 이스라엘의 유일한 생존자다. 마리아는 성령에 의해서 새로운 궁전이며, 새로운 이스라엘(교회)의 시작이다. 그리고 그녀는 모든 사람 중에 가장 완전한 자이다.

마지막으로 루가는 구원사 안에서 여자의 기능을 통찰한다. 즉, 마리아가 예수 그리스도에게 인간의 몸을 주었을 뿐 만 아니라 마리아의 역할은 구원사 속에서 부드러움으로 뒷전에 머물고 있다.

(4) 요한복음

루가는 마리아의 인격과 육화 안에서 마리아 역할의 구원적 징표를 제시했고, 아들의 공생활에서 실현된 구원사업 속에서 마리아의 역할을 제시했다. 요한은 마리아 신비의 이 마지막 관점을 발전시켰다. 성령에 의해서 인도된 마지막 복음사가 요한은 구원자의 어머니와의 인격적인 만남을 통한 예수 공생활 속에서 마리아의 역할을 신약의 신학적 관점으로 기술하고 있다.

(가) 요한복음의 성격

요한은 역사적 사건을 단순히 그리스도의 삶과 구원적 죽음의 신학적 징표로 사용한다. 요한복음은 마르코, 마태오, 그리고 루가복음을 전제로 한, 즉 공관 복음을 전제로 한 최고의 형태다.

공관 복음과 비교해서 요한은 독자들에게 그리스도의 삶을 신학적, 영적 전망을 주는 데 목적을 둔다. 요한은 다만 몇 개의 사건만을 상기시킨다. 그리고 그러한 사건에 대한 상기는 목격자의 확실성에 따른다. 따라서 요한복음은 그리스도의 작은 행위에 이르기까지 깊은 의미를 담고 있다.

(나) 서언

요한은 마태오와 루가가 쓴 유년기 설화를 반복할 필요가 없었기 때문에 유년기 설화를 쓰지 않았다. 요한은 그의 복음을 소개하기 위한 작업의 주된 주제를 서언에 담고 있으며, 독자에게 복음의 신학적 주제, 빛, 삶, 진리 등을 소개하고 있다.

(다) 말씀의 육화의 어머니

요한은 자신의 이름은 언급하고 있지 않지만 항상 예수가 사랑한 제자와 관련시켜 마리아의 이름을 언급하고 있다. 요한복음에서 마리아는 단순히 '예수의 어머니'로 불리우게 되고(요한2,1;19,25-26참조) 그녀의 역할은 그 아들과의 관계에서만 나타난다. 아들이 말씀이 사람이 되시어 우리 사이에 거처하시므로 예수의 어머니는 말씀의 육화의 어머니시다.

(라) 가나의 혼인잔치

요한복음에서 예수 어머니는 두 부분으로 나뉘어 언급되어진다. 하나는 가나의 혼인잔치(요한2,1-11참조)이며, 다른 하나는 갈바리오에서 공생활의 시작과 마침이다. 요한은 구원사업 안에서 마리아의 역할에 중요한 의미를 부여한다(요한2,1-11참조).

가나는 '표적'을 던진 최초의 장소이며, 이 표적(signs)은 예수의 신적 인격과 선교가 계시되었다는 점에서 역사적 사건이다. 이 사건은 단순한 기적이 아니라 예수 그리스도의 의미를 표징하고 있다. 이러한 사건의 핵심은 그리스도의 삶, 죽음, 그리고 부활의 영광을 현양하는 것이다.

요한복음의 전반부(요한1,19-12,50)는 이러한 표적과 관련되어 있고, 후반부(요한13,1-20,31)는 이 표적을 실현하는 것과 관련되어 있다. 이러한 표적의 목표는 죽음과 부활 안에서 보다 심원한 신앙의 선택이다. 여기서 '신앙'이란 단순한 신뢰를 의미하지 않고 진실로 나자렛 에수가 누구인가를 재인식하는 것이다. 재인식은 흠숭과 제자관계 안에 표현된 육화의 말씀이다. 토마는 부활하신 예수께 "나의 주님, 나의 하느님!"이라고 대답한다(요한20,28참조).

요한복음은 예수 어머니와 예수 사이의 대화의 성서다. 마리아가 마을 결혼식에서 술이 부족함을 예수에게 일깨웠을 때, 예수는 최초로 그녀의 주의력을 내적 기적의 표적으로 상기시킨다.

"마침 포도주가 모자라서 예수의 어머니가 그분에게 말하였다. '그들에게 포도주가 없구나' 그러자 예수께서는 어머니에게 '부인, 부인이 저와 무슨 상관이 있습니까? 아직 제 시간이 오지 않았습니다.'하고 말씀하셨다"(요한2,3-4).

여기서 '시간'이란 사람들에게 천상적 선물을 주는 시간이다. 예수의 어머니는 여기서 다른 모든 것을 초월해서 예수와 함께 현존하고 있으며, 예수는 그녀가 사람들에게 물질적 영양을 공급해달라고 요구하는 것이 아니라, 영적 영양을 공급해달라는 것을 알고 있다. 즉, 예수는 어머니가 자신의 선교를 이미 알고 있음을 이해했다.

"그분의 어머니는 시중꾼들에게 '그가 무엇이든지 당신들에게 이르는 대로 하시오'하고 말하였다"(요한2,5). 마리아의 이 말은 시간이 다다르면 모든 것이 상징적으로 이루어진다는 예수의 끝없는 위대함의 보증이다. 물이 술로변하는 기적은 첫 표적의 시초다. 예수 육화의 말씀은 그의 죽음과 부활을 통해서 가져올 새로운 창조의 표적이다. 즉, 구약의 예식이 그리스도의 희생적 죽음에 의해서 변형된다.

이러한 첫 표적은 처음으로 육화와 구원자의 인격과 선교를 현시하여 결과적으로 제자들에게 신앙을 심어주고 천상적 근원과 창조적 힘을 인정한다.

(마) 갈바리오- 신적 사명을 실현한 예수의 '시간'

가나에서 갈바리오에의 실재가 되는 표적은 무엇인가? 그리스도의 희생적 죽음은 아담의 죄로부터 인류를 정화시키고, 존재 안으로 새로운 창조를 가져온다.

그리스도의 옆구리에서의 피와 물의 흐름은(요한19,34참조) 교회의 성사적 삶의 근원을 뜻한다. 교회가 미래적 실체는 아니다. 그러나 교회는 그리스도가 '여인'이라고 한, 사랑하는 '모든 제자들의 어머니'라고 선언한 마리아 안에서 인격화 된다(요한19,26-27참조).

마리아의 신앙이 제자들 안에서 신앙 탄생의 원인이 되며, 그것은 갈바리오에서 완성된다. 그리하여 그녀는 진실로 모든 믿는 자들의 어머니가 된다. 이것이 신약에서 '공속자'로서 마리아에 대한 교회 가르침의 근원이며, 최근에 제2차 바티칸 공의회가 그것을 더욱 발전시켰다. 그래서 마리아는 교회의 어머니와 모형으로 이해되고 신앙의 완전한 표본으로 이해된다.

(바) 묵시록(계시의 책)

묵시록 12장에서 교회는 '태양과 더불어 빛나는 여인'으로 현존한다. "한 여인이 태양을 입었는데 달은 그 발 밑에 있었고 그 머리에는 열두 별의 면류관이 있었다"(묵시12,1).

교회의 상은 영광 안의 교회와 지상의 교회로 나타난다. 지상 교회는 악마의 힘에 의해 공격받는다(묵시12,3-6참조). 요한이 그의 성서 안에서 마리아의 위상을 교회의 인격화로 기술했다면, 교회의 인격화는 천상 영광 안에 새로운 통찰이며, 그것은 또한 사탄과 악에 대항하여 싸우는 지상 교회의 고통 안에 참여하는 새로운 통찰이다.

요한의 태중에서 말씀이 살로 되기 위해 하느님께 응답하는 여인의 신앙을 교회로 상기시킨다. 이 여인은 교회의 공적 삶에서, 갈바리오 십자가 아래서 구원의 완성을 지켜본다. 구원사 안에서 마리아 역할은 신앙의 행위로 끝나지 않고 하느님을 향해 "네"라고 응답함으로써 순명하는 자세로 이어진다.

제3장 교회 가르침의 전승과 발전

1. 서론

우리는 초기 사도교회의 형성시기에 신약이 어떻게 '말씀의 육화의 어머니' 마리아의 인격과 구원사적 역할로 발전되었는가를 이해하는 데 도움이 되는 기록을 살펴보았다. 이러한 발전은 사도시기로 막을 내리지 않고 신앙의 신비 속으로 보다 깊숙이 침투함으로써 교회의 본성과 하느님 계시의 충만을 이끌어간다.

사도교회는 마리아가 모든 인간의 마음과 지력과 상상력을 사용하여 성령의 인도하심을 받아들였음을 말하고 있다. 그리고 사도교회의 반사는 그러한 반사의 무한한 근원이며 미래적 규범이다. 신약 속에 내포된 그러한 반사는 교회의 교의 안에서 미래 발전을 위한 겨자씨로 움트고 있다.

이러한 겨자씨는 다양한 조건 아래서 발아하여 성장하게 된다. 그러한 조건들은 인간이 그리스도 신비를 충분히 이해하는 데 필요함, 오해된 적용을 끌어내어 왜곡되게 한 것들과 맛서서 사도신앙의 순수함을 방어하는 것으로서 필요하다.

또한 상이한 문화와 시대에 대중의 신앙을 형성하는 데도 필요하다.

교회의 공적 가르침은 과학적 분석시기 이후로 반사되고, 토론의 시기 이후에 정의되었음을 알려준다. 그리고 기도와 봉헌, 공경의 시기 이후에는 교회의 근본적인 가르침을 그릇되게 한 자들과 맞서 정의하였음을 알려준다. 그러므로 교회의 가르침은 인간 마음의 모든 근원에로의 완벽한 표출의 결과를 말한다. 그러나 그것은 인간활동의 마지막 권위는 아니고, 다만 성령과 더불어 교회를 이끄는 하느님 자신의 권위다. 그분의 권위는 사도의 후계자(교황과 주교단)를 통해서 표출되고, 그들은 공적으로 신앙과 윤리를 통해서 전체 교회를 모으는 것으로 표출된다.

교회의 가르침을 위한 권위는 신앙의 내용을 두 가지 길로 만드는 것이 무엇인가를 정의한다. 그 정의는 규정적인 것 안에 표현될 수 있는데, 무엇이 이 시기에 명확히 정의되어야 할 반사인가, 무엇이 조직으로서의 결합의 형태인가. 그리고 교회에 의해서 진정 보존되어져야 할 것은 무엇인가 등이 그것이다. 최근의 경우에 마리아에 관한 두 가지 교의, 즉 원죄 없이 잉태하심과 승천의 경우가 그것이다. 제 2차 바티칸 공의회의 가르침은 이러한 방법과 유사한 경우지만 그러한 교의를 통해서 동일한 방식으로 정의될 수는 없다.

두 번째 길은 하느님께서 교도권에 공적으로 부여한 것을 실행하는 것이다. 여기에 따르면 교회 가르침은 인간 노력의 산출이며 그것은 성령의 인도와 그리스도교의 조직체로서 교회사도 권위의 결정이다. 나아가 교회의 가르침은 반사, 사유, 기도, 그리스도적 삶의 방법 등을 인도한다. 교회 가르침의 이러한 다양성은 진실에 대한 '표적'으로서의 행위다. 진실은 우리 주 예수 그리스도의 존재 자체이며, 하느님과 하느님의 것을 사유하도록 우리를 자각시킨다.

우리는 하느님의 방법이 우리의 방법과 같이 않으며, 하느님의 생각은 우리 생각과 동일하지 않다는 것을 깨달아야 한다. 우리는 늘 신앙 속에서 예수 그리스도 자신의 신적 계시와 대결하게 된다. 그것은 우리 자신 안에 하느님과 유사하게 닮으려는 사람들의 영원한 유혹이다. 지금까지의 교회사에서 볼 수 있듯이, 잘못된 가르침은 단지 우리 자신의 선량함 속의 한정된 이해로써 하느님 계시를 측정하는 데서 나타난다. 따라서 교회는 하느님 계시에 대한 잘못된 해석의 측면을 놓고 무엇이 계시의 참된 해석인가를 알려준다. 교회는 주님의 권위 때문에 그리스도로부터 사도의 후계자를 통해서 그것을 수용한다.

어쨌든 교회의 가르침은 신앙 속에서 필수적이라는 것을 의미하지 않고도 우리에게 지속적으로 기도, 반사, 그리고 사유에로의 응답을 가능케 한다. 하느님은 교회의 가르침을 통해서 우리의 한계를 일깨우고, 때때로 우리의 마음을 열게하고, 우리를 하느님의 신비 안으로 인도한다. 여기서 우리는 교회 가르침의 두 가지 관점이 어떻게 발전되어 왔는가를 알아보도록 하자.

2. 일반적인 발전

교회 가르침의 다양한 단계를 우선 네 가지 주된 시대적 구분으로 나누어 통찰하기로 하자.

(1) 사도시대 전과 초기 사도시대(2-3세기)

이때까지만 해도 교회는 몽매한 세상 안에서 첫걸음을 내딛는 단계였다. 교회는 박해를 받았고(그래서 지하교회를 지켜왔다) 사회 속에서 교회의 위치를 찾는 노력이 한창이었다. 박해받는 교회로서 그 박해를 봉헌하는 삶은 신학적인 논쟁을 하는 데 능력의 한계를 낳았다. 초기 신학의 대부분은 이교도의 철학적 세계와 교회 자체 안에서 잘못된 가르침의 작용과 관련하여 그리스도교의 진실을 확인하려는 것이었다.

알렉산드라 신학파는 3세기의 교회를 발전시켰다. 이 시기에 마리아에 대한 가르침은 궁극적으로 요한의 작업을 통해 하와-마리아의 병행주의를 발전시켰다. 따라서 그리스도에 대한 깊은 이해는 신학자들에 의해서 구원 안에서의 마리아 역할에 대한 깊은 반응을 가져왔다(이레네우스와 유스티노 치명자).

교회는 동정녀 출생에 대한 깊은 이해를 갖게 되고, 동정녀 그리스도 잉태는 순간으로부터 참된 하느님의 존재를 믿게 되었다. 그리고 교회는 마리아에 대한 이해를 하느님 육화의 말씀의 어머니로서 발전시켰다. 이때의 교회 가르침에 대한 발전은 마리아 자신에 대해 체계적인 것은 아니었지만 구원 안에서 마리아의 인격과 역할을 아들과 결부시켰다.

(2) 교부들의 전성시대(니체아 공의회(325)-8세기)

박해시기는 끝났다. 콘스탄티노 이후부터 교회는 공적으로 인정되면서 신학이 꽃피게 되었고, 전례 안에 위대한 발전을 이루었으며, 사람들은 신앙에 헌신적 삶을 바치게 되었다.

특히 희랍철학 속의 희랍문화의 풍요는 복음의 봉사에 사용되었다. 인간의 마음에 철학자들의 관점이 부각되었고, 신앙의 신비가 침투되었으며, 그리고 새로운 통찰이 발견되었다.

그런데 이러한 과정에서 신앙은 자주 오해를 불러일으켰으며, 그로 인해 이교도, 즉 아리아니즘과 네스토리아니즘을 낳게 되었다. 이러한 오해들은 그리스도의 신비와 삼위일체의 신비와 관련해서 생기게 되었다.

참된 사도의 신앙, 참된 교회, 그리고 참된 신학은 마리아의 인격과 특권을 이해하는 것으로 발전하게 되며, 이러한 발전안에서의 주된 관점은 그리스도가 참된 하느님이며 인간이라는 것이다. 그리하여 에페소 공의회(431)에서는 마리아가 참된 하느님의 어머니임을 인정했다.

에페소 공의회 이후 마리아에 대한 새로운 관심의 표명은 보편적 교회 안에서 점진적으로 마리아 축일로 표현되기에 이르렀다. 그래서 12월 8일은 복되신 동정 마리아의 원죄 없으신 잉태 대축일, 1월 1일은 천주의 모친 성마리아 대축일, 3월 25일은 주님 탄생 예고 대축일, 8월 15일은 성모 승천 대축일, 9월 8일은 동정 마리아 성탄 축일로 지내고 있다.

4세기 무렵에 마리아의 동정성과 관련된 쟁점은 새롭게 전개되어 7세기에 이르러서는 라테라노 공의회에서 진정되었고 649년 교황 말틴 1세에 의해서 막을 내렸다.

(3) 중세기(8-15세기)

이 시기에는 그리스도교가 전유럽을 휩쓸었을 뿐 아니라 미개인들의 회개를 통해서 세계 각지로 전파되었다. 문명화 과정에서 동정녀 마리아의 공경은 심원한 역할을 하게 되어 여인의 상이 인정되었고, 공격적인 지배로부터의 남성의 개념이 변형되었으며, 마리아의 동정성이 확립되었다.

이때 마리아의 신심의 다양한 형태가 발전하였다. 하느님의 동정 어머니를 기념하기 위한 순례 장소가 확산되어갔고, 마리아에 대한 성가, 강론, 기도문 등이 만들어졌으며, 새로운 축일도 확정되었다. 엘리사벳 방문 축일(7월 2일)이 제정되었고, 가르멜 산의 복되신 동정 마리아(7월 16일)의 이름으로 교회가 봉헌되어졌고, 많은 소성당들이 마리아를 기억하기 위해서 축성되었다. 미술가들은 마리아 동상을 조각하였고 그림을 그렸다. 음악가들은 그녀의 영광을 노래하였다.

새로운 수도회의 성장, 즉 프란치스코회, 도미니코회, 가르멜회 등이 생겨나서 그들의 신학과 봉헌된 삶 속에 축복된동정녀에 대한 특별한 활기를 불러일으켰다. 교회 신심 생활에서 가장 중요한 몫은 묵주 기도(←로사리오 기도)였다. 특히 도미니코회는 마리아를 위해 새로운 수도회로 선포되었도, 이 시기의 신학자들은 마리아 신비를 묵상하였다. 특히 6세기 이후에 던스 스코터스에 의해서 원죄 없이 잉태한 여인의 신비가 찬미되었다. 우리의 구원 속에 마리아 역할에 대한 이해는 갈바리오의 베르나르도와 보나벤투라, 그리고 아놀드에 의해 확실해졌다.

(4) 개혁시기 전(개혁에서 제2차 바티칸 공의회로)

루터 자신은 마리아를 열심히 공경하였지만 다른 개혁주의자들은 그렇지 않았다. 마리아 신심은 루터 신앙에 대한 기초적 이해의 원칙이었다. 이때의 교회는 개혁주의자들이 마리아론을 거부하는 것에 주의를 기울였다. 따라서 구원 속에서 마리아의 인격과 기능에 대한 학문적 연구가 새로운 사실로 등장했지만 마리아를 그리스도론의 일부로 연구한 것은 그리 오래되지 않았다. 중세 전성기에 마리아론은 토마스 아퀴나스에 의해서 분리된 주제로 연구되었을 뿐이다.

마리아에 대한 이해는 성모 무염시태(1854)와 성모승천(1950) 교의에서 발전된 결과는 나타났으며 이 교의들이 신앙의 칙서로 선포되기 이전에는 교회는 단순한 마리아를 공경하고 봉헌하는 정도였다. 그러나 신앙의 칙서로 선포되고 나서부터는 이 교의에 대한 신학적 논쟁이 활발히 이루어졌다. 이 두 교의는 마리아 찬미의 최고 형식이다.

3. 교회 가르침의 발전 방식에 대한 두 가지 관점

여기서는 교회 가르침이 어떠한 방식으로 발전되어 나갔는가를 살펴보고자 한다.

그 하나가 공속자로서 마리아의 개념이다. 이 개념은 교의로는 정의되지 않았지만 교회의 일반적 가르침 중의 하나다. 다른 하나는 마리아의 동정성과 관련된 교회의 교의다.

(1) 구원 안에서의 마리아의 역할

사도교회 이전은 구원 안에서의 마리아의 역할을 통찰하여, 초기 교부들은 요한 복음 안에 나타난 구원 안에서의 마리아의 역할을 현저하게 발전시켰다. 예컨대, 하와와 마리아의 병행은 성제롬(420)에 의해서 집약된다. "죽음은 하와를 통해서 오고, 삶은 마리아를 통해서 온다." 1세기 말엽 파피아스(요한을 따른 자)는 묵은 하와와 새로운 하와 사이의 병행을 최초로 이끌어냈다.

이 두 개의 관점은 성유스티노(166)에 의해서 최초로 발견되었으며, 리옹의 성이레네우스(202)는 그것을 신학의 관점으로 포괄했다.

"아담의 아내 하와는 그녀의 불순명 때문에 그 자신의 죽음의 동기가 된다. 그러나 마리아는 그녀의 순명에 의해 인류와 그녀 자신을 위해 구원의 동기가 된다... 하와의 불순명이 마리아의 순명에 의해서 근본적인 자유를 갖게 된다. 하와의 동정성이 믿음에로의 거부였다면 마리아의 동정성은 믿음을 통한 수용이다"

이러한 주제는 4세기 교부드에 의해서 채택되어졌고, 특히 시리아의 성에프라임(373)과 5세기경의 네스토리우스와의 쟁점을 갖는 동안 절정에 달하였다. 마리아에 대한 교부들의 가르침은 다음과 같은 주제 아래서 총괄되었다.

1) 마리아의 역할은 죄와 구원, 슬픔과 기쁨, 불순명과 순명 사이의 쟁점을 통해서 아들의 구원적 활동 안에서 이루어진다.

2) 한편으로 마리아는 그 아들에 의해 성취된 구원을 책임진다. 따라서 그녀에 대하여 다음과 같이 언급하고 있다.

"구원의 근원"(이레네우스)

"구원의 문"(콘스탄티노플의 프로크루스)

"죄로 인한 하와의 고통"(에프라임)

"천당에 들어가기 위한 조력자"(닛사의 성그레고리우스)

"삶의 근원"(에프라임)

"세상 안으로 불멸의 인도"(성요한 다마스코,749)

"세상은 마리아를 통해 자유롭게 된다"(암피힐 로치우스,394)

"사탄을 발 아래 짓밟다"(에프라임)

3) 마리아의 역할은 일반적으로 하느님의 어머니라는 점에서 한정된다.

4) 마리아의 존재는 십자가 아래에서 인류 구원 사건을 결정하는 데서 공속자의 가치를 지닌다.

중세기에 성인과 신학자들은 천사의 아룀에 의해서 마리아가 하느님과의 일치로부터 성전에서 아들을 봉헌하는 역할에 주의를 모은다. 이러한 통찰은 갈바리오의 베르나르도(1153)에 의해 발전되고, 성보나벤투라(1274)에 의해 인도된다. 그리고 십자가 아래 선 마리아의 역할은 갈바리오 산에서 우리 죄와 구원의 대가를 치르기 위한 주님의 죽음을 자신의 신적 희생을 봉헌하는 것으로 이해한다.

이러한 이해는 교황 비오 12세(1958)에 의해서 그 절정을 이룬다. 그리고 마리아가 아들과 그 자신을 봉헌함으로써 십자가 아래에서 새로운 하와로 등장한다. 제 2차 바티칸 공의회는 마리아가 갈바리오 산에서 고독하게 죽어간 아들의 희생과 일치함으로서 새롭게 태어남을 긍정한다(교회헌장 58).

(2) 마리아의 영원한 동정성

교회는 성모의 동정성에 대해 세 가지 상이한 관점을 가지고 구별한다. 출생전의 동정성, 즉 동정잉태, 출생 시기의 동정성, 출생 후의 동정성 등이 그것이다.

신약에서는 출생 전의 마리아의 동정성에 대해서는 의심의 여지가 없다. 사도적 교부(안티오키아의 이냐시우스)들은 우리 주 예수 그리스도가 동정녀 마리아에게서 태어났음을 긍정한다. 그러나 출생 동안, 출생 후 마리아의 동정성에 대한 물음에 대해서는 통일된 의견을 갖지 못했다. 마리아의 동정성은 육화 말씀을 이해함으로써 반사와 쟁점을 가지며, 봉헌의 삶에 의해서 시작되고, 종교적 운동의 영향을 받고 성숙된다.

마리아 동정성에 대한 쟁점은 그리스도인의 공동체 안에서 종교적 경험을 갖게 하며, 육화의 실재를 부정한 도케티스트(Docetist, 그리스도는 다만 가상적인 육신을 가질 뿐이며 그것도 동정녀로부터 받은 것이 아니라 하늘로부터 받은 것이라고 주장하는 이단자)와 대항한 싸움은 번지게 된다.

그들은 하느님의 아들이 여자에게서 태어났다는 사실을 부인한다. 그러나 교회는 예수의 잉태와 그의 실제적 출생을 인간으로서 정상 발전한 사실로 주장한다.

결론적으로 마리아 동정성에 대한 교회 가르침은 신약에서 발견되어지고, 이해되고, 발전되었다. 그러나 마리아는 단순히 신학자들의 이성을 통한 가르침에 기조되지 않고, 그리스도를 통해서 마리아에게 주어진 것과 성령에 의해서 인도된 것을 사도적 권위를 가지고 수용한다.

제4장 동정녀 마리아에 대한 공경

우리는 여기서 동정녀 마리아에 대한 공경과 천국의 인도자인 구원의 마리아에 대한 역사적 기원, 신학적 동기, 그리고 마지막 목적을 간략히 통찰해보자.

1. 역사적 기반

천사의 인사가 마리아 공경의 역사적 기원이다. 이것은 역사적. 신학적 관점에서 고려되어져야 한다. 하느님의 파견자인 천사가 나자렛 처녀에게 보여준 존경과 영광의 태도에서 우리는 무엇을 발견할 수 있는가? 천사는 하느님이 그녀에게 행하였던 것(은총의 충만, 주님이 함께하심)과 그녀에게 주어진 성소 때문에 존경하고 영광을 드린다. 마리아가 엘리사벳을 방문했을 때 그녀는 마리아를 보자마자 공경을 드린다. 예수의 공생활 동안에도 익명의 여인이 예수의 어머니에게 공경을 드린다. 이러한 마리아의 위대함의 근원은 그녀의 신앙이다.

부활 후 초기교회는 그들의 중심에 마리아를 모시고 마리아를 주님의 어머니로 공경했으며, 예루살렘의 교회가 그리스도의 어머니를 공경할 무렵부터 마리아는 전례 안에서도 공경을 받게 되었다. 마태오, 루가 요한 복음에서 보았듯이 1세기 반경에 초기교회는 구원 안에서 마리아의 역할을 깊이 이해했고, 보편적 교회를 통해서 마리아의 공경을 확산해 나갔다.

2세기 때는 로마 박해가 진행되는 가운데서도 마리아 공경에 대한 증거를 보여주었으며, 3세기 때는 박해시기임에도 불구하고 교회확립의 과정 속에서 마리아가 교회상으로 부각되었다. 4세기 때 비로소 교회는 확립되고, 마리아 공경은 새롭게 정립되어 오늘날에 이르기까지 발전해왔다.

2. 신학적 동기

마리아 공경에 대한 신학적 동기는 하느님에 의해 마리아가 간택되었다는 데에 있다. 그의 성소는 하느님의 어머니가 되는 것이다. 하느님은 마리아를 선택하고, 마리아를 통해서 구원사의 중심적 사건을 준비한다. 그 간택된 사랑과 소통 때문에 마리아는 공경받을 가치를 지니게 된다. 달리 말하면, 하느님은 그녀를 사랑하여 삼위의 어머니가 되도록 하셨고, 하느님의 아들은 그녀를 어머니로 모셨고, 성령은 그녀를 그 아들과의 일치 안에서 보호하셨다.

따라서 동정녀 마리아는 하느님을 사랑하는 자에 의해서 사랑되어지고, 찬미되어지고, 공경되어진다. 마리아의 간택, 즉 성소는 추상적이 아니라 그녀의 모든 존재를 감싸고 있다. 하느님은 그녀와 함께 계시므로 하느님 안에 마리아를 공경하는 것은 하느님의 현존을 인정하는 것이다.

엘리사벳은 마리아 공경은 그녀의 인사 속에 내포된 두 가지 주요한 사실에 바탕을 둔다. 한 가지 사실은 하느님의 부름에 대한 마리아의 완전한 응답(성부의 뜻에 절대적인 순명과 신앙)이며, 다른 하나는 하느님과의 어머니 관계(태중의 결실)이다. 그래서 마리아는 모든 여자들 가운데서 찬미받게 된다.

마리아는 하느님의 약속을 완전하고 결함이 없이 믿었기 때문에 존재하며, 그녀의 신앙이 동정 잉태의 순간으로부터 아들의 십자가의 죽음에 이르기까지, 아니 죽음을 넘어서까지 작용하였기 때문에 모든 사람들로부터 공경을 받으며 찬미받는다.

3. 궁극적인 목적

하느님 어머니 동정녀 마리아에 대한 공경의 궁극적인 목적은 하느님에게 영광을 드리기 위함이며, 하느님의 아들 그리스도에게 접근하기 위함이다. 따라서 '구원의 마리아'는 그리스도에게로 나아가는 데 필요한 자백으로서 청원 기도의 마지막이다. "이제와 우리 죽을 때에 우리 죄인을 위하여 빌으소서" 그리스도와 만나기 위해서 마리아가 필요하듯이, 하느님의 아들은 인간이 되기 위해서 마리아를 필요로 한다. 따라서 우리는 하느님 자녀가 되기 위해 마리아를 필요로 한다.

4. 신학적인 분석

(1) 마리아 신심과 공경의 본성

마리아 공경은 하나가 다른 하나를 필요로 하기 때문에 여기서 발생하는 두 가지 상이한 관점을 고려할 수밖에 없다. 그것은 재인식(Recognition)과 상호성(Inter-cession)이다.

(가) 재인식(Recognition)

마리아를 공경하는 것은 하느님께서 마리아에게 행하였던 것을 처음이자 마지막으로 재인식하는 것이며, 마리아를 통해서 예수 그리스도가 육화와 인류 구원을 성취한 것을 재확인하는 것이다.

그리고 우리가 마리아를 공경하는 목적은 그녀를 통해서 그녀에게 행해졌던 위대한 일에 대해서 하느님께 영광을 드리기 위함이다. 이것이 교회의 공적 예식의 전례 안에서 마리아의 지위를 인정하는 주된 이유 중의 하나다.

그리고 교회가 마리아에게 드리는 공경과 하느님께 드리는 흠숭 사이에 갖는 구분을 짓는 일은 매우 중요하다. 하느님만이 흠숭을 받으며, 하느님만이 우리의 경배의 대상이다.

신학은 이것을 'Cultus Latriae(흠숭지례)'로 기술한다. 그러나 성인들과 마리아에게 드리는 신심은 다른 성질의 것이다. 성인들과 마리아에게 드리는 것은 흠숭이 아니고 공경이다. 이것을 'Cultus Duliae(공경지례)'라고 한다.

그러나 마리아에게 드리는 공경은 특별한 지위를 갖는다. 마리아는 하느님의 어머니로서, 삼위일체의 세 위격과 유일한 관계를 갖는 자로서, 다른 모든 피조물보다 하느님으로부터 더욱 큰 은총을 입은 자로서 가장 높은 공경의 지위를 갖는다. 이것은 'Cultus Hyperduliae(상경지례)'라고 하며, 마리아의 신심이 하느님의 은총과 부름에 대한 응답으로 이루어진 것을 재확인하는 것이다.

재확인이라 함은 하느님 뜻에 순명함으로서 하느님 어머니가 된 마리아의 신앙에 대한 공경이다. 이러한 공경은 십자가 아래서 그 아들의 고통을 함께하는 그녀의 삶을 통해서 성실하게 이루어진다.

(나) 상호성(Intercession)

은총의 질서 안에서 마리아의 모성은 마리아가 천사의 아룀을 듣고 충실히 동의한 순간부터 시작된다. 마리아가 하늘에 올림을 받은 후에도 이 구원의 역할은 그치지 않고 계속되어 당신 기도로써 영원한 구원의 은혜를 우리에게 얻어주 신다. 즉, 마리아의 모성은 자녀들이 이 지상 순례길에서 당하는 위험과 고통을 돌보아주고, 하느님 왕국에로 인도한다(교회헌장62 참조).

마리아에 대한 우리의 기본적인 기도는 그녀의 협력을 구하는 것이다. 이것은 우리의 구원 속에서 그녀의 위대한 역할을 재인정하는 것이다. 따라서 교회는 전례(미사와 기도문)에서 이 세상에 그리스도를 낳은 마리아의 성소 안에서 전 교회를 위해 마리아의 도움을 청하며, 모든 사람의 영혼 속에 그리스도를 충생케 하고 성숙되도록 도움을 청한다. 그리고 개인적으로 따르는 길에서나 묵상과 기도의 길에서 마리아의 도움을 청한다.

이것이 마리아를 공경하는 주요한 기원이다.

제2차 바티칸 공의회는 마리아를 완전히 구원된 자로 내세운다. 마리아는 희망과 사랑인만큼 완전한 신앙의 모형이다. 따라서 우리는 그리스도와 접근하는 길에서 그녀의 도움을 청하며, 그녀의 지지를 구하고, 신뢰를 갖고 그녀의 협조를 구한다. 마리아는 가나의 혼인잔치에서처럼 물질적 필요에서부터 정신적 필요에 이르기까지 우리가 바라는 것을 다 알고 있기 때문이다.

(2) 마리아에게 드리는 공경의 다양한 형태

마리아 공경에는 두 가지 상이한 형태가 존재한다. 교회의 공적 예배(전례)와 개인적이면서도 공동의 성격을 갖는 공적 찬미가 그것이다. 전례는 교회활동의 직접적인 것이며 마리아 능력이 넘치는 것으로부터 존재한다. 모든 전례적 예배는 교회의 신비체가 그리스도 활동을 향하기 때문에 거룩한 활동이 된다. 마리아는 우리의 구원을 위해서 하느님과의 유일한 일치를 이룬 복되신 동정녀며, 천주의 모친으로서 전례 안에서 특별한 위치를 갖는다. 그것은 미사와 기도문에서, 그리고 마리아의 여러 축일에서 알 수 있다.

한편, 교회는 개인적으로나 공동으로 전례와 관련해서 마리아에 대한 신심을 바치며 교회의 전례 활동 속으로 깊이 파고든다. 그리하여 교회는 마리아와 개인적으로, 또는 공동으로 깊이 접촉하게 된다.

특별한 기도는 전례시기와 조화를 이룬다. 특히 대림절에 마리아에게 기도할 때는 아들의 탄생을 기다리고 아들의 고통을 미라 알고 있는 마리아의 자세에 관심을 집중한다. 가장 완전한 마리아의 기도 중의 하나인 묵주 기도(←로사리오 기도)는 구원의 신비를 묵상하면서 드리는 기도다.

※성모를 공경함이 옳은가?

예수 그리스도를 사랑하는 자는 일찍이 예수께서 접촉하시던 사물에도 경의를 표하게 될 것이다. 더욱이 그분이 세상에 계실 때 그분과 가깝던 성인들에게는 사랑과 경의를 다하여 추모하지 않을 수 없을 것이다. 그중에도 주님과 유달리 가깝게 지내시던 성인에 대하여는 지극한 숭앙을 바치게 될 것이다. 마치 태양에 가장 가까운 별은 받는 빛과 열이 유달리 강렬한 것과 마찬가지다.

신앙인에게 주께서 편력하시던 유다의 산천은 성지이다. 베들레헴 동굴에 들어갈 때 우리는 저절로 숙연해진다. 우리의 구세주가 탄생하신 성역이기 때문이다. 나자렛을 경건한 마음으로 순례한다. 그곳은 주께서 사생활을 하시던 마을이기 때문이다. 골고타 산을 올라갈 때 우리는 비통에 싸여 주님의 수난의 참혹한 광경을 회상한다. 주께서 구속의 성혈을 흘리신 제단이기 때문이다.

유적지도 이런데 주님의 친애를 받던 성인들에 대한 우리의 추모의 정이야 더 말해 무엇하랴.

예수께서는 추종자들에게 많은 기적을 행하셨다. 오랫동안 하혈로 고생하던 부인이 주님의 옷자락을 만지자 곧 나았다. □이렇게 기적의 힘이 나와 누구든지 다 낫는 것을 보고는 모든 사람이 다 예수를 만지려고 하였다□

우리가 사마리아 여인과 같이 주님과 이야기하며, 자캐오처럼 주님을 자기 집에 모시거나, 니고데모의 초대를 받아 주님과 함께 이야기를 나누게 되는 영광을 얻게 된다면 얼마나 행복스럽겠는가. 더 나아가 라자로와 마르타와 세례자 요한과 요한 사도처럼 주님께서 가장 사랑하시던 제자 중 하나였다면 우리도 저 성인들처럼 주님의 은혜의 바다에 잠겨 보았을 것이다.

유다의 온 땅이 예수께서 살던 땅인 까닭으로 성지로 일컬음을 받게 되고, 사도들은 주님의 선택을 입어 3년 동안 가르침을 받게 되고, 사도들은 주님의 선택을 입어 3년 동안 가르침을 받음으로써 성인의 전형이 되었다면, 예수를 친히 낳고 기르신 성모 마리아께서야 얼마나 거룩하셨겠는가.

예수를 낳아 처음 안으신 이도 성모시요, 십자가 위의 시신을 최후로 받아 안이신 이도 성모이셨으니, 성모의 성덕을 그 누가 숭앙하지 않으리. 주 예수의 지혜의 말씀, 그 거룩하신 말씀을 들은 한 여자는 성모께 대하여 □당신을 낳아서 젖을 먹인 여인은 얼마나 행복합니까!□하고 소리를 높여 찬미할 지경에까지 이르렀었다.

하느님께서는 누구에게 큰일을 맡기시려면 으레 그 일의 완수에 필요한 모든 은혜까지 함께 주신다. 하느님께서 모세를 부르시어 유다 민족의 지도자로 삼으려 하실 때에 모세가 자기의 눌변을 구실삼아 주저하자 야훼께서는 □네가 입을 열 때 내가 도와 네가 무슨 말을 해야 할지 가르쳐 주리라□라고 약속하셨고, 대예언자 예레미야에게 하느님의 율법을 선포할 임무를 맡기기 위하여 야훼께서는 벌써 그를 태중에서부터 성별하셨다. □내가 너를 점지해 주기 전에 나는 너를 뽑아 세웠다. 네가 세상에 떨어지기 전에 나는 너를 만방에 내 말을 전할 나의 예언자로 삼았다□ 하신 말씀으로도 그에게 대한 하느님의 뜻을 알 수 있다. 성모께서 예수를 잉태하시고 엘리사벳의 집을 방문하셨을 때 □엘리사벳은 성령을 가득히 받아 큰소리로 외쳤다□라고 하였다. 이는 하느님께서 성모와 그 뱃속에 계신 예수께서 3개월 머무시는 동안 머무시기에 적합하도록 엘리사벳의 집을 거룩하게 하신 것이다.

세례자 요한은 □어머니 태중에서부터 성령을 가득히 받았고□, □환하게 타오르는 등불이었다□라고 하였다. 이는 그가 주님의 길을 예비할 자이기 때문이다.

사도들도 풍부한 은총을 받았다. 그들은 전교 사업에 몸바치기 전, 그 일의 성취에 필요한 말 잘하는 재능과 그 밖의 특수한 은사를 받았다. 그러므로 바오로 사도는 □하느님께서 우리에게 그런 자격을 주셔서 우리로 하여금 당신의 새로운 계약을 이행하게 하셨을 따름입니다□라고 하였다.

주 예수의 구세 사업에 보필의 노고를 다하신 성모의 지위보다 더 숭고하고 신성한 것은 없을 것이다. 그리고 그 지위와 직무가 그처럼 숭고한 만큼 성모보다 더 성성이 요구되는 이도 없을 것이다.

하느님께서 예언자들과 사도들로 하여금 □생명의 말씀□을 전하게 하기 위하여 미리 그들을 뽑아 두셨다. □생명의 말씀□을 위하여서도 그렇게 하셨는데, □생명을 주관하시는 분□이신 주 예수를 잉태하실 동정 마리아의 인격을 얼마나 더 성별하셨겠는가.

세례자 요한을 □주님의 길을 예비하는 자□라 하여 성자라 부른다면, 주를 낳으신 성모는 과연 얼마나 거룩하신 분이겠는가. 요한의 어머니도 거룩하였는데 요한의 주님이신 예수의 성모 되시는 분은 얼마나 더 거룩하셨겠는가. 하느님께서 구약의 제사장에게 □주의 그릇을 가지고 다니는 자들아 결백할지어다□라고 하셨으며, 성전의 기물을 특별히 축성하여 성별하셨는데, 하느님 자신의 성모로 특별히 뽑힌 마리아에게 털끝만한 죄인들 있을 리 만무하다. 이는 상상조차 못할 일이다.

※마리아는 하느님의 성모이시다.

우리가 마리아를 □하느님의 성모□라고 부르는 데는 두 가지 의미가 포함되어 있다.

하나는 마리아의 아들 예수 그리스도가 참된 인간이심을 의미하는 것이요(만일 그렇지 않다면 성모란 말조차 있을 수 없다), 또 하나는 예수께서 참된 하느님이심을 의미한다. 만일 하느님이 아니시라면 마리아께서 하느님의 어머니가 되실 수 없는 까닭이다. 하느님의 제 2위인 성자 예수는 천주성으로는 태초부터 아버지와 같은 몸이시며, 태어날 날이 차자 동정 마리아의 태중에서 인성을 취하셨다.

그러나 어떤 이는 이에 반대하여 다음과 같이 말한다. □동정 마리아가 하느님의 모친이라고는 할 수 없다. 성모의 인간적 모성은 일시적이요 하느님의 말씀(예수)의 탄생은 영원한 탄생이므로 영원의 탄생에 관하여는 성모 마리아가 아무 간여하심이 없고 또 간여할 수도 없었으며, 예수의 천주성은 성모 마리아를 조성하셨으며, 마리아는 한 피조물일 뿐이다. 그러므로 □사람이신 예수의 모친□이라 하든지 □하느님 아들의 인성의 모친□이라 함은 옳으나 □하느님의 성모□라 함은 옳지 않다□

여기에 대하여 반문하겠다. 대답하라. 우리 어머니가 우리의 영혼 조성에 관하여 간여한 바 있었는가. 육신보다 고귀한 영혼의 조성은 오직 하느님의 성업이 아닌가. 그러나 누가 자기 어머니를 □내 어머니□라 부르지 않고 □내 육신의 어머니□라고 부르는가.

흔히 부모다 자식이다, 혹은 어머니다 아들이다 하는 말은 그 존재를 가리켜 하는 말이요, 결코 사람의 구성 요소를 지적하여 하는 말은 아니다. 그러므로 □내 육신의 어머니□, 혹은 □내 영혼의 어머니□라고 부르는 자는 없다. 누구든지 □내 어머니□ 또는 □우리 어머니□라고 한다. 즉 하느님께서 직접 창조하신 영혼과 모태에서 받은 물질적 육체와의 합일로 생명을 이룬 자기 개체의 어머니라 부르는 것이다.

이와같이 예수 탄생의 오묘한 교리도 자연계의 현상을 빌어 비교할 수 있다면, 동정 마리아는 보통 어머니들이 자기 자신과 같은 성질을 인성을 주듯이, 성령의 능력으로 말미암아 하느님의 제 2위이신 성자께 인성을 주셨다. 그러므로 마리아께서는 참으로 주 예수의 어머니가 되신 분이다.

5세기에 네스토리우스가 마리아를 □하느님의 성모□라 부름을 반대하였을 때, 431년 에페소 공의회에서 마리아에 대한 이 고귀한 칭호를 옹호하기로 결의했음에도 이 논술의 의미에서였다. 어느 때든지 교회에서 마리아를 □하느님의 성모□라 부를 때에는 이 의미로써만 한다.

마리아께서 주 예수의 어머니가 되시므로 그 지위는 지고한 것이다. 따라서 그는 단지 성자와만 지극히 가까운 관계를 맺고 계실 뿐 아니라, 성부와 성령과도 함께 맺고 계시다.

※마리아는 평생동정이시다.

시인 워즈워드는 성모 마리아를 □모성의 사랑과 동정의 순결을 한 몸에 결합하셨다□라는 적절한 말로 칭송하였다. 성모 마리아는 평생 동정이시다. 결혼 전과 결혼 생활을 지나 남편 요셉이 죽은 뒤까지 온전히 동정의 순결을 보전하셨다. □하느님께서는 천사 가브리엘을 갈릴래아 지방 나자렛이라는 동네로 보내시어 다윗 가문의 요셉이라는 사람과 약혼한 처녀를 찾아가게 하셨다. 그 처녀의 이름은 마리아였다□라는 이 기록대로 이다.

마리아께서 예수를 낳으시기까지 동정녀로 계셨다는 사실은 복음 성서에 명백히 기록되어 있으며 그 후에도 계속해서 동정녀이셨음도 명백하다. 사도 신경과 니체아 신경에도 마리아를 □동정녀□라 불렀다. 결코 구세주 탄생 때까지만이 아니다. 이 두 신경의 □동정녀□라는 말의 뜻은 결코 그렇게 해석할 성질의 것이 아니다. 그는 참으로 평생 동정이시다. 이 두 신경은 성모 마리아께서 돌아가신 뒤에 이루어진 것이다.

오늘날의 미사 경문은 사도 시대로부터 전래된 것인데, 거기에 성모 마리아를 □영광의 평생 동정녀□라 하였다. 이는 참으로 성모께 대한 가톨릭 교회의 전통적 관념이다.

예수 탄생 이후에도 마리아는 그냥 동정녀이심을 우리는 확신한다. 가톨릭 신자가 아닌 이들도 이를 믿고 따르는 이가 많다. 성공회 불 감독은 □하느님의 궁전이 되기 위해 한 번 성별되었던 그릇이, 후에 사욕의 그릇으로 더렵혀진다는 것은 도저히 상상조차 못할 부당한 일이다□라고 하였으며, 그로티우스, 칼뱅 등도 프로테스탄트 저자들조차 같은 의견을 발표하였다.

마리아 평생 동정 교리에 대하여 헬비디우스와 요비니안과 같이 오늘날에도 프로테스탄트 교인 중 이를 불신하는 이가 가끔 있다. 그 이유는 다음과 같다.

①복음 성서에 기록된 □요셉은 주의 천사가 알려준 대로 마리아를 아내로 맞아들였다. 그러나 아들을 낳을 때까지 동침하지 않고□라는 말로, 그들은 예수 외에도 마리아에게서 다른 자녀들이 태어난 것으로 추측하는 듯하다. 그러나 그 □까지□라는 한정사는 결코 마리아와 그 남편 요셉과의 정결한 동거 상태가 예수 탄생 때까지만 계속되고 그 후에는 변경되었다는 의미가 아니다. 다만 이사야 예언자의 □처녀가 잉태하여 아들을 낳고□라고 한 예언이 적중되었음을 명시하였을 뿐이다. 프로테스탄트의 후커도 마태오 복음의 이 □까지□를 곡해하는 자가 있어 성모 마리아의 존엄성을 욕되게 하려는 점에 통탄하여 □어떠한 일이 어떤 사건이 발생될 때까지 존재하지 아니하였다 함은 결코 그 사건이 발생된 후에는 필연적으로 그 일이 존재하였다는 것을 의미하는 것은 아니다□라고 하였다.

성서에는 이러한 예가 많이 있다. 노아 홍수 때에 □까마귀는 땅에서 물이 다 마를 때까지 이리저리 날아다녔다□라고 하였다. 물론 그 까마귀가 영영 돌아오지 않았다는 뜻이다. 또 □사울의 딸 미갈은 죽는 날까지 자식을 낳지 못하였다□라는 것은 미갈이 죽은 뒤에도 물론 자식을 두지 못한 사실을 두고 하는 말이다. □주 하느님께서 내 주님께 이르신 말씀, 내가 네 원수를 네 발 아래 굴복시킬 때까지 너는 내 오른편에 앉아 있어라□라는 말씀은 주 예수께 대한 말씀인데, 이는 예수께서는 그 원수들을 정복하신 뒤에도 늘 하느님 오른편에 앉아 계신다는 사실을 두고 하는 말이다.

②또 예수를 마리아의 맏아들이라고 했으니, 마리아가 다른 자녀를 낳은 것을 알 수 있지 않느냐고 하는 이도 있다.

그러나 반드시 그런 것은 아니다. 어떤 부인이 □첫아기□를 낳고 죽었다든가, 과부가 되었다는 말을 우리는 가끔 듣는다. 그렇다고 반드시 과부가 된 다음 다른 아기를 낳았다고 할 수가 없고, 죽은 다음 둘째, 셋째 아이를 낳았다고 말할 수 없다.

당시 유다 풍속에는 처음 태어난 아들은, 그 후 다른 자녀가 있든지 없든지 □맏아들□이라고 불렀다. 왜냐하면 맏아들에게는 특별한 권리가 있고 또 맏아들을 하느님께 봉헌하는 법이 있었으므로. 성모 마리아도 그 법을 따라 예수 아기를 주께 봉헌하셨다. 외아들이라는 말보다 □맏아들□이라는 말이 더 적당한 법률적 용어가 되었었다. 그러므로 므나쎄의 아들 마길도 독자였지만 마길은 □므나쎄의 맏아들이자 …□라고 하여 □맏아들□이라고 불렀다. 그리고 주 예수는 그 천주성으로 성부의 □독생 성자□, 즉 외아들이시지만 역시 □맏아들□이라 불렀다. □하느님께서 당신의 맏아들을 세상에 보내실 때□라고 하였다. 구약 시대에 하느님이 택하신 백성은 이스라엘뿐이었지만 하느님께서는 □이스라엘은 나의 맏아들이다□라고 하였다.

③성서에 □예수의 형제□라는 말이 있으므로 예수 외에 성모 마리아의 다른 자녀들이 있었다고 하는 이도 있다.

그러나 성서를 좀더 신중하게 읽어본다면 예수의 형제라는 야고보, 요셉, 시몬, 유다 등은 성모 마리아가 낳은 자식이 아니라 다른 마리아의 아들임을 알 수 있다. 예수의 십자가 곁에 서있던 이들이 누구였는지를 알면 곧 이해될 수 있는 사실이다. 성 마태오는 이를 다음과 같이 기록하였다. □그들 가운데는 막달라 여자 마리아, 작은 야고보와 요셉의 어머니 마리아 …□라고 하였다. 이 마리아는 예수의 모친이 아님은 성 요한 복음을 보면 알 수 있다. □예수의 십자가 밑에는 그 어머니와 이모와 글레오파의 아내 마리아와 막달라 여자 마리아가 서 있었다□라고 하였다. 그러므로 십자가 밑에 □마리아□라는 이름을 가진 여인이 셋이나 있었다. 즉 막달라 여자 마리아와 예수의 어머니 마리아와 글레오파의 아내 마리아이다. 글레오파는 또한 알패오라고도 불리는 사람인데, 이는 마치 마태오가 레비로 불리고, 시몬이 베드로로, 사울이 바오로로 불리는 경우와 같다.

그런데 예수의 아우라는 야고보는, 알패오의 아들 야고보요, 타대오는 야고보의 아우이므로 이 야고보 형제의 아버지는 성 요셉이 아니라 알패오라는 것을 알 수 있으며, 그들의 어머니는 성모 마리아가 아니고 다른 마리아, 즉 알패오라고 하는 글레오파의 아내인 마리아임을 알 수 있다. 그리고 이 마리아가 예수 어머니의 아우인즉 예수와 야고보, 타대오 등은 사촌 형제임을 알 수 있다.

반대자의 말대로 성서의 □예수의 형제□가 모두 예수의 친형제라면 예수를 믿는 야고보, 요셉, 타대오, 시몬 외에 또 누이들이 있고, 또 예수를 믿지 않는 형제들도 있다. 그렇다면 겨우 서른이 지난 맏아들에게 장성한 형제 자매들이 이렇게도 많으리라고는 믿기 어려우며, 예수께서 십자가 위에서 돌아가시기 바로 전에 어머니를 요한 사도에게 맡기시며 너의 어머니 받들듯이 받들라고 유언하신 것을 보아도 예수께서는 친형제가 없음을 알 수 있다. 야고보 사도, 요셉, 타대오 사도, 시몬 등이 친형제라면, 어찌 그 어머니를 요한에게 부탁하셨겠는가. 성서에서 친형제 외에도 형제라는 말을 사용한 예를 얼마든지 볼 수 있다.

성서에는 이 □형제□가 넓은 의미의 호칭으로 쓰이기도 한다. 친척을 형제라 부르기도 하고 숙질간, 당숙·당질간, 외숙·생질간에도 □형제□라고 부르기도 했다. 즉, □아론의 두 아들 나답과 아비후는 저마다 들고 있는 향로에 불을 담고 … 불이 나와 그들을 삼키자 … 죽었다. 이것을 보고 모세는 아론의 삼촌 우찌엘의 두 아들 미사엘과 엘사반을 불러 놓고 □어서 가서 너의 형제들을 성소에서 진지 밖으로 끌어 내어라□하고 일렀다□라고 하였다. 이는 □조카□를 □형제□라고 부른 예다.

아브람의 조카가 룻임은 분명하다 아브람은 롯에게 □너와 나는 한 형제가 아니냐? 네 목자들과 내 목자들이 서로 다투어서야 되겠느냐□라고 하였다. □아브람이 적군을 무찌른 뒤 형제 룻과 그의 재물과 부녀자들과 그 밖의 모든 사람들을 되찾아 냈다□라고 한 것은 삼촌과 조카를 □형제□라고 부른 예이다.

□야곱은 외삼촌 라반의 딸 … 라헬에게 입맞추고 소리내어 울었다. 그리고 라헬의 아버지가 자기 외삼촌이며 자기 어머니가 리브가라고 말하자 …□라고 한 것은 외삼촌과 조카를 □형제□라고 부른 예이다.

한국어판 프로테스탄트 성서에는 이를 모두 □골육□, □친족□, □조카□, □생질□이라고 옮겼다. 그러나 원전에는 다 □형제□라고 기록되어 있다.

이제 가톨릭 교회의 심오한 교리를 모르는 이들에게 성 마리아와 성 요셉과의 혼인 관계에 대하여 설명하려 한다. 가톨릭 교회에서는 동정 생활을 매우 귀하게 평가한다. 오늘날엔 동정 생활을 하려는 자들은 수도회로 들어가면 되지만, 수도회도 없고 주위 환경도 험난한 그때에 동정생활을 하려면 남녀 동지끼리 이른바 □동정부부□로서 동거생활을 하지 않을 수 없었다.

그 시대 그 환경에서는 나이든 처녀의 동정 생활은 매우 위험했다. 아니, 불가능한 일이었다. 따라서 뜻을 같이한 남자와 혼인하여 동정을 지키며 동거 생활하는 것이 가장 안전했었다.

성모 마리아와 성 요셉과의 관계도 이런 동정 동거 생활이었다. 그는 예수 그리스도가 사생아 대우를 받지 않게 하기 위함이요, 성모 마리아가 부정한 여자로 몰리어 법률의 제재를 받지 않게 하기 위함이요, 또 가정 생활의 안전한 보호를 받기 위함이었다. 과연 성 요셉이 아니었다면 호적을 위한 베들레헴 행, 이집트 피난, 몹시 가난한 생활 등 모든 난관을 성모 마리아 혼자로서는 도저히 이겨 낼 수 없었을 것이다.

어쨌든 성 마리아는 평생 동정을 지키기로 하느님께 이미 맹세하였다. 이는 성 아우구스티노, 성 그레고리오 니싸, 성 베다, 성 베르나르도, 성 안셀모 등 쟁쟁한 학자들이 일치되어 말하는 바다. 이는 가브리엘 천사가 구세주의 탄생을 예고할 때, 이미 성 요셉과 약혼한 성 마리아는 □이 몸은 처녀입니다. 어떻게 그런 일이 있을 수 있겠습니까□라고 한 사실만 보아도 알 수 있다. 만일 자식을 낳을 목적으로 하는 평범한 혼인이 아니라면, 더구나 약혼까지 한 여자로서 □이 몸은 처녀입니다□라고 말할 수 있으며, 아들을 낳는다는 말에 □그런 일이 어떻게 있을 수 있겠습니까?□라고 놀랄 수 있겠는가.

어느 모로 보든지 성모 마리아는 평생 동정을 지킬 수밖에 없으셨다. 성부의 최상 최대의 사업, 즉 성자를 낳고 기르는 거룩한 일을 맡길 여자는 가장 완전한, □은총을 가득히 받은 … 모든 여인 가운데 가장 복된 이□라야 함은 매우 당연하다. 만일 성 마리아가 반대자의 말처럼, 그 후 평범한 여자로 돌아갔다 하자. 그렇다면 하느님께서 이를 미리 모르셨을 리 없고 아시고서도 당신 아들의 어머니로 택하셨을 리도 없다.

가령 하느님의 아들에게 야고보, 요셉, 타대오 등 혈육의 형제 자매가 있다 치자. 이는 곧 하느님의 외아들의 존엄을 모독하는 것이요, 또 성령께서는 □지극히 높으신 분의 힘을 감싸□ 정결을 보전하여 주신 마리아의 속화를 방관만 하셨을 리 만무하다.

가브리엘 천사 앞에서 엄숙히 동정을 밝히신 성모 마리아로서 허원한 그 동정을 파기하신다는 것은 상상조차 못할 일이요, 하느님의 특별한 은총으로 보존된 그 동정을 헌 신처럼 버리셨을 리도 만무하다.

□법대로 사는 사람□이요, 또 하느님 아들이 성모 마리아의 혈육으로 탄생하실 것을 아는 성 요셉은 □모성의 사랑과 동정의 순결□을 항구히 보전하기에 온갖 노력을 다하였다.

그러므로 제나디우스는 성모 평생 동정의 부정은 □광신이요 모독□이라 하였고, 성 암브로시오는 이를 □신성모독(←독성)□이라하여 대죄로 규정하였다.

성모 마리아의 평생 동정은 초대 교회로부터 일치하여 인정되어 오는 바다. 이미 4세기에 성 에피파니오는 말하기를 □어느 시대이든지 누가 자원하여 마리아라는 이름에 □동정□이란 말을 함께 부르지 않은 자가 있었느냐 …. □동정 성모 마리아□라는 이름은 불변의 이름이다. 성모는 영원히 동정으로 계셨다□라고 하였다. 성 야고보 사도로부터 전하여 오는 기도문에는 □우리 지극히 영화로우신 평생 동정이신 천주의 성모 마리아□라고 쓰여있다.

※마리아의 원죄에 물들지 않으심

마리아는 성덕이 탁월하시다. 이는 □모성의 사랑과 동정의 정결□을 한 몸에 결합하셨을 뿐 아니라, 원죄 없이 잉태되신 까닭이다. □원죄에 물들지 않으심□ 교리를 □복되신 동정 마리아는 그 잉태되실 순간부터 전능하신 하느님의 특별한 은총으로, 인류의 구세주 예수 그리스도의 공덕으로 말미암아 털끝만큼도 원죄에 물들지 않고 보전되셨다□는 의미로 설명할 수 있다.

성모 마리아는 아담의 다른 자손들과 같지 아니하다. 그 순결한 영혼이 육신과 결합하는 순간부터 모든 죄악에 물들지 않으셨다. 이렇게 원죄에 물들지 않은 이는 온 인류 중 성모 마리아 한 분뿐이다. 이 특별한 은총은 교회의 선언과 같이 오로지 예수 그리스도의 공덕에 의한 것이다. 성모도 우리와 같이 구세주의 구속 은혜를 받아야 할 존재였지만 우리와는 달리 매우 특별한 방법으로 구속되셨다. 원죄를 씻기 위하여 예수의 피는 우리에게도 성모에게도 다 같이 필요하였다.

1854년에 비로소 성모 원죄에 물들지 않으심 교리가 믿을 교리로 선포되었지만, 이 교리는 이미 처음부터 성서에 포함되어 있는 것이요 초대 신자들도 믿어 왔었다.

□나는 너를 여자와 원수가 되게 하리라. 너는 그 발꿈치를 물려고 하다가 도리어 여자의 후손에게 머리를 밟히리라□ 한 것은 곧 인류의 조상에게 죄를 짓게 한 마귀에 대한 징벌 선언이다. 그 여인은 성모 마리아요, 그 아들은 구세주 예수이며 그 독사는 마귀다. 이는 고금 성서 학자들의 일치된 해석이다.

마귀는 예수께도 성모께도 원수이다. 예수와 마귀와의 원수 관계는 절대적이요 영구적 성질의 것이다. 그런즉 성모께서 어찌 한 순간인들 악마와 화해할 수 있었겠는가. 만일 성모께서 잠시라도 원죄에 물들었었다면 이는 곧 성모께서 마귀의 종이 되셨다는 말이다.

창조 이래 인간의 범죄 정면에는 늘 아담, 하와, 마귀의 세 주역이 등장한다. 인류 구속 사업의 장면에는 제 2의 아담이신 구세주 예수, 제 2의 하와이신 성모 마리아와 대천사 가브리엘, 이 세 주역이 등장한다. 제 2 아담은 첫 번째 아담에 비하여 무한히 초월하시고, 가브리엘 대천사는 악신에 비하여, 성모께서는 하와에 비하여 훨씬 탁월하시다. 만일 성모께서 원죄에 물든 채 잉태되셨다면 성모는 하와에 비하여 훨씬 비천하실 것이다. 하와는 적어도 창조 당시에는 원죄가 없는 존재였기 때문이다. 어찌 카인의 어미 하와가 주 예수의 모친 마리아보다 우월하다고 상상인들 할 수 있겠는가. 한없이 정결하신 하느님께서 비록 한 순간일망정 사탄의 노예가 되었던 여인을 어머니로 삼는다는 것은 모독적인 말이다.

공식 예절에 쓰이는 가톨릭 교회의 기도문은 가장 권위 있는 경전이다. 그중에도 성 야고보 사도로부터 유래하는 전문에 성모께 대하여 □지극히 거룩하시고, 무구하시고, 지극히 영화로우신 평생 동정이신 천주의 성모 마리아□라는 구절이 있다. 또 마로나이트 전문에는 성모를 □우리의 거룩하시고 찬송하올 무구의 여인□이라고 불렀으며, 성 바실리오의 알렉산드리아 전문에도 성모를 □지극히 거룩하시고, 지극히 영화로우시고, 무구하신 이□라고 하였다. 성모의 무구는 곧 성모의 원죄에 물들지 않으심으로 이해할 말이다. 이는 초대 교회 이래 불변의 이해이다.

성모 원죄에 물들지 않으심 기념일을 지킨 것은 동방에서는 5세기에, 로마에서는 14세기 말엽에 시작되었다. 미국 대륙을 발견하러 타고 간 콜룸부스의 배를 □원죄에 물들지 않으신 마리아호□라 이름짓고, 그가 발견한 두 번째 섬에도 역시 같은 이름을 붙였다.

□성 삼위일체□ 교리는 가톨릭 교리의 근본이나, □성 삼위일체□ 축일 제정은 5세기에 이르러 비로소 된 것이다.

※은총을 가득히 받으신 이

마리아의 하느님의 어머니, 평생 동정, 원죄에 물들지 않으심 교리를 깊이 이해하는 이는 성서에 가끔 나타나는 □마리아는 복되다□는 말의 뜻을 잘 이해할 수 있을 것이다. 대천사 가브리엘은 마리아가 장차 구세주의 어머니가 되리라는 기쁜 소식을 마리아께 알렸다. 이 사자의 고귀한 품위로 보든지, 그가 전한 말의 내용으로 보든지, 그가 표시한 경의로 보든지, 참으로 마리아는 최상 최대의 은총을 받으신 분이다.

□하느님께서는 천사 가브리엘을 갈릴래아 지방 나자렛이라는 동네로 보내시어 다윗 가문의 요셉이라는 사람과 약혼한 처녀를 찾아가게 하셨다. 그 처녀의 이름은 마리아였다. 천사는 마리아의 집으로 들어가 □은총을 가득히 받은 이여, 기뻐하여라. 주께서 너와 함께 계신다□하고 인사를 하였다. 마리아는 몹시 당황하며 도대체 그 인사말이 무슨 뜻일까 하고 곰곰이 생각하였다. 그러자 천사는 다시 □두려워 말라. 마리아, 너는 하느님의 은총을 받았다. 이제 아기를 가져 아들을 낳을 터이니 이름을 예수라 하여라 …. 성령이 너에게 내려오시고 지극히 높으신 분의 힘이 감싸 주실 것이다. 그러므로 태어나실 그 거룩한 아기를 하느님의 아들이라 부르게 될 것이다□

전능하신 하느님께서 매우 중대한 사명을 마리아에게 맡기려 하실 때, 예언자나 제사장 같은 지상의 사자를 그에게 보내지 않으시고, 하늘의 사장 중에서도 특히 대천사를 보내신 사실을 보아도, 그 사명의 중대성과 마리아 지위의 존엄성을 엿볼 수 있다.

□은총을 가득히 받은 이여!□라는 천사의 축사는 성모의 아름다움에 대한 찬미도 아니요, 그 가문의 존귀에 대한 흠숭도 아니다. 오직 하느님께서 간택하신 복된 여자임을 경축하는 말이다. 정말 성모는 아담의 원죄를 면한 유일한 존재이시므로, 그 성덕은 해와 달보다 더 빛나며 천사보다 더 순결하시다. 성 스테파노와 사도들도 □하느님의 성령을 가득히 받았다□고 하였으나, 이들이 받은 은총은 성모님께서 받으신 은총과 같은 것이 아니다. 각 사람이 받은 은총은 각기 공로와 처지에 따라 받은 것이다. 그러므로 바오로 사도는 □해의 영광이 다르고 달의 영광이 다르고 별의 영광이 다르며 또 별과 별 사이에도 그 영광이 다릅니다□라고 하였다. 성모 마리아의 지위와 직분은 첫순교자 스테파노나 사도들의 그것보다 말할 수없이 뛰어난 것이다. 따라서 성모께서 받으신 주님의 은총은 그들의 것보다 훨씬 탁월한 것이다.

□주께서 함께 계시니□ - 사람이 하느님의 존재를 알기는 하지만 사람의 보통 지능만으로는 그를 사랑하지는 못한다. 오직 경건한 성자만이 하느님을 사랑한다. 그러므로 하느님은 경건한 이와 함께 계신다. 그리하여 하느님의 의지와 성자의 의지는 늘 결합 일치된 상태를 보존한다. 그러나 하느님과 성모 마리아와의 결합은 매우 특별한 것이다. 그는 의지의 결합만이 아니고, 성자의 잉태로 말미암아 육체의 결합에까지 이른 것이다.

□여인 중에 복되시며□ - 성서에 □복된 이□라고 부른 여인은 성모 외에 둘이 있다. 야엘과 유딧이다. 야엘은 시스라를 죽인 후에 복된 이라 불리었고, 유딧은 홀로페르네스를 죽인 후에 복된 이라는 칭송을 받았다. 이들이 죽인 사람들은 모두 하느님 백성의 적장들이었다.

마리아는 하느님의 간택을 받아 인류의 영원한 원수인 악마의 머리를 짓밟았으니, 야엘과 유딧은 마리아의 상징이었다. 야엘과 유딧이 하느님의 손발이 되어 □이스라엘□ 백성을 일시적 물질적 재난에서 구원하였다 하여 □복된 자□라고 불리었는데, 하물며 전인류의 구세주를 낳아 기른 성모 마리아는 그야말로 절대적으로 □복된 이□가 아니겠는가.

□며칠 뒤에 마리아는 길을 떠나 걸음을 서둘러 유다 산골에 있는 한 동네를 찾아가서 즈가리야의 집에 들어가 엘리사벳에게 문안을 드렸다. 엘리사벳이 마리아의 문안을 받았을 때에 그의 뱃속에 든 아기가 뛰놀았다. 엘리사벳은 성령을 가득히 받아 큰소리로 외쳤다. □모든 여자들 가운데 가장 복되시며 태중의 아드님 또한 복되십니다. 주님의 어머니께서 나를 찾아 주시다니 어찌 된 일입니까? … 주님께서 약속하신 말씀이 꼭 이루어지리라 믿으셨으니 정녕 복되십니다□□

천사로부터 주님의 어머니로 뽑혔다는 기쁜 소식을 들은 마리아는 그 기쁨을 사촌 언니 엘리사벳과 나누기 위하여 그를 찾아갔다. 성모와 엘리사벳이 주고받는 인사를 보라. 윗사람이 아랫사람에게 먼저 인사하였다. 주님의 묵계를 받은 성녀 엘리사벳은 사촌동생 마리아가 온 것을 보고 놀라 감격하여 마리아의 믿음을 찬미하며 그를 복되다고 하였다. 또 태중에 계신 아들 예수를 아울러 찬양하자 엘리사벳 뱃속에 있는 요한까지 뛰놀았다. 성령을 가득히 받은 엘리사벳이 성모 마리아께 드린 이 격외의 존경은 인간의 감정에서 나온 것이 아니고, 오직 성령의 계시에서 나온 것임을 알 수 있다. 성령을 가득히 받은 엘리사벳이 손아래인 마리아에게 □주님의 어머니께서 나를 찾아 주시다니 …□ 하는 황송해 하는 태도와 공경의 태도를 프로테스탄트들은 모름지기 주시하라!

이 존엄한 예찬을 받으신 성모 마리아는 저 유명한 □막니피캇□의 노래로 대답하였다.

□내 영혼이 주님을 찬양하며 내 구세주 하느님을 생각하는 기쁨에 이 마음 설레입니다. 주께서 여종의 비천한 신세를 돌보셨습니다. 이제부터는 온 백성이 나를 복되다 할 것입니다□

성령께서 마리아의 정결하신 입을 빌어 장차 온 세상의 사람들이 그를 □복된 이□라고 할 것임을 예언하셨으며 이는 그가 받을 모든 찬미에 대한 시인이다.

아, 얼마나 과감하고 엄숙한 예언인가! 성서에 기록된 모든 예언 중 이보다 더 우리의 흠숭을 자아내는 것은 없다. 멀리 세계 문명의 중심지를 떠난 시골 마을의 한 정숙한 처녀가 받을 온 세상 사람들의 찬미에 대한 예언 - 하느님의 감도로 쓰여진 복음 성서에 엄연히 자리잡은 이 예언의 실현을 의심할 이가 누구냐. 세계 만방에 밤낮으로 □막니피캇□이 낭송되는 오늘날 이 예언의 진실성을 의심할 자가 누구냐. 마리아를 복된 이라고 찬양하여 그 예언을 성취시키고 있는 이는 곧 가톨릭 신자들이다. 그러므로 그들은 하느님 사랑을 받는 유일한 교도이다.

프로테스탄트는 성모 마리아에게 드리는 가톨릭 교회의 찬미를 비웃으며 혹평한다. 그들은 마리아를 □복되신 동정 마리아□라 부른다. 그들은 마리아의 입을 빌어 하신 주님의 예언, 즉 □온 백성이 나를 복되다 할 것이다□라고 하신 □온 세상□ 사람의 마리아 찬양 대열에 참여하지 않으려 한다. 그들은 구약의 사라, 레베카(리브가), 에스델, 유딧과 신약의 엘리사벳, 안나, 막달레나, 마르타 같은 부인들은 회당 안에서 큰 소리로 찬미하면서, 구세주 예수의 어머니 마리아의 거룩한 이름에 대하여는 □마리아 숭배□라는 비난을 받을까 두려워 부르기를 주저한다. 모순도 모순이려니와 정말 기괴한 현상이다.

어머니에 대한 존경은 자녀에게 영예가 된다. 어머니의 얼굴을 둘러싼 빛은 자녀의 얼굴에 반영되고 어머니의 지위가 높아질수록 자녀의 영광도 더욱 빛나는 법이다. 자기 어머니를 마음대로 선택할 자유가 없는 뭇사람에게도 그렇거늘, 하물며 당신 스스로 마리아를 어머니로 선택하시고, 당신 어머니의 모든 영광이 곧 당신의 영광이 되도록 마음대로 창조하신 주 예수께 있어서는 말해 무엇하겠는가.

프로테스탄트 목사들 가운데는 마리아의 성덕을 알지 못하고 그 특별한 지위를 무시할 뿐 아니라 심지어 성모 공경 행위가 성자께 무슨 욕이나 되는 듯이 성모를 훼방하기를 낙으로 삼고, 무엄하게도 성모를 죄인이라고까지 한다.

주께서 과연 불명예스러운 죄인을 당신 어머니로 삼으셨다고 주장한다면, 이것이 주께 영광스러운 일이 되는가 수치스러운 일이 되는가를 생각하여 보라! 성모를 모욕함으로 성자 예수를 모독함은 매우 심한 신성모독(←독성) 행위임을 깊이 깨닫기 바란다.

마리아의 □복되신 이□라는 칭호에 대하여 더 말하려 한다. 예수에게 □당신을 낳아서 젖을 먹인 여인은 얼마나 행복합니까!□라는 어떤 부인의 외침을 듣고, 예수께서는 □하느님의 말씀을 듣고 그 말씀을 지키는 사람이 오히려 행복하다□라고 대답하셨다. 이는 성모께 드리는 예찬을 깎는 말씀이라는 이가 있다.

이는 천부당 만부당한 해석이다. 주님의 이 말씀은 곧 □내 어머니는 나를 밴 몸이시니 정말 복되시다. 그러나 그는 나의 말을 잘 지키시므로 더욱 복되시니 다른 사람들도 비록 나의 어머니처럼 하느님의 어머니가 되는 영광의 특전을 누리지는 못할망정 내 말을 잘 지키면 후에 그와 함께 천상 영복을 누릴 것이니 즐거워하라□는 뜻이다.

또 □예수께서 아직 군중에게 말씀하고 계실 때에 … □선생님의 어머니와 형제분들이 선생님과 이야기를 하시겠다고 밖에 서서 찾고 계십니다□하고 알려 드렸다. 예수께서는 말을 전해 준 사람에게 □누가 내 어머니이며 내 형제들이냐?□하고 물으셨다. 그리고 제자들을 가리키시며 □바로 이 사람들이 내 어머니이며 내 형제들이다. 하늘에 계신 내 아버지의 뜻을 실천하는 사람이면 누구나 다 내 형제요 자매요 어머니이다□하고 말씀하셨다□라는 말씀도 당신 어머니께 드릴 존경을 막는 말씀이 결코 아니다. 테르툴리아노는 여기에 대하여 □주께서는 하느님의 말씀보다 부모 형제를 더 중히 여기지 말라고 가르치셨는데, 그 어머니와 형제들이 왔다고 해서 하느님의 말씀을 중단해 버리셨다면 그야말로 해괴한 일이 아니었겠느냐□라고 하였고, 성 암브로시오는 □주께서 필요없이 모성애의 감로를 받기보다도 하느님 아버지의 깊은 뜻에 유의하여야 할 의무를 가르치셨다□라고 하였다.

□잔치 도중에 포도주가 떨어지자 예수의 어머니는 예수께 포도주가 떨어졌다고 알렸다. 예수께서는 어머니를 보시고 □어머니, 그것이 저에게 무슨 상관이 있다고 그러십니까?□ …□라는 구절을 성모 공경의 반대 자료로 삼으려는 이도 있다. 그 말씀을 직역하면 □저나 어머니에게 무엇이 있습니까□인데 부를리에, 뒤플레시 같은 권위 있는 주석자들의 말에 의하면, 그 말을 라틴어나 그리스어나 그 밖의 말로 직역하여 놓으면 매우 딱딱하나, 히브리어의 관용구는 그렇지도 않다고 한다. 그 말에는 사건의 성질과 말하는 이의 태도에 따라 간섭하지 말라는 거절의 뜻도 들어 있고, 좀 간섭하여 볼까 하는 참견의 뜻도 들어 있다는 것이다. 그리스도께서는 후자의 의미로 말씀하셨음이 명백하다. 그는 아직 때가 오지 않았다고 하면서도 어머니의 청에 따라 물로 술을 만드는 기적을 행하였기 때문이다.

여러 성실한 프로테스탄트의 주석자, 특히 웨스트코트, 블룸필드, 엘리코트, 알포드, 트랜취 등도 한결같이 주께서 여기에 거친 말을 쓰지 않으셨다고 하였다.

트렌췌는□이 □여인이여□는 딱딱하지도 거칠지도 않음이 사실이다. 물론 영국인의 귀에는 그렇게 들릴 수 있지만, 주께서 성모께 최후로 부드럽게 하신 여러 말씀 가운데도 이 말이 들어 있다. □여인이여 이 사람이 당신의 아들입니다□에서의 □여인□은 장중한 대칭 경어이다 …. □저나 당신께 무슨 상관이 있습니까□도 얼핏 듣기에 엄격한 느낌을 주는 말 같지만, 그 태도는 반드시 부드러운 것이었을 것이다. 즉 성모의 요구를 곧 이루어 주시려는 것임을 알 수 있다□라고 하였다.

※마리아 공경의 정당성

성서에는 성모 마리아를 □복되신 이□라고 한 곳이 네 군데 있다. 우리가 성모를 찬미하여 □복되신 이□라고 하는 것은 조금도 지나친 찬사가 아니고, 오직 성인과 천사와 성령의 복음 말씀에 따른 것일 뿐이다.

주 예수께서 몸소 어머니로 공경하시고 순종하시던 성모 마리아를, 우리가 또한 어머니로 존경함이 어찌 지당한 행위가 아니겠는가. 하느님과 천사와 성인이 찬송하던 그분을 존숭하게 됨은 우리의 영광이요 특전이다. 그리스도 교회가 존속할 때까지 이 찬송 소리가 그치지 않으리라는 예언을 회상할 때, 이 특전은 우리의 신성한 의무를 더욱 증대시킨다. □하느님을 몹시 찬양하던 예언자 다윗 왕은 하느님의 벗들(성인)을 마땅히 존경할 자로 만드셨나이다□ 하며 노래하였다. 하느님께서 가장 사랑하신 벗들은 곧 주님의 가르침을 가장 충실히 받들어 실천하는 이들이다.

주께서 □내가 명하는 것을 지키면 너희는 나의 벗이 된다□라고 하셨다. 아드님의 모든 말씀을 항상 마음에 새기신 성모 마리아보다 더 충실히 예수의 가르침을 준수한 자가 어디 또 있겠는가. 주께서는 □누구든지 나를 섬기면 내 아버지께서 그를 높이실 것이다□라고 하셨다. 예수를 직접 낳아 키우시고 자모의 천직을 수행하신 성모 마리아보다 더 지순한 애정과 정성으로 예수께 봉사한 자가 또 어디 있겠는가.

충신 열사의 기념 행사에도 그 추모 정신을 높이려고 갖은 노력을 기울이지 않는가. 가톨릭 교회에서는 지존 지고하신 하느님의 어머니 마리아를 공경 또는 기념하기 위하여 장려한 성전을 건축하고 성모상을 모시고 성화를 걸어 놓으며 매일 삼종 기도를 올려 주님의 강생과 거기에 관련된 성모의 위대한 공적을 기념한다. 성모의 탄생일과 그 밖의 기념일에는 행렬과 찬가로, 혹은 성체성사의 영적 축연으로, 혹은 착미의 설교로 정성을 기울여 축하한다. 이는 가톨릭 교회 2천년 동안의 전통적 미풍이다. 성모 찬미의 목적은 주 예수 탄생과 구속의 은혜를 영원히 기념하려는 데에 있다. 마리아는 주님의 은혜를 입어 구속 사업의 보필자가 되는 영광을 받으신 분이다.

실상 주님의 구속 사업에 참여하신 성모 마리아의 공적을 깊이 이해하면 할수록 더욱 풍부히 구세주께 대한 진리 지식을 얻게 되며, 마리아를 경애하면 할수록 더욱 구세주께 대한 충성이 열절해진다. 이는 오랜 경험으로 하는 말이다. 그러므로 성모 마리아를 무시하는 자의 영혼은 어둠에 빠지게 되는 법이다. 네스토리우스가 예수 그리스도의 천주성을 부인하려고 할 때, 먼저 성모 마리아를 보통 어머니로 본 사실로도 성모 멸시자의 말로를 미루어 볼 수 있다.

가톨릭 교회에서 마리아를 경애하고 찬미하는 것은 곧 그 아들 예수께 대한 지극한 애정과 충성의 표현이다. 원래 성모가 지니신 모든 것은 다 지극히 성스럽고, 예수께로부터 오는 것인 까닭이다.

포위된 요새를 지키는 병사들은 먼저 외곽 보루와 망루부터 방비하기에 전력을 쏟는다. 외곽의 함락은 곧 요새 자체의 위기를 의미하기 때문이다.

예수 그리스도는 우리 신앙의 본거시요, 우리 영적 애정의 요새이시다. 성모 마리아는 □다윗의 망루□라 불리고 또 주께서 야곱의 모든 막사보다 더 귀중하게 여기시는 시온의 성문이시며, 주께서는 세상에 오실 때 이 문으로 들어오셨다.

이 생활하신 시온의 문은 우리 신앙의 전당이신 주 예수와 긴밀히 관련되어 있으므로, 이 문을 공격하면 저절로 전당까지 위험하게 된다. 네스토리우스파는 그리스도를 다만 보통 사람으로 보았기 때문에 마리아도 보통 사람이라고 주장했다.

우리가 시온의 문(마리아)을 방위하려고 달려드는 것은 하느님의 성을 사수하기 위함이다. 다윗의 망루 주변에서 초소병 구실을 함은 예루살렘을 적의 침략으로부터 방어하기 위함이요, 더러운 손으로 □약속의 궤□를 만지지 못하게 함은 그 궤의 주인이신 하느님을 모든 모독에서 호위하여 드리기 위함이다. 우리가 성모 마리아의 명예를 보전하려고 심혈을 기울이는 것은 결국 그리스도의 사랑이 이를 요구하시기 때문이다. 우리가 성모의 아름다우신 머리를 장식한 한 송이의 꽃도 빼앗기지 않으려 함은 그리스도의 거룩하신 인성의 편영일지라도 가리워지지 않고 그의 영광이 전적으로 빛나시고 그 성덕이 완전히 현양되시기를 희망하기 때문이다.

어떤 이는, 가톨릭 교회에서는 왜 하느님 흠숭과 성모 마리아 존경을 혼동하여, 그 거룩한 이름을 부를 때에도 □예수 마리아여, 복되도다□하며 하느님의 이름과 인간의 이름을 같은 자리에 두느냐고 한다. 이는 가톨릭 교리의 참 뜻을 이해하지 못하는 이의 피상적인 관측일 뿐이다. 가톨릭 교회에서는 하느님과 성모와 성인께 드리는 존경에 엄연한 차등을 둔다. 하느님께는 흠숭의 예를, 성모께는 상경의 예를, 성인께는 공경의 예를 드린다.

이것을 모르고 다만 예수의 이름과 성모의 이름을 함께 부른다 하여, 이를 창조주와 피조물을 같은 지위에 두는 행동이라고 하는 것은 일종의 무지에서 나온 소리이다. 하느님과 성인을 한꺼번에 칭송한 예는 성서 여러 군데에서 볼 수 있다. 유딧이 적장 홀로페르네스의 진영에서 돌아올 때 노래부르기를 □하느님을 찬양하시오. 찬양하고 또 찬양하시오. 이스라엘 집안에서 자비의 손길을 떼지 않으시고 바로 이 밤에 나의 손을 통해서 우리의 원수를 쳐부수셨습니다…. 그러자 우찌야가 유딧에게 말하였다. □당신은 이 세상 어느 여자보다도 지극히 높으신 하느님 앞에서 복받은 여자입니다. 천지를 창조하신 하느님, 우리 원수의 대장의 목을 자르게 해주신 주 하느님, 찬미받으소서…. 이와 같은 당신의 성취한 일들을, 하느님께서 길이 높이시고 좋은 상을 내려 주시기 바랍니다□□라고 하였다. 또 집회서를 보라. 먼저 하느님께서 행하신 위대한 업적을 찬미하고 이어서 곧 에녹과 노아와 아브라함과 이사악과 야곱을 찬양하였고 모세와 아론과 사무엘과 나단을 찬양하였으며, 다윗과 요시아와 이사야와 예레미야 등 이스라엘 여러 왕과 예언자들을 칭송하지 않았는가.

또 엘리사벳은 □모든 여자들 가운데 가장 복되시며 태중의 아드님 또한 복되시도다□라고 하였으며, 마리아께서도 □내 영혼이 주님을 찬양하며 내 구세주 하느님을 생각하는 기쁨에 이 마음 설레입니다. … 이제부터는 온 백성이 나를 복되다 하리로다□라고 하였다. 이렇게 창조주와 피조물의 이름이 한꺼번에 찬양되는 경우에도 주께서는 노여워하지 않으셨다.

성모 마리아 공경이 하느님의 질투와 노여움을 일으킨다는 말은 당치 않은 유치한 말이다. 자녀를 질투할 아비가 어디 있겠는가.

자기 재능으로 설계하고 세운 대성전이 웅장하고 화려하다고 감탄하는 사람들을 보고 질투하고 노여워할 건축자가 어디 있겠는가. 살아 있는 성전이신 마리아는 대건축가이신 하느님의 걸작이 아닌가. 성모께서도 다른 피조물과 함께 □손수 나를 지으시고 만드시었으니, 당신 계명을 배우도록 일깨워 주소서□라고 하실 것이다. 더욱이 □전능하신 분께서 나에게 큰일을 해주신 덕분입니다. 주님은 거룩하신 분□이라고 하여 자기가 모든 것이 하느님께로부터 온 것임을 승복하고 주를 찬미하셨다.

하느님께서 가장 사랑하시는, 하느님의 완덕을 닮은 마리아에 대한 찬미 행위는 하느님을 무한히 기쁘게 하는 행위이다. 마리아는 하느님이 가장 사랑하는 딸이기 때문이다. 그러므로 우리가 주 예수와 성모 마리아를 함께 찬양하는 행위는 성서에 근거가 뚜렷이 있다. 이는 야훼와 유딧을 함께 찬미하던 베툴리아의 대사제 요아킴과 하느님의 백성을 본받는 것이며, 먼저 하느님의 위대한 업적을 찬양하고 이어서 에녹과 노아를 찬양하던 집회서의 저자를, 또는 예수와 마리아를 함께 찬미하던 엘리사벳을 본받는 행위이다. 하느님의 존엄을 해치지 않으면서 하느님의 거룩한 일들과 함께 유딧과 이스라엘의 왕들과 예언자들을 찬미하던 그들처럼, 우리 또한 하느님의 영광을 조금도 손상치 아니하면서 복되신 동정 마리아를 찬미할 수 있다.

우리는 예수와 마리아가 함께 마구간에 계심을 보고, 이집트에 같이 계심을 보고, 나자렛에 같이 계심을 보고, 성전에 같이 계심을 보고, 십자가에 같이 계심을 보며, 예수와 마리아의 이름이 사도 신경과 니체아 신경에 기록됨을 본다. 또한 우리의 마음에도 같이 계신다. 그러므로 우리는 모름지기 그 이름을 함께 찬송하여야 한다. 성모는 우리의 기도를 받으시는 주님과 늘 함께 계셔서 그와 함께 우리의 기도를 들으신다.

□하느님께서 짝지어 주신 것을 사람이 갈라 놓아서는 안 된다□

※마리아께 기원함이 옳은가

가톨릭 교회는 성모 마리아를 공경할 뿐 아니라, 성모 마리아의 대도(代禱)를 기도(←간구)한다. 위에서도 말했듯이, 천상의 천사들과 성인들도 우리의 기도를 들어 도와 줄 수 있거늘, 하물며 그들을 초월하신 성모 마리아의 우리를 위한 기도야말로 그 얼마나 힘있는 것이겠는가. 지식도 하느님의 선물이다. 그 성덕이 천상 성인들을 초월하신 마리아가 지니신 지식 또한 그들을 초월한 것일 것이다.

첫 순교자 스테파노도 □성령이 충만하여 하늘을 우러러보니 하느님의 영광과 하느님 오른편에 서 계신 예수님이 보였다□고 하였다. 바오로 사도도 □사람의 말로는 표현할 수 없는 이상한 말□을 들었는데, 하물며 지금 천상에서 하느님과 함께 계신 마리아께서 우리의 현재 상태와 바람을 밝히 보지 못하실 리 있겠는가. 성인들에게는 하늘에서 지상의 사정을 보거나, 지상에서 하늘의 사정을 보는 것이 마찬가지로 쉬운 일이다. 성모 마리아의 대도의 힘은 천상의 모든 천사와 성인들과 예언자들의 것보다 훨씬 위대한 것이다.

이는 성모의 은총 지위가 그들보다 단연 탁월한 까닭이다. 하느님께서 종들의 기도를 그와 같이 인자하게 들어주실 바에야, 아들의 어머니요 가장 사랑하는 딸이신 동정 마리아의 기도(←간구)를 거절하실 리 있겠는가. 죄인인 우리도 하느님께 기도함으로써 서로 도와 줄 수 있는데, 모태에서부터 천사들의 노래 가운데 싸여 영광으로 승천하실 때까지 한결같이 결백하신 성모 마리아의 기도의 힘이야 얼마나 크겠는가.

마리아는 어머니의 권위를 행사하셨다. 예수께서는 마리아와 요셉에게 순종하셨다. □예수는 부모에게 순종하였다□라는 기록을 보라. 또 가나 마을의 혼인 잔치에서 기적을 행하신 사실을 보라. 성모께서 □포도주가 떨어졌다□고 하시자, 예수께서는 기적을 행하실 때가 아직 오지 않으셨지만 어머니의 청을 들어주셨다.

마리아께서는 □예수의 어머니□라는 존칭과 권위를 하늘 나라에서도 그냥 지니고 계신다. 그가 하늘 나라에서는 예수를 하느님으로 경경하시지만 모자 관계는 그대로 지속된다. 그러므로 성모의 기도는 예수께서 틀림없이 들어주신다.

하느님의 지고지엄을 알고 자신의 지비지천을 아는 우리는 인자하신 성모께 의탁하지 않을 수 없다. 죄인인 우리로서 하느님께 직접 기도하느니보다 성모의 전구의 크신 힘에 의탁하는 것이 허락받기 쉬운 길이라고 우리는 확신한다.

성모 마리아께서 우리를 도와 주실 능력은 지니셨겠지만, 과연 우리를 사랑하는 의욕까지 가지고 계실까, 혹은 하늘 나라 영복의 바다에 잠겨 있는 그가 과연 비천한 우리의 기도에 귀를 기울이실까 하는 걱정을 품을 만도 하다. 그러나 □여인이 자기의 젖먹이를 어찌 잊으랴!□ 비록 성모께서 하늘 나라의 영복 속에 계실지라도 결코 우리를 잊으실 리가 없다. 성모께서 양자인 우리를 얼마나 사랑하시는지 예수께 대한 그의 지극한 사랑을 보아도 알 수 있다. 아기 예수는 어머니 마리아의 젖을 먹고, 마리아가 지어 준 옷을 입고, 마리아의 품안에서 폭군 헤로데의 칼날을 면하였으며, 십자가 위에서 운명하신 뒤 다시 마리아의 무릎 위에서 얼굴의 피를 씻기우셨다.

우리는 예수의 형제들이다. 예수께서는 우리를 거리낌없이 형제라고 부르신다고 바오로는 말한다. 성모께서도 우리를 양자로 삼으시고 우리를 □아들□이라 부르시기를 부끄러워하지 않으신다.

성모 마리아는 십자가 위에서 요한 사도를 대표로 온 인류를 당신 아들로 삼으셨으므로 예수를 사랑하시던 그 지성으로 우리의 영혼과 육신을 위하여 온갖 힘을 다 쓰신다. 성모는 곧 하느님과 한 손발로, 은총으로 우리를 먹여 기르시고 깨끗이 씻어 주신다.

우리와는 전혀 이질적인 존재인 천사들도 우리를 몹시 동정하며 죄인의 회개를 보면 기뻐하시는데, 어찌같은 조상의 후손이며 같은 혈육을 가지고 우리가 경험하는 인간고를 다 맛보신 성모 마리아께서, 불쌍한 당신 아들인 우리를 깊은 동정과 자애로 돌보지 않으시랴.

□성모께 기도드리는 것은 무익할 뿐 아니라, 피조물을 창조주 하느님과 동등하게 대하는 신성모독(←독성) 행위다□라고 하는 이가 있다. 가톨릭 교회를 이해하지 못하면 이런 망발도 나오는 법이다. 「천주교 요리 문답」을 읽은 신자라면 그 누가 하느님께만 드릴 흠숭지례를 피조물에게 바치겠는가. 우리는 또 마리아를 한 피조물로 인정하고 마리아가 누리는 모든 특권은 오로지 하느님의 선물임을 확신한다. 그리고 하느님께 대한 흠숭과 성모께 대한 존경을 분명히 구별하는 이상, 마리아의 전구를 간청하는 행위가 어찌 하느님의 존엄성을 모독하는 행위가 된다고 할 수 있겠는가. 이는 가톨릭 교회 기도문의 양식을 보아도 밝혀지는 사실이다. 마리아께 기도할 때는 □우리 죄인을 위하여 빌으소서□라고 한다. 이는 인자하신 하느님 앞에서의 우리를 위한 인자이신 마리아를 두고 하는 말이다. 하느님께 기도할 때에는 □우리에게 일용할 양식을 주소서□라고 한다. 이는 곧 자비의 근원이신 하느님께 대한 직접 기원이다.

주께서 사도들에게 말씀하시길 □내 아버지께서 나에게 왕권을 주신 것처럼 나도 너희에게 왕권을 주겠다. 너희는 내 나라에서 내 식탁에 앉아 먹고 마시며 옥좌에 앉아 이스라엘의 열두 지파를 심판하게 될 것이다□라고 하셨다. 또 바오로 사도는 □우리가 천사들까지도 심판하게 될 것을 모르십니까□라고 하였다. 만약 사도들이 하느님의 권위를 손상하지 아니하면서 하늘 나라에서 주님과 같은 식탁에 앉을 수 있다면, 어찌 은총이 충만하신 성모 마리아께서 하느님의 권위를 조금도 침범하지 않으시면서 우리의 대언자로서 주님 앞에 서지 못하시겠는가. 사도들이 예수의 심판권을 침범하지 않으면서 열 두 지파를 심판하고, 또 천사들까지도 심판하는 무서운 권위를 지녔다면, 어찌 주님의 어머니이신 마리아께서 아들의 지존하신 대언권을 손상하지 않으면서 대언자 노릇을 하실 수 없겠는가.

심판관의 직권은 대언자의 직권보다 더 크다. 주님의 제자들이 심판권을 갖는 것에는 놀라지 않으면서 마리아가 대언권을 갖는 것에는 시비를 가리려 드니, 대체 무슨 심사인지 도무지 이해할 수 없다!

※마리아를 우리의 모범으로 본받음이 옳은가

성모 마리아의 탁월하신 특권은 우리가 마땅히 공경하여야 하며, 그 거룩하신 전구의 힘에는 사랑으로 매달려야 하며, 그 성덕의 생활은 반드시 힘써 본받아야 한다. 가톨릭 교회가 마리아를 이처럼 찬양하고 공경함은 그가 하느님의 어머니라는 특권을 지녀서라기보다, 또는 우리를 위한 그의 전구의 힘 때문이라기보다, 차라리 그의 성덕 수범 때문이다.

사회나 가정이나 개인 성화의 원동력으로 절대적인 영향을 미쳐 온 인류를 선도하시는 분은, 주 예수 다음에는 성모 마리아뿐이시다. 성모는 특히 온 가톨릭 사회의 자모이시다. 보라, 아무리 허술한 성당이라도 성모 마리아의 상이나 그림을 받들지 않는 성당이 어디 있으며, 또 마리아의 성화를 모시지 않은 신자 가정이 어디 있는가. 성직자든 평신도든 빈부 귀천도 현우도 따질 것 없이 다 성모의 자애로우신 권능과 은덕에 승복한다.

가톨릭의 힘으로 이교 세계가 교화의 빛을 받게 되자, 부부의 믿음과 사랑, 부녀자의 정덕과 여성 지위가 현저히 향상되었다. 이는 오로지 성모 마리아의 성덕의 힘 때문이다. 하느님의 아드님께서 한 여인을 간택하여 당신 어머니로 삼으신 놀라운 사실이 일어난 이래, 남자가 여자를 노예처럼 대하는 불의가 없어졌을 뿐 아니라 도리어 여자를 존경하기에 이르렀다.

한 여자로서 가장 영예로운 자리에 오르신 성모의 일상 생활의 모든 선과 미를 가장 적절하게 그려 낸 암브로시오 성인의 글을 읽어 보기로 하자.

□우리는 모름지기 복되신 마리아의 일생을 늘 우리의 거울로 삼아 그 성덕을 본받자. 마리아는 육신만이 동정이실 뿐 아니라, 마음도 지극히 순결하셨다. 어떤 사욕편정도 그 순결을 더럽히지 못하였고, 언제든지 겸손하고 단정하셨으며, 독서를 좋아하시고 말을 삼가셨다. 세상 영화를 뜬구름같이 보시고, 가난한 이의 기도를 귀하게 여기셨으며, 모든 일에 부지런하시고 … 그 내심의 모든 움직임을 하느님께서 밝히 보시게 하셨고, 남에게 해를 끼치지 않으셨고 오직 그의 행복을 기원하셨으며, 노인을 존경하시고, 질투와 교만을 물리치시고, 이성의 가르침을 따르고 덕행을 애모하셨다. 부모에게는 평생 효성을 다하시고, 언행에는 교만, 불손함이 조금도 없었으며, 겸손한 태도와 온아한 음성으로 일관하셨으니, 그 외모는 내심의 발로이며 경건의 완전한 초상이었다□

처녀 시절에만이 아니라, 한 집안의 주부로서 또한 어머니로서도 그러하셨다. 복음 성서의 □부모에게 순종하며 살았다□라는 구절이 가정 주부의 전형인 마리아의 성덕을 넉넉히 보여준다. 여기의 □부모□란 곧 마리아와 요셉이다. 예수께서는 성모 마리아의 명령에 오직 순종하셨고, 그의 가르침을 따랐으며 현모께 대한 효자의 본분을 완전히 수행하셨다. 이 효성을 마지막까지 계속하셨다.

예수 그리스도는 하느님의 아들이요, □하느님의 영광을 드러내는 찬란한 빛이시요 하느님의 본질을 그대로 간직하신 분□으로 절대 죄를 지을 수 없으시며, 또 성모는 불의한 명령을 내리실 수도 없고, 그의 아들 예수께서는 불의의 명령에 따를 수도 없었다. 성모의 예수께 대한 모든 명령과 가르침은 모두 하늘에 계신 아버지의 윤허로 그 뜻을 표현하신 것이다.

이것이 성모께 대한 가톨릭 교리의 개략이다. 신자들은 모름지기 성모의 탁월하신 성덕과 자애를 알고 경애하고 본받음으로써 하느님의 □아들과 같은 모습을 가지도록□ 힘써 더욱 하느님께 사랑스러운 자가 되어야 할 것이다.

교회에서 이처럼 성모 마리아를 본받으라고 권장하는 것은 성모께서 아드님의 가장 완전한 거울이 되시는 까닭이다.

성서와 성전

가톨릭에서는 성서와 함께 성전도 매우 중요시 한다.

개신교에서는 오직 성서를 주장하며 성전을 대수롭지 않게 여기며 심지어는 성전은 비성서적이라고까지 말하기도 한다.

하이텔 가톨릭 통신 동호회 하늘 나라 8대 회장이었던 조병희(chanbi)님의 글입니다.

모든 종교는 기본적으로 각각의 고유한 교리를 가지고 있습니다. 같은 종교라도 종파에 따라서 각각 다른 교리체계를 가지고 있고 자기한테 맞는..자기가 좋아하는..종교나 종파를 따를 권리가 있죠.

유일신인 하느님을 따르는 종교가 우리 그리스도교 말고도 유다(←유대)교 및 이슬람교까지 포함 되는것은 이미 주지의 사실이고..

그리스도교 안에서도 크게 나누면(작은 종파는 무수히 많지만)

가톨릭(catholic)--  보편된 교회

정교회(orthodox)--  정통의 교회

개신교(protestant)--항의하는 교회

이중 정교회는 흔히 동방 교회라 하고, 우리 가톨릭은 서방 교회라 부르기도 하며, 개신교의 이름인 프로테스탄트는 [저항하는사람들] 이란 뜻이죠.

개신교가 누구에게 저항 했을까요..? 그건 바로 가톨릭 교회에 대한 저항이었죠. 이런 저항을 통해서 태어난것이 개신교이고... 이런 태생적 이유 때문에 개신교는 기존의 가톨릭 교회와는 차별성을 가지기를 원햇죠.

그렇다고 가톨릭 교회에 대한 저항이 하느님에 대한 저항으로 비쳐지면 곤란 하겟죠. 따라서 이들은 하느님의 말씀인 성서에만 의지하고 기타의 모든것을 송두리채 버렸던 것입니다.

이로써 얻은 구호가.... 오직 믿음으로만..!! 오직 성서로만...!!

개신교가 버린 것 중 가장 중요한 부분은 성전(성스러운전통)입니다. 흔히 개신교측에서는 성전을 교회가 작위적으로 만들어 낸 즉 인간이 만들어낸 것이라 보는듯 합니다.

하지만 우리는 성전이 성령의 인도하심을 따라 생겨 난다고 보죠...

성전(공의회의 결정 사항이나 교황의 회칙등을 포함한)이 순전히 사람(교회나 교황)에 의해 만들어진 것이라면 성서를 하느님의 말씀이라 하는 것도 틀린 말이겟죠 성서도 사람들이 썼으니까..

성서든 성전이든 사람들이 만들어 냅니다. 다만 이러한 과정에 하느님의 이끄심이 있는가 없는가. 혹은 그 결과가 하느님의 뜻과 부합 되는가 아닌가가 중요하죠.

성서가 진짜인지 가짜(위경)인지 구분한 기준이 무엇일까요..? 그것은 교회가 가진 성전(전승) 입니다. 초기 교회는 교회안에 이어져 오는 전승을 가지고 많은 성서 중에서 진짜와 가짜를 판별한 것이죠.

무조건 예수에 대한 이야기라고 해서 혹은 사도(사도를 사칭한 경우도 잇었음)가 나온다고해서 모두가 성서가 된 것은 아니죠.

이집트 복음서나 베드로 복음서...혹은 토마의 복음서가 위경이라 판단한 사람들은 교회의 교부들이었고 교부들이 판단한 기준은 자기 자신의 학식이나 신념이 아니라 교회에 내려오는 전승을 가지고 한 것이죠.

믿기 싫겠지만... 한마디로 말하면... 개신교에서 그렇게 신주단지 모시듯 하는 성서는... 개신교에서 인정 하지 않는 성전에 의해 만들어 졌다는 것입니다.

우리는 개신교에 비해 이런한 전승을 보존하고 키워 나가고 있으며 이러한 성전으로써 성서를 해석하고 하느님이 원하시는 시대적 표징을 알아 듣습니다.

가톨릭 교회와 개신교는 교리체계가 아주 다릅니다. 이렇게 다른것을 인정하지 않고 같다고 생각하기 때문에 다툼이 일어나죠.

개신교가 성전을 인정 한다는 것은 그 이름인 프로테스탄트를 버린다는 뜻이죠. 따라서 성전을 잃어버린 개신교가 매달릴곳은 오직 성서밖엔 없겟죠. 마치 바리사이파가 성서에 매달렸듯이...

2000년전에 성서가 씌여 졌습니다. 만약 비오로 사도가 지금 태어 난다면 지금 존재하는 성서와 똑같은 글을 썼을까요??

기본의미는 똑같겟지만..무수히 많은 부분이 바뀌었겟죠... 비유도 다른것을 썼을 것이고...

성서는 성전으로서 항상 새롭게 해석될수 있다고 봅니다.

청동기 시대에 해석하던 모델이 있엇고, 철기 시대에 해석하던 모델이 있었고, 지금 이 시대에 해석하는 모델이 있습니다.

개신교를 보면 이런 태생적 한계가 원죄처럼 따라 다니는것을 느낌니다.

중세의 가톨릭이 가졌던 구태의연하고 경직된 모습이 싫어서 400여년전에 떠난 새로운 것을 찾아서 떠난 사람들인데...

이젠 그 사람들이 그때 새로운 것을 움켜 쥔채 400년전에서 계속 머무르고 있다는 생각이 듭니다. 세상은 400년을 지나 왔는데..

개신교 신자(목회자)분들 중에도 훌륭하신 분들이 참으로 많습니다. 혹시라도 비난한듯이 보였다면 미리 사과 드립니다.

원론으로 돌아 가는 소리지만..성서의 글짜 한줄이 아니라 올바른 믿음으로 올바르게 살아 간다는게 항상 중요하겟죠. 불행히 나는 올바르게 살아가지 못하지만.

가톨릭의 교리들은 비성서적인가?

과연 □가톨릭의 교리들은 비성서적인가?□라는 질문에 답하기 전에 우리는 먼저 □비성서적□이라는 말이 무슨 말인가부터 살펴보아야 하겠다.

비성서적이라는 말이 무슨 말일까? 단순히 성서에 나와있지 않다고 해서 그것이 모두 비성서적인 것일까?

만약 그렇다면 우리 가톨릭의 성모 마리아에 대한 교리들과 성전과 관련된 교리 등은 모두 비성서적인 교리가 분명하다.

그렇다면 침례교가 아닌 대부분의 개신교에서는 여성 목사가 존재하는데 이는 어떻게 설명이 될 것인가? 어느 성서에 여성이 목회자가 될 수 있다고 나와있는가? 물론 여성 판관도 있었고, 여성이 이스라엘 백성을 구한 경우도 있었고, 여자 예언자도 있었지만 여성 목회자가 있어도 된다는 구절은 없다.

또한 어느 성서에도 주일(일요일)을 거룩하게 지키라고 되어있지 않다. 성서에는 안식일(금요일 일몰부터 토요일 일몰까지)을 거룩히 지내라고 되어있다. 그러나 이단인 안식일교를 제외하고 가톨릭은 물론 대다수의 개신교, 아니 안식일교가 이단이니 모든 개신교파들은 일요일을 주일로 지내고 있다. 이것도 비성서적인 것이 아니겠는가?

그럼 비성서적이라는 말은 단순히 성서에 나와있지 않기 때문이 아니라 성서의 가르침에 위배될 때 그것을 비성서적이라 함을 알 수 있다.

개신교에서는 성모 마리아의 무염시태와 승천을 성서에 기록되지 않았다고 해서 믿지 않고, 비성서적이라고 한다. 이는 개신교에서는 성전을 인정하지 않기 때문이다. 그러나 성서라는 것도 성전에서 비롯된 것이며 정경이 확정된 것도 성전에 의한 것이라 할 수 있다.

또한 이 교리들은 결코 성서에 위배되지 않는다.

그 이유는 마리아 교리를 참고하기 바란다.

성서가 진리의 책이고 하느님의 말씀의 책인 것은 사실이지만 성서로서 그 뜻을 완전하게 알 수 없는 것은 성전과 교회의 권위로서 보완하고 완전하게 하는 것이다.

그러나 성전과 교회의 교도권이 결코 성서의 가르침을 벗어나 그릇된 가르침을 가르칠 수가 없다. 왜냐하면 모든 법이 헌법의 취지를 벗어날 수 없듯이 모든 성전이나 모든 교회의 가르침도 성서를 벗어날 수가 없기 때문이다.

성서도 사실 알고 보면 기록된 성전이라는 것을 알 수 있다. 사도들이 처음부터 성서를 집필한 것은 아니었다. 세월이 흘러가면서 성서를 기록해야 된다는 생각을 하게 되었다. 성서는 바로 기록된 성전인 셈이다.

그리고 성서 내에서도 서로 상이한 구절들을 우리는 많이 보게 된다. 그럴 때 우리는 그것을 보고 성서가 잘못된 것이라고 생각할 수도 있을지 모른다. 하지만 성서는 어느 한 구절을 보고 해석되는 것이 아니라 성서 전체에서 생각되어야 하는 것이다.

그리고 가톨릭에서 가르치는 교리들은 초대 교회 때부터 전해 내려오는 것이다. 가톨릭의 가르침은 초대 교회와 교부들의 가르침이다. 그런데 이를 두고 가톨릭이 잘못되었느니 비성서적이느니 하는 것은 초대 교회의 가르침과 교부들의 가르침을 부정하는 것이라고 할 수 있을 것이다.

초대 교회 교회의 가르침과 교부들의 가르침을 비성서적이라고 부정하는 것은 곧 예수 그리스도를 부정하는 것이라고 볼 수 있다.

왜냐하면 초대 교회와 교부들은 예수님의 가르침을 가장 가까이서 전해 들었고 지켰기 때문이다.

여러 이단을 비롯한 일부 개신교에서 가톨릭의 상당수 교리들이 후대에 발명(?) 되어진 교리라고 말한다.

고해성사, 교황제도, 성직자의 독신제도, 빵과 포도주의 실체변화 등등의 여러 교리와 제도를 만들어 냈다고 한다.

물론 제도는 변할 수가 있다. 그러나 예수님의 뜻과 무관하게 새로운 교리를 발명해 낸 적은 결코 없다. 이는 아무리 교황이라 하더라도 마찬가지이다.

교황의 무류권도 교리를 더욱 확실하게 하는 것에 목적이 있는 것이지 일부 무지한 개신교와 이단들의 주장처럼 새로운 교리를 고안해 내기 위한 것이 아니기 때문이다.