목차

Contents

글쎄요2

교황 무류권과 관련된 개신교의 비판	2

교황 무류권

그리스도론과 관련된 이단 사상들	10

그리스도론

예정설	80

예정설

고해성사와 관련된 내용들

고해성사

(잠벌, 모고해, 대사)	124

오리제네스	127

오리제네스

준성사	128

준성사

해방신학	130

해방신학

신성모독(←독성)과 신성모독(←독성)죄	131

신성모독(←독성)과 신성모독(←독성)죄

교회 밖에서의 구원	132

구원

죄	138

죄

창조론과 진화론의 이해	143

창조론, 진화론

미사양식	154

미사 양식

글쎄요? 2

아이들에게 가르쳐 줄 몇 가지 사항들 Ⅱ

이 아이들에게 가르쳐 줄 몇 가지 사항은 전례 교리 상식 시리즈나 교사회 매뉴얼 등에 나와 있는 내용을 다시 간단히 발췌한 형식이다.

가톨릭 교리, 전례 등이 개신교의 것보다 더 정리가 잘되어 있고 내용도 개신교의 교리나 전례보다 더 방대하고 자세하게 되어있다. 그러나 우리 나라에서는 안타깝게도 가톨릭 교리나 전례를 평신도에게도 쉽게 이해되어 지도록 만든 책자가 너무도 적다. 개신교에 비해 너무도 지원이 빈약하다. 그로 인해 자칫하면 개신교의 자료가 더욱 방대하고 많은 것으로 알기 쉽다. 그도 그럴 것이 우리 나라에서 보는 자료는 대부분 개신교의 것이다. 개신교의 자료는 누가 보아도 쉽게 알 수 있도록 해설해 놓았기 때문이다.

거기다가 우리 나라에서는 가톨릭 신자보다 개신교 신자가 훨씬 많은 것도 그 이유가 된다. 그래서 개신교 자료를 이용하는 경우도 적지 않다. 개신교의 교리, 전례와 가톨릭의 교리, 전례가 비슷하기는 하지만 서로 상이한 것도 적지 않다. 그리고 개신교에서 가톨릭을 잘못 이해하고 오해하는 부분도 적지 않다. 그런 몇 가지에 대해 나도 잘 알지 못하지만 적어 보려고 한다.

가장 올바르고 거룩한 교회가 우리 가톨릭이라는 것을 명심하고 우리의 교리를 자세히 알고 다른 사람에게도 바른 교리를 가르쳐 주도록 해야 할 것이다.

물론 여기에 적어 놓은 것 외에도 많은 것을 가르쳐 주어야 한다. 그리고 여기에 적어 놓은 것이 틀릴 수도 있고 부족한 점도 많을 것이다. 그런 것은 또 따로 수정하고 정리하도록 해야 할 것이다.

글쎄요? 2(질문 & 답변)

아이들에게 지도해 줄 몇 가지 사항들 Ⅱ

예전에 사용되던 가톨릭 용어와 새로 개정된 용어가 아직도 혼용되고 있는 실정이다. 물론 예전 용어라고 무조건 잘못되었다고 볼 수는 없으나 용어가 새롭게 개정되었으면 개정된 용어를 사용해야 한다고 본다.

그래서 A라는 용어가 B로 개정되었다면 A로 표기했던 것을 아예 B만 적느다든지 A(→B) 또는 B(←A)로 표기하려고 하였다.

물론 가톨릭 개정 용어 말고도 개신교에서 사용되는 용어도 그렇게 하려고 하였다.

그러다 보니 자칫 A로 표기해야만 하는 것이 B로 표기되어지는 경우도 종종 있을 수 있고 미쳐 B로 고치지 못한 부분도 있을 것이다.

예를 들어 개신교에서 하나님이라고 하는 것을 하느님이라고 고쳤을 때 어색한 부분이 있을 것이다. 그것이 어떤 고유명사격이라면(ex>하나님의 교회) 어색할 것이다. 또한 세례성사에서 영세라는 말은 사용하지 않는다는 것을 알리기 위함이었는데 이 영세를 세례로 바꾸면 세례라는 용어를 사용하지 않는다는 식의 아주 이상한 문장이 될 수도 있을 것이다.

또한 선전에서도 나왔던 것처럼 아주 우스운 경우가 있을지도 모른다. 핑클을 검색했더니 서핑클럽이 검색된 것처럼 전혀 관계없는 단어가 바뀌었을 수도 있다.

물론 앞에서도 언급했듯이 못고친 부분이나 잘못된 부분도 상당히 많을 것이다.

자세한 것은 manual06 용어비교 혹은 천주교 용어위원회에서 심의하여 주교회의 총회와 상임위원회에서 확정한 용어들을 모은 천주교 용어집을 참고하도록 한다.

이 용어집은 http://www.cbck.or.kr/library/term/fr_index.htm을 참고하도록 한다.

인터넷 상에서 보려면 acrobat reader가 필요할 것이다.

그리고 용어 중 세례명과 관련된 것이나 지명에 관련된 것 등도 그냥 내버려 둔 것들도 많다.

그런식으로 고치려면 우선 내 세례명인 아오스딩도 아우구스티노로 바꾸어야 할 것이기 때문에...

글쎄요? 2

아이들에게 이해시킬 필요가 있는 몇 가지 부분들 Ⅱ

교황 무류권과 관련된 개신교의 비판

†개신교측에서는 교황의 무류권이 잘못되었다는 것을 리베리오 교황 가문서(假文書) 사건과 호노리오 교황의 파문 사건을 예를 든다. 그러나 리베리오 교황의 가문서 사건은 말 그대로 가문서이다. 가문서를 가지고 교황의 무류권이 잘못되었다고 주장하는 것은 전혀 말도 되지 않는 거짓말로 어떤 사람을 비난하는 것과 같다. 그리고 호노리오 교황의 파문도 무류권과 관련이 없다는 것을 읽어보면 알게 될 것이다.

리베리오 교황사건 - 아리우스파 논쟁이 초대 교회를 혼란 속으로 몰아넣고 있을 당시 교황 리베리오와 관련된 사건이 일어났다. 즉 교황 리베리오는 아타나시오를 배척하는 아리우스파의 주장을 거부하였는데, 이에 따라 교황은 아리우스파였던 황제 콘스탄티누스 2세로부터 미움을 받아 355년 추방당하였다. 2년 후인 357년 교황 리베리오는 자유를 얻기 위해 아리우스파의 신앙선언에 서명했다고 전해져 교황의 무류성과 관련된 토론이 교회 내에서 일어나기도 하였다. 그러나 그 문서가 위조문서라는 사실이 판명되면서 한 때 교회를 위태롭게 한 논쟁은 종식되었다.

호노리오의 파문 - 교황 호노리오는 625년에서 638년까지 교황직에 있었다. 이 기간 동안에 비잔틴 제국에서의 교회는 신학적인 논쟁으로 인해 여러 당파로 분열되어 있었다. 당시 논란이 되었던 문제는 그리스도의 □인간적 행위와 신적 행위□에 대해 논할 때 한가지 작용이라고 표현하는게 정확한가 아니면 두 가지 작용으로 표현하는 것이 정확한가하는 문제였다. 콘스탄티노플의 총대주교인 세르지오는 이 문제를 해결하고 관련된 당파들 간에 화해를 가져오기 위해 교황 호노리오와 교섭을 했다. 그는 호노리오에게 이번 일은 말싸움에 지나지 않으니 양쪽의 표현을 다 배제하고 이 이상의 공적인 논쟁을 금하도록 제안했다. 호노리오는 이에 대한 응답에서 양쪽 표현을 다 피하는 것이 좋을 것이라고 말한 후 □우리는 우리 주 예수 그리스도의 하나의 의지만을 인정합니다□라는 말을 덧붙였다. 호노리오 교황의 이러한 선언은 논쟁을 격화시켰을 뿐이다.(이 말은 명백히 이단적이다. 왜냐하면 그리스도는 참 인간인 동시에 참된 신이기 때문에 신적 의지와 인간적 의지들을 지니고 있기 때문이다). 이것은 또한 그후 40년 동안 동방교회에 큰 해를 끼친 새로운 이단, 즉 그리스도 단의론(그리스도에게 한가지 의지만 존재한다는 이론)을 만들어내는 계기가 되었다. 그후 세르지오는 설명서를 작성하였는데, 헤라클리우스 황제는 이를 638년에 공포하는 동시에 국민들에게 □한 작용□이나 □두 작용□의 표현을 다 피하고 그리스도의 한가지 의지만 인정하도록 지시를 내렸다. 황제의 이 칙령이 포고되었을 때는 호노리오가 이미 사망한 후였으므로 그가 어떻게 이 포고에 반응을 보였을 것인가는 알 길이 없다. 그러나 그의 뒤를 이은 두 교황 세베리노와 요한 4세는 설명서를 단죄하였으며, 헤라클리우스 황제는 641년 그가 죽기까지 그것을 받아들이지 않았다. 교황 요한 4세는 설명서를 단죄함에 있어서 □한가지 의지□라는 것이 정확한 표현이 아님을 지적했다. 그러나 호노리오는 이 표현을 정통적 의미로, 즉 그리스도가 두 개의 모순되는 의지를 갖고 있음을 부정하기 위해 사용했음을 밝히며 호노리오를 비난에서 구했다.

648년 황제 콘스탄스 2세는 설명 대신에 또 다른 문헌을 발표했는데 그는 여기서 당시 논의되고 있던 교의에 대한 논쟁은 일체 피하고 다만 모든 이들에게 □한가지 의지□ 또는 □두개의 의지□라는 표현의 사용을 금하였다. 상기 두 문서는 649년의 라테란 공의회에서 교황 마르티노 1세에 의해 단죄되었다. 이에 대한 보복으로 콘스탄스 황제는 교황을 체포하여 콘스탄티노플로 끌고가서 크리미아로 유배시켰다. 교황 마르티노 1세는 그곳에서 큰 고통을 당한 끝에 655년에 사망했다. 680년 콘스탄티노플에서 열린 제 6차 공의회는 □한가지 의지□의 교의를 주장했던 사람들을 모두 단죄함으로써 길게 끌어 온 논쟁을 마무리지었는데 단죄된 사람들 중에는 교황 호노리오도 포함되어 있었다. □우리는 사도적 전승의 가르침으로써 사도적 교회를 성화 하려는 노력을 하는 대신에 큰 배반을 통해 그 가르침을 타락시킨 호노리오를 파문한다□ 교황 레오 2세는 이 공의회의 판결을 인준하였다. 공의회에 의해 행해진 이 단죄는 교황의 무류성과는 아무런 관련이 없는 것이다. 왜냐하면 호노리오는 전 교회에 대해 신앙의 장엄한 정의를 내린 것이 아니기 때문이다. 교황의 무류성은 전 교회에 대한 그러한 신앙의 장엄한 정의에 대해서만 효력이 있는 것이다. 호노리오가 개인적으로 그릇된 교의를 신봉하고 있었다는 비난에 대해 우리는 다음의 사실들을 기억해야 할 것이다. 즉, 그가 세르지오에게 보낸 서한에서 이단을 명백히 긍정하지 안았다는 것, 당시의 유식한 신학자들은 개인적으로는 호노리오를 정통적으로 간주했다는 것, 콘스탄티노플 공의회에서도 그를 공식적인 능력에서 이단적인 교리를 강요했다고 비난한 것이 아니라, 그의 태만에 의해 이단이 조장된 데 대한 비난이었다는 것, 교황 레오 2세가 호노리오에 대한 단죄를 인준한 것은 호노리오가 초기에 이단적 교리의 불씨를 제거하지 않고 그의 태만으로 인해 오히려 이를 선동하는 결과를 낳았다는 것 등이다. 따라서 레오 2세는 호노리오가 행한 일에 대해서가 아니라, 즉 그가 이단을 가르친 것이 아니라, 그의 직무를 게을리 한 데 대해서, 즉 그가 할 일을 하지 않은데 대해서 비난하고 있는 것이다. 이 유명한 사건 과정을 통해서 우리는 당시의 주교들이 교황의 무류성을 정확히 이해하고 있었음을 알 수 있다. 무류성의 교의에 대한 그들의 이해는 바티칸 공의회의 결정과 일치하는 것이다. 주교들이 콘스탄티노플 공의회의 판결문들을 구속력을 갖도록 인준을 받기 위하여 교황 레오 2세에게 보냈다는 사실은 이들이 교황의 무류성에 대해 올바른 개념을 갖고 있었음을 증명해 준다.

이제 프로테스탄트들이 교황의 무류권을 비난하는 사건인 호노리오 교황 파문에 대한 것을 살펴보았다. 이제 교황의 무류권에 대해서 잠깐 살펴보도록 하겠다.

※교황님의 무류권의 조건은 다음과 같은 세 가지 조건이 필요하다.

①전체 교회의 최고 목자로서 공식으로 선언한다.

②어떤 진리를 최종적으로 결정할 의사를 밝혀야 한다.

③신앙이나 도덕의 문제에 국한된다.

※교황의 무류권은 어떠한 잘못된(?) 가르침이 있어도 그것으로 인해서 그 책임을 개인이 책임지지 않고 교회가 책임진다는 의미이지 오류(?)가 없다는 의미가 아니다. 또한 교황의 무류권은 종교, 교리, 신앙에 관련된 것에 한한다. 하느님께서는 교황의 무류권을 보호해 주시고 지켜주신다. 즉, 교황의 무류권은 교황이 잘나서가 아니라 예수 그리스도의 약속이기 때문이다. 그리고 예수님께서는 성령을 통해 당신의 교회를 지켜주시고, 보호해 주신다. 예를 들면 예전에는 제사를 지내는 것은 우상숭배처럼 여겨 금지시켰다. 그러나 지금은 몇 가지만 주의하면 제사는 오히려 장려되고 있다. 이런 것처럼 시대에 따라 혹은 지방의 풍속에 따라 또는 각가지 사정에 따라 바뀌는 교회의 가르침에 대한 오류가 없도록 지켜주고 교회의 가르침에 따라도 아무런 잘못이 없다는 의미이다.

※그리고 교황의 무류권과 교황의 사생활은 엄격히 구분되어 져야 하는 것이다. 교회사를 보면 매우 부도덕한 교황들도 더러 있었다. 그러나 그런 교황들도 교황좌에서 잘못된 가르침을 내린 적은 없었다. 다시 말해서 무류권이란 교리에 대해서 교황이 잘못된 가르침을 내리지 않는다는 의미이지 인간적으로 잘못될 수 없다는 말이 아닌 것이다. 교황의 무류권과 사생활은 엄격히 구분되어 져야 하는 것이다.

이 글은 mnsp(성 바오로 선교네트)에서 다운 받은 글이다.

(문) 교황권에 대해서 아직 이해가 안갑니다. 물론 초대교회때도 성직자의 권위를 인정한 교황제였던건 사실이지만 전 이것이 자칫 중우정치로 전락할 위험을 안고있다고 생각합니다.

현교회는 안그렇지만 가톨릭교회 역사상 타종교인보기가 부끄러울 정도로 치욕적인 역사사 많이 있었지 않습니까? 신교도 학살이니, 종교재판이니, 정치와 결탁한 성직자, 초야권(프리마녹테)를 합법적으로 행사했던 성직자들…. 이러한 폐단은 군대적 위계질서를 가진 가톨릭 교회이기에 일어날수 있었던 일이 아닌가요? 성 로욜라는 "교황에 대한 절대복종"을 예수회의 구호로 내걸었지만 어떻게 완전하지 않은 인간에게 "절대적" 복종을 할수 있는지요?

(답) 교황의 무류성은 현재 논쟁이 계속되고 있는 문제입니다. 한스 큉 박사가 대표적으로 논쟁을 하고 있는 간단하게 설명하기에는 다소 지면이 작습니다. 그래서 그레고리 바움 신부님이 잡지 『COMMONWEAL』에 게재된 기사를 다소 요약한 것을 올립니다. 질문하신 것에 대해서 다소 궁금증을 해소시켜 줄 것입니다. 다소 길더라도 끈기를 가지고 읽어내려 가시기를 바랍니다.

한스 큉의 『무류성에 관한 검토』를 올바로 읽는 방법은 오직 그의 격력한 논쟁을 무시하고 그가 제시한 질문과 그가 제출한 시험적인 답에 집중하는 길 뿐이다. 그의 저서의 문제는, 교회가 가르치는 중에 저지른 잘못들에 대하여 정직하면서도 동시에 교회의 진리의 영속성을 어떻게 확언할 수 있는냐 하는 것이다.

교회도 잘못을 저질렀음은 오늘날 인정된 사실이다. 큉은 교회의 가르침이 철저히 수식되어 온 예들을 길게 나열하고, 많은 예에서 볼 수 있는, 변화들은 이전의 오류의 정정이라고 가정한다. 현대 가톨릭 신자들은 무엇보다도 교리가 제2차 바티칸 공의회에 의하여 변화되었음을 기억한다. 교황 그레고리 16세와 비오 9세가 종교 자유의 원리를 거듭 비난한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 그것을 확언하고 옹호했다. 교황 레오 13세, 비오 10세, 베네딕도 15세가 성서에는 오류가 없음을 주장하고 성서들의 저자 문제에 전통적인 견해를 옹호하고 성서 주해에 있어서 역사적-비판적 방법을 거부한 데 반하여, 비오12세, 요한 23세 특히 제2차 바티칸 공의회는 성서학에 역사적 비판을 적용시킬 것을 권고했다.

비오 11세가 세례(←성세)로 인하여 생기는 공통의 크리스찬 유대를 인정하기를 거부하는 그의 회칙 『모르탈리움 아니무스, Mortalium Anumos』에서 일치운동을 비난한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 일치운동을 촉진하고 크리스찬들 사이에, 성령이 창조한 우의(友誼)가 있음을 확인했다. 비오12세가 몇 편의 회칙에서, 중요한 신학적 전통을 거스려, 로마 가톨릭 교회만이 이 지상에 있는 그리스도의 몸이라고 주장하고 또한 다른 교회들의 크리스찬들이 이 몸의 일원이 되기를 거절한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 로마 가톨릭 밖의 교회적 요소들을 분명히 인정하고 가톨릭 교회만이 그리스도의 몸이라는 개념을 깨뜨렸다.

큉에 의하면 가장 중대한 잘못은 교황 바오로 6세의 피임금지였다 는 것이다. 왜 교황 바오로 6세는 회칙 『인가의 생명, Humanae Vitae』에서 대다수의 그의 충고자들의 의견을 받아들이지 않았을까? 왜 그는 소수가 보고한 의견을 따랐을까? 교회와 교황의 무류성에 대한 현재의 이해가 도덕적 가르침에 대한 오류와 변화를 받아들이게 하지 않기 때문이라고 큉은 논증한다. 그르칠수 있는 가르침과 그르칠 수 없는 가르침 사이의 구별은, 산아제한의 비난이 도덕에 관한 보편적인 가르침이므로 이 경우에 적용되지 않으며 따라서 소위 일반 교도권의 그르칠 수 없는 가르침으로 간주된 것이라고 큉은 생각한다.

큉은 여기서 세계의 모든 주교들이 가르친 모든 도덕적 가르침은 그르칠 수 없다는 보다 엄격한 로마 가톨릭의 견해-어쩌면 교황 바오로 6세도 취했을 견해-를 따른다.

그러므로 만일 우리가 저지른 잘못을 우리가 정직하게 인정하려 한다면 우리는 무류성의 교의를 검토해야 한다. 무류성에 대한 교회 주장의 주요 증언은 1870년 비오 9세 때 열린 제1차 바티칸 공의회이다. 큉은 이 공의회를 재검토하고, 교황의 무류지권에 대한 성서적 근거가 거당하다고 발표하고 그 공의회의 정의(正義)에 많은 문제점을 제기했다. 무엇보다도 그는 그 공의회에 참석한 교황과 주교들과 신학자들이 미리 가정한 진리의 개념을 검토하고, 그르칠 수 없는 선언들에 대한 주장은 그 시대의 일반 문화에 적합한 진리의 극히 이성적인 표본과 관계되었으리라고 제안한다. 그러므로 그르칠 수 없는 가르침에 대한 교회의 주장을 달리 보는 것도 가능하다.

큉은 그르칠 수 없는 가르침에 대한 교회의 주장을 성서의 변화에 비교한다. 가톨릭의 가르침에 의하면 성서는 하느님의 작품이다. 과거에 우리는 성서를 <틀림없는> 것으로 생각했다. 왜냐하면 성서가 <하느님의 말씀>이었기 때문에, 교회는 그 안에 어떠한 잘못도 인정하려 하지 않았다. 그러나 성서에 대한 보다 비판적이고 사학적인 태도로 인하여 성서에는 잘못이 많음을 알게 되었다.

신학자들은 이 문제를 어떻게 다루었는가? 그들은 하느님의 감도를 받아 틀림이 없는 부분과, 감도를 받지 않아 틀림이 있을 수 있는 부분을 구별하지 않았다. 그 대신 그들은 성서 전체가 감도를 받았다고 제의했다. 우리가 성서 안에서 틀림을 발견했고 앞으로도 잘못을 찾아 낼지도 모르지만, 성서는 인간에게 하느님의 말씀을 전해준다. 이러한 견해는 처음에 가톨릭 신자들간에 분노를 유발했고, 주교들로부터는 부정적인 반응을 일으켰다. 그러나 결국 그것은 교회의 공식적인 견해로 인정되었다.

교회의 무류성에 관한 문제도 이와 같은 방법으로 해결될 가능성이 없을까 하고 큉은 묻는다. 오늘날 우리는 교회의 가르침에 잘못이 있음을 이젠 부인하지 않는다. 처음에, 신학자들은 그르칠 수 없는 가르침과 그르칠 수 있는 가르침을 구별했으나 그 다음에 그르칠 수 없는 것으로 유별(有別)된 선언들조차도 가끔 틀릴 수 있고 정정(訂正)이 필요함을 알았다. 그러므로 성서와 꼭 마찬가지로 그러한 잘못이 있음에도 불구하고, 가톨릭 교회는 끊임없이 복음을 전하여 하느님의 진리 안에 살고 있다고 확언할 수 있을까?

큉은 이 질문에 어떻게 답하는가? 그는 교회 생활에 있어서 명령적인 선언의 역할을 검토한다. 그는 선언을 세 종류로 나눈다. 첫째로 간략한 형식 안에 구원사를 요약하는 선언들이 있다. 예를 들면 "그리스도는 사랑이시다" 이와 같은 신앙의 선언은 처음부터 교회에서 사용되어 왔다. 그들은 복음의 선포를 필요로 한다. 그 다음엔 한계를 정하는 선언들이 있다. 반(反)복음적 경향이나 운동을 비난하는 것으로 모세법을 모든 이에게 그 구속력을 적용시키려는 사람들에 대한 초기 교회의 파문은 그 한 예이다. 그러나 이러한 명령적 선언들은 교회 생활에 있어서 모든 다른 방법이 실패로 돌아간 위기에만 필요하다. 셋째로 신학의 어느 한 학파나 신심의 어떤 경향에 따라서 그리스도의 가르침을 명백히 하는 선언들이 있다. 이를 명백히 하는 선언들은 복음 증진에 필요하지 않다고 큉은 주장한다. 왜냐 하면 신약에 있는 복음의 기록은 설명이 충분하기 때문이다.

이러한 한계 내에서 큉은 복음의 가르침에 있어 명령적 선언이 필요하다고 인정한다. 그러나 그는, 이들 선언이 이루어진 당시의 공동체에는 구속력을 가졌었을지라도, 이들 선언을 그르칠 수 없는 것이라고 할 수 있을지에 대하여 그는 의심한다. 이들 선언은 그것들이 이루어진 상황에 틀림없이 제약을 받기 때문에, 다른 상황에서는 재고되고 재형성되어야 한다. 그것들은 결코 절대적이 아니며, 또한 결코 무조건적도 아니다.

그럼에도 불구하고 변함없는 성서의 규범과 공도에 안에서 활동하시는 성령 때문에, 교회는 항상 진리 안에 살 것이라고 큉은 설명 한다. 교회는 복음을 선포하에 있어 언제나 결함이 없다. 완전한 그리스도를 찾고자 하는 사람들은 항상 교회의 메시지 안에서 그를 찾을 수 있다. 진리에 대한 교회의 충성은 정지된 실재가 아니라 역동적인 것이므로, 그것은 진리를 지향하는 하나의 움직임임을 뜻한다. 그것은 과거에 대한 그 자신의 비판적인 반성, 과거의 자세를 수정하고 정정하려는 용의, 현재 그리스도께 충실하게 하는 성령이 주신 능력 등을 포함한다. 교회의 명령적 선언들에 대하여 구태어 무류성을 주장하지 않고서도, 교회는 하느님의 진리 안에 부족함이 없이 머문다.

이것이 한스 큉의 논어이다. 일부 신학자들은 이에 동의하지 않을 것이며, 내 자신의 의견은 나중에 말하기로 하겠다. 그러나 큉의 견해가 외양상 분명 새롭다 해도, 그는 오로지 가톨릭 신학 전통 안에 서있다. 그는 교회를 진리의 토대, 진리의 대들보로 인정한다.

교회는 복음을 틀림없이 전한다. 동시에, 수세기에 걸쳐 교회의 가르침에 생겨난 여러 변화가 신학적 설명을 요구한다는 사실에 그는 용감히 직면한다. 교회 교도권의 무류성을 주장하는 교회가 리용 공의회(1274년)에서는 가톨릭 신자가 아닌 사람들은 사망하자마자 곧 지옥에 갈 것이라고 제의했으나, 제2차 바티칸 공의회에서는 신적 구원은 사람들이 받을 수 있을 때면 언제라도 사람들에게 제공 된다고 가르치는 사실 때문에, 다른 설명을 제시하지 않고서는 교황이나 주교들은 큉의 가설을 비난해서는 안된다.

큉의 저서의 불쾌한 면은 그의 격렬한 논쟁적 양식이다. 또한 그 저서의 추론적 부분은 그의 과거의 저서들 만큼 조심스럽다. 그는 교회내의 현 행정에 대한 설득력 있는 비난과, 교황 절대주의를 거슬르는 강력한 논법을 함께 묶어서 신학적 문제로 과감히 제기한다. 큉은 교황 절대주의가 지금도 가톨릭 교회의 시책과 가르침을 결정한다고 생각한다. 교회 내에서 권력을 잡고 있는 사람들에게 문제점을 인식하게 하려면 아마 논쟁이 필요할지도 모른다. 그러나 큉이 제기한 무류성에 대한 의문과 새로운 대답의 필요성은 엄밀히 말하자면, 현교회 행정부의 결점과는 아무런 관계도 없다. 그 문제는 교회사적 성격 자체에서 제기된다.

한스 큉의 저서에 관하여 내가 보류한 것은 어떤 것들인가?

a) 과거의 오류만을 문제로 삼아 교회의 무류성을 검토함은 잘못이다. 다소 지혜롭지 못한 몇몇 선언만이 아니라 가장 권위 있는 성서적이며 신앙에 관한 서술들을 포함한 교회의 가르침 전체를 재검토하고 새로이 표현해야 한다. 비록 교회가 교리에 있어서 극히 미소한 잘못도 일체 저지르지 않았다 하더라도, 교회가 이 세대에서 저 세대로 움직임에 따라, 교회의 모든 가르침을 재삼 재해설해야 할 것이다. 그의 저서 전반에 걸쳐, 큉 박사는 구원의 진리가 신약에 이해할 수 있는 형태로 표현되어 있으며 복음에 충실하려면, 교회는 신약의 가르침에 가능한한 가까이 머물러 있어야 한다고 제시한다. 큉의 방대한 저서에 친숙한 사람들에게는 이것은 놀라운 일이 못된다. 큉에게는 성경시대 후의 교회 내의 발전도 아마 유효할 것이나, 그러한 발전은 순전히 인간적인 것이지 결코 신적 사건이 아니다. 이것은 보수적인 가톨릭의 입장이며 많은 이들이 받아들이지만, 그러나 현대의 다른 많은 신학자들 특히 자유주의자들은 신적 계시란 예수 그리스도 안에 완성되고 신약 안에 결정적으로 증명되엇다 하더라도 교회 안에 적진하는 실재로서 생각하기를 더 좋아 한다. 이 실재는 교회의 신앙을 요구하고, 교회를 신자 공동체로서 구축하고, 복음 전체를 이해하게 하는 교회의 현재 신앙 체험의 초점을 이룬다.

b) 큉이 명령적인 종교적 발언을 분석하고 교회적 성명서들의 상황성을 보여 주지만, 그는 모든 진리를 사실성을 적절히 검토하지 않았다. 여러 구절에서 그는 어떤 선언이나 문장이 그 자체로서는 추상적으만, 말하자면 결정적인 의미를 갖지 못함을 인정한다. 선언이란 언제나 어떤 특수한 사람들을 상대로 하는 것이며 따라서 그 역사적 상황에 제기되는 어떤 의미를 갖는 것이다. 그러나 큉은 이로부터 근본적인 결론들을 이끌어 내지 않는다. 왜냐 하면 만일 모든 문장은 구체적인 대화 속에서만 의미를 갖는다면, 신약의 중언에도 그대로 적용되며 성서의 한 문장 안에 포함되어 있는 진리에 충실하려면 사람들이 다른 문제를 갖고 실재를 달리 이해할 때 우리는 현대 교회 안에 진행되는 대화에서 그 의미를 해석해야 한다. 여기서 우리는 또 다시 복음의 재해설의 광범한 사명을 느낀다.

c) 진리는 역사적인 만큼, 다른 입장들에 의해서 후에 정정된 교회의 선언들은 큉이 오류하고 말하는 것은 큉이 너무 서두르는 것이 아닐까? 그것들은 왜 오류여야 하는가? 그것들은 교회생활 중 그 어떤 특수한 경우에 복음의 요구들에 부합했을지도 모른다. 큉 자신이 대부(貸付)에 이자를 부과함에 대한 비난이 수세기 동안 교회에 의하여 지지되었으나 자본조의 사회의 압력에 눌려 마지 못해 변경되었음을 상기한다. 이전의 처사를 "틀렸다"하고, 현재의 처사를 "옳다"라고 할 필요가 있을까? 산아제한 문제를 고찰해 보자. 교황의 현재 가르침이 현대 사회의 현대 생활을 위한 적절한 윤리규범이라고는 생각하지 않지만, 여성의 지위가 낮고 마치 남편의 종처럼 남편에게 종속되었던 여러 문화를 쉽게 생각해 낼 수 있으며, 그와 같은 곳에서는 산아제한으로 말미암아, 아내에 대한 남편의 지배가 더욱 강화될 것임을 쉽게 추측할 수 있다. 만일 우리가 진리의 사실성을 이해한다면, 과거의 견해가 비록 우리 자신의 견해와 다르다 하더라도 그것을 잘못이나 오류하는 데 조급해서는 안된다. 교회가 가끔 틀린다는 데는 나도 동의한다. 예컨대 교회는 어떤 새로운 문화적 상황이 도래하고 보다 위대한 지혜를 이미 사용할 수 있었을 때에 좋지 않은 교의적 판단을 내리기도 했다(종교 자유, 성서 해석, 일치 운동 등에 대한 논쟁들이 생각난다). 그러나 나는 큉과 같이, 교회에 대한 성령의 인도를 믿기 때문에 교회의 가르침에 포함되어 있는 진리나 진리의 핵심을 포착하고자 한다.

d) 이런 이유로, 나는 무류성의 교의에서 지리를 찾고, 그것을 배척하지 않고 교회의 현재 체험을 토대로 그것을 재해석하는 편을 더 좋아하는 것이다. 과거, 무류성은 교의의 불변성을 상징했다. 교의는 개정될 수 없는 것으로 간주되었다. 우리는 단순히 옛 교의의 신앙개조를 반복함으로써, 또한 새로운 문제를 당면했을 때는 꼭 같이 불변하는 교의의 신조인 성명을 찾음으로써, 복음에 충실할 수 있다고 생각했다. 큉 자신은 이 견해가 18세기의 합리주의와 19세기의 과학 만능주의 중의 배타적인 진리가 된 극히 합리적인 진리, 일종의 특별한 진리를 전제함을 시사했다.

오늘날 이와 같은 류(類)의 진리는 더 이상 우리에게 받아들여질 수 없는 것처럼 보인다. 우리는 진리의 사실성을 인정한다. 신조는 그 자체로는 의미가 없으며, 그 신조가 발표된 본래의 상황에서만 그 의미를 나타낸다. 그러므로 무류성의 교의가 무엇을 의미하는가를 물으려면, 당대의 진리에 비추어 이해해야만 한다. 옛 신조들을 반복함으로써 복음에 충실할 뿐 아니라, 교회의 현재 체험을 계속적으로 성서에 비추어 검토하면서 그 신조들을 재해석함으로써 복음에 충실함은, 성령이 창조하신 교회의 힘을 드러낸다. 이와 같이 이해하면, 무류성의 교의는 교회 안에 있는 교의의 개정 가능성을 상징한다 할 것이다. 이런 성질 때문에, 교회는 복음을 현대를 위한 기쁜 소식으로 선포할 수 있는 것일 것이다. 이 성품 때문에 교회는 복음을 가르칠 때 16세기나 5세기나 초세기에 얽매이지 않는 것이다. 무류성을 주장하지 않는 여러 교회와는 달리, 가톨릭 교회는, 현대의 아무도 이해하지 못하는 성서의 용어와, 우리 문화와는 전혀 관련이 없는 낯선 어떤 예수에게 위탁된 것이 아니다. 이 성품 때문에, 복음 선포의 바탕은 그와 같은 성서적 교의가 아니라, 성령이 창조하신 교회의 체험이다. 교회는 이 체험으로부터, 오늘날 복음이 무엇을 의히하는가를 표현한다.

이것이 내가 큉과 의견을 달리하는 점이다. 그는 교회를 살이 있는 성서적 표준에 관련시키나, 나는 교의를 교회의 전진하는 권위있는 자기정의에 관련시키는 것이 신학적으로나 사학적으로나 더욱 옳다고 생각한다.

2000년 대희년 사순을 맞이하여 교황 요한 바오로 2세가 그 동안 가톨릭 교회가 잘못한 부분들을 시인하고 용서를 구하였다.

계속 말하여 왔던 것이나 교황의 무류권은 교황이 도덕적으로 완전하다든가 혹은 하느님과 같이 전지전능하여 실수를 할 수 없음을 말하지 않는다. 교황의 무류권은 가톨릭 교회의 교리를 지키고 교리를 명확하게 하기 위해 필요한 것이지 교황의 사생활이 도덕적이라는 것을 의미하지 않는다. 또한 무류권은 오직 도덕과 신앙, 교리에 국한된다.

교황이 그 동안의 가톨릭의 잘못을 인정하였다고해서 교황의 무류권이 손상되는 것은 아니다. 오히려 교황이 그 동안의 잘못을 인정함으로써 화해와 용서 그리고 일치를 이루는데 도움이 될 것이다. 또한 굉장히 용기있는 행동이다. 마치 탕자가 아버지께로 돌아올 때 용기가 필요했던 것처럼 말이다.

그리스도론과 관련된 이단 사상들

†그리스도와 관련된 설로서 단성론, 단의론, 양태론, 성부 수난설, …… 수없이 많은 이단 사상이 나왔었다. 그러나 성령의 특은으로 진실을 깨닫게 되고 지킬 수 있었다. 그런 이단 사상에 대해서 알아 보도록 한다. 이런 잘못된 그리스도론은 삼위일체의 신비를 제대로 이해하지 못한데서 오는 것들이 대부분이다.

그리스도론 - 예수 그리스도의 위격과 특히 위격적 결합에 대한 체계적인 연구. 그리스도론은 교부시대 이래 연구되어 왔으나 이에 필적할 만한 그리스도론이 서방세계에 등장한 것은 주로 종교개혁 이후이다. 루터교의 그리스도론은 다양성을 용인하는 가운데 아폴리나리아니즘에로 기우는 경향을 보이면서 주로 강조하는 내용은 그리스도가 지닌 위격의 단일성 및 그리스도가 좀체로 신성을 나타내지 않았다는 의미에서 그리스도가 인성을 취했다는 주장이다. 칼뱅주의자나 종교개혁자의 그리스도론은 그리스도가 지니는 신성과 인성의 상위점을 강조함으로써 네스토리아니즘에 접근하는 입장을 취한다. 이러한 전통에서 한 걸음 나아가 개신교 그리스도론 중에는 그리스도의 신성을 다시 정의하여 예수는 단지 □나자렛 출신의 인간□일 뿐이라는 주장도 나오게 되었다. 가톨릭의 그리스도론은 교회 교도권의 가르침에 따라 니체아, 콘스탄티노플, 에페소, 칼체돈 등의 공의회에서 확인된 교리를 고수하고 있다.

그리스도 단성론 - 예수 그리스도에게는 오직 하나의 성(性), 즉 인간이 된 신성 밖에 없다고 주장하는 이단설. 이 설에 따르면 예수의 인성은 □바다로 떨어지는 꿀방울이 바다에 녹아버리듯□ 신성에 의해 완전히 흡수되어 있다고 주장한다. 따라서 그리스도의 인성은 폐기되고, 인성은 실제로 존재하는 것이 아니며, 그리스도의 인간적 실재는 허상으로 되었다. 왜냐하면 그리스도의 강생은 우리의 인간성과는 다른 모습을 취하는 것으로 귀착되기 때문이다. 그래서 그리스도의 신비, 그리스도의 중재적 활동과 구속은 허공에 뜬 논의로 되고 만다. 이 설의 주창자는 콘스탄티노플 근교의 한 수도원의 원장인 에우티케스이며 알렉산드리아의 총대주교인 디오스쿠루스가 지지하였다. 단성론은 칼체돈 공의회에서 이단으로 배척되었다. 그 후에도 단성설은 동방 교회에서 계속 큰 영향력을 미쳤으며 □삼장 논쟁□, □성화상파괴 논쟁□ 등의 혼란의 원인이 되기도 하였다.

그리스도 단의론 - 그리스도 단성론 논쟁을 해소하기 위해 발전된 이단설. 단성론과는 달리 그리스도에게서 신성과 인성의 두 가지 본성이 있음을 인정한다. 그러나 이 두 성이 위격적 결합에 의해 결합되어 있는 것이 아니라, 그리스도에게는 하나의 의지만이 있어서 그 움직임도 하나라는 것이다. 즉 그리스도의 순수한 인간적인 의지는 신적인 의지 속에서 해소되어 흡수 된다고 주장한다. 이 설의 대표적 인물은 콘스탄티노플의 총대주교 세르지오로, 그는 그리스도 단성론자와 교회를 화해시키기 위해 이 설을 창시했고, 황제 헤라클리우스의 지지를 받았다. 여기에 반대한 자는 예루살렘의 소프로니우스였다. 그러나 교황 호노리오 1세는 사적 서신을 통해 단의론을 인정했기 때문에 제 3차 콘스탄티노플 공의회까지는 정설로 받아들여졌었다. 공의회는 이 설을 이단으로 배척했고, 교황 호노리오 1세도 단죄 되었다.

그리스도 양자론 - 그리스도가 위격적 일치의 방식을 오해한 이단의 하나로 그리스도가 천주성으로는 하느님의 친자이나 인성으로는 양자일 뿐이라고 주장한다. 테오도로가 처음으로 주장하였으나 공적으로 논의된 것은 스페인의 엘리판두스 대주교가 강생에 대한 미제시우스의 오류를 바로잡기 위한 노력의 일환으로 비롯되었는데, 그는 그리스도의 두 본성을 명백히 구분하기 위하여 영원으로부터 탄생한 말씀을 하느님의 친자로, 시간 안에서 마리아에게서 태어난 말씀을 하느님의 양자로 규정한 것이다. 이에 대하여 교황 하드리아노 1세는 □양자□란 말이 성서와 신학자들의 가르침에 반할 뿐 아니라 네스토리우스파의 부활을 뜻한다는 이유로 이를 단죄하였고 프랑크푸르트 교회회의에서 다음과 같은 내용으로 천명하였다. □하느님의 아들이 사람이 되었으나 친자의 명칭을 그래도 지닌다. 오직 한 분의 아들이 있을 뿐이며 그는 양자가 아니다□ 12세기 아벨라르와 질베르는 말씀과 그의 인성의 일치는 우유적인 것이라 했는데, 그렇지 않고 본질적인 것이라면 그 일치는 성삼위 안에 유한성을 형성하는 셈이 되어 불합리하다는 것이다. 그러므로 인간으로서의 예수 그리스도는 하느님의 양자일 뿐이라고 하였다. 교황 알렉산데르 3세는 1177년 인간 예수 그리스도가 본질적인 실재가 아니라는 주장을 단죄하면서 □그 분이 참 하느님이듯이 또한 영혼과 육신으로 구성된 진정한 인간이시다□하였다. 2세기 후 두란두스와 스코투스파의 몇 사람이 예수 그리스도는 성화 은총으로 충만하므로 친자인 동시에 양자라고 했는데 이 또한 승인할 수 없는 견해이다. 양자란 그가 양자로 되기 전에는 양부모에게 타인인 법인데, 그리스도는 성부께 타인인 적이 없었다. 뿐만 아니라 하나의 동일한 사람이 동시에 동일한 아버지의 친자이자 양자일 수는 없다는 것이다.

그리스도 양태론 - 단일신론의 엄격한 형태로서 이단이론이며 하느님의 유일적 존재성을 지나치게 과장변호한 데 기원을 두고 있다. 그리스도 양태론은 삼위일체에 있어서의 위격의 구별을 인정하지 않는다. 즉 성부와 성자와 성령은 다만 나타난 여러 양태에 지나지 않고, 하나의 성질이 여러 국면이며, 신성한 동일 인격의 발현 에너지에 지나지 않고, 하느님이 각각 하는 일이 다르게 됨에 따라 그 기능에 따라서 각각 다른 이름이 붙여진 것에 지나지 않는다는 것이다. 하느님 아버지의 역할로서 □창조□가 이루어졌고, 성자의 자격으로서 □구속□이 행하여졌으며, 성령의 자격으로서 □성화□가 이루어졌다는 것이다. 영원부터 하나인 하느님은 언제인가 세 인격이 되었으며 성자가 인간 세상에 오신 일은 성부가 사망했다는 논리적 결론을 내릴 수 있다고 한다. 여기에서 성부 수난설이 등장하게 된 것이다. 로마에 도입된 양태론의 최초의 주창자는 프락세아스로 3세기 초의 일이며, 테르툴리아노는 그 이론을 반박하였다. 프락세아스의 이 이론은 니체아 공의회 이전 시기에 삼위일체 교리에 가장 크게 공헌하였다. 테르톨리아노에 의하면, 프락세아스의 설은 성부와 성자의 동일성이 너무나 철저하여 성부가 친히 성모 마리아에게 하강하여 마리아에게서 태어났으며, 그 자신이 수난을 당하고 따라서 성부 자신이 예수 그리스도라는 것이다. 그리스도 양태론은 동방에서는 사벨리우스주의로 알려졌고, 노에투스의 설에 영향을 미쳤으며 교황 성 갈리스도 1세에게 파문을 당하였다.

삼신론(三神論) - 삼위일체론에 있어서 위격의 고유성을 주장하는 나머지 본질에 있어서의 일치를 부정하고, □3개의 본질□의 존재를 주장하는 이단설

성부 수난설 - □그리스도가 하느님이라면 그는 마땅히 성부와 똑같은 분이므로 그가 수난을 당한 것은, 곧 성부께서 수난을 당한 것□이라는 주장. 삼위양식설을 믿는 일위일체론자를 성부 수난론자라고 한다. 이것은 2신론을 피하기 위해 하느님은 오직 한 분이라는 것을 강조한 나머지 성부와 성자의 구별이 흐려짐으로써 생긴 그릇된 생각이다.

※삼위일체에 대해서 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용

삼위일체에 대하여....

삼위일체에 대해서 초대교회부터 이단들이 있어 왔습니다. 삼위일체라는 개념자체가 원래 이단들의 주장 때문에 생긴 것으로 초대교회부터 이단을 판단하는 기준이 되어 왔습니다.

그 대표적인 이단 세 가지의 개념을 올리겠습니다.

1. 양태론(사벨리우스 파)

즉 하느님이란 한 인격이 세 가지의 형태로 나타났다는 논리입니다. 이 논리는 유일신이신 하느님을 설명하기에는 좋으나 성서에 나타나는 삼위간의 각 관계에 대해 설명을 할 수가 없다는 것입니다. 특히 예수님이 세례를 받으실 때 성부께서는 하늘에서 말씀하시고, 성령께서는 비둘기처럼 임하신 세 인격의 공존을 부정해야만 하므로 비성서적입니다. 더군다나 우리를 위하여 중보 기도를 드리는 성자와 성령에 관한 사상이 결여되어 있다는 것입니다.

2. 아리우스 파

이들은 예수님을 "독생자"라고 불렀던 사실만을 강조하여 예수님은 신성을 갖고 있긴 하였지만 완전한 신성을 부인합니다. 그들은 예수님을 하느님의 형상으로 닮은 자로 묘사합니다. 그들의 주장은 "모든 창조물보다 먼저 나신 자"(골로 1:15)라는 부분적인 성서만을 인용합니다.

3. 삼신론

세 인격체가 온전한 하느님으로서 세 분이라고 하는 것입니다. 즉 본질적인 하느님으로서의 한 분이 아니라 삼신으로 간주하는 것입니다. 먼저 삼위일체를 물과 얼음과 수증기로 설명하려는 것이나 교회에서는 목사, 집에서는 가장, 컴선에서는 회원.....이렇게 설명하려는 시도는 이해하기에 매우 알기는 쉽습니다. 또한 삼각형의 세 각으로 설명하려는 논리도 있으나, 이러한 모든 대비는 알기는 쉽지만 정확한 설명이라고 할 수는 없습니다.

물론 삼위일체라는 논리가 왜 나오게 되었는지 그 배경과 의미를 모르는 사람들에게는 그러한 이해하기 쉬운 대비는 삼위일체라는 논리를 접하는 초보적인 방법이 되어 질 수도 있다고 봅니다. 그러나 신학을 전공하거나 삼위일체 논리의 배경과 의미를 공부한 사람이 그러한 주장을 한다고 하면 문제가 되어질 수도 있다고 봅니다. 물론 삼위일체라는 논리를 알아야만 구원을 받는다는 것은 아니지만 삼위일체라는 논리는 이단을 분별하는 기준이 되어 질 수가 있습니다. 삼위일체는 삼위(三位)의 개념과 일체(一體)의 개념을 잘 이해하여야 할 것입니다. 그러한 논리는 인간이 인위적으로 만들은 것이 아니라 성서적인 표현을 그대로 수용하는 논리로서 그것을 위에서 언급한 세 가지의 대비와 같은 방법으로는 그 정확한 개념을 이해하기는 쉽겠지만, 좀더 정확한 개념으로 인정하려면 더욱 혼란스럽기만 합니다. 간단히 삼위일체를 말하자면 "세 인격"이어야 하며 "하나의 본질"이어야 합니다. 그러나 그것은 "세 하느님"을 말하는 것이 아니라는 것입니다. 성서에 삼위일체라는 용어가 없다고 하면서 삼위일체 이론자체를 부정하는 사람들이 있습니다. 그러나 성서에 없는 용어라고 해서 다 인위적이고 다 비성서적이라고 할 수는 없는 것입니다.

삼위일체라는 용어는 성서를 근거로 하여 성부, 성자, 성령이라는 세 위격으로 이루어진 한 하느님을 체계적으로 표현한 이론이며 성서의 여러 가지 표현을 근거로 하여 만든 이론입니다.

구약에는 한 하느님의 신성에 다수성이 존재한다는 내용이 언급되어져 있으며 하느님과 메시아의 영의 내용이 언급되어져 있습니다.

세 위격은 한 하느님의 본질이며 서로 유기적인 상호작용을 하고 있다는 자체가 인간이 생각하기 어렵다는 것 뿐이지, 삼위일체가 사람마다 달라진다는 것도 아니며, 그 근거적인 표현은 성서에 도처에서 언급되어 지고 있다는 것 입니다. 예수님은 하느님의 아들이자 인간의 아들(인자)로써 묘사되어 있어 왔습니다. 예수님은 사람을 아버지로 두지 않았습니다.(루 1;35) 예수님은 하느님의 첫아들로 묘사되기도 했으며 말씀 혹은 지혜라고도 부르기도 했습니다. (루 11;49 마 23;34 골로 1;15-19 히브 1;2-3. 요 1;1) 또한 성령을 그리스도의 영이라고 해석했습니다.(사도 16;6-7) 바오로는 매우 자주 "그리스도 안에서" 혹은 "그리스도의" "성령 안에서" 라는 말을 하였으며 그 구분은 사실상 없었습니다. 갈라 4;6에서는 "그의 아들의 영"이라고 표현되었습니다. 마태오 복음28장 19절에서는 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라고 함으로써 각 위의 독립적인 위치를 표현하고 있다는 것입니다. 요한 복음 14-16장에는 서로가 서로에게 거하는(in) 복합적인 상호내재와 16-17절은 아들과 보혜사의 상호작용을 말하며 요일 5;7에서는 아버지, 말씀 성령이라는 명백한 삼위일체 이론이 등장합니다. (KJV 성서는 명확히 이것을 수용합니다) 물론 그러한 기록이 소수의 사본에 근거를 둔 것이라고는 하지만....

영어 킹제임스 성서는 "The Father, The Word, The Holy Ghost. and these three are one."이라고 되어 있지요. 특히 마태오 복음 26장39절은 아들과 아버지의 상호작용을 나타내는 기도로써 중요한 의미를 갖습니다. 4세기경 아오스딩은 이 삼위일체를 한 인간에 있는 세 인격의 관계로 생각하였지만 이는 틀립니다. 간혹 물과 얼음. 수증기로 설명을 하려는 것은 이해에 도움은 줄지언정 올 바른 삼위일체의 본질이라고 할 수 없습니다. 간혹 한 사람을 집에서는 아버지, 회사에서는 직원, 교회에서는 성도로 입장적인 이해를 하려고 하지만 이해는 할 수 있을지언정 이것도 틀린 이론이며 사람의 마음 중에 지, 정, 의 세 요소적인 설명의 예를 들려고 하지만 이것 역시 정답은 될 수 없다고 봅니다.

특히 성락교회같은 교회는 이러한 논리로 삼위일체를 설명하고 있습니다. 구약에는 성부만이, 그리고 예수 사역시대에는 성자만이, 신약시대 이후에는 성령만이 존재했다는 논리로 하나의 하느님이 세 가지의 형태로 등장하였다는 주장을 펴고 있는데 이것은 매우 비성서적인 논리가 됩니다. 이러한 논리는 양태론이라는 위험한 논리라고 불리워 지며 태초에 성령이 수면 위를 운행하셨다는 것과 구약의 성령, 혹은 신을 부정하는 결과가 되어집니다.(실제로 베뢰아는 구약의 성령과 신을 천사라고 주장합니다.)

스테파노는 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하였으며 계시록의 요한 역시 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하고 있습니다. 또한 요한 복음 1장에는 예수님이 태초부터 하느님과 함께 계셨음을 말하고 있습니다. 간혹 삼각형의 세 각이 이루어져 한 도형을 만든다는 견해도 있으나 이러한 인위적인 설명은 더욱 삼위일체를 혼란스럽게 할 수 있다는 의미에서 인간적인 이해가 불가능하다는 것이지요. 더구나 이제는 영과 혼과 몸의 관계로 삼위일체를 비유하려고 하는 견해도 있는데 이 견해는 더욱 혼란스럽게 합니다. 왜냐하면 영과 혼과 몸은 그 자체로 완전한 존재가 아니며 삼각형의 각들도 그 각 자체로는 완전한 의미가 되어지지 않기 때문입니다.

하느님은 그 삼위자체가 모두 독립된 인격체이기 때문이기 때문입니다. 하느님은 성령을 파송하시고 성자 예수님도 성령을 보내십니다. 또한 하느님이신 예수님이 성부이신 하느님께 기도를 드리며 성부 하느님을 하나의 인격체로 스스로 언급하고 있습니다.

즉 삼위일체란 논리는 인간의 이해를 돕기 위한 목적으로 제작된 것이 아니란 것을 우리는 알아야만 합니다. 그것은 하느님의 말씀에서 추론한 논리입니다. 즉 이해를 돕는 논리가 아니므로 그것을 인위적으로 이해하려고 하면 매우 혼란스러워 지는 것이지요.

이사야 9장6절은 "전능하신 하느님이라, 영존하시는 아버지라"고 표현하고 있으며 골로사이서 1장15절은 "그는 보이지 않는 하느님의 형상이요, 모든 창조물보다 먼저 나신자니 만물이 그에게 창조되었다"고 언급되어 있습니다. 요한복음 10장 30절은 구체적으로 "나와 아버지는 하나이니라"고 되어 있는 것과 필립비서 2장 5절은 "그는 근본 하느님의 본체시나 하느님과 동등 됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고..."라고 언급합니다. 시편 51장 11에서는 "나를 주 앞에서 쫓아내지 마시며 주의 성신을 거두지 마소서" 라고 하며 주와 주의 성령의 의미를 같은 의미로 보며 필립비서 2장 5절은 "너희 안에 이 마음을 품으라, 곧 그리스도 예수의 마음이니..." 라고 하면서 주의 마음과 성령을 같은 의미로 보았습니다. 요한 복음 14장 26절은 "보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령, 그가 너희에게 모든 것을 가르치시고...."라고 언급함으로 아버지께서 보내는 성령이 곧 예수의 성령 임을 확인시켜 줍니다.

특히 요한복음 1장1절은 말씀이 태초부터 계심을 이야기 하며 창세기 1장 2절은 성령이 독자적으로 수면 위를 운행함을 언급함으로써 태초부터 아버지와 말씀과 성령이 함께 하심을 이야기 한다는 것입니다. 성부 아버지는 인간 구원의 계획을 세우셨으며 성자예수님은 하느님의 구원 계획을 십자가 대속을 함으로써 이루었습니다. 성령님께서는 개인의 마음 속에서 그 구원의 효과를 이루어 나갈 것입니다. 성서는 시종일관 이것을 말하고 있는 것입니다. 용어상의 의미는 성부는 "of, or from"입니다 (모든 것은 성부로부터 나오는 것입니다) 성자 예수는 "as or because" 입니다. 예수님 때문에, 혹은 예수님 십자가 죽음으로 우리는 죄사함을 받았으며 하느님과 화목하게 된 것이지요. 성령께서는 "in or within" 입니다. 우리 몸 안에 거하면서 개인적인 효과를 적용시키며 구원의 길로 인도하며 보호하여 주십니다. 이러한 삼위일체론은 성서의 모든 표현을 체계적으로 갖추기 위한 이론적인 제시입니다. 초대교회는 이러한 삼위일체를 사도신경으로 발전된 사도 신조 속에 담고 있었습니다. 이러한 이론적인 정립은 니케아 종교회의와 콘스탄틴노플 종교회의에서 명확한 개념으로 발전되어 갔습니다. 그 배경은 이단들이 너무나 제 각기의 목소리를 갖고 있었기 때문입니다. 그 이단들의 논리에 대항하기 위하여 성서적인 표현을 그대로 정립하여 발표한 것이 삼위일체 교리가 되었으며 그 삼위일체론은 예수님의 인성과 신성에 대한 논리와 함께 후에 이단을 분별하는 논리로 확립되어졌습니다. 예수님의 본성 역시 어느 경우에는 인성, 어느 경우에는 신성이 아니라. 인성과 신성의 이성(二性)의 공유이며 그러나 단일인격임을 설명하는 것이 성서 자체의 표현입니다. 그는 인성과 신성을 모두 공유하고 있었으며 그러나 두 인격으로 묘사된 적은 결코 없었기 때문입니다. 즉 그리스도의 이성(二性). 삼위일체는 사도신경과 함께 이단들과 차별화 내지는 구별화하는 초대교회의 주요한 논리가 되었던 것입니다. 삼위일체 이론은 "하느님의 본질을 공유하는 각각 다른 세 위상의 인격들"로 정의가 내려진 것이지요. 분명한 것은 이 삼위일체론이 성서상의 표현과 의미를 근거로 하는 것으로서 부정되어 질 수 없다는 것입니다. 삼위일체 중에서 가장 중요한 것은 하느님은 그의 본질적 존재에 있어서는 한 분이시라는 것이지요. 이 본질적인 존재로서 성부 성자 성령이라 불리우는 3 위 즉, 3 인격이 존재한다는 것입니다. 그러나 이 삼위는 전혀 분리된 것이 아니라 신적본질이 존재하는 세 형태이며 서로 독립적이면서 유기적이고 상호적인 관계를 갖는 다는 것이지요. 특히 이 삼위일체론을 야훼의 증인들은 삼신적인 관점에서 비난을 하는데 이것은 삼위일체를 본질적으로 이해하지 못하기 때문이지요.

그 중에는 통일교처럼 어처구니 없는 황당한 삼위일체도 있지만 그런 것은 아예 논의할 가치도 없으며 이러한 삼위일체는 성서에 얼마든지 언급되어 있으며 성자는 성부에게 기도를 할 수 있으며 성부는 성령을 파송시키며 성부는 성자를 발생하고 성자는 성부로부터 발생되며 성령은 성부와 성자에게서 발출되는 것입니다.

흔히 구약에는 삼위일체가 언급되지 않는다는 사람들이 있으나 그것은 잘못된 것입니다. 하느님은 자신을 복수형으로 언급하셨으며(창 1;26 11;7) 야훼의 사자는 신적인 인격으로 묘사되었으며 (창 16;7-13 18;1-21 19;1-22) 영은 확실한 인격으로 묘사되었습니다.(이사 48;16 63;10)

이외에도 삼위가 명백하게 묘사된 문장도 있습니다.(이사 48;16 61;1 63;9.10) 신약은 성육신과 성령의 강림을 기술하고 있으며 예수님의 세례에서 (루 3;21.22) 예수님의 새명령에서(마 28;19) 사도의 축복에서 (고후 13;13)에서 언급되어지는 것입니다. 성령은 에너지와 같은 존재가 아니며 분명한 인격체로 성서는 말하고 있다는 것입니다.(요 14;17, 15;26 로마 8;26) 의지를 말하고 있으며 (요 14;26, 15;26, 로마8;16) 애정을 나타내며 (이사 63;10, 에페4;30) 의지를 갖고 있습니다.(사도 16;7 고린 전 12;11) 특히 요한 복음 1장 1절에서 18절까지는 예수님과 하느님의 관계를 삼위일체 이론이 없다면 이해할 수 없는 것이지요. 1장18절 "본래 하느님을 본 사람이 없으되 아버지 품 속에 있는 독생하신 하느님이 나타내셨느니라" 요한복음 5장 39절은 "이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다" 이 말씀은 주님이 직접 하신 말씀인 것입니다. 5장 46절 역시 "모세를 믿었다면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라" 이것 역시 예수님이 말씀하신 것을 요한이 기록한 것입니다.

모세가 기록한 것이 무엇입니까? 창세기를 비롯한 모세오경이 아닙니까? 이것보다 예수님이 곧 하느님이라는 확실한 증거는 없는 것입니다. 이 이해할 수 없는 수백 아니 수천의 문장과 말씀이 어떻게 삼위일체가 없이 설명할 수 있다는 것입니까?

그 성서적인 근거는 매우 많지만. 고린토 후 13;13을 인용합니다. "주 예수 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 너희 무리와 함께 있을 지어다" 삼위일체를 부정하는 사람들에게는 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 없을 것이며 함께 하지 않을 것이 명백하기 때문입니다. 간혹 삼위일체의 이론을 고대의 삼신에서 유래된 것이라고 비난하는 사람들도 있다는 것입니다. 그러나 우리 나라 토속신앙도 삼신할머니라는 것이 있지요. 그렇다면 기독교의 삼위일체가 우리 나라의 토속신앙을 모방했다고 누가 주장한다면 한마디로 웃음밖에는 안되는 것입니다. 성서는 "태초에 하느님이 천지를 창조하시니라"로부터 출발하는 신앙입니다. 한 마디로 논할 가치가 없는 것이지요. 성서 마지막은 "주 예수의 은혜가 모든 자들에게 있을지어다 아멘"으로 끝납니다. 하느님의 창조로부터 주 예수님의 은혜로 끝나는 것이지요.

묵시록 22장 13절은 "나는 알파와 오메가요 처음과 나중이요 시작과 끝이라"고 주님이 말씀하셨지요. 묵시록 1장8절은 "나는 알파요 오메가라 이제도 있고 전에도 있었고 장차 올 자요 전능한 자라"고 하느님께서 말씀하셨지요.

삼위일체는 "세 실체, 한 본질(three substances, one essence)"입니다. 이것은 "세 위격, 한 본질(three persons, one essence)"이기도 합니다. 그러나 이것은 삼신론이 되어서는 안되며 양태론이 되어서도 안됩니다. 마태오 복음 28장 19절은 "그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고......."라고 기록하고 있습니다. 만일 베뢰아의 주장대로 한 인격을 말한다면 하느님의 이름으로만 세례를 주면 될 것입니다. 더군다나 수면 위를 운행하시는 성령님을 천사라고 주장하는 집단은 세계교회사 중에서 베뢰아 밖에는 없습니다.

이것은 통신에서 다운 받은 내용입니다. 아마도 성 바오로 선교네트(mnsp)에서 다운 받은 글로 기억합니다.

서론

우리가 신앙하는 그리스도는 원래 희랍어로 □□□□□□s 로 이는 □도유된 자, 기름을 발리운 자□라는 뜻이다. 또한 그리스도는 특별히 □메시아□ 즉 □구세주, 구원자□를 지칭한다.

첫 세대부터 사람들은 예수를 그리스도로 신앙했을 뿐만 아니라 한걸음 더 나아가서 그분을 그리스도로 선포하기 시작했다. 초대 교회 복음선교의 핵심은 종말론적 구원과 그 실현이 예수라고 하는 인물에 전적으로 달려있다는 것이었다. 그렇기 때문에 그리스도라는 개념은 인간의 역사에 개입하시는 하느님을 상기시켜준다. 더 나아가서 약속으로 시작된 역사가 반드시 성취된다는 사실을 확실케 해준다. 따라서 우리들이 현재 그리스도라는 호칭을 사용하는 것 자체가 실은 인류를 구원하시는 자비의 하느님께 대한 고백이다. 그리고 역사를 인류 구원의 장소, 즉 구원경륜의 장소로 끌어 올리셨다는 것을 인정하는 것이다.

그렇다면 우리는 왜 예수가 나의 구원자이며, 십자가 사건이 어떻게 우리에게 구원을 가져다 주었나 진지하게 물어보아야 한다. 또한 우리 시대에 있어서 예수를 그리스도라고 고백할 수 있는 근거는 무엇인가 역시 질문하여 보아야 할 것이다.

제 1 장 현대 그리스도론의 동향

그리스도론은 예수 그리스도의 인격과 업적이 그 중심이 되어야 한다. 그러므로 우리는 예수에 관한 모든 것을 재검토하고 비판해야 하며, 모든 것을 종합해야 할 필요가 있다. 이렇게 하여 우리의 그리스도론은 모든 이를 위한 것이 되어야 한다. 이것은 기존 교회 밖의 사람들을 포괄하는 그리스도론이 되어야 한다는 것을 의미한다. 즉 제도 교회 밖에서도 그리스도의 힘이 펼쳐진다는 것을 인정하는 것을 시사하는 것이다.

우리는 교회의 원천인 예수 그리스도를 심사숙고해야 한다. 이리하여 교회 안에서 예수 그리스도는 풍요로와 져야 할 것이며, 이럴 때 그리스도론은 교회론의 올바른 방향을 정립가능케 할 것이다. 그러나 이것이 예수에 관한 문학이 되어서는 안될 것이다. 따라서 성서와 함께 교회 전승을 통해서만 그 올바른 추구가 가능할 것이다. 그러나 성서와 교회 전통을 통하는 것은 일단 훌륭하지만 그것들이 Formula 즉 진리를 담고 있는 그릇에 불과하기에 그것을 진리 자체로 생각해서는 안될 것이다. 따라서 전통을 물려주되 생동력있게 전해주어야 한다.

신학은 시대의 필요에 대응해야 하며 각 시대의 질문에 맞서야 한다. 따라서 성서와 전통의 현실화가 필요한 것이다. 이는 과거의 신앙고백과 가르침이 오늘에 어떤 의미를 갖는지 찾아야 하는 것이다. 즉 예수가 왜 우리의 그리스도이며 구원자인지 밝혀야 하는 것이다.

1. 현대 그리스도론의 위치

제 2차 바티칸 공의회의 주제 중 하나는 교회의 쇄신이었다. 이와함께 교회의 본질, 일치 문제, 구조적 문제 등에 대한 질문이 계속되고 있다. 그러나 이런 질문은 교회론에 대한 문제제기로 해결되지 않고 그리스도가 누군지를 알아야만 교회의 문제가 해결될 수 있다. 즉 근원적인 접근이 필요한 것이다. 이럴 때 올바른 교회의 쇄신을 이룰 수 있을 것이다. 교회는 항상 일상화 작업을 추진하여야 하나 여기에는 자신의 정체성을 잃을 위험이 도사리고 있다. 그러나 반대로 교회는 자기 정체를 명백히 하여 안주하려 할 때에는 자기의 소명이나 중요성을 상실할 수 있다. 따라서 몰트만이 이야기하듯이 이론과 실천, 하느님과 인간의 만남이 필요한 것이다. 즉 십자가의 신학이 문제해결의 열쇠이다.

위의 문제를 극복하기 위해 교회는 그 근원의 존재의미를 찾아야 한다. 교회 그 근거와 의미는 관념일 수 없고 신학의 나열도, 신앙의 고백도 교의의 결집도 아니다. 그 핵심은 예수의 인격과 행적이다. 예수는 누구인가에 대한 질문에 대하여 체험된 예수가 타인에게 공감될 수 있는 언어로 표현되어야 한다. 따라서 각자는 그리스도에 대한 체험이 필요한 것이다. 우리가 쉽게 말하는 예수 그리스도라는 말은 □예수는 그리스도이시다□라는 신앙고백으로써 전 그리스도교적 신앙을 함축하고 있는 약식 신앙 고백문이다. 그리스도론이라는 것은 이 함축적인 약식 고백문에 대한 신학적인 설명이다. 다시 말하면 그리스도교 신앙과 그리스도교회의 존폐가 달려 있는 분, 즉 인류의 구원자 그리스도로 인정되고 고백되는 예수께 대한 연구이다. 따라서 현실에서의 의미를 끊임없이 모색하는 작업이 되어야 하는 것이다. 그리스도에 대한 고백은 특정적이며 동시에 보편적인 의미를 지니고 있다. 그리스도에 대한 고백은 그리스도교적임이 무엇인지 교정해나가는 것이며, 나아가 비그리스도교는 무엇인지 구별하는 것이다. 즉 범 우주론적 그리스도론을 제시해 주는 것이다. 이를 통하여 우리는 현대의 믿음과 삶의 이분화를 극복해야 할 것이다. 이 둘 사이에 균열이 있다면 거기에는 소외가 생기며 따라서 종합을 꾀할 수 없다. 바로 여기에서 오늘날의 허무주의가 대두된 것이라고 볼 수 있다. 이의 극복을 위하여 그리스도론의 재정립이 필요한 것이다.

특별히 라틴 아메리카와 같은 억압의 상황에서 예수는 과연 구원자일 수 있는가? 나아가 교회는 하느님과 인간의 합일에 이를 수 있는가? 우리는 여기서 강생의 현실적 의미를 깨달아야할 필요성을 느끼게 되는 것이다. 강생의 신앙이 무엇을 의미하는지 진지하게 되물어야 한다. 또한 인간적 차원과 하느님과의 관계에서의 화해를 깊이 생각해야 한다. 강생은 억압에서의 해방과 동시에 하느님과 인간과의 화해를 의미한다. 그런데 전통적으로는 화해라는 측면만 지나치게 부각하여 왔다. 우리는 해방의 의미를 찾아야 할 것이다. 교회는 해방의 주체가 하느님임을 고백하며 인간은 2차적이라고 하는데 이는 지나친 분석화의 한계가 아닐까 생각한다. 그리스도는 신인(神人)으로서 그 사이의 구별은 무의미한 것이다. 교회의 정체성도 중요하고 교회의 사명도 중요하며 또 존재와 그 의미가 완전히 일치되는 근거를 찾는 것도 중요하다. 따라서 이에 대한 끊임없는 숙고와 반성이 필요한 것이다. 그리스도론은 사회와 교회의 정체성을 발견하는 데 그 핵심이 될 것이다.

2.현대 그리스도론의 동향

전통적 그리스도론 : 존재론적 본질 규정이 그 목표. 영원으로부터 선재하셨던 성삼위의 제2위격이신 성자께서 사람이 되신 육화, 인간화의 신비에 주로 역점을 두는 사변신학이었다. = 하강식 그리스도론

현대적 그리스도론 : 이는 역사의 예수에서부터 신앙의 그리스도를 찾아나서는 상승도식 즉 아래서부터의 그리스도론이다. 예수의 역사적 생애에서 출발해서 부활 사건까지 전개한다. 예수라는 인물을 통한 하느님의 계시와 바로 예수가 하느님의 아들이요, 그리스도로서 드러남을 밝히려는 것이다.

가톨릭에서의 그리스도론에 대한 새로운 동향은 라너에 의해서 시작되었다.

교의 정식은 다음 시대를 위한 새로운 문제제기 : 현대의 그리스도론에 새로운 활력소가 되었다.

* 현대 그리스도론의 세가지 측면 :예수 그리스도의 의미를 보편적 실재의 모델 속에서 증명하고자 하는 시도

1) 우주론적 그리스도론 (Logos-Christus;이레네오,유스티누스 등)

발설된 말씀, 말씀의 싹이 모두에게 내재하여 있다. 따라서 이교도의 종교나 철학에도 구원의 요소가 내재하여 있는 것이다.

샤르댕 : 우주적 지평 안에서 그리스도론을 전개. 우주는 고정불변하는 것이 아니라, 진화운동을 통해서 계속 변화하는 약동성을 띠고 있는 것이다. 우주의 진화과정 속에서 인간은 여타의 모든 존재의 정상에 위치한다. 왜냐하면 인간만이 자각적인 존재이기 때문이다. 그렇다고 해서 인간의 출현과 함께 진화가 완성된 것은 아니다. 진화의 완성은 그리스도의 육화로 말미암아 완성되는 것이다. 그리스도의 육화사건은 유일회적인 진화의 정점으로 이 우주 안에 발생한 것이다. 이 그리스도의 육화는 인간으로 하여금 초인류, 초그리스도, 초사랑으로 육박하는 운동을 촉진시킨다. 여기서 그리스도는 진화적 우주의 알파요 오메가로서 이해된다. 즉 우주 진화의 종착점이다.

2) 인간학적 그리스도론

라너 : 인간을 하느님 지향의 절대 초월자로 규정하고 있다. 인간은 정신적 구조를 근거로 해서 다른 여타의 피조물을 능가하고 초월하는 존재이다. 우주의 생물 중에서 인간만이 자신의 유래와 종말을 묻는 존재요, 현재로써 만족하지 않고 더 나은 미래 그리고 만족과 충만을 찾는 존재이다. 그러나 인간은 그 자신 안에서는 자신의 최종적인 대답을 얻지 못하는 존재이다. 그리고 나아가서 자신의 완전한 행복, 완전한 충족을 그 자체 안에서는 얻을 수도 이룰 수도 없는 존재이다. 왜냐하면 인간은 생리적으로 자신의 실존 전체와 함께 언제나 더 위대한 하느님의 신비를 지향하도록 창조된 존재이기 때문이다. 하느님을 향해서 자신을 개방하고 하느님을 향해서 나아갈 때만 인간은 자신을 능가할 수 있다. 즉 인간은 하느님 안에서만 자아 충족에 이를 수 있는 것이다. □그리스도론은 자기 자신을 초월하는 인간학이고 인간학은 미완성 그리스도론이다□ 그리스도는 하느님 지향의 절대초월듸 도가 극에 달한 유일한 정점이다.

라너는 이 정식에 기초하여 □익명의 그리스도인□이론을 전개한다. 즉 만일 그리스도론이 인간학의 전무후무한 완성이라면 인간으로서 자기의 삶을 전폭적으로 수락하는 사람은 그리스도인이 아니라도 이미 그는 자신도 모르는 사이에 나자렛의 예수를 수락하고 만나고 있다는 결론에 이른 것이다.

그러나 그의 그리스도론은 인간학의 하나로 타락할 위험을 안고 있다. 몰트만은 □진실된 인간에 대한 언어는 결국 그리스도에 대한 것이 아닌가?□라고 질문하고 있다. 라너는 그리스도의 유일회성을 견지하고 있지만 그 외의 신학자들은 그렇지 못할 위험이 있는 것이다. 즉 그리스도를 인간 모델의 하나로 보지 않을까 하는 염려를 하게 된다.

3) 보편사적인 그리스도론

판넨베르그 : 예수 부활의 그리스도론. 부활은 그리스도의역사적 유일회성과 모든 시대 모든 이를 위한 보편성을 동시에 가지고 있다. 따라서 역사에 대한 새로운 이해에서부터 시작한다. 왜냐하면 예수 역시 인간인데, 인간은 누구나 개체로서 존재할 수 없는 사회적 존재요 인류라는 하나의 역사적 전체에 편입되어서 연대적으로만 존재할 수 있는 것이기 때문이다. 예수는 전 역사의 집약이며 역사의 종말을 성취한 인물이다.

이상의 유형들의 공통점 : 예수를 보편적 지평선상에서 보고 있다. 따라서 그리스도의 육화가 역사 안에 이루어졌다는 것을 쉽게 인지할 수 있다.

단점 : 그리스도론을 하나의 철학이나 이데올로기로 변질시킬 수 있는 위험을 안고 있다.

그리스도 사건의 참신성을 강조하는 그리스도론 등장. 이는 그리스도를 통한 실재의 변혁이 목표이다.

①발타사르 : □사랑□의 현상을 전개하면서 그리스도 사건의 보편성에 이르는 통로를 추구하려고 시도.

②메츠 : 설화적 그리스도론. 그리스도론을 예수 생애에 대한 신학으로 이해. 그리스도론이란 지상의 예수에 의해 현시된 바를 설화적으로 현대화하는 것으로 이해.

③큉 : 예수는 하느님의 위임자, 전권자, 대사, 대리인 등이다. 인간 예수는 우리에게 보여준 진정한 하느님의 계시이다.

그런데 전통적 교리에 대한 재해석은 전통스콜라의 반복에 불과하다. 그리스도론적인 참된 신앙고백은 역사의 예수에 근거를 둘 때만 참될 수 있는 것이다. 그래서 메츠는 □역사의 예수와 케리그마적 예수를 함께 추구해야 한다□라고 말한다. 그러나 예수의 지상적인 것만을 추구하게됨으로 해서 그 초월적 의미, 부활의 예수 등에 대해 확인하는 것은 불가능하다(역사적 자료 미약). 따라서 예수와 케리그마, 예수와 역사에 대한 조화있는 연결이 필요한 것이다. 결국 역사에 기초한 가운데 케리그마의 예수를 추구해야 할 것이다.

3. 현대 그리스도론의 과제

□예수 그리스도□는 하나의 신앙고백의 형태를 띤 이름이다. 항상은 아니나 원래적으로 볼때 □예수□라고 할때는 언제나 역사의 예수, 인간 예수, 지상의 예수, 십자가에 못박힌 예수등 대체로 이런 측면의 예수성이 강조되고, □그리스도□는 신앙의 예수,초월의 예수, 하느님의 아들 예수, 부활의 예수 등을 나타내는데, 이 둘이 어떠한 관련성을 맺는가?

역사적 예수, 그는 실제로 어떻게 살았고,무엇을 이야기 했고,무엇을 가르쳤고,어떻게 실천했었는가 하는 그 예수가 규명되지 않는한 오늘과 같은 거대한 교회조직에서 논의되고 있는 그리스도는 어떤 의미에서 또 하나의 이데올로기에 불과할 수 있다. 그러기에 이에 대한 근본적인 물음을 제기하여야 한다. 이런 고민이 우리들 안에 없다면 참된 예수에 대한 체험과, 또 그와의 만남이 불가능한 것이다. 그러므로 강의실에서 접하는 예수 그리스도와 또 성당 전례를 통해 기억된 예수가 같아야 하는 것이다. 이럴 때 실천적 의미로서 성숙한 신앙인의 길잡이가 되는 것이다.

** 현대 그리스도론의 과제 3가지 **

(1)역사적으로 정향된 그리스도론

즉, 역사의 예수를 찾아가는 작업이 선행되어야 한다.

예)History 와 Geschichte= kerigma

①History : 사건, 실재를 중심으로 한 기술의 역사. 이 역사가 우리들에게 망각되고 있었기에 이 역사의 예수를 찾아가는 것이 신학계의 새로운 문제제기이다.

②Geschichte : 설화적 사건 그런데 성서는 그런 사건 기술이 아니다. 이미 그리스도를 받아들인 신앙고백의 형태를 띠고 있기에 설화적, 이야기적인 것이다. 즉 성서는 Geschichte 이며 History가 아니다.

불트만-- 케리그마의 예수만을 추구하고 나선다. 그러나 결국 케리마의 예수는 신화적인 요소를 지니고 있다. 신화적인 요소가 덧붙여 졌다는 것이다. 여기서 Geschichte 와 History가 진전되면서 대립 관계에 있다. 신화 일변도일 때는 역사가 배격되고; 역사 현실, 지상의 예수만을 강조할 때는 부활과 신앙의 측면의 예수가 설자리를 잃게 된다.

예수의 특수한 생애, 즉 이 세상에 살다가 간 예수, 무엇인가 우리들에게 메세지와 모범을 남겨주신 예수가 있다. 그분의 삶은 하나의 유일회적인 사건이다. 나자렛의 예수는 누구였는가,그는 무엇을 원하였는가, 그의 메세지, 그의 행동, 그의 행위 자체는 무엇이었나. 그는 또한 하느님 나라의 임박을 선포했는데 어떻게 그 자신이 그리스도로 선포되고 믿음의 예수로 다시 승화될 수 있었는가?

여기서 우리는 이 그리스도론 뒤에는 전승이 자리하고 있음을 알 수 있다. 따라서 우리의 그리스도론은 원시 그리스도론적 신앙 고백의 역사적 형성과정을 다루어야 헐 것이다.

그런데 이런 역사적 물음들은 역사적인 것에 신학적인 중요성을 함께 연구해야 한다. 말하자면 이런 역사가 단순한 역사로서만 의미가 있는 것이 아니라 예수의 역사성이 전제가 될때 예수 역사성에 근거해서 예수의 신학적인 의미가 확인된다. 예수의 역사의 역사성에 근거하지 않은 신앙의 예수에 대한 설명은 때때로 관념에 불과 할 수 있다. 그래서 우선 역사의 예수를 찾아가자는 그리스도론이 촛점이 되고 있다.

(2)보편적으로 책임있게 답변할 수 있는 그리스도론

현실적인 문제와 그 요청에 응답을 주어야 한다는 과제를 안고 있다. 즉, 관념론적 그리스도론은 현실을 살고 있는 우리들에게 무슨 의미가 있는가. 지금 구체적 삶을 살고 있는 나에게 그리스도가 무슨 의미가 있는가에 대한 답을 제시해야 한다. 즉 그리스도인은 자기 희망에 대해서 어떤 해명을 제시해 줄 수 있어야 한다. 그리스도인은 그리스도에 대해서 친구들에게 설득력있게 설명해야 한다. 이 말은 우리 주변에 그리스도를 모르는 다른 이들에게 정말 내가 그리스도로 접한 그 예수를 이야기함으로써 나의 말을 들은 친구가 그리스도에 대한 확신을 가질 수 있을 정도로 그리스도에 대한 믿음과 지식을 지녀야 한다. 우리 현실의 사람들에게 어떤 의미를 전달해 주는 그리스도론을 형성해야 하지 않겠는가?

□그리스도론은 설화적이어야 함과 동시에 논증적이어야 한다. 이 둘이 모순, 대립되는 것이 아니라, 복음의 예수, 설화의 예수는 논증적인 예수, 역사의 예수가 되어야 한다□

=철학과 그리스도론과의 관계= 철학에서 제기하는 문제에 대한 답변을 해 주어야할 그리스도론

우리에게 주어지는 형이상적 문제에 대해서도 함께 고민해야 된다. 예) 사회학적인 인간 과학적인 문제에 대해서도 함께 고민해야 하는데 이런 고민도 함께 해결해야 된다는 것이다.

예를 들어 과거의 형이상학은 주로 스콜라 철학을 중심으로 해서 그리고 아리스토텔레스의 사상, 토마스 계통의 중심으로 형이상학을 대표로 했는데 그 스콜라 철학이 철학의 모두가 아니다. 이 우주 만물과 세례와 인간 본질에 관해서 논했던 다른 철학 사조의 그 고민도 함께 생각하면서 그 문제와 대입시키면서 우리가 그리스도론을 전개해야 할 것이다. 우리는 너무 도식적 관점에서만 그리스도를 논했는데 그럴때는 지났다는 것이다. 즉 현대 철학과의 대화를 위해서 어떻게 그리스도를 이해하고 설명해야 하는가. - 이런 문제들이 될 수 있다.

신학의 다양성 이전에 이미 사상의 다양성이 있었다. 그것을 전제로 해야 된다. 즉, 특에 맞춘 교조적, 교의적 예수를 선포하기 이전에 다양하게 체험된 예수를 이야기 해야 한다. 바로 이런 이유 때문에 예수 그리스도에 대한 신앙은 모든 것을 문제 삼는다는 것인데 이것이 가장 중요한 것이다. 다시 말해 예수와 그리스도에 관한 문제는 모든 것을 문제 삼는다는 것이다. 이것이 바로 그리스도인이 현실에서 어떻게 존재해야 하는지의 근본적인 것을 가르쳐 준다. 정치, 경제, 사회 모든 것에 문제삼고 모든 것 안에서 해결을 찾으려는 고민이라고 이해할 수 있다.

그 뿐만아니라 예수 그리스도에 관한 신앙은 이러한 이유 때문에 어떤 경우에 있어서든지 이데올로기에 대한 비판이 내재되어 있다. 그것이 종교든 사회든 정치든 그리스도론에서 모든 것을 비판한다. 즉, 신학의 비판적 기능의 원형은 바로 그리스도에 관한 신앙이다.

예수 그리스도는 인간 역사에서 최종적인 하나의 해결답으로서 주어진 존재이다. 따라서 예수에 대한 어떤 본질 이해가 중요한 것이 아니라 바로 역사적 , 인격적으로 정향된 존재론이 항상 우선하고 있다. 오늘날의 그리스도론은 어떤 의미로서는 교회 자체가 준 전승과도 대결해야 한다. 전통적인 존재론적 그리스도론과 기능적인 비존재론적 그리스도론을 대립시키지 말고 조화시키자는 것이다. 다만 여기서 그리스도론적으로 규정된 역사적 인격적 존재를 단순히 형성하자는 것이 아니라 그리스도론과 철학과의 관계 즉, 자연 이성과 은총을 조화시켜 보자는 것이다.

K. Rahner의 그리스도론은 하느님과 세계사이의 문제를 넓게 연관시켜서 고찰하고 있다. 여기에 대한 비판은 신학이 철학으로 축소 지향될 위험이 있다.

바르트 : 하느님과 세계 사이의 관계를 그리스도론 자체 안에서 규명하려 하고 있다. 이렇게 될 때 신학 전체가 그리스도론으로 협소화 될 수 있다.

비이더 케어 : 그리스도론이라는 것을 단면적 이해보다는 두 개의 중심을 둔 타원형으로 이해해야 한다. 하느님과 세상이 그리스도를 통해 만난다는 의미에서의 그리스도론이 되어야 하지 않을까? ∀ 가톨릭 신학의 고전적 유비론에 가장 잘 호응

예) 유비론 - 하느님께는 최상의 표현으로 즉, 인간의 긍정적인 것의 최상으로 하느님을 표상한다. 또 인간의 부전적 측면의 다시 부정으로써 하느님 이해에서 하느님 인식을 말한다.

즉, 인간은 선하다.하느님은 최선이시다. - 적극적 방법으로 하느님 인식 인간은 죽는다. 하느님은 영원하다. - 부정적 방식으로 하느님

인간은 악하다. 하느님은 악하지 않다. 인식 결국 그리스도론은 가장 넓은 의미에서 그리스도교적 실재 이해를 다루어야 하며, 따라서 그리스도론은 그리스도교와 문화, 그리스도교와 정치, 그 밖의 모든 것을 함께 논해야 한다. 즉, 세상의 문제를 포용하는 그리스도론이어야 한다.

(3) 구원론적으로 정향된 그리스도론

그리스도론은 구원론이다. 역사적으로 정향된 그리스도론과 보편적으로 책임있게 답변할 수 있는 그리스도론은 다시 한번 예수의 인격과 역사를 보다 승화된 차원에서 종합,요약할 수 있어야 한다. 1,2를 분리하지 말아야 한다. 반대로 예수의 의의는 그분의 인격과 역사에서 분리시켜서 생각할 수 없고 그것을 종합해서 생각해 보아야 한다. 그래서 그리스도론과 구원론은 바로 통합을 이룬다.

** 이 통일 내지 일치는 두가지 측면에서 깨질 수 있다.

첫째, 중세의 스콜라 신학 - □하느님의 신성과 인성 = 예수 그리스도□ 라는 가르침

이 일치를 예수의 업적.직능들과 분리켜서 설명했다. 따라서 관념적, 추상적, 고립된 신학의 입장을 취했다. 즉 우리의 삶에 무슨 의미를 주는지 중세신학은 망각하고 소홀했다. 이때문에 현대인들이 그리스도론에 무관심을 갖게 되는 것이다.

초기 교회의 그리스도 전통 : 삶안에서 체험된 예수! 즉 예수의 참된 신성과 마찬가지로 참된 인성을 고백하고 변화한 것은 구속의 현실성을 확보하기 위함이었다.

현상을 통한 실재 인식하는 철학의 원리와 같이 예수가 행한 업적을 통해서 역사의 예수를 만날 수 있었다. 그래서 그리스도론은 구원론이며 해방론이어야 한다. 바로 이러한 의미 때문에 과거 스콜라 신학에서 설명했던 분리적이고 추상적인 방법을 극복할 수 있었고 현대인에게 기쁨을 주는 그리스도론을 형성할 수 있다는 것이다. 즉, 예수가 우리에게 가져오는 해방과 구속의 의미 추구를 통해 예수 그리스도에 대한 신앙고백 및 그리스도론적 교의의 구체적 의미를 깨달을 수 있다.

둘째. 그리스도론을 구원론으로 축소시키는 위험이 있다.

루터의 종교 개혁의 근거는 그리스도를 올바로 이해하자에 있다. 그는 예수의 □나를 위하심□을 역설한다. 그리스도론적 고백의 객관적 의미는 역사적 예수를 끝까지 고수하나 멜랑호톤에 와서는 □나를 위하심□이라는 원리가 확대해석되면서 □그리스도를 인식한다는 것은 결국 그분의 은혜를 인식하는 것이다□즉 역사에 대한 예수의 인식보다는 그 분이 이룩하신 은혜를 감지하는 것이다라고 이해하고 설명한다. 이러한 가르침을 이어받은 사람이 □슬라이어마허□와 네오프로테스탄티즘. 구원에 대한 현실적 체험이 바로 예수를 우리의 구세주로 고백하게 하는 결론을 이끈다.

이렇게 함으로써 그리스도론적 명제들은 그리스도교적 자의식의 표현에 지나지 않는다. 즉, 예수 그리스도는 종교적 인간의 원형에 지나지 않는다.

**존재와 의미 문제**

불트만 : □존재와 의미 문제□를 대두시킴. 신앙의 설명은 하느님 Natura에 대한 설명이 아니라 바로 예수의 삶의 의미에 관한 언급이다.

kasper의 염려 : 그리스도론이 예수의 삶이 준 의미만으로 축소된다면 인간학의 한 변조에 불과하지 않을까 ? 루터의 □Pro me' 나를 위한 예수의 삶과 죽음의 주관적 의미에 대해 많은 학자들이 의의를 제기하고 있다.

예수가 우리에게 제시해준 의미는 바로 예수의 역사적 존재에 근거하고 있다. 의미가 존재에 근거하고 있다는 이 사실은 견지하지 않을 때, 포이에르바흐와 같이 □모든 종교적 표상들은 구원과 신화를 바라는 인간의 염원과 아쉬움을 반영한 것이다□ 라고 결론짓게 된다. 따라서 육화 강생도 신이 된 인간의 출현에 지나지 않는다.즉, 신이 된 예수에 대한 고백의 역논증인 것이다. 따라서 하느님이 인간으로 낮추어졌다는 것은 인간이 하느님으로 높여졌다는 것을 전제로 하고 있다.

∀ 그리스도론은 이미 지적한 바와 같이 존재와 의미의 균열이라는 근대 특유의 정신사적 운명에 나름대로 동참하고 있다는 것이다. 주체와 객체, 믿음과 내용,믿음과 행위를 대립으로 이해할 때 문제가 발생하기에 상호 통합의 관계로 이해해야 한다.

그러므로, 그리스도 신앙 고백이 사물화 된다면 죽은 믿음에 불과하다. 또 그리스도 신앙 고백이 주관적으로만 이해된다면 도피적이며 신앙의 공백화 현상을 가져온다. 따라서 전통적 초자연주의와 근대주의적 내재주의는 서로 보완되어야 한다.

예)

b.c 3000 년 - 중세 15 c. 신관

계몽주의 이 후 신관 갈라진다.

하느님의 신관 내재성

내재된 신관 내재성

내재된 하느님이 초월된 하느님이 강조

교회가 살아남기 위해 내면적으로 들어가게 된다.

↓

이 다음 단계에서 통합

평신도, 여성 중심, 제 3세계가 중심이 되는 세계가 도출되어야 한다.

* 그리스도론이 교회 지배 논리의 정당성을 찾는 방법이 되어서는 하나의 이데올로기로 전락함.

신앙의 내용은 신앙행위로 통해 깨닫게 되고, 즉 믿음은 실천을 통해 확인되고 실천은 신앙에 근거할 때 확인될 수 있다. □신앙 내용 = 신앙 행위□ 이어야 한다. 그러므로 존재론적 그리스도론과 기능론적 그리스도론은 같은 것으로 이해되어야 한다. 즉 상호 수렴적인 그리스도론을 펼쳐야 한다.

제 2 장 예수 그리스도에 대한 역사적 질문

1. 예수 그리스도에 대한 오늘의 신앙의 출발점: 오늘날 우리는 예수 그리스도를 어디서 만날 수 있는가?

현상적으로는 그리스도가 서구 문명 전체를 지배하고 이념의 가장 큰 영향을 준 것은 사실이다. 교회가 위대함을 가지고 있다는 것을 우리는 인정할 수 있다. 그러면서 그것의 기준은 나자렛의 예수라고 말한다. 여기에서 오늘날의 교회를 인정하기 위해서는 나자렛의 예수에 관한 연구를 해야 할 필연성을 만난다. 이제까지 교회가 걸어온 길을 역으로 되올라가면서 교회의 원천인 나자렛의 예수를 만난는 것이 역사적 측면에서의 연구이다.

그런데 예수에 관해서 얻을 수 있는 마지막 권위있는 교재는 역시 신약성서이다. 신약성서라는 것은 예수의 죽음 이후 초대교회의 사도들이 사도들과 그리스찬들이 그 죽음을 넘어서서 공동체를 형성했고 예수의 죽음을 재형성하면서 남겨준 메시지이다. 그런데 그 성서를 잉태한 삶의 자리는 바로 교회이다. 제도적이긴 하지만 그 교회에서 성서가 태어났고 성서가 전달되었다는 사실은 부인할 수 없는 사실이다. 그런데 이 성서가 예수를 인식할 수 있는 기술적인 역사적인 자료이다. 물론 현대적 의미의 역사는 아니라고 할지라도 성서는 예수의 어떤 역사적 정보를 제공하고 있다. 그러나 동시에 성서는 바로 사도들과 초기 그리스도교인들의 신앙고백이요, 따라서 교회의 성교리를 전해주는 것이다. 즉 성서는 신앙 안에서만 확인할 수 있다.

카스퍼 : 성서연구는 신앙을 전제할 때만 가능하다.

일부학자들 : 하나의 학문으로서 비신자들도 성서 연구가 가능하다.

진취적인 학자들의 이의를 제기 : 성서에 그리스도의 종말의 핵은 분명 교회임에도 불구하고, 성서가 시작된 것은 교회임에도 불구하고 그러나 지금의 교회는 분명 문제가 있다. 따라서 예수가 어떤 소신을 가지고 있는지, 예수 자신의 종교에 대해서 우리가 관심을 가져야지 예수에 의해서 결과로 나타난 교회의 믿음을 우리가 이야기 할 필요는 없다. 즉 예수가 가졌던 그 신앙에 대해서, 인간들에 대한 예수의 헌신에 관심을 가져야 하는 것이다. 교회 신앙에 대해서 관심을 가질 필요가 없다. == 이런바 제도 교회에 대한 이의를 제기

카스퍼의 설명 ; 개개인의 주체성과 개개인의 삶에 한계가 있는 것과 같이 개개인의 집합인 공동체 역시 한계가 있다. 그런데 이 체제의 한계에도 불구하고 이 체제라는 것은 나름대로 어떤 장점도 지니고 있다. 즉 체제는 진실을 담고 있는 그릇으로서, 진실을 잘 보존하기 위해서 꼭 필요 불가결한 진리를 담는 그릇이다. 즉 체제 안에서만 체제를 통해서만 비로서 어떤 메세지나 관습이 전달될 수 있는 것이다. 교계제도 자체도 체제적인 요소, 가시적인 요소를 지니고 따라서 어떤 의미에서 상대적인 안정성을 지니고 있다. 말하자면 공동체의 가치는 주관적인 자의로서 이루어지는 것이 아니다. 따라서 이 체제, 제도라는 것은 어떤 의미에서 진실을 보호해주는 보호막 역활을 하고 있다고 볼 수 있다.

그러니까 그리스도교, 그리스도인의 종교가 조금 제도성이 약화되면서 범위가 넓어지는 것이다. 이것을 그리스도교라 부른다. 그래서 그리스도교 신앙은 교회안에 형식을 갖고 구체화되는 것이다. 즉, 그리스도교 공동체는 역사적 예수 강생의 재현이다. 한계성이 있음에도 불구하고 그 한계성 안에서 새롭게 태어날 수 있는 것이 제도의 장점이라고 이야기 할 수 있다. 그렇기 때문에 교회의 자기 반성과 자기 쇄신이 가능하다는 것이다.

** 멜러의 입장

첫째는 진리가 좀 상대화 될 수 있다. 한 개인의 존속과 사회적 체제의 존속을 위해 이해관계에 매여 있는 가운데 진리가 그 제도를 통해서만 전달된다고 한다면 그 제도에 너무 종속될 수 있다. 그렇기 때문에 제도 자체가 결국 상대화될 위험이 없는가 하는 것이다.

둘째는 예수가 교회에 의해서 전매되었다. 교회만이 그리스도를 독점했기 때문에 예수 대신 교회가 권위를 행사해 왔다. 따라서 예수보다 교회가 더욱 우세하게 되었다. 주객이 전도된 것이다. 오늘날의 교회의 문제는 바로 이런 것이 아니겠는가 . 그래서 교회는 스스로 자기 체제옹호, 자기 제도 옹호, 자기 방어적인 자세를 따르기 쉽다. 따라서 그리스도론은 교회자체의 방어를 위한 어떤 이데올로기로 정당화될 수 있다. 이렇게 논의된 그리스도론은 둘다 참된 의미를 상실한다.

신앙 공동체는 독립적인 존재나 자존적인 단위가 결코 아니다. 교회는 늘 그리스도를 지향하고 교회 스스로를 넘어서야 된다. 그리고 늘 원천에 비추어서 자기의 모습을 새롭게 여미어야 한다. 따라서 쇄신운동의 핵심은 예수에 대한 철저한 기억에서 시작되어야 된다. 이러한 분명한 기억 속에서 원천에 도달는 것, 이것이 바로 쇄신이라는 것이다. 그리고 이것이 어떤 활력의 힘을 주고 있고 바로 이런 예수에 대한 생생한 기억을 따른 모범적 인물들이 모든 수도자들의 창시자들이라는 사실을 볼 수 있다.

결론 : 그리스도론의 출발점은 그리스도 신앙이다. 이 그리스도 신앙은 그리스도 신자와의 만남을 통해서 이루어진다. 그러나 최종적인 기준은 어디까지나 예수 그리스도 자신이다. 그러나 이 둘이 결코 대립적인 것이 아니라 조화를 이루는 것이다. 즉그리스도와 교회를 함께 다루어야 된다는 것이다. 그렇기 때문에 그리스도에 대한 올바른 이해는 교회에 대한 쇄신을 가져오는 것이고 교회에 대한 올바른 이해는 그리스도에 대한 어떤 원천적인 기억으로서 돌아가게 한다.

2. 근대적 □예수의 생애 연구□의 정당성과 한계

앞에서 이야기 되었듯이 현대 그리스론에 있어서 역사적 예수에 대한 연구는 매우 중요하다. 그런데 여기에는 한계가 있다!

(1)루터의 종교 개혁

원천에 대한 기억과 반성의 극치는 루터의 종교개혁을 통해서 일어나고 있었다. 즉 Fider quit Cristus fecit 그리스도가 행한 바를 우리가 파악해야 된다. 그런데 루터는 □오직 성서□를 통해서 □오직 그리스도□라는 원리로 귀결시킨다.

∀ 비판적 의미

복음의 생생한 목소리를 듣고자 했던 염원, 성자의 말씀, 하느님의 말씀 자체에 관심을 가졌던 여기에는 아주 큰 변형의 계기를 마련해 주었다. 따라서 루터의 이런 운동과 함께 중세 때 이른바 성서신학이 출현되었다. 성서신학이란 성서를 통해서 예수를 만나는 작업이다. 이 때의 성서신학은 기존 교의 신학에 대한 어떤 비판기능을 지니고 있다. 성서 연구라는 것은 예수를 이해하는 것이고, 따라서 이제까지 모든 신학에 대한 비판적인 기능을 확인하는 것이 성서신학의 핵심이라는 것이다. 비판의식이 결여된 성서 신학은 존재 가치가 없다고 볼 수 있다. 따라서 교회를 넘어서는 성서신학의 비판적 기능을 올바로 파악해야 한다. 이 때 참된 쇄신이 가능할 것이다.

(2)역사비판적 사고

성서가 기존 교조신학을 넘어서는 것과 같이 그런 기존 전통을 넘어서자는 욕구가 우리에게 분출된다. 그런데 역사비판적 사고는 우리에게 어떤 경건주의를 가져왔다. 이는 교회생활과 표본적 ,외적 생활형태에 이의를 제기하면서 성서신학을 기준으로 하여 어떤 실천적인 삶, 개인적인 삶, 인격적인 삶을 추구하게 되었다. 이 경건주의적인 삶의 양식은 계몽주의 사상과 접합되면서 새로운 형태의 사상으로 형성된다.

결국 예수의 생애 연구에 있어서 가장 중요한 것은 성서이다. 하지만 성서 이전에 그 성서를 탄생케한 원천적인 체험이 그에 못지 않게 중요하다. 따라서 문헌적인 차원을 넘어서야 하는 것이다.

* 슈바이쩌 : □예수 생애 연구□ -- 도그마로부터 해방되기 위하여 역사의 예수를 연구. 역사의 예수가 교회의 신앙이 믿고 가르치는 그리스도와는 다른 분임을 주장 !

* 라이마루스 : 성서의 Prima 즉 첫번째 체제와 두번째 체제를 구별. 즉 예수의 가르침과 예수의 가르침을 들은 사도들의 가르침,이것을 구별해야 한다는 것이다. 예수가 선포한 메시아 왕국은 현실적이며 정치적인 관점에서 알아들어야 된다는 것이다.

슈바이처는 이 라이마르스의 것을 연구하면서 참으로 2-3세기전에 예수의 생애를 보면서 엄청난 변혁의 가능성을 우리에게 나타내 보여 주었다.

즉 새롭게 생각할 수 있는 모든 소재들의 집약을 우리에게 전해 주었다는 것이다. 즉 역사의 예수,신앙의 예수, 다음에 미시오의 예수와 종말론적인 성격, 또 대림이 늦추어진 그러한 문제라든지 또 정치적 예수의 소재라든지 또 그리스도 이후의 펼쳐진 영성이라든지 이런 모든 전반적인 것에 대해서 함께 생각해 볼 수 있는 것을 포괄적으로 우리에게 제시해 주고 있다.

* 렛싱 : 그리스도 자신의 종교와 그리스도교와는 분명히 구별되어야 한다고 보았다. 라이마르스의 이런 주장과 함께 자기 시대의 나름대로의 진보적인 신학들도 불신한 것이다. 그것을 뛰어넘어야 한다는 것이다.

* 세울러 : 원천적으로 너무 근원적으로 접근하는 것은 문제가 있다. 예수에 대해서 어떤 현세적인 이해, 정신적인 이해를 해야 한다고 보고 있다.

* 빠울루스 : 합리적으로, 실용주의적으로 접근해야 한다고 주장한다.

∀ 공통된 의견 = 예수의 본 삶과 그리스도교와는 분명히 구별되어야 한다.

* 쉬트라우스 :

①예수에 대해서 초자연적인 해석을 거부한다.

②둘째는 합리적인 접근 방법도 피상적인 것으로 보고 있다. 따라서 제 3의 길을 모색해야 한다. 이것이 신화적인 방법이다. 여기서 역사적인 핵심을 분리하지는 않는다. 신화적이 해석이라고 할지라도 즉 예수의 메시아성, 자기가 메시아라는 어떤 확실성을 지녔다. 이런 것에 의해서 예수의 생애가 그려져야 한다.

∀ 역사적인 핵심과 그 해석을 구멸하고 있고, 신앙의 그리스도와 역사의 예수도 구별하고 있고 또 이제 역사적인 그리스도와 이상적인 그리스도를 구별하고 있다.

쉬트라우스의 경고 : 역사적인 그리스도와 이상적인 그리스도가 구명된다면 우리가 진정한 의미에서의 그리스도인인가? 솔직히 우리는 그리스도인이 아니지 않느냐?

이것이 새로운 위기, 새로운 출발점이 될 것이다. 그래서 역사적인 예수와 이상적인 해석 사이에 어떤 신학적인 부담이 생겨나게 되는 것이다. 신학적인 부담은 곧 철학적인 부담인데, 이는 역사적 실재에 관한 것과 현상이란 말로 이야기될 수 있다. 현상이란 것이 이젠 해석이란 말로 바뀌게 되는 것이다. 그렇다면 실재와 해석 사이에 어떤 관계가 있는 것인가? 어떤 상태에 대해서 주체, 실제로 인식하는 주체로 동일시한다는 것은 오히려 실재로 격하시킨 결과를 가져온 것 밖에는 안된다는 것이다. 즉 이 실재는 단순히 대상일뿐이고, 또 기술적인 지배적인 것의 대상이될 뿐이고, 학문적으로는 사물세계나 작업세계로 격하될 뿐이다. 그리고 이런 것이 계속해서 정신과학과 자연과학의 이원성, 사고주체와 외연적 객체와의 이원성이라는 논리이다. 이런 이원적인 해석 역시 신학에 부담을 주게 된다. 그래서 신학에서도 역사의 예수와 신앙의 예수를 구별하고 있다.

예수께 접근할 수 있는 방법은 역사비판적인 합리적 방법도 있고, 내면적, 정신적, 영적, 실존적, 인격적 방법도 있을 수 있다. 그럼에도 불구하고 우리는 이들을 함께 포괄하는 통합하는 신앙을 통한 이해를 할 때 예수를 이해할 수 있는 것이다. 그런데 아직도 우리 시대에 쉬트라우스가 제시한 이런 물음이 해결되지 않은 채 남아 있다. 정말 역사의 예수와 해석의 예수, 이상의 예수에 어떤 동일성과 차이가 있는 것이 아닌가 라는 고민이 있는 것이다. 그러나 역사의 예수와 신앙의 그리스도 사이에 어떤 균열이 있다면 그것은 문제이다. 따라서 이것의 어떤 일치, 바로 □역사의 예수가 신앙의 그리스도이다□라는 일치가 우리 시대의 그리스도론의 사활이 걸린 문제가 된다.

위의 문제를 회복시키는 것이 19세기의 그리스도론이다. 많은 학자들은 그것이 다분히 호교론적인 시도라고 말하면서 비판하고 등장한다. 카스퍼는 여기서 傳記 즉 vita 자체가 아니라 예수의 사상이나 신원에 관심을 두고 있다. 그래서 도그마의 거부가 아닌 새로운 해석이 펼쳐지게 된다. 역사에 대한 연구는 어떤 의미에서 성인들의 방법이 아닌가? 또 역사 연구를 하는 주체에 대한 전향이 아닌가? 또 그런 의미에서 그리스도론은 그리스도 심리학으로 전환하지 않을까하는 염려를 하게된다. 예수의 생활에는 신성이 반영된 것이다. 예수의 인간성은 신적인 것을 표출하는 장인 것이다. 따라서 예수를 통해서 하느님을 인지할 수 있는 것이다. 그리고 동시에 예수의 생할에 대한 인식은 예수의 내면성에 관한 질문으로 요약된다. 따라서 예수 안에서 다른 사람들을 위한 자기현시에 관한 문제가 끝나는 것이다. 따라서 예수의 특징은 이제 그리스도이며 하느님의 아들이 지속적으로 설명될 때 우리가 이해했던 예수에 대한 내면적인, 영적인, 도덕적인 그리스도론과 함께 예수의 업적에 대한 이해와 함께 그 정치적인 예수, 현상에 영향을 준 예수와 만날 수 있게 되는 것이다.

하르낙 : 우리 인간 영혼, 내면성을 강조할 때에는 하느님과 영혼에만 너무 국한될 수 있지 않을까 ?

==카스퍼의 평가 : 자유주의파 신학의 시도는 예수의 생애를 이해하려고 노력했지만 결국 귀결점은 하느님과 우리 인간의 내면성, 또는 우리 내면의 영혼문제로 국한시켰기 때문에 결국 자유주의의 신학이 크게 시작되었지만 결국 실패한 것으로 끝나지 않았는가?

** 실패에 대한 원인 - 직관에 기초를 두었기 때문이 아닐까? = 잘못된 직관 셋

1)슈바이쩌; 역사의 예수는 신학자들 각 개인의 사상과 관념들의 반영

어쩔수 없이 내가 예수에 대해서 설명한다 하더라도 결국은 자기 생각의 반영이 아닐까? 또 자기 체험의 외연적인 표현이 아닐까? 따라서 합리주의자들의 경우에는 예수를 도덕가로보고 이상주의자들은 인도주의의 화신으로 보고, 또 심리주의자들은 화술의 천사로 보고, 또 여러가지 사회주의자들은 가난한 이들을 위한 개혁가로 보게 되는 것이다. 여기서 슈바이쩌는 십자가에 못박힌 예수는 역사적으로 실재하지 않았다고 결론짓는다. 즉 예수를 찾다가 우리 손에 잡힌 것은 결국 아무 것도 없다는 것이다.

결국 합리주의자가 그려낸 초벌에다가 자유주의자가 다시 이를 되살려내고 또 근대 사학이 역사에 옷을 입혀서 엉뚱한 예수를 만들어 낸 것이 아닌가? 그러면 결국 예수는 누구인가? 모른다. 수수께끼다. 다만 그분은 하느님 나라, 새 세상도래를 선포했을 뿐이다. 즉 영영 붙잡히지 않는 예수, 어떤 신비한 예에수로 이해되고 마는 것이 아닐까? 그러나 이것은 어떤 자기 주관주의의 객관적인 표상, 잘못된 직관에 근거했기 때문이 아닐까? ==46면

2)양식사 학파 : 복음서는 역사가 아니고 신앙고백이다. 따라서 복음의 예수는 역사의 예수가 아니다.

여기서도 실패의 요인은 직관이다. 그런데 복음의 가치는 초기 공동체의 복음선포라든지 전례, 실천적인 삶, 현존하는 그리스도와의 만남이라는 것이다. 따라서 남은 것은 사도들의 신앙일 뿐이다.

□참된 예수는 선포된 그리스도이다. 복음의 예수만이 진실된 예수이다. 따라서 원시 그리스도교인들에게 그리스도 자신의 그리스도교는 별로 중요하지 않았다□--켈러.

결국 선포된 그리스도와의 만남이라면 그리스도의 종교자체가 별로 중요하지 않다는 것이다. 그리스도 자신이 척도가 된다는 것은 그리스도의 종교를 떠나는 것이다. 원천, 역사의 예수를 찾아간다는 것은 그 찾아간다는 미명하에 그리스도를 떠나는 결과가 된다.

3. 해석학적인 관점 ; 역사학적 비판은 원형에 불과하다!

결국 역사의 예수와 신앙의 예수라는 것은 계란과 닭의 관계와 같이 끊임없는 반복에 불과한 것이다. 따라서 신앙은 무방비의 군대와 같이 누가 공격하면 그냥 무너지고 마는 것이 아닐까. 그러나 거기에 신앙의 위대함이 있는 것이다.

칼 아담: 과학문명의 발달과 그리스도교는 어떤 불안한 그리스도교, 초라한 그리스도교일 수밖에 없다. 그러나 여기에 희망이 있다. 여기에서 간과되고 있는 것은 19세기 말엽의 교회라는 제도적 교회의 위력과 문제점, 야합하는 교회를 빼놓은 것이다. 19세기 말 현대사상이 크게 대두되면서 신앙에 위기가 오게 되고 이에 자기 항변으로서 □교회는 초라하다, 그러나 신앙의 힘은 위대하다□고 말하게 된다.

그러나 사실 신앙을 지키는 현주소는 일반 신자들이다. 신학자들이 아닌 것이 우리의 현실이다. 1차대전 이후 불트만은 교의적인 그리스도론을 거부하면서 오히려 게리그마의 그리스도, 복음선포의 그리스도론을 주장하고 나섰다. 여기서 가톨릭계 교회론은 자극을 받아 교회쇄신을 모색하게 된다. 그래서 19세기 튀빙겐 학파 등이 □그리스도의 신비로운 몸□이라는 사상 속에서 그리스도와 교회의 밀접한 관계 아래 그리스도론을 재정립하게 되는 것이다. 이리하여 그리스도론에 대한 이해를 넓혔고 또 후에 본 회퍼는 공동체 안에 현존하는 예수 그리스도를 이야기했다. 이후 우리 교회는 제 2차 바티칸 공의회에서 교회 쇄신 운동을 펼친다. 그러나 문제는 여전히 미해결로 남아 있다.

신앙에 대한 끊임없는 고민은 불트만이 제기한 그러한 문제를 다시 갖게한다. 즉 역사적인 것에 신학적인 중요성이 접목될 수 있겠는가? 불트만은 신학적인 예수와 게리그마의 예수를 강조했고, 역사의 예수는 중요하지 않다고 하였다. 그렇다면 역사의 예수와 신앙의 예수와의 관계를 어떻게 조화시킬 수 있겠는가?

3. 역사적인 것에 대한 신학적인 중요성

역사적인 것은 신학적인 의미를 지니고 있다. 역사적인 예수와 신앙의 그리스도가 직결되어 있다는 것이다.

케제만: 바로 복음 안에 역사적인 것이 있다. 거기에 바로 예수의 파견소명이 담겨져 있다. 따라서 단순히 역사적인 것의 신화화가 아니라 신화의 역사화가 요청되는 것이다.

복음의 역사적인 의미를 찾아가는 것이 오늘날의 우리 과제이다. 우리가 이미 보는 복음은 신앙으로 씌여진 것이다. 따라서 이 신앙을 통해서 다시 역사적인 실재를 찾아가야 된다. 따라서 첫째, 모든 신화는 일단 신화라는 것을 배격할 필요가 있다. 즉 엄연히 외적인 사건이고, 또 예수의 생애는 나름대로 어떤 종말론적인 사건을 지니고 있기 때문에 순간 순간의 삶이 또 어떤 선택을 요구하고 있는 것이다. 따라서 신화를 넘어서서 역사적인 실재를 향해서 다가가야 한다.

우리에게서 역사적 우연성이란 것이 하느님의 섭리에서 볼때는 , 그 우연들이 바로 하느님의 입장에서 볼 때는 신화화에서 어떤 kairos의 의미를 지니고 있다. 즉 moment 결단의 시간인 것이다. 선택의 시간, 역사적인 우연이 선택의 시간이란 것이다.

두번째 중요한 점은 그 가현성도 배격해야 한다는 것이다. 계시란 것은 바로 구체적인 삶 안의 인간 예수의 육체 안에, 현실 안에 실현되고 있다. 따라서 역사의 예수와 현양된 그리스도의 동일성을 강조하고 이해해야 된다.

세번째는 어떤 열광주의와 현세주의적 구원의 이해, 현실론적인 것도 함께 배격해야 한다. 즉 구원은 하느님이 주체이다. 하느님의 선물인 것이다. 이는 우리가 자신의 한계를 인정해야 된다는 것이다. 따라서 역사적인 예수를 강조하면서 동시에 현양된 그리스도가 우선시 되어야 한다. 역사적인 예수에 대한 새로운 질문은 다만 그리스도교의 소명을 중심으로 해서 역사적인 예수를 추구하자는 것이다. 즉 교회가 걸어온 길을 역으로 되돌아가면서 그 역사적인 지상의 예수를 만나자는 것이다.

<케제만>; 해석학과 전통 해석은 원칙적으로 분석해서는 안된다. 전통은 이미 그 시대의 해석이다. 따라서 이 전통에 대한 또 다른 해석이 우리 시대의 해석이다. 따라서 실제와 전통을 이분법적으로 갈라놓지 말고 좀 포괄적으로 생각해보아야 할 것이다. 결국 게시스테와 히스토리를 종합해야 하는 것이다. 게리그마와 역사적 예수의 삶 안의 어떤 불가분의 관계를 이해하여야 한다. 해석학적 순환을 통해서 부단히 앞으로 진전되는 삶의 양식을 이끌어야 된다.

결국 역사의 예수와 신앙의 예수를 함께 이핼 할 수 있도록 하여야 한다.

** 그 방법 **

먼저 철학적인 성격이 전제가 되어야 한다. 우선 역사의 의미가 분명히 밝혀져야 된다. 예수의 종말론적인 성격이 어떻게 역사적으로 이해,설명될 수가 있겠는가 하는 문제가 먼저 풀어져야 한다.

두번째는 신학적인 성격이 전제되어야 되겠는데, 즉 예수의 실재가 즉 지상의 예수 즉 역사의 예수가 모두라면 현양된 예수, 부활의 예수, 신앙의 예수는 도대체 역사의 예수의 관점에서 볼 때 무엇인가? 신앙을 통한 예수의 영역은 그럼 배제되어야 되는 것인가? 그러면 어떻게 부활의 예수, 초월의 예수를 역사의 예수로 이해하면서 함께 수렴할 수 있겠는가 ?

인간적으로 예수는 다윗의 후손이고 영적으로는 하느님의 아들이다. 신인(神人) 양성을 단순히 추상적인, 관념적인 신앙고백으로서가 아니라 삶 안에서 고백하는 역사의 예수와 신앙의 예수가 결합되는 실존적인 고백으로 연결되어야 된다. 그럴 때 Deus Homo , Homana persona과 Divinitas, 즉 Divinitas와 Humanitas 가 함께 종합될 수 있는 예수를 이룩해 낼 수 있는 것이다.

개신교 : 영육의 설명에 대한 근거를 필립비서 2장에 두면서 이제 Chritologia, Elevatus, katabaticus, 즉 현양된 예수, 비하된 예수, 겸허한 예수로 설명하면서 이 두가지 관점이 종합될 수 있다고 이야기한다.

가톨릭 : 대체로 영육의 관점에서 설명. 현양된 그리스도, 낮추신 그리스도, 이 둘의 관계를 또 어떻게 종합해야 하는지 문제로 남게 된다.

바르트 : 이 두가지를 종합하는데 나름대로 크게 성공했다. 즉 현실 안에서의 그리스도와 초월적인 삶에로 이행된 그리스도인의 삶의 지향성, 그래서 이 둘의 일치를 함께 추구할 때 참된 그리스도를 알 수 있다. 조화를 꾀하기 위한, Deus-Homo를 이해하기 위한, 어떤 중간의 마지막 결실이라고 말할 수 있는 것이다.

**요약 **

1.결국 그리스도는 공동체의 신앙고백으로 요약될 수 있는 것이다. 그런 공동체 안에서 늘 예수와 그리스도를 체험하고 만나도록 해야 되겠다. 그런 의미에서 제도성과의 대화가 필요한 것이다.

2. 그런데 예수에 있어 그 가장 중요한 의미는 그분의 십자가와 부활이다. 즉 십자가의 구체적인 죽음, 그분의 vita practica, 현재적인 삶이 또 이야기 되어야 한다.

3. 십자가의 부활은 결국 상승과 하강의 원리로서 이야기되었듯이 가정이 아닌 정말로 예수가 하느님으로서 인간이 되었다는 것은 인간을 그 예수를 근거로 해서 다시 높이는 상승의 길이 우리에게 보증하는 것이다. 즉 보존적인 의미의 토마스 아퀴나스의 출발신학과 귀환신학을 하강신학과 상승신학이란 말로 표현하고 있는 것이다. 여기서 하느님께 돌아가는 것은 구원신학이다. 그리스도의 하강의 삶에서 그가 부활했다는 것은 그와 함께 우리가 상승할 수 있는 그 길을 우리에게 보여주고 있는 것이다. 이런 공동체의 믿음, 또 그리스도의 구체적인 죽음과 부활, 다시 그 부활의 결실로 나타나고 있는 강생에 대한 새로운 이해, 하강과 상승, 이렇게 종합적인 그리스도를 이해할 때 포괄적이면서 또 수렴적이면서 종합적인 역사의 예수와 그리스도를 함께 조화를 이룰 수 있지 않겠는가.

제 3장 예수 그리스도에 대한 종교적 질문

1.세속화한 세계의 도전

세속화한 세계의 도전-이것은 그리스도교 신앙에 대해서 세상이 어떤 질문을 우리에게 제시하고 있는가를 다룬다. 즉 일체의 신화를 배척하는 세속화된 세상이 제기하는 문제에 대해서 어떻게 예수 그리스도를 설명할 수 있겠는가?

* 베르질리우스의 희망의 시

식민지 치하 억압의 상황에서 아픔을 이야기 하면서 그 당시의 유다인들은 묵시문학적 사상을 통하여 아픔을 극복하려 하였다. 그래서 어떤 미래에 대한 희망과 동시에 하느님나라의 임박과 도래에 대한 진한 염원을 나타내고 있다.

세례자 요한이 감옥에 갇혀서 예수께 제자들을 보내 질문을 던졌다.□당신이 오셔야 할 바로 그 분입니까? 아니면 우리가 다른 어떤 분을 기다려야 합니까?□이 질문은 유다(←유대)교의 범위 안에서 어디서나 절실한 질문이었다. 이 말씀은 고통과 불의가 만연한 상황에서 하느님의 나라는 무엇인가를 묻는 절박한 목소리였다.

우리는 지금 세속화, 탈신성화, 비신화화, 탈이데올로기의 시대를 살고 있다. 이러한 시대에 최선의 것은 합리성에 바탕을 둔 접근 방법이라는 것을 인정해야 한다. 합리적인 것이 제시되는 곳에서는 기존의 권위, 신성성, 신화적인 설명이 설득력이 없다. 근대적인 의미에서 세속화는 언제든지 인간이 자진들이 역사의 주인이어야 하며 인간의 주체성이 모든 실체의 척도가 되어야 한다고 주장한다.

존재의 의미가 무엇인가라는 질문은 근세에 있어서 Cogito ergo sum 이라는 대명제로 제시하고 있다. 여기서는 인간의 인식이 모든 것의 척도가 된다는 것이다. 내가 생각하기 때문에 내가 존재한다는 것이다. 그러므로 인간의 인식이 실재를 지배한다고 보는 것이다. 따라서 실재는 인식에 장악되어 있기 때문에 어떤 신성의 영역을 거부하게 되는 것이다. 모든 것이 인식으로 포착되기 때문에 신비가 깨져버리는 것이다. 그러므로 하느님이 불필요하다.여기서 탈신화화의 정당성이 부여된다고 보는 것이다.

하느님으로 부터 탈피하는 것을 Emanzipatio로 설명하고 있다. 원래 해방의 의미는 법률적인 의미였는데 이것이 정치적인 개념과 연결되면서 그리고 종교적 개념의 변질로서 하느님을 떠나는 것으로 인식된 것이다.

애초에 해방은 로마시대로 부터 자비, 은사라는 개념으로 이해되었던 것이 이제는 자율적인 해방의 개념으로 바뀌게 된 것이다. 자율적인 해방이 인간의 모든 것에 앞서게 되었다는 것을 선언하게 된 것이다.결국 이것은 법률, 정치, 이념적 또는 모든 포괄적 개념으로 확대되었다. 이러한 흐름은 결국 20세게에 K.Marx가 종교로 부터 해당되어야 한다고 주장하기에 이른 것이다.

그렇기 때문에 Emanizipatio가 우리 시대에 모든 것을 이해시키는 가장 중요한 용어가 되어버린 것이다. 이런 상황에서 그리스도교적 신앙을 이 세상 사람들에게 어떻게 전해줄것인가 하는 것은 문제가 아닐 수 없다.

불트만 : 복음을 모두 비신화화해서 설명하고 대화해야 한다.

라너 : 인간학적으로 전환된 그리스도론을 갖고서 해답을 제시하려고 한다.

2.그리스도 신앙을 비신화화 하려는 시도 : 세속화된 세계의 도전에 대한 첫번째 대응 방안

인간의 자유와 성숙이 강조될 때 이것은 인간이 모든 것을 지배할 수 있는 중심이며 사색의 기준이 될 수 있다는 말이 된다. 우리는 이미 신앙고백을 하고 있는데 이런식의 신앙고백이 이미 신화화 된 것이 아니냐는 질문을 제기할 수 있을 것이다. 여기서 신학자의 고민은 정직한, 솔직한 언어를 쓰자는 것이다.

** 가톨릭의 입장 **

- 종교사학파

그리스도교 신앙의 근원을 알고자 하는 노력이라면 비신화화는 수락할 수 있으나, 그리스도 그 자체까지도 거부하는 비신화화는 수락할 없다.

옛날에는 인간의 인식이 미치지 못했던 모든 것을 신화로 해결하려 하였다. 이런 것은 미개한 신화적 단계를 걷고 있는 것이다. 이런 신화적 믿음을 비신화화 시켜야 한다. 그러나 이렇게 실행한 비신화 작업은 결코 제거한 것이 아닌 재해석 한다는 의미를 내포하고 있는 것이다. 이런점에서 해석학이 그중요성을 획득하게 된다. 즉 해석이 문제이지 실재에 있어서 변화를 가져온 것은 아니라는 것이다.

슈트라우스 : 그리스도에 대한 신앙은 창작된 어떤 전설의 소산이다. 그리스도는 박애주의적인 개념으로 인간이 창출해 낸 소산물이다.

∀이것은 그리스도를 전면 부인하는 발언이다. 예수의 역사는 실재가 아니고 이미 신앙으로 창작된 내용이 우리에게 전달되었으며 신앙으로 만난 예수와 역사의 예수는 엄청난 차이가 있다는 주장이 많이 나왔다.불트만이 이러한 영향을 많이 받아 비신화화 작업을 해나갔다.

불트만의 비신화화는 실존이해에 대한 적극적 개념을 소극적으로 표현 하는 것에 불과하다. 이것은 예수 그리스도 안에 모든 것을 집약시키기 때문에 개방적인 것을 소극적으로 이해한 것에 불과하다. 하느님의 필요성을 분명히 제시하는 것이 될 때 비신화화의 문제점은 없다.

그런데 불트만의 한계는 중도에 머무르고 말았다는 것이다. 즉 신앙이라는 것이 예수안에서 하느님의 역사를 이야기 하는 것이 아니냐는 반론에 불트만은 곤경에 처하고 마는 것이다.여기서 비신화화의 방법에도 한계가 있다. 문제는 절대자 하느님은 신화적이든지 비신화적이든지 시간적 공간적 절대자인 하느님을 역사라는 이름 속에, 장소안에 가두었다는 것이다.

부리박사 : 결국 그리스도를 고백하는 것이 인간의 그리스도 안에서의 유일무이한 구원행위에 있는 것이 아니라, 인간이 자기를 그리스도 신화에 표현되어 나오는 대로의 자기 본연성에 입각하여 이해할 수 있다는 가능성이 하나의 사건으로 현실화 할 수 있다는 데 있음을 주장한다. 그 분을 기점으로 나를 실현하려는 노력을 나타내는 것이라 설명하는 것이다.

-- 카스퍼는 이것을 이상적인 인간의 실현, 박애주의에 지나지 않는다고 비판한다.

이제 예수 그리스도의 유일회성이 과연 살아남을 수 있는가가 신학적으로 중요한 관점으로 떠오르게 되었다는 것이다. 예수 그리스도가 상대화 될 때 그리스도 신앙의 핵심이 깨지기 때문에 이 경우에 이것이 보존될 수 있겠는가가 신학자들의 끊임없는 물음이 되고 있다.

스힐러베엑크스 : 예수 이야기에서 □하느님 자신에 관한 하나의 위대한 비유와 동시에 우리 □인간존재□의 인간성의 모형□을 본다. 그러기에 예수 이야기는 □인간성을 아끼시는 하느님께서 제공하신 하나의 새롭고도 전무후무한 현존재의 가능성□으로 볼 수 있는 것이다. 그러면서 예수는 하나의 길잡이고 하느님은 그것을 능가하는 분으로 표현하고 있다. 그래서 비신화화의 노력은 결국 비판적이며 적극적인 의미는 남아있고 또 비신화화의 노력은 나름대로 의미를 갖는 것이다. 여기서 핵심은 인간의 언어이다. 언어를 통하여 핵심을 찾고 비신화화의 작업이 진행되는 것이다.

불트만의 비신화화의 한계점-- 비신화화라는 목적 자체는 좋았지만 결국 하느님의 메시지가 예수 그리스도 안에 완성되었다고 말하는 그 자체가 하나의 신화가 아닌가? 여기에 비신화화의 한계점이 있다고 본다.

K. Jaspers : 비신화와 역시 무한한 하느님을 결국 공간화시키고 시간화시키는 하나의 신화라고 생각하여 이의를 제기.

F.Buri : 절대적 하느님은 결국 예수 그리스도가 말씀하신 하느님, 또 그리스도교와도 다른 그런 하느님이 아니겠는가? □Deus Christi보다 훨씬 더 큰 분이다□라고 가정.결국 그리스도론은 이상적인 인간의 실현 외에 아무것도 아니지 않는가? 또한 박애주의자 이외에 그분은 아무 것도 아니지 않는가.

∀ 따라서 이러한 개신교 신학자들과 철학자들의 견해에 가톨릭 학자들이 하나의 해답을 추구하게 된다.

H.Halbfas : 인간이 자기를 발견함은 결국 예수 그리스도의 하느님 안에서 가장 고도로 실현되었다는 것이다. -→예수님 중심으로 설명. 그러나 그의 유일회성이 보존될 수 있는가?

J.Nolte : 예수의 구원적인 의미가 이른바 □유일회성□이 아니라 상대화될 염려가 있다. 즉 예수 그리스도만이 아니라 제 3자도 그럴 가능성을 이룰 수 있다고 하면서 상대화의 위험을 염려.

또한 스킬라벡같은 학자들은 그런 주장에 동감하면서도 그러나 이 유일회성만큼은 늘 보존이 되어야 한다고 했다.

* Salve Unicitas → 크리스챤의 고민이면서 타종교와의 대화에 걸림돌이 되고 있다. 이러한 적극적인 비신화화 작업은 인정하면서도, 예수 그리스도가 대중신심에서 전달된 신화적인 의미를 지닌 분으로 전락해서는 안된다. 이런 의미에서 비신화화 작업은 의미가 있으며 우리의 의무라고 강조한다. 따라서 비신화화의 실존적 인간학적 해석은 참으로 중요하며, 정당하다. 그런데 계시는 언어를 통해서 전달되는 것이기 때문에 그리스도에 대한 언어, 언표는 다시 인간학적으로 재해석되어야 하며, 예수 그리스도에 대한 사건은 인간학을 출발점으로 한 전이해가 있어야 한다.

인간에 대한 깊은 자기고찰이 바로 예수 그리스도에 대한 고찰이 되며 곧 하느님에 대한 올바른 고찰이 된다. 비신화화 문제는 합리성과 자유의 문제를 큰 축으로 다루게 된다. 이런 합리성과 자유의 문제에 대한 올바른 이해를 통해서만이 인간 자신을 이해하게 되고, 동시에 하느님에 대한 이해가 가능하게 된다.

1)합리성에 관한 문제: 계몽주의의 근대적 특징에 따른, □합리적인 것만이 진리이고 합리성이 모든 것의 척도□라는 주장.

합리성만을 강조할 때 개인이 전체성에 빠질 염려가 있다. 계몽주의적인 변증법을 통하여 합리성 자체가 비합리적인 것에 처할 위험이 있으며 합리라는 미명 아래 이데올로기화할 수 있다. 계몽주의의 기본전제는 이성 중심으로서, 이성원리로서 모든 것을 파악하게 되며 모든 것이 같다는 것과 비교가 가능하다는 것을 전제로 하기에 주체성이 강조되는 사회에서는 특수성이 늘 배제되기 마련이므로 인간의 개인적인 자유가 희생될 수 있게 된다. 유일회성과 특수성이라는 것은 일반을 위한 기계적인 부속품에 불과해서는 안된다. 인간은 자유를 지니고 있기 때문에 합리성을 넘어설 수 있다.

2)자유: 자유가 진정한 자유가 되려면, 실재 전체가 자유에 의해서 규정되어야 한다. 즉 합리성을 넘어서는 자유가 보장되어야 한다. 유일회적, 새로운 것, 연역불가능한 것은 인간의 자유때문에 실재를 넘어설 수 있는 여백이 있는 것이며 이런 이유로 유일회성이 보존된다. 따라서 그리서도교적 입장은 비신화화작업이 정당한 것인지, 부당한지를 구별할 필요가 있다. 비신화화 작업이 정당한 것이 되려면, 그것이 예수 그리슫를 하느님 및 인간의 자유를 위한 거점으로 제시하는 데 도움을 줄 수 있는 것이어야 한다.

3. 인간학적으로 정향된 그리스도론

하느님과 인간의 관계 :

키에르케고르나 칼 바르트를 중심으로 한 개신교적 입장 = 하느님과 인간의 공백은 어찌할 수 없는 것이며, 그것은 심연으로서, 결국은 죄인인 인간이 무한한 하느님과 관계를 맺을 수 있는 근거는 하나도 없다. 오직 하느님의 Gratia로써 가능하며 거기에 인간의 Fides만으로 주어진다. 즉 하느님의 은총에 대한 인간의 믿음만으로 하느님과 인간의 관계가 가능하다.

가톨릭 입장 = 라너; □인간 안에 무한을 향한 염원이 있는데, 바로 그것이 인간을 하느님에게로 elevatio시킬 수 있다□ 무한을 지향한 하나의 염원이라는 것은 인간이 초월을 향하고 있으며, 또한 인간 안에 초월 가능성의 존재를 입증해 주는 것이다. 그것을 가시적으로 실현시켜 주신 분이 바로 예수 그리스도이시다. □초월적인 그리스도론, 아래로터의 그리스도론□

∀ 카스퍼 ; 무한을 향한다는 염원이 무한자체의 실재를 입증한다는 것과는 다르다고 이의를 제기.

라너의 비신화화에서는 예수를 하느님의 실제적인 상징이라고 하며, 이를 아래로부터의 그리스도론이라고 명명한다. 따라서 라너는 강생이란 인간을 보존하고 하느님을 스스로 나타낼 수 있는 가장 모범적인 사례이며, 유일무이한 사례이다. 인간 안에 내재되어 있는 가능성을 고백하는 것이 그리스도론이며 이는 또한 초월적인 그리스도론의 연장일 수 있다.

*비판 = 라너의 그리스도론의 내용은 인간의 사고, 혹은 실존으로부터 선험적으로(a priori) 그리스도론의 내용이 이 안에 내재되어 있다는 오해를 받을 수 있다. 여기서 그리스도의 유일회성은 무엇인가라는 이의가 제기된다.

따라서 카스퍼는 라너의 설명을 다음과 같이 종합하는데

1)라너는 그리스도교의 여러가지 상태에서부터 출발하고 았다.

2)초월적 조건에 대한 반성에 이르게 된다.

3)그리스도 관념의 인간과 초월적 구조에 대한 상관관념임을 입증하게 된다. 이는 곧 그리스도 관념이 유일회적이지만 이웃과 상관관념 속에서만 이해되는 것임을 의미하는 것이다.

따라서 □아래로부터의 그리스도론□을 정리하면 다음 세 단계로 전개될 수 있다.

①인간의 인식은 자신과 범주적 대상을 초월하면서 이해할 수 없는 신비를 지향하고 있다. 이는 곧 유한한 것을 유한한 것으로 인식한다는 것은 벌써 무한한 것에 대한 어떤 선파악을 전제하고 있으며 이것이 실현될 때만 자유라는 것도 가능하다. 결국은 인간은 무한을 추구하면서도 인간이 선 자리는 가련한 자리이며 여기로 돌아올 수 밖에 없는 자리이다.

②인간은 희망을 가질 수 있다. 즉 무한을 지향하며, 유한에 머물러 있는 상황에서도 힘을 지니고 있는 □희망의 신비□라고 할 수 있다. 결국 역사를 통해 만난 하느님을 우리는 그리스도라 부른다. 인간에 대한 하느님의 긍정으로서 구세사건을 이해할 수 있다.

③그럼으로써 하느님의 강생에 대한 참된 인식에 도달할 수 있다. 결국 육화는 전무후무한 유일회적인 의미로서 하느님과 인간이 만나기 위한 구체적인 하나의 사건이요 장소이다.

인간학적으로 정향된 라너의 그리스도론은 역사적 그리스도교를 일방적 형이상학화하였고, 그 특수성이라는 걸림돌은 철학적 사변으로 제거한 것이 아니냐 하는 물음제기가 되며 따라서 라너에 대한 비판은, 인간의 주체성을 중심으로 하고 있으므로 상호주체성이라는 현상을 경시했다고 비판이 가해질 수 있다. 즉 라너는 보편적인 인간만을 이야기했을 뿐 구체적인 상황은 설명하지 않았다는 것이다. 상호주체성의 특징은 언어의 상통을 통해서 확인되고 있다. 나중에 라너는 초월성과 인간의 연관성을 융합하려고 시도한다. 역사적인 실재와 초월적인 가능성 안에는 항상 긴장이 있다는 것이다. 따라서 이 둘은 동시에 이루어질 수 있으면서도 항상 긴장이 존재하는 구조적 긴장을 이해할 필요가 있다. 결국 라너의 약점은 무한한 염원에서 곧 무한실재가 존재하는 것처럼 가정을 내렸다는 것이다. 인간은 무한을 염원해도 결국 비참한 상황에 놓여 있다. 초월의 가능성이 초월의 실현을 말할 수는 없는 것이다.

J.E.Kuhn : 그리스도론은 초월적인 인간학만은 아니며 미결에 남아있다. 이 둘의 관계는 유비적으로 설명되어야 하며, 유일회성이라는 것은 예수의 생애를 통해서만 이런 역사성이 나타날 뿐만 아니라 이런 유비적이라는 설명 때문에 예수의 유일회성이 상대화될 염려를 배제할 수 있다.

발타사르 : 그리스도와 마리아와의 차이에 대해 반문. 마리아 역시 철저한 개방성, 헌신의 인물이므로 라너의 설명에 한계가 있다고 함으로써, 유비적 설명을 통해 같은 점이 있지만 또한 다른 점이 있음을 전제할 때 예수 그리스도의 유일회성이 살아남을 수 있다.

슈트라우스 : 하나의 관념이 일정한 모양이 아닌 상대방을 보완해 주는 다양한 모형을 만들어내야 한다. 따라서 다시 신앙으로 되돌아가서 예수 안에 모든 것이 이루어졌다는 겸허한 고백만이 남아 있을 뿐이라고 한다. 따라서 다시 예수의 역사 속으로 되돌아갈 수밖에 없다.

4.역사화한 세계에 있어서 구원에 대한 질문

역사는 인간의 삶의 연장이며, 내적 역사성은 외적 역사성에 우선하며 역사는 시간 이전에 이루어지고 있는 통합이다.

역사는 인간과 세계 사이에 주고 받는 변화의 교호관계로서 그것은 위력과 무력의 변증법이라는 특징을 띠고 있다. 또 역사는 어떤 의미에서 우리가 사는 현장이다. 단순히 시간과 횟수의 연속도 아니다. 또 발전과 진화와의 동의어도 아니다. 또 어떤 선후계기도 아니다. 역사는 인간이 지니고 있던 자유, 기억 능력을 통해 과거 현재 미래를 연결시키는 가치와 연결된다. 아우구스띠노의 시간에 대한 설명도 이렇게 역사를 이해하고 있다.

* 카스퍼의 역사 이해 : 외적 시간과 즉 우리가 파악하고 있는 시간과 역사를 내적 역사성에 의한 종합으로 이해해야 한다. 즉 내적 역사성이라는 것은 외적 역사성에 우선한다고 볼 수 있다. 그런 의미에서 역사라는 것은 구체적인 종합이다. 어떤 시간의 단순한 이전에 현재 미래의 통합을 생각해야 한다.

이때 역사는 결국 인식하는 주체와 객체 사이의 변화가 이루는 개념이 아닐까? 상호매개사건 또 세계는 인간을, 인간은 세계를 서로 규정하고 있는 것이 역사가 아닌가.

= 비판 ;그런데 이런 역사에서 우리가 하느님을 과연 언급할 수 있는가. 또 그리스도교적 희망이 이런 역사 안에 있는가 하는 질문이 제기된다.

여기서 우리의 시도는 첫번째 우리 삶에 대한 진단이다. 역사는 인간과 세계 사이의 교호 상호관계이다. 그런데 인간이 실제는 이런 역사 realitas historia, factum historia 역사적 실재 사건보다 더욱 더 위대하고 동시에 그것을 비약할 수 있는 초월성을 가지고 있다. 이것이 인간의 특징이다. 한편 역사 앞에서 인간은 이렇게 위대하지만 또한 무력할 수밖에 없다. 다른 말로 구조를 생각해 보자. 인간의 위대함. 동시에 무기력-역사 앞에서, 구조 앞에서, 제도 앞에서 인간의 양면성을 읽어볼 수 있다. 역사를 초월하면서 동시에 제한받고 있는 인간의 한계성, 무능성을 자인할 수밖에 없다. 여기서 자유가 문제를 푸는 하나의 열쇠가 될 수 있다. 칸트는 자유를 위한 여백, 자유를 위한 세계를 이야기하면서 바로 이 자유때문에 그 자유의 확산으로서 하느님이 인간 자유의 근거라고 이야기함으로써 이 문제를 풀 수 있는 하나의 관건을 제공한다.

두번째, 역사의 위력 또한 무력의 변증법이다. 역사 안에 내재된 악의 문제가 있다는 것이다. 우리의 과거 철학에서 악은 단지 존재의 결핍 선의 결핍이라고 보는데 이는 정적인 설명이라고 할 수 있다. 악은 존재의 전도된 의미라는 것이다. 악의 문제때문에 고민하고 있는 역사의 상황을 그리고 있다. 인간은 그러한 상황 속에서 살고 있다. 바로 악으로 만연된 현실이기 때문에 그런 현실을 어떻게 극복할 것인가 하는 과제가 주어졌다. 여기서 구원의 문제가 나오는 것이다.

세번째, 역사는 자기 힘으로 완성을 이룰 수 없다는 점이다. 결국 악은 인간에 대한 자기 모순이고 자기모욕이란 것이다. 폭력의 악순환때문에 역사는 쳇바퀴돌 듯 계속되는 것이다. 역사는 결국 자기 힘으로 완성에 도달할 수 없으므로 구원에 대한 힘이 요청될 수 있다. 결국 인간의 유한성, 역사현장에 제기되어 있는 악성, 이를 어떻게 극복할 수 있는가의 문제에 봉착하게 된다. 여전히 이는 미해결의 숙제로 우리 안에 남아있다. 그래서 여기에 그리스도교적 입장에서 종말론적 희망을 제기하게 된다. 여기서 바로 이런 상황 속에서 하느님을 이야기하고 인간을 이야기하고 악을 이야기하고 또 구원을 실현시킨 예수의 위치가 분명하게 드러날 수 있다. 샤르댕과 같은 사람들은 여기에 그리스도 안의 완성으로서의 구원을 이야기하고 있다. 그런데 라너는 나름대로 미래에서부터 위로 상승된다는 진화법칙으로 설명했다. 아래에서 위로 올라갈수록 가능성이 있다.

이런 자기초월을 □창조적□이라고 명명할 수 있는 것이다. 그리고 바로 이것을 미래에 대한 희망, 그리고 이것이 우리에게 생명을 주는 것이다. 그래서 이 세상 속에는 존재에 대한 징표와 암시가 있을 수 있는가. 필연인가 우연인가. 이런 문제와 함께 항상 희망 쪽으로 다가와야 할 우리들의 소명이 있다는 것이다. 그럼에도 불구하고 또 아무리 노력해도 아무것도 이루어지지 않는 헛수고도 있다. 실망과 좌절 등.

그런 상황 속에서 예수는 누구인가.

예수는 인간의 한계성, 역사의 악성, 그러한 모순과 좌절과 실망 또 초월성을 모두 cover하는 존재이다. 선택이 아니라 인간의 한계성,위대성, 역사의 장단점, 희망, 실망,좌절, 또는 초월성이 이 모두를 자기 안에 실현하는 존재, 그럼으로써 총체적인 존재 역사의 집약으로서의 예수 그리스도를 생각할 수 있다. 그때문에 예수가 우리에게 있어 보편적인 가치를 지니게 된다. 예수를 이해하기 위해 대체로 인간의 문제, 역사의 문제로 총체적으로 접근을 하고 있는데 그러한 것을 샤르댕은 이른바 오메가 포인트로 이해했다. 바로 예수 그리스도는 안티오키아의 이냐시오가 말했듯이 영성의 마지막 단계 □그리스도 안에 하나가 된 우리□라는 관점에서 모든 것이 그리스도 안에 문제되지 않는 것이 없다는 것이다. 여기에 예수의 위대함과 존재의 의미가 있다. 그래서 예수를 역사의 완성이라고 하는 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 복음에서와 같이 세자 요한의 제자들의 질문을 계속 예수 앞에 제시하면서 예수를 수락하도록 노력해야 한다.--오시기로 되어 있는 분이 당신입니까?

구체적으로 우리 현실에 예수가 답이 될 수 있는가. 있다면 어떤 의미에서 그러한 것인가. 이것이 우리 시대에 찾아가야 할 그리스도론이 되는 것이다. 그렇다면 마지막으로 종합할 수 있는 것은 지나치게 집단적 인식으로부터 벗어나 개별적 자유를 확인하여야 하는 것이다. 그래서 양자택일의 근대적 사고방식에 내재하는 변증법 원칙에 의해 자유로 얻어진 결론을 확인해야 하는 것이다. 인간은 자유 안에서 자신을 능가할 수 있는 반면 또 자유가 인간을 특징지우는 연대적 요소일 수도 있다. 그럼에도 불구하고 인간은 역사 안에서 유한한 존재로 남을 수밖에 없다. 이러한 구조적 유한성에 대한 체험도 좀더 주체성 내지 보편적인 전체성을 극복하고 있는 독특성의 가능성을 보여주고 있는 것이다. 다시, 자유와 한계라는 개념은 연결되면서 새로운 초월체험을 우리에게 가능케 해 준다. 거기 머물러 있을 것이 아니라 상승과 진전이라는, 도피로서가 아니라 유한이라는 한계와 악의 결실 혹은 그 악과 싸워 이기고자 하는 의지의 선택으로서 우리의 희망이 있다. 바로 이것이 결국 초월의 의미일 것이다. 이러한 의미에서 역사는 하나의 상징적으로 이해할 수 있는 하나의 싹인 것이다. 즉 한계가 있음에도 불구하고 악을 넘어설 수 있는 희망 때문에 우리는 앞으로 향하게 한다. 이것이 그리스도론을 향한, 우리의 신앙이 지녀야 할 가치가 있는 것이다. 자기 존재를 자인하면서 의지의 선택으로 넘어갈 수 있는 결단, 그것은 희망 때문에 가능하다. 여기서 몰트만의 희망의 신학과 연결이 가능하다. 이제 위와 같은 상황에서 역사적 예수를 찾아 가는 것이다.

2)인간학적 그리스도론

라너 : 인간을 하느님 지향의 절대 초월자로 규정하고 있다. 인간은 정신적 구조를 근거로 해서 다른 여타의 피조물을 능가하고 초월하는 존재이다. 우주의 생물 중에서 인간만이 자신의 유래와 종말을 묻는 존재요, 현재로써 만족하지 않고 더 나은 미래 그리고 만족과 충만을 찾는 존재이다. 그러나 인간은 그 자신 안에서는 자신의 최종적인 대답을 얻지 못하는 존재이다. 그리고 나아가서 자신의 완전한 행복, 완전한 충족을 그 자체 안에서는 얻을 수도 이룰 수도 없는 존재이다. 왜냐하면 인간은 생리적으로 자신의 실존 전체와 함께 언제나 더 위대한 하느님의 신비를 지향하도록 창조된 존재이기 때문이다. 하느님을 향해서 자신을 개방하고 하느님을 향해서 나아갈 때만 인간은 자신을 능가할 수 있다. 즉 인간은 하느님 안에서만 자아 충족에 이를 수 있는 것이다. □그리스도론은 자기 자신을 초월하는 인간학이고 인간학은 미완성 그리스도론이다.□ 그리스도는 하느님 지향의 절대초월듸 도가 극에 달한 유일한 정점이다.

라너는 이 정식에 기초하여 □익명의 그리스도인□이론을 전개한다. 즉 만일 그리스도론이 인간학의 전무후무한 완성이라면 인간으로서 자기의 삶을 전폭적으로 수락하는 사람은 그리스도인이 아니라도 이미 그는 자신도 모르는 사이에 나자렛의 예수를 수락하고 만나고 있다는 결론에 이른 것이다.

그러나 그의 그리스도론은 인간학의 하나로 타락할 위험을 안고 있다. 몰트만은 □진실된 인간에 대한 언어는 결국 그리스도에 대한 것이 아닌가?□라고 질문하고 있다. 라너는 그리스도의 유일회성을 견지하고 있지만 그 외의 신학자들은 그렇지 못할 위험이 있는 것이다. 즉 그리스도를 인간 모델의 하나로 보지 않을까 하는 염려를 하게 된다.

3. 인간학적으로 정향된 그리스도론

하느님과 인간의 관계 :

키에르케고르나 칼 바르트를 중심으로 한 개신교적 입장 = 하느님과 인간의 공백은 어찌할 수 없는 것이며, 그것은 심연으로서, 결국은 죄인인 인간이 무한한 하느님과 관계를 맺을 수 있는 근거는 하나도 없다. 오직 하느님의 Gratia로써 가능하며 거기에 인간의 Fides만으로 주어진다. 즉 하느님의 은총에 대한 인간의 믿음만으로 하느님과 인간의 관계가 가능하다.

가톨릭 입장 = 라너; □인간 안에 무한을 향한 염원이 있는데, 바로 그것이 인간을 하느님에게로 elevatio시킬 수 있다□ 무한을 지향한 하나의 염원이라는 것은 인간이 초월을 향하고 있으며, 또한 인간 안에 초월 가능성의 존재를 입증해 주는 것이다. 그것을 가시적으로 실현시켜 주신 분이 바로 예수 그리스도이시다. □초월적인 그리스도론, 아래로터의 그리스도론□

∀ 카스퍼 ; 무한을 향한다는 염원이 무한자체의 실재를 입증한다는 것과는 다르다고 이의를 제기.

라너의 비신화화에서는 예수를 하느님의 실제적인 상징이라고 하며, 이를 아래로부터의 그리스도론이라고 명명한다. 따라서 라너는 강생이란 인간을 보존하고 하느님을 스스로 나타낼 수 있는 가장 모범적인 사례이며, 유일무이한 사례이다. 인간 안에 내재되어 있는 가능성을 고백하는 것이 그리스도론이며 이는 또한 초월적인 그리스도론의 연장일 수 있다.

*비판 = 라너의 그리스도론의 내용은 인간의 사고, 혹은 실존으로부터 선험적으로(a priori) 그리스도론의 내용이 이 안에 내재되어 있다는 오해를 받을 수 있다. 여기서 그리스도의 유일회성은 무엇인가라는 이의가 제기된다.

따라서 카스퍼는 라너의 설명을 다음과 같이 종합하는데

1)라너는 그리스도교의 여러가지 상태(현상)에서부터 출발하고 았다.

2)초월적 조건에 대한 반성(Reflexio)에 이르게 된다.

3)그리스도 관념의 인간과 초월적 구조에 대한 상관관념임을 입증하게 된다. 이는 곧 그리스도 관념이 유일회적이지만 이웃과 상관관념 속에서만 이해되는 것임을 의미하는 것이다.

따라서 □아래로부터의 그리스도론□을 정리하면 다음 세 단계로 전개될 수 있다.

①인간의 인식은 자신과 범주적 대상을 초월하면서 이해할 수 없는 신비를 지향하고 있다. 이는 곧 유한한 것을 유한한 것으로 인식한다는 것은 벌써 무한한 것에 대한 어떤 선파악을 전제하고 있으며 이것이 실현될 때만 자유라는 것도 가능하다. 결국은 인간은 무한을 추구하면서도 인간이 선 자리는 가련한 자리이며 여기로 돌아올 수 밖에 없는 자리이다.

②인간은 희망을 가질 수 있다. 즉 무한을 지향하며, 유한에 머물러 있는 상황에서도 힘을 지니고 있는 □희망의 신비□라고 할 수 있다. 결국 역사를 통해 만난 하느님을 우리는 그리스도라 부른다. 인간에 대한 하느님의 긍정으로서 구세사건을 이해할 수 있다.

③그럼으로써 하느님의 강생에 대한 참된 인식에 도달할 수 있다. 결국 육화는 전무후무한 유일회적인 의미로서 하느님과 인간이 만나기 위한 구체적인 하나의 사건이요 장소이다.

인간학적으로 정향된 라너의 그리스도론은 역사적 그리스도교를 일방적 형이상학화하였고, 그 특수성이라는 걸림돌은 철학적 사변으로 제거한 것이 아니냐 하는 물음제기가 되며 따라서 라너에 대한 비판은, 인간의 주체성을 중심으로 하고 있으므로 상호주체성이라는 현상을 경시했다고 비판이 가해질 수 있다. 즉 라너는 보편적인 인간만을 이야기했을 뿐 구체적인 상황은 설명하지 않았다는 것이다. 상호주체성의 특징은 언어의 상통을 통해서 확인되고 있다. 나중에 라너는 초월성과 인간의 연관성을 융합하려고 시도한다. 역사적인 실재와 초월적인 가능성 안에는 항상 긴장이 있다는 것이다. 따라서 이 둘은 동시에 이루어질 수 있으면서도 항상 긴장이 존재하는 구조적 긴장을 이해할 필요가 있다. 결국 라너의 약점은 무한한 염원에서 곧 무한실재가 존재하는 것처럼 가정을 내렸다는 것이다. 인간은 무한을 염원해도 결국 비참한 상황에 놓여 있다. 초월의 가능성이 초월의 실현을 말할 수는 없는 것이다.

J.E.Kuhn : 그리스도론은 초월적인 인간학만은 아니며 미결에 남아있다. 이 둘의 관계는 유비적으로 설명되어야 하며, 유일회성이라는 것은 예수의 생애를 통해서만 이런 역사성이 나타날 뿐만 아니라 이런 유비적이라는 설명 때문에 예수의 유일회성이 상대화될 염려를 배제할 수 있다.

발타사르 : 그리스도와 마리아와의 차이에 대해 반문. 마리아 역시 철저한 개방성, 헌신의 인물이므로 라너의 설명에 한계가 있다고 함으로써, 유비적 설명을 통해 같은 점이 있지만 또한 다른 점이 있음을 전제할 때 예수 그리스도의 유일회성이 살아남을 수 있다.

슈트라우스 : 하나의 관념이 일정한 모양이 아닌 상대방을 보완해 주는 다양한 모형을 만들어내야 한다. 따라서 다시 신앙으로 되돌아가서 예수 안에 모든 것이 이루어졌다는 겸허한 고백만이 남아 있을 뿐이라고 한다. 따라서 다시 예수의 역사 속으로 되돌아갈 수밖에 없다.

제 2 장 예수의 선포와 그 메시지

1.기본 소재:하느님 나라의 오심

마르꼬는 예수자신의 메시지의 핵심을 전해주며 ( 마르 1,15- □ 때가 차서 하느님 나라가 가까이 왔읍니다. 여러분은 회개하고 복음을 믿으시오□), 마태오는 유다(←유대)교의 표현으로서 하느님 나라 □□□□□□□ 대신 하늘 나라라는 표현을 사용한다.

† Rerum Dei (하느님 나라, 통치, 다스림)

1)무엇을 행할수 있는 자유와 권리

2)potestas (능력, 권한, 권세) - 원리(정통성의 의미)로서의 권한

3)auctoritas (권위)

그런데, 예수는 하느님 나라 내지 다스림이 무엇인지 분명히 말해주지 않고 하느님 나라가 가까이 왔다고만 하신다. 당시의 사람들도 - 바리사이,열성 당원,묵시문학계의 사상을 따르던 사람들 등 - 하느님 나라에 대한 이해가 각기 달랐다.

자유주의 신학 : 하느님 나라를 일종의 최고선, 정신 및 자유의 왕국 정도로 이해 하였고, 슈바이쩌,바이스의 □일관적 종말론□에 의한 종말론적이며 묵시문학적 하느님 나라는 윤리적으로 이해되었고, 이는 정치 신학에로 형태가 바뀌며 하느님 나라를 정치적, 사회적 유토피아라고 선언한다. 그러나 이러한 견해들 역시 하느님 나라 사상의 본래의 의미를 박탈한다.

그런데, 당시의 감수성으로 볼때 하느님 나라, 다스림의 개념은 지상에서는 일찌기 실현되어 본 적이 없는 어떤 의로운 지배자를 그리워하면서, 이 이상이 언젠가는 실현되리라고 기대했던 당대 유다(←유대)인들의 희망을 총괄한 개념이다. 따라서, 하느님 나라가 임하면 부당하고 불의한 지배자로부터 해방되어 이 세상에 하느님의 정의가 관철될 것으로 기대했다. (옛 근동의 여러 민족들에게 정의란 편파성 없는 공정한 재판과 판결이라기보다는 의지할 데 없고 무력하고 가난한 사람들을 도와주고 보호하는 데 있었다.)

결국, 하느님 나라의 도래에 관한 예수의 메시지는 평화와 자유, 정의와 생명에 대한 인류의 갈망과 추구라는 지평안에서 이해되어야 한다.

성서 : 인간이 어떤 결정, 선택을 하기 전에 극복할 수 없는 절망적인 상황, 즉 인간의 어떤 원초적 체험을 표현하는데, 이러한 성서의 관점으로서 인간의 근원적 의망과 하느님 나라의 도래라는 약속 사이의 연관성을 이해하고 있다. 따라서, 하느님 나라라는 개념은 하느님만이 주시는 지금까지 있어 본적이 없는 상상을 초월하는 것, 즉 하느님 자신이며, 하느님의 다스림이란 하느님의 하느님이심, 그분의 주님이심을 뜻하며, 동시에 인간의 인간임과 세상의 구원, 악의 권세로부터의 해방이다. 이것이 바로 예수께서 설파하신 메시지의 기본 소재이며 그분의 인격의 비밀이다. 따라서 장차 임하실 하느님의 다스림에 관한 메시지는 그리스도론의 기본적 사변 내용이다.

2.하느님 나라의 종말론적 성격

하느님의 다스리심이 이루어지리라는 성서의 희망은 유토피아나 역사적 법칙에 대한 직관이 아니라 오직 이스라엘이 역사에서 겪은 구체적 체험이 유일한 근거가 된다. 즉 하느님의 다스림, 하느님 나라는 이스라엘의 오랜 신앙 고백(□하느님은 왕이시로다□)을 추상명사로 바꾼 후기 유다(←유대)교의 개념으로서 다스림 자체가 역사안에서 인정 받고, 관철된다는 뜻이다. 여기서 이스라엘 역사의 쓰라린 체험은 예언자 출현 이래 이스라엘의 신앙 의식을 종말론화하여 확대 하였고 어떤 새로운 계약을 희망하게 되었다. (묵시문학에서는 이 종말론적 희망을 초월화 시켰다.)

하느님의 다스림에 관한 성서적 이해를 결론하면,

1)종말론적 희망이 표현되어있는 성서의 기사는 장차 일어날 사건들의 사전 보도가 아니다. - 오히려 괴로운 상황에 처했을때의 위로와 희망의 말씀이다.

2)종말론적, 묵시문학적 언명들은 현재 및 과거에 겪었던 구원체험과 구원 희망을 완성이라는 양식을 빌어 다시 옮겨놓은 것이다. - 이것은 하느님께서 결국 세상의 절대적 지배자로 당신을 실증하시리라는 신앙의 확신을 표출하는 것이다.

예수는 이 종말론적 희망이 지금 실현되어 가고 있다고 선포한다. 그는 하느님을 하나의 감춰진 현실로 이해했기에 비유 화법으로서 적절히 표현한다. 그러나, 하느님의 다스림이 하늘 저 너머에 감춰져 있지 않은, 일상적인 현재안에 바로 지금 이자리에 감춰진 것이다.

①하느님의 미래는 현재를 향한 하느님의 외침이요, 현재는 하느님의 미래에 비추어 내리는 결단의 시간이다. 그것은 시간과 영원의 철학적 변증법이 아니라 성서 특유의 시간관으로 부터 출발해야 할것이다. 즉 현재라는 시간은 하느님의 다스림이 도래하고 있으며, 따라서 결단을 내려야 할 상황이 무르익었다는 사실로 해서, 그 질이 규정되어 있다는 말이다.

②그런데, 예수는 혹시 하느님 나라의 임박을 기대함으로써 스스로 착각에 빠졌던 것은 아닐까?

성서적 시간관 및 역사관의 둘째 특징은 임박 기대와 재림천연 사이의 긴장 관계를 말한다. 이는 M.Buber의 □사건화하고 있는 역사□라고 한 사실과 관련한다. 그에 의하면 역사란 하느님과 인간 사이에 주고 받는 대화중에 일어난다. 하느님의 언약은 인간에게 어떤 새로운 가능성을 열어준다. 그러나 이 언약이 구체적으로 실현되는 방식은 인간의 결단,신앙에 달려 있다는 것이다.

결국, 하느님의 다스림이 가까이 와 있다는 예수의 선포는 결단을 촉구하는 하느님의 제안이요 새로운 가능성이며 인간은 이 제안을 받아들여야 한다. 그렇지만 이 제안은 인간의 자유로운 결단, 신앙에 의해 구체적으로 실현되는 것이다. 따라서 이 제안은 현재의 상황을 종말론적인 결단의 상황으로 재규정한다. 그러나 이 제안에 대한 거부에도, 이스라엘에 대해 하느님이 언약을 취소하지 않으셨듯, 당신의 다스림을 확립하기 위해 다른길을 택하신다.

정리하면, 장차 임하실 하느님의 다스림에 관한 예수의 선포에는 어떤 의미의 잉여언약이라는 여백이 있었다. 그의 선포는 어떤 희망을 열어준다. 그러나 이 희망은 예나 지금이나 아직 실현되지 않고 있다. 이 희망은 하느님께서 정말로 □모든 것 안에 모든 것□일 그때 가서야 비로소 실현될 것이다. 어떠한 그리스도론이라도 이 종말론적 긴장을 계속 팽팽하게 유지해야 한다. 이 긴장은 인간의 희망에 호응하여 전개되고 확대되어야 한다.

3. 하느님 나라의 신론적 성격

구약성서 및 유다(←유대)교의 전통에서 하느님의 다스리심의 도래는 하느님 자신의 오심을 뜻한다. 그날은 바로 종말론적 희망의 중심이었다. 그러나 예수가 선포한 복음은 하느님의 다스리심으로써의 어떤 왕국을 의미하지는 않는다. 이를테면 종말론적 언명과 신론적 언명이 긴장 속에서 병존하고 있으면서도, 하느님의 다스리심과 주님이심을 재해석하였다.

이 새로운 해석은 먼저 예수가 하느님을 아버지라고 표현함으로써 드러난다. 아버지라는 개념은 권위와 지배자적 성격의 요소와 함께 하느님의 통치를 □사랑 안에서 하느님의 다스리심□으로 집약된다. 하느님을 이와 같이 아버지의 개념으로 과감하게 표상한 것은 하느님의 가까우심을 독특한 방식으로 선포하기 위함이었다. 그러나 하느님의 자녀라는 지위는 창조와 함께 본래적으로 주어진 것이 아니라, 종말론적 구원혜택으로 이해되어야 한다.

하느님의 자녀, 즉 어린이다움은 하느님의 왕으로서의 통치를 보여주는 표지이다. 따라서 여기에서는 예수의 신이해의 새로운 면모가 드러난다. 그것은 하느님은 사랑으로 인간과 가까이 계시다는 것이다.

아버지의 표상을 신학적 의미에서 이해하기 위해서는 하느님의 다스림에 관한 예수의 메시지와 연관지어 생각하여야 할 것이다. 그분의 지고함은 인간과의 거리를 둔채 보존되는 것이 아니다. 하느님의 다스리심은 사랑과 용서를 당신의 자유스러운 의향대로 베푸시며, 인간의 기대나 예상을 도외시한 채 선물로 전해주심으로써 역사하시는 주님으로 이해된다. 그러나 여기에서 인간에게 요구되는 것은 하느님 나라의 도래를 위한 회개와 신앙이다. 즉 인간이 하느님에게 여백을 마련해 줌으로써 하느님으로 하여금 일하게 하는 것, 하느님을 하느님이시게 하는 신앙이 요구되는 것이다. 이 신앙 안에서 하느님의 다스리심은 역사의 현실에서 구체화된다. 따라서 하느님에 관한 예수의 말씀은 관념의 하느님이 아니라 역사의 하느님이다. 하느님의 자유는 당신 자신을 남김 없이 내어주는 사랑 안에서 확인되면서도 한편 당신 안에서 머물러 계신다. 이러한 은폐성이 하느님의 영광이 어떻게 세상에 나타나느가를 보여주는 특성이요 방식이다.

이와 같이 예수 당시대의 신관에 혁명적 수정이 가해진다. 즉 세상은 스스로 아무 것도 아니며, 자기 존재는 전폭적으로 하느님의 사랑에 힘입고 있다는 것이다. 이러한 하느님의 사랑이 행동으로 옮겨져 하나의 현실이 되며 이로써 구원에 이르게 된 것이다.

4. 하느님 나라의 구원론적 성격

하느님 나라가 임박했다는 사실이 세자 요한에게는 위협적 심판으로 나타나지만 예수에게는 구원의 제안이며 기쁜 소식이다. 이러한 조짐은 진복팔단에서 잘 나타나고, 이로써 현존하는 모든 상황이 완전히 뒤바뀐다. 즉 예수의 진복팔단은 인간의 경험에서 얻은 지혜의 소산이 아니며, 일체의 세속적 가치의 전도를 의미한다. 따라서 하느님 나라의 참여라는 행복은 가난과 겸손이 전재된다.

예수 당시 가난한 사람들에 대한 예수의 편파성은 사회의 부정과 억압을 비판하던 아모스와 호응한다. 그러나 에수는 가난을 그 자체로서 찬양하거나 부자들을 원천적으로 증오하지 않았다. 가난한 사람들이란 이 세상으로부터 아무 것도 기대할 수가 없는 사람들이다. 나아가 당시 종교적으로도 소외되어 하느님께로부터도 아무런 기대를 할 수 없었던 그들에게 □복되다□라고 선포한 이 구원의 의미는 □하느님의 참여□라는 기대로 집약된다. 그러나 하느님의 참여가 저 세상을 미끼로 하여 가난한 사람들을 달래려고 했다는 뜻이 아니며, 영적인 면만 의미하지도 않는다. 그것은 예수의 치유 업적에서 볼 수 있듯이 하나의 현실로 이루어진 영육을 포괄하는 전인간의 구원사실이다. 즉 하느님 나라의 도래라는 구원은 죄의 사면과 함께 현실적으로 잃은 것을 되찾는 기쁨이다. 이러한 기쁜 소식, 즉 복음이다.

이와 같이 구원은 일차적으로는 죄의 용서와 함께 자격과 공로 없이 무상으로 주어진 하느님의 자비에 대한 기쁨에 있다. 그러나 자신이 무상으로 받음과 같이 무상으로 줄 것이 동시에 요청된다. 즉 상대방을 조건 없이 받아들이는 사랑으로써 세상의 악을 정복하는 것이다. 그러므로 새로운 창조의 원동력은 생명이요, 자유이며, 평화이고, 화해이며 사랑이다. 따라서 인간은 개인에게서 벋어나 하느님의 사랑으로 질서와 구원을 회복한다.

이제 하느님 나라의 구원을 희망하는 우리들이 세상 안에서 취해야 할 태도는 명백해진다. 그것은 사랑이다. 사랑의 폭력이라는 길을 거쳐 세상을 개혁하고 인간화시킬 수 있는 가능성이 열리게 되는 것이다. 이러한 사랑은 정의의 요구를 포괄한다. 사랑은 누구나의 정의를 위하려는 정열적인 투신인 것이다.

3 장 예수의 기적

1. 예수기적의 문제점

예수는 말씀과 행적을 통하여 복음을 선포하셨는데,예수의 행적에 관해 말할때 우리는 기적보도를 도외시 할 수 없다. 그런데 오늘날에 기적을 바라보는 비판적 주체성-과학비판적 입장-은 기적을 기적이라고 보고 놀라기 보다는 언젠가는 설명할 수 있는 대상으로 격하시켜 버린다. 근세에 들어와 시작된 이런 관점은 예수의 기적에 관해 2가지 문제점을 가져다 준다.

1)과연 기적이 역사적 사실인지에 대해 연구, 검토 해야할 역사학적 문제

2)기적은 과연 가능한가?, 근본적으로 기적이 뭐냐? 라는 자연과학적 문제

역사비판적 연구

①문학비판 : 기적은 양적으로 과장되어 있다. 마르꼬와 마태오를 비교해 볼 때,□많은□ 병자 ∀ □모든□ 병자, 야이로의 딸이 □거의 죽어□가고 있다 ∀ □이미죽어있는□

②랍비, 헬레니즘과 복음서 기적사화와 비교

랍비, 헬레니즘에서도 악마추방, 죽은 자의 부활등이 있는 것으로 볼때 신약은 그리스도교 이외 모티브를 예수의 위대함과 전권을 강조하기 위해 썼다는 인상을 준다.

여기서 랍비, 헬레니즘 계통의 기적사화는 비역사적인 거짓이며, 신약의 기적만 역사적이라고 할 수 없다.

③양식사적으로 보아 어떤 기적사화는 부활체험후, 예수의 지상생애에서 소급하여 투영한것 같이 보인다. 이른바, 자연기적들은 교육과 신심을 위해 첨가 보충된것으로 판명된다.

결론적으로 복음서 기적중 상당수는 전설적으로 봐야하는데, 이를 제대로 이해하려면 역사서술적 내용의 진위를 따질게 아니라 신학적 언표내용을 알아봐야 한다. 왜냐면, 역사서술이 아닌 기적보도들은 예수의 인격과 그 메시지가 띠고 있는 구원의 의미에 대한 신앙의 언표이기 때문이다.

그러나 역사적 사실에서 예수의 기적이 하나도 없다고 보면 않된다. 여기에는 3가지 이유가 있다.

1)예수의 생애에서 어떤 확실한 근거없이 기적 전승이 형성될 수 없기 때문이다.

2)기적 전승은 역사의 예수를 확인하는데 있어서 통용되는 기준을 똑같이 이용해 검토할 수 있다.

안식일 치유와 이로 인한 논쟁에서, 악마추방으로 인해 마귀와 결탁했다는 비난을 반박하는 가운에서도 예수의 반박자들은 예수의 기적만은 부인할 수 없었다.

3)어떤기적 사화에는 특별한 세부 묘사가 들어 있는데, 여기에는 어떤 특별한 의도성을 찾아볼 수 없다. 이런 것은 본래적 사실로 판명된다.

그래서 복음서 기적전승을 비판적으로, 역사학적으로 상세히 검토해 볼때 어떤 역사적 핵심이 있다는 사실에는 아무도 이의를 걸수 없다는 결론이다.

여기에 속하는 것은 질병치유, 마귀추방등 치유기적이다. 반면, 자연기적- 풍랑, 라자로 부활등- 들은 역사적으로 볼 필요는 없을 것이다.

그렇다면 자연과학적 으로는 기적을 어떻게 이해할 수 있는가? 과연 기적이란 무엇인가 등의 질문제기.

전통적인 기적 이해에서 기적은 지각되는 사건으로서 자연적인 가능성을 초과하여,하느님이 자연계의 인과율을 묵살, 정지, 우회 함으로써 이뤄지는 사건이며, 이로써 기적은 말씀의 계시를 확인하는데 이바지 한다.

이런 의미의 기적은 자연과학적 관점에서 볼때, 우리가 자연계의 모든 법칙을 다 알고 있을 때 확인될 수 있다.그러나 이런 완벽한 인식이 우리에게 있을 수 없다. 또한, 신학적 관점에서도 하느님은 세계내적 인과율을 대신할 수 없는데, 만일 대신할 수 있다면 하느님은 세계내적 원인과 동일한 수준으로 격하되는데 이런 하느님은 우상일것이다.

** 기적이 본래 갖고 있는 성서적 의미

성서는 위업과 표징이라는 개념을 이용하여 예수의 기적을 가리키는□이상하고, 야릇하며,신기하다□라는 뜻인 □□□□□□ 를 해석한다. 여기서 표징은 이례적인 사건으로써,이사건은 경악과 감탄을 일으키며, 기적은 시선을 하느님께 향하게 한다. 그런데 여기서 문제는 신앙과 하느님의 영광이다. 예를 들어 □저기압은 동풍을 일으킨다□와 □하느님이 동풍을 일게 하셨다□에서 전자는 인과관계 영역이요, 후자는 인과관계를 확인할 수 있는, 사건의 초월적 기원과 종교적 의의를 말한다. 여기서 우리는 기적이 위치하는 종교적 맥락과 신론적 □말놀이□에 유의 해야한다.

그러나 어떤 이들은 확대된 기적개념으로 종교적 대상의 모든 일을 기적 개념화 했고,다른 어떤 이들은 기적개념을 내면적, 심령적으로 해석하여 기적에는 신앙과 용서만이 있다고 한다. 전자에서는 성서에 의한 표징으로서 기적측면이 사라지는데, 여기서는 자연기적과 인간의 모든 재앙도 하느님 탓으로 돌려지게 된다. 후자는 성서에 의한 기적에 따르는 육체적 차원이 없어짐으로써 성서적 기적관은 하나의 근거없는 주장이 되며, 기적이 인간 실재에 부딪혀 볼 수 있는 □무엇□이 아니라면 기적 신앙은 이데올로기의 표방에 불과 하게 된다.

요컨데, 문제는 기적이라는 하나의 사건에 하느님의 작용이 주는 특별 말씀이나, 의미를 인간이 느낄 수 있느냐의 여부인데, 느낀다면 그 확신의 근거가 무엇인가? 이 근거는 신앙에 의해서 인가, 아니면 신앙이 겪는 실재의 □무엇□에 상응하는가

현대를 사는 우리에게 이같은 2가지 상호관련성은 자연과학적인 근대적 실재 이해와의 대립이라는 과제를 안겨준다.

자연과학에서 모든 사건은 어떤 경우에도 어떤 법칙성에 의해 규정된다는 사실에서 출발하는데, 이로 보면 어떻다고 규정할 수 없는 사건의 기적을 위한 여백은 찾아낼 수 없다. 그러나 이런 시도는 불가능하다. 그래서 전반적 조건연관( 條件聯關) 을 그자체로 묻고 알아보아야 하는데, 이 질문은 자연과학적 질문이 아니라 존재 그 자체의 의미에 관한 철학적이며 신학적 질문이다.

그러므로, 자연과학안에서 기적의 질문은 긍정으로도 부정으로도 답변할 수 없다. 기적의 질문은 사건의미가 아닌 실재 그 자체 의미가 사건 안에 어떻게 상징적으로 집약되어 나타나느냐를 묻는 질문이다. 그래서 자연과학과 신학이 만나는 곳은 초월적 질문이 제기되는 곳, 실재 전체와 그 의미에 관한 질문을 다루는 곳이다.

기적의 실재 양태에 관한 질문에 있어서, 만일 실재와 그 의미에 관한 종교적 해석을 한다면, 기적의 질문은 다시 신과 세계 사이의 관계를 어떻게 규정하는가의 문제 까지 연장 된다.

하느님은 세상 운행법칙을 영구화 하시고, 이에 따라 차례로 움직이게 하셨을까? 아니면 살아계신 역사의 하느님으로 세상 사건 안에서 그때마다 사랑을 베푸시고 자연법칙을 통하여 표징적으로 인간에게 당신을 드러내시는가? 이중에서 후자로 볼때, 하느님은 어떤 사건을 구원역사의 특별 표징으로 삼는 그때에 사건의 세속적 자립성을 그대로 살려 주시게 된다. 이는 신과 세계의 일치가 피조물의 자립에 반대되지 않는 성서적 원칙으로 통용될 수 있다.

이상을 요약하면,

①현상적 차원에서 기적은 놀아움을 자아내는 이례적 요소가 있기 마련이다. 그러나 이 요소는 애매하고 다의적 인데 이것이 일의적으로 되려면 설교의 말씀이 동반되어야 하고, 이 말씀이 신앙 안에서 받아들여져야 한다.

②종교적 차원-말씀에 의해 펼쳐지는- 의 기적에서는 히느님이 직접적인 주도 하심으로 일어난다는 사실이 그 요소로 속한다. 그분의 말씀과 요구가 기적의 표징을 통해 구체화 된다는 사실로 실증된다.

③이 구체화는 피조물들의 제 2원인들(간접방법) 에 의해 매개된다. 즉, 히느님이 사람 눈에 볼 수 있을만큼 직접 행동하는 식의 개입은 신학적으로 불가능한 것이다. 하느님이 다스리러 오면, 하느님의 하느님이심이 계시되고, 이 계시는 인간과 세계를 참인간과 참세계이게 한다. 피조물의 자립성은 그 농도에 있어 하느님의 역사하심에 정비례로 증대한다.

④기적사건은 언제나 다의적 이지만, 이는 신앙 결단을 위한 자유의 여백이다. 하느님 업적으로서 기적은 신앙 안에서만 체험할 수 있지만 신앙을 강요하지 않고 오히려 신앙을 자극하고 신앙을 근거있는 것으로 확인해 준다.

2. 예수 기적들의 신학적 의의

예수 기적은 하느님 다스림의 표징들이며, 악마의 지배가 무너짐을 의미한다. 이는 하느님과 친교가 회복되는- 하느님의 다스림으로- 곳에서 □사물은 다시 제대로□되고 세상은 다시 온전하게 된다. 이런 구원은 심령적일뿐 아니라 인간전체에 관련되기에 그의 육체성이라는 차원에도 직접 관련된다. 그러므로 예수의 기적은 하느님이 지금 벌써 시작한 구원의 표징이며, 하느님 다스림이 가지는 육체적이며 현세적 차원의 표현이다.

하느님 다스림의 종말론적인 것은 그리스도 안에 계시된 미래의 先取(선취) 이기에 예수의 기적들은 인간과 세계가 파멸이라는 질곡에서 해방되리라는 보증이다. 기적은 이에 희망을 두고 인간에게 말을 건네오는 것이며, 일찌기 들어본적도 없는 것에 대한 새 희망이고, 이것은 인간에게 본질적인 것이다. 그러므로 기적은 전세계 실재가 하느님의 역사적 경륜에 편입되어 있다는 표현으로서, □희망을 지향하면서□ 달려가는 생성세계로 특징지어 준다.

결국 하느님 다스림이 도래하기 시작 했음을 보여주는 예수의 기적들은 예수의 사명과 전권을 가리키는 표징들이다.

** 예수 기적의 의미

1. 예수 기적은 구약의 완성이다. 즉, 절름발이와 나병환자가 깨끗해지는 것은 구약에 언약된 하느님 법과 義가 실현된 것이다.

2. 예수의 기적에서 하느님 권능이 인간적 비천성, 은폐성, 모호성을 띠고 나타난다. 기적은 그리스도 안에 나타난 하느님의 비참성을 가리키는 표징이다. 이같이 인간 예수의 구체적 역사는 하느님의 권능을 은밀하게 현시하는 장소가 된다.

3. 예수의 기적은 인간을 자유롭게 하여 그분을 뒤따르게 한다. 이런 추종은 동시에, 파견을 의미하며 하느님 백성을 종말론적으로 소집하는데 이바지 한다. 이 소집통고는 특히 가난하고 억압 받는 이들로 하여금 지금부터 벌써 하느님 구원과 사랑을 몸소 체험할 수 있어야 하고 계속 증언할 수 있어야 한다.

이 3번째 관점은 중요하다. 예수 기적들은 신앙을 위한 표징이며 기적과 신앙은 밀접하게 연결된다. 기적은 신앙으로 이끌어주는 길잡이인 동시에, 기적은 신앙을 전제로한다. 왜냐하면,예수는 신앙을 발견치 못하는데서 아무 기적도 행할 수 없었다.

** 신앙과 기적 사이에 2가지 연관

1. 기적은 신앙으로 인도한다. 즉, 기적들은 인간의 근원적인 반응을 불러 일으켜 인간으로 하여금 자기를 개방하게 하지만, 인간을 압도하여 거꾸러 뜨리지는 않는 것이며, 하느님은 이 안에서 인간의 자유로운 응답을 원하신다.

2. 기적을 기적으로 보고 그를 하느님 업적으로 인정하는 것은 신앙을 전제로 한다.

또한, 기적은 신앙을 위한 표징이며, 이는 예수께서 기적을 행할 권능이 있다는 신뢰이다. 이같이 기적은 당신께 간청하는 의지와 기도에 대한 예수의 응답이다.

그러나 간청의 의지와 기도가 기적을 만들어 내는 건 아니고, 오히려, 자기에게는 아무 것도 기대하지 않고 모든 걸 하느님께 기대하는 자기 비움안에 개방이 있는 신앙일때 기적은 하느님으로부터 하사 받을 수 있게 된다. 이런 신앙인은 하느님의 전능에 참여하며, 하느님 전능과 섭리에 대한 신뢰를 갖는다.

그러므로 예수의 기적은 어떤 이례적 현상이 아닌 하느님이 예수 안에서 몸소 등장하셨음과, 하느님이 그리스도 안에서 인간과 세계 구원을 위해 역사 하셨다는 것을 나타내는 것이다.

제 4 장 예수의 전권 주장

1.예수의 잠재적 권리주장 = 그의 메세지와 기적 안에 내재되어 있다.

예수의 메시지와 기적은 하느님에게 속한 것이었다. 이제는 메세지와 기적의 문제에서 하느님의 나라와 다스림에 대한 질문을 하게 된다. 하느님의 다스림은 우리에게 보여줄 수도 지적될 수 있는 것도 아니다. 그것은 루가의 말대로 우리 가운데 계시면서도 찾아낼 수 없는 방식으로 현존하고 있기 때문이다. 그렇기에 하느님의 나라는 비유를 통해서만 알려질 뿐이다. 그렇다면 비유를 통하여 설명될 수 있는 하느님 나라는 무엇인가?

카스퍼는 여기에서 하느님 나라를 신비로서 성사에 비유한다. 성사는 가시적인 모습으로 비 가시적인 것을 나타내는 것이다. 이것은 바로 신비의 열쇠이다. 그러기에 예수는 하느님의 원성사이며 원형으로서, 예수를 통해 하느님 나라가 가시화된다. 그러나 이 신비는 신앙을 통해 실현되는 실재이다. 하느님의 신비를 아는 것은 하느님 나라의 시작을 아는 것이다. 예수의 오심은 하느님 나라의 도래를 뜻한다. 그리고 그는 인격 자체로서 하나의 신비이다. 하느님의 다스림은 예수를 통해 현실로 펼쳐지며 예수 안에 하느님 나라의 신비를 간직하고 우리에게 펼쳐진다. 예수는 가장 비천한 인간의 모습을 하고서 세상에 오신다. 이 모습 안에 하느님이 숨어 계신다. 여기에 하느님과 인간의 본질이 예수 안에서 해결되고 설명되어진다. 예수는 하느님과 인간의 교차점으로서 하느님 나라는 곧 예수 자신이었으며, 그 나라의 도래는 예수의 인격자체였다. 예수를 통하여 하느님이 나타나고 하느님 나라는 우리 가운데 지금 여기에 이뤄지는 것이다.

** 예수의 공적 활동과 말씀과 업적에 잠재하는 그리스도론

그는 인격과 소신을 일치시킨다. 그렇기에 그의 표징은 하느님을 이해할 수 있는 언어이며 그의 활동은 간접적 그리스도론을 포함하고 있다. 그리스도론은 부활 후에야 집적적으로 고백된다. 그리고 이로써 새로운 가치를 제시하게 되는 데 이것은 신앙을 통해서만 가능한 것이다. 예수는 유다(←유대)인으로서 회당에 가서 기도드리고 지켜야 할 의무를 성실히 이행하였다. 반면에 그는 당시 사회에서 분쟁과 문제를 야기시켰다.

①예수의 새로운 처신은 하느님 나라의 도래라는 맥락에서 참 의미가 드러난다. 당시의 근동지방에서의 공동식사는 공동운명을 의미하며 특히 하느님 앞에서의 친교를 의미한다.(성인들의 친교)

②하느님 나라와 관계하여 당시 멸시받던 사람들에 대한 그의 태도는 죄인들을 구원 공동체 안으로 받아들이는 구원의 손길로서 하느님의 사랑의 메시지인 것이다. 또 한번 그는 당시 사회에 충격을 던진다. 바로 이 죄인들에 대한 죄의 용서이다. 죄의 용서는 하느님만이 할 수 있는 것이다. 이러한 그리스도론적 권리주장은 예수가 하느님과 동일한 위치에 서서 행동하는 분으로 보여진다. 그렇기에 죄의 용서는 하느님 사랑의 현실화였던 것이다.

③예수의 선포 역시 하나의 그리스도론을 포함한다. 예수는 당시 사회 기반이었던 유다 율법마저 능가하고 있다. 이렇게 하면서 예수의 말씀은 완성에로 이끌어준다. 하느님의 말씀과 자신의 말을 한정짓는 예언자들과도 달리 예수는 당신의 말씀과 하느님의 말씀을 구별하지 않고 자신의 고유한 전권에 입각하여 말한다. 이렇게 그는 기존의 도식을 능가하고 있다. 뿐만 아니라 그는 모든 것을 끝없이 능가하고 있는 것이다.

여기에 우리는 그의 위대함의 근거를 찾을 필요가 있다. 새로운 삶에로의 투신과 과거를 넘어선 새로운 세계를 향한 움직임들은 오늘날 정지되고 기계화된 그리스도에 대한 인식과 우리의 신앙에 대해서 다시 되물을 것을 요구한다.

2. 예수의 지존 칭호에 관한 문제

□예수는 누구인가□, □예수는 자신에 대해 무엇이라 했는가□하는 질문은 예수 당시 사도들에 의해서도 제기되었었다. 마르코6,14이하 세례자 요한의 죽음에 대한 대화와 8,27 이하 베드로의 고백에서 □사람들이 나를 누구라고 하더냐□하는 물음이 가장 기본적인 그리스도론적 질문이다. 이 질문은 지상 생애의 예수와 관련지어 볼 때 예수 자신이 메시아임을 인지했었느냐는 것을 표현한다.

예수 당시 메시아관 : 메시아 대망 사상은 획일적이 아니고 다양한 메시아관이었다.

①구약적 맥락에서는 즉 구세주적 특정 인물이 아니라 하느님 자신이나 하느님 나라의 임함을 기다리고 있었다. 즉 인격적 구세주를 기다린 것은 아니었다.

②여기에 교량역할을 해 준 것이 군주관, 즉 왕정제도이며 다윗왕권으로 대표되는 왕은 기름 부음받은 자이며 성유로 축성된 자이다. 그는 야훼의 지상대리자이며 통치권을 지님을 말한다. 2사무7,12에서 나타난대로 다윗가문에 대한 언약은 나단의 축복으로 나타나며 우리에게는 막연한 그리스도에 대한 대망사상으로 이해된다.

③보다 세부적으로 이해되면서 야훼의 수난받는 종(제2이사야), 사람의 아들(다니엘서), 군주, 대사제(즈가리야), 정치적 임족주의적 메시아(열성당원), 율법교사의 메시아(랍비) 등으로 여러 유형의 메시아 대망 사상이 있었다.

이렇게 예수 당시에는 메시아관이 뚜렷하지 않고 다양하여 그 의미에서 혼동될 위험이 있었으므로 예수는 메시아에 대한 칭호를 피했다. 예수는 생전에 결코 메시아 칭호를 단 한번도 그 자신의 입에 올리지 않았는데 그것은 그 칭호가 당위적이고 애매모호하며 오해를 불러일으킬 수 있었기 때문이다. 또 예수의 신원을 지칭하기에는 그 단어가 불충분했기 때문에 이 칭호를 사용하지 않았다. 메시아 칭호는 제3자가 예수에게 부여한 칭호인데 예수는 여기에 수정을 가하기도 하고 비판하기도 하면서 그 의미를 분명하게 해 주었다.

예로 베드로의 고백에서 □선생님은 그리스도이십니다□라 했을 때 예수께서는 그 내용을 아무에게도 말하지 말라고 당부하였는데 그 당시에는 애매모호한 메시아에 대한 인식이 있었기에 예수를 메시아로 일러주면 백성들에게는 메시아에 대한 신원이 애매모호하고 오해되게 전달될 수 있었기 때문이었다.

메시아의 특징에 덧붙여 □사람의 아들은 백성들의 대사제들과 원로들에게 붙들려가서 수난을 받고 사흘만에 부활할 것이다□라고 예수는 여기에 수난상을 덧붙였다. 유다의 메시아관은 □야훼의 종□이 한 부류있었지만 이해하기 힘들었고 때가 되어야 알아들을 수 있었기에 유보시켜 두었었다. 예수가 수난에 대해 예고했을 때 베드로의 반응에 대한 예수의 대답은 □사탄아 물러가라□였다. 이것은 예수의 수난성을 배제한 메시아관은 사탄일 수밖에 없다는 초기교회의 이해를 드러낸다.

라이마루스 : 예수는 유다(←유대)교의 전통적 이해 지평안에 머물러 있었다. 예수는 하느님 나라를 정치적 단위로 이해했고, 제자들도 거기에 희망을 두었다. 결과저그로 예수가 죽음으로 실패로 돌아가게 되었다. 이후 제자들이 예수의 죽음을 인류 전세계를 위한 죽음으로 의미를 부여했다. 즉 나중에 정신적 메시아, 전 인류의 구세주로 들어올렸다.

자유주의 신학파 : 유다교의 정치적 외면적 메시아 대망 사상을 예수가 내면화시키면서 정신적 메시아 이념으로 재해석했다. 예수는 자기 민족의 정신적 도덕적 해방자였는데 정신적 쇄신을 시도하여 정신적 왕국을 세우려다가 이 사상을 위해 죽음을 자청하게 되었다. 애매모호한 외적 정치적 메시아 사상을 내면화시키면서 도덕적으로 심화시키기 위해 자청한 것이 죽음이었다. 그러나 예수의 죽음마저 왕국의 일부분이었고 죽음을 통해 무엇인가를 이룩한 것이다.

여기에 대한 문제점으로 예수는 결국 일반적 관념이나 도덕적 원칙을 상징하는 암호밖에 되지 않느냐는 질문이 제기되는데 슈바이처는 비유로 대답했다. □이는 세 복음서를 심리적으로 해석해서 요한 복음이 아닌 제4복음을 만들어 내는 것과 같다□

브레데 : 복음서의 메시아관은 유다교가 아닌 그리스도교의 결정적 내용이며, 원시 그리스도교 공동체의 교리적 견해의 반영이다. 메시아관은 신앙고백의 결실이다. 메시아 고백은 역사적 기술이 아니라 신앙적 기술이다. 예수의 생애는 메시아 생애가 아니었는데 부활 후 신앙의 빛을 받아 메시아로서 각색이 되었으며 마르코는 함구령이라는 수법으로 이 긴장을 극복하였다.

이런 브레데의 이론을 불트만이 채택하여 현대 신학에 영향을 미쳤다.

슈바이쳐 : 브레데와 불트만의 이론에 비판

1. 예수의 생애가 메시아로서의 생애가 아니었다면 예수의 죽음의 이유가 설명되지 않는다. 예수의 처형이유를 □유다인의 왕□으로 전하고 있는데 여기에 역사적인 신빙성은 의심의 여지가 없다. 예수가 유다인의 왕이라는 누명을 쓸 수 밖에 없는 타당한 역사적 배경이 있었고 이런 역사적 실재를 배격하는 것은 옳지 않다. 예수의 죽음을 어떻게 설명할 것이냐에 대해서 예수는 로마인들에 의해 정치적 선동자로 처형되었음을 의미한다. 예수의 죽음이 우발적인 오판은 아니었으며 예수는 죽을 수 있는 계기를 가지고 있었다. 예수가 정치가는 아니었더라도 예수의 새로운 사상은 기존의 종교질서를 엎을 수 있는 가능성을 끊임없이 제기했던 것이다.

2. 만일 예수 생애에 메시아적 종말론적 암시가 전혀 없었다면 원시 그리스도교 공동체가 어떤 경로를 통해서 예수를 메시아, 그리스도라고 고백할 수 있었겠는가? 예수가 메시아라불릴 어떤 가능성은 지상 생활의 예수에게서 감지되었었다. 부활체험을 메시아적-종말론적으로 평가할 수 있었던 것은 지상 생애의 예수에게 그런 암시가 있었다는 것을 전제한다.

페쉬 : 예수의 메시아 주장 == 마르코8.27 이하 대화 내용에서 알아볼 수 있다. □사람들이 나를 누구로 여기고 있습니까?□ 이에 대한 베드로의 대답을 듣고 함구령을 내린다. 당시 유포되었던 정치적 메시아나 민족주의적 메시아와는 달리 제자들은 스승을 메시아, 그리스도로 고백한다. 베드로의 고백은 예언자적 전통을 따르고있으며 이는 성령에 의해 축별(祝別)받은 세말의 예언자로 고백하는 것이다. 예수는 하느님의 사자이며 파견자로 하느님의 삶을 나타내주고 있다. 고난받는 예수는 그 자체로 신비이며 메시아의 비밀을 드러내 주는 것이 된다. 예수는 자신이 오해될 까봐 메시아 이해에 대한 유포를 금했으며 이것을 뛰어넘는 십자가상, 수난의 메시아상을 사도들에게 심어주고자 했던 것이다. 정치적 해석이 악화될 위험을 피하기 위해 함구령을 내렸던 것이다.

여성신학 : 카스퍼가 사용하는 원칙인 □예수는 정치적 메시아가 아니며 수난과 십자가의 메시아로 이해되어야 한다□는 것이 잘못되었다고 주장하며 예수에 의해 기억되리라고 했던 향유를 부은 익명의 여인에 대해서 말하고 있다. 베드로가 세번이나 에수를 부인하고 유다가 예수를 팔아 넘길 때, 한 여인은 이분이 그리스도이시라고 향유를 발랐다. 즉 그리스도 메시아로 고백한 것이다. 엄청난 정치적 의미를 담고 있으며, 기존 종교에 도전하는 이러한 고백을 사도들은 숨길 수빆에 없었다. 예수의 죽음 이유에 대해서도 로마인들에게가 아니라 유다인들에게만 전가시키는 것은 당시 유다를 지배하고 있는 로마에 대해 그 이유를 묻게 되었을 때의 결과를 생각했기 때문이다. 초기 교회가 자신들이 살아남기 위해 예수의 정치적 죽음을 비정치화시키면서 종교적으로 해석하게 된다.

마르코14,62 이하에 나타나는 유다 최고 회의의 예수의 법정 진술에서 메시아와 사람의 아들이 혼용되고 있다. 재판시 예수는 자백을 강요받는데 그렇다면 그만한 흔적을 제공하는 것이 아니겠는가? 재판받는 상황을 추정해 볼 때 전혀 근거 없이 유다인의 왕이라고 할 수가 있었겠는가?

메시아, 그리스도 칭호는 수난 전승에 직결되고 있다. 신앙고백의 원자료인 고린토 전서 15장의 부활 고백에서 최초의 복음선포에서 예수는 십자가의 메시아였음을 알 수 있다. 예수 수난과 부활은 복음의 핵이다.

하느님이 예수의 죽음과 부활을 통해서 그분을 메시아로 삼으셨다는 것을 사도행전도 주장하며 원시 그리스도교 공동체도 이 칭호를 일단 그리스도교적으로 재해석했다. 즉 그리스도의 메시지를 유다(←유대)교화 하지 않고 수난을 통한 메시아성을 재창출해냈다. 예수는 새로운 것을 제기하는 분이며 하느님의 다스림을 봉사로써 이해하였던 것이다.

*** 사람의 아들에 대한 칭호 ***

메시아가 제3자에 의해 부여된 반면에 이 칭호는 사도7,56을 제외하면 전부 예수 자신의 발설로 나오게 되는데 이것으로 보아 사람의 아들은 예수의 특징에 더욱 가까운 것이 아닌가 하는 해석이 생긴다.

1) 인자(人子)

인간 일반, 또는 인간에 대한 고상항 표현(셈족 개념)

하늘의 구름을 타고 오는 천상의 인자는 하느님의 종말론적 통치를 대리하는 분, 지극히 높으신 분의 거룩한 자들, 곧 참된 이스라엘의 대표자를 의미 한다.

2) 예수는 당시 널리 퍼져있지 않던 인자 개념을 통하여 당신의 사명을 천명하면서 동시에 은폐할 수 있었다. 예수는 □비하에서 현양□이라는 도식을 여기에 숨기고 있었다. 이 인자개념에서 예수는 하느님의 종말론적 대리자요, 사람들의 대표자로 형용되며 이것이 수난 및 현양의 그리스도론, 재림대망, 예수의 개인적이며 보편적인 의의 등 부활 이후의 그리스도론으로 발전한다.

초기 그리스도교는 그리스도론을 발전시켜 가면서 예수께 물려받은 이 명칭을 통해 신앙의 주님과 그분 재림 사이의 연대성을 강조한 것이다. 그래서 인자이신 주님을 믿음으로써 재림 시 구원될 것이라는 확신을 인자라는 표현에 나타내고 있는 것이다.

*** 아들, 하느님의 아들 ***

예수가 말한 것은 하느님을 그들의 아버지로 소개함이다. 예수는 부자 관계 그 자체보다는 하느님의 부성에 중점을 두어 이야기 하신 것이다. 즉 사랑 안에서의 상호 유대관계를 가지고 있는 것이다.

결론 : 예수는 하느님을 근본으로 하고 하느님을 위할 때 모든 것이 되었다. 예수는 당신 자신을 모소 내어주시는 하느님의 사랑을 맞아들이기위한 비 터요 빈 자리이다. 우리가 예수에관해 말할 때 그것은 예수가 부활 이전에 존재적으로으로 산 것을 부활 후에 존재론적으로 표현하는 것이다. 예수는 하느님 사랑의 현존 방식이다. 그러기에 그분은 하느님의 권능으로 온전히 충만하시고 하느님의 전능에 참여하신다. 그리고 그 전능은 사랑에 있다.

제 5 장 예수의 죽음

1. 사건의 줄거리

예수의 죽음은 복음의 핵심을 이루고 있다. 복음에서 예수의 수난과 부활의 기록은 양적으로나 비중으로나 복음의 진수를 이루고 있다. 예수의 수난과 부활은 역사적인 사실로 그리고 신앙 고백 형식으로 기록되었다.

<십자가 처형>

기원전 519년 바빌로니아에서 반란인을 십자가에 처형했다는 기록이 있다. 십자가형은 페르시아인들이 창안한 형벌로 로마에서는 수치스런 형벌이었다.

우리는 십자가를 종교화 이전에 끔찍한 형틀이었다는 사실을 상기할 필요가 있다.

십자가 형벌은 로마제국에선 노예들, 이방인들에게만 적용되었고, 유다(←유대) 민족 해방 운동가들도 십자가형에 처해졌다. 예수도 정치적 반란자로 처형당했다. 그러나 예수는 열성당원과 같은 반도들의 두령은 아니었다.

<예수의 유죄 선고 사유>

예수는 문제의 인물이다. 예수의 죽음 또한 문제의 죽음이다. 예수는 신성모독죄, 안식일 준수 문제, 성전 정화에서의 마찰, 정결례 문제, 정치적 이유 등 여러가지로 로마와 유다(←유대)교로부터 지탄을 받았다. 예수는 두 측면에서 조롱을 받았다.

①로마의 군인들로부터 유다인의 왕이라는 조롱과 가시관을 받았다.그러나 예수는 그의 행적을 보면 왕으로 자처하지는 않았다. 그러나 예수는 왕이라는 누명을 쓸 행동을 했다.

②유다(←유대)교 최고의회는 메시아 문제(거짓 예언자)와 성전을 헐겠다는 예수의 말씀(신성모독죄)으로 유죄를 선고했다. 이러한 조롱, 이러한 선고는 그가 이미 생전에 예언자나 신적 능력의 모습을 보였기에 가능하다는 반증을 우리에게 제시해주는 것이다.

<보프의 예수 이해>

예수가 누구인가 보프는 좀더 명확히 제시해 주고 있다.보프에 의하면 예수는 첫째, 하느님께 방향지워진 자이다.

둘째, 위타적인 존재자, 타인을 위한 존재이다.

이를 십계명으로 요약하면 하느님에 대한 사랑과 이웃에 대한 사랑이 된다. 예수의 죽음도 이런 의미를 지닌다.

오늘날 해방신학은 이 도식을 좀더 명확히 드러내 준다. 해방신학은 하느님의 사랑을 이야기하기 전에 먼저 이웃 사랑을 이야기하라고 요구한다. 하느님에 대한 사랑은 위타적인 존재적 삶을 통해서만 확인되기 때문이다. 눈에 보이는 사람을 사랑함으로써 눈에 보이지 않는 하느님에 대한 사랑이 확인된다. 오늘날의 해방신학의 핵심은 이웃 사랑이 더욱 더 큰 사랑이라는 것이다. 이 사랑을 통해서만 하느님께 대한 사랑은 확인된다.

이런 의미에서 예수는 하느님께 방향을 지으면서 타인을 위해 산 사람,즉 위타적인 존재였다.

<예수의 죽음 이해>

예수의 죽음은 정치적 차원의 오해나, 자유인. 율법 위반자. 비타협주의자로서 반대자들에게 제거된 것 등으로 이해할 수도 있다. 그러나 그것만으로는 부족하다. 신약성서는 예수의 죽음을 하느님이 이루신 구원업적이요, 예수의 자발적인 자기희생, 자기헌신으로 해석하고 있다.

그러면 예수 자신은 그의 죽음을 어떻게 이해하였는가?

2. 종말론적인 전망

예언자들의 공통된 운명은 수난과 죽음, 즉 고통이다. 예수께서는 예언자의 모습으로 살았다. 그런데 예수는 그의 추종자들에게 분명한 추종과 결단, 집까지 끊을 것을 요구하셨다. 이는 예언자들의 종말이 엄청나므로 그리고 예수 자신에게 닥쳐올 고난을 미리 예감했기 때문에 그런 죽음의 추종을 요구한 것으로 보인다.

* 예수 자신의 죽음 이해 *

예수의 어록 자료의 수난사에는 예수의 죽음에 대한 흔적이나 암시가 없다. 또한 폭력의 희생이나 예언자와 같은 운명 암시 등의 대목에서도 예수의 죽음에 어떤 본격적인 구원 의미를 명확하게 시인하고 있지는 않다.

<예수의 수난 예고>

그러면 복음의 수난 예고는 구원적인 성격을 띠고 있는가? 예수는 수난을 얼마나 인지했으며, 그 죽음은 자발적인 죽음인가?

그런데 수난 예고는 사후 예고로 부활 후 의미가 부여된 것이다. 수난 예고는 신앙 고백 형태로서 부활의 빛 안에서 기술한 부분이 많다. 이는 역사 서술이 아니기 때문이다. 수난 예언들은 예수가 당신의 죽음을 미리 알고 있었다는 것을 표현하고 있으며, 이로써 죽음의 운명을 감수하는 예수의 자발성을 강조하고 있다. 이 수난예고들은 예수의 고난을 하느님께서 정해 놓으신 필연성으로 이해함을 나타내고 있다. 즉 이 수난 예고들은 예수의 죽음에 대한 부활 이후의 해석이지 예수의 참된 말씀이 아니라는 게 통설이다.

<4복음서의 수난 기사>

네 복음서의 수난 기록은 일치하고 있는데, 여기에는 호교론적 의미와 교화적인 의미, 교육적인 의미와 동기가 있다. 이는 교부 시대의 외경이나 순교자들, 시문학의 형성처럼 부활 후에 예수의 생애에 대한 의미 부여와 같이 생각할 수 있다. 이런 의미에서 메시아의 수난 기록을 이해할 수 있다.

수난 기사들은 매우 오래된 전승으로 역사적인 사건의 경위를 상당히 정확하게 전하고 있다. 수난 전승은 몇몇 신학적 관심 안에 규정되었는데 즉, 호교론적, 교의적, 교화적 동기들이 그것이다. 수난 보도는 사실 보도이며, 복음 선포 의도에서 쓰여졌다. 이 기사는 예수의 수난을 부활에 비춘 해석으로 메시아의 수난, 의인의 수난, 구약의 완성, 하느님의 뜻의 실현으로 해석하고 있다.

이 기사 이면에는 구약 성서의 배경, 즉 야훼 종의 노래와 시편 22장, 69장의 진한 암시와 영향이 있다.

<예수의 죽음에 대한 성서학자들의 해석>

- Wrede : 예수의 지상 생애는 전혀 비메시아적이었다.

∀이 견해를 따르면 예수가 왜 □유다(←유대)인의 왕□, 메시아의 참칭자로 처형되었는지 설명할 수 없게 된다.

- Bultmann : 예수의 십자가상 처형은 그저 하나의 정치적 오해였다.

∀그러나 예수의 죽음이 정치적 오해였다면 예수가 지닌 가르침,종말론적 교훈, 예수의 죽음 등의 이해가 어려워진다.

- Marxen : 예수는 당신의 죽음을 하나의 구원 사건으로 이해하지 않았다. 구원 사건으로 이해하였다면 예수의 현재 지향적 활동과 행적은 이해할 수 없기 때문이다.

- 20 C초 근대주의 사조의 영향을 받은 일부 가톨릭 신학자들 역시 예수는 당신의 죽음을 구원의 죽음으로 이해하지 않았고, 예수의 죽음의 구원론적 이해는 사도 바오로의 조작이라고 생각했다. 그러나 교황 비오 9세는 비메시아적, 비구원적 주장을 단죄했다.

<구약성서와 유다(←유대)교>

인간의 고통에는 영광을 향하는 의미, 속죄적인, 구원적인 의미가 있다. 바로 이런 차원에서 고난의 의미를 얻을 수 있다. 같은 맥락에서 우리는 예수의 죽음에 담겨진 구원의 의미를 찾을 수 있다.

구약성서와 유다(←유대)교에는 예수가 자신의 죽음을 구원론적으로 해석할 수 있는 신학적 원리들이 있다. 당시에는 □고난받는 의인□이란 관념과 의인의 죽음에는 속죄의 힘이 있다는 표상이 널리 퍼져 있었다. 그러나 문제는 예수 자신이 자신의 죽음을 실제로 구원의 죽음으로 이해하였느냐이다.

- Schuweizer의 종말론적인 견해 -

하느님의 다스림 도래와 종말론적 재난, 메시아의 도래와 메시아적 고난의 시대는 분리될 수 없다. 종말론적 재난의 표현으로서의 수난 소개는 하느님 나라의 도래를 선포하는 일과 긴밀히 연결되어 있다. 따라서 하느님 나라의 도래와 종말론적 재난은 한 짝이라는 것을 인지해야 한다. 즉 영광의 도래와 그 과정에서 수난을 생각해야 하는 것이다. 메시아의 도래와 메시아의 수난은 분리될 수 없다. 주님의 기도(←주의 기도) 중 유혹의 위험에 관한 언급은 종말론적 재난을 뜻하며 예수는 처음부터 이를 예고하고 있다. 고난과 박해라는 재난은 하느님 나라의 두 모습, 즉 비하와 은폐에 속하며 예수의 설교에 시종 일관하고 있다. 이 은폐성의 극치가 십자가의 죽음이고, 마지막 극치에서 하느님의 영광의 실현이 극적으로 나타난다. 따라서 부활의 꽃을 피우기 위한 죽음의 과정을 이해해야 한다. 부활은 십자가의 긍정이다. 이와 같이 하느님 나라에 관한 예수의 종말론적 사신은 고난의 신비에 귀결되어 있다.

*** 죽음을 예견한 예수의 생애 ***

예수는 어떤 폭력의 희생이 되어 횡사하리라는 것을 예상해야 했고, 또 예상했다. 하느님을 모독한다는 비난, 마귀와 결탁했거나 마술을 부린다는 비난, 안식일 계명을 위반했다는 비난, 그리고 예수를 함정에 빠뜨리거나 죽여 없앨 모사와 실제의 제거 등 예수는 늘 생명의 위험을 당해 왔다. 예수의 공생활은 마찰과 갈등의 삶이었다.

요한 세자의 비극적인 최후 또한 자신도 폭력에 희생되어 횡사할지도 모른다는 가능성을 예수에게 보여주었을 것이다.

예수는 자신의 운명을 예언자들의 운명에 미리 그려져 있는 것으로 보았다. 예언자들이 박해를 당하고 예루살렘에서 배척을 당했던 것처럼 예수의 판가름도 예루살렘에서 나야 했다. 예수는 죽음과 위험을 예견한 채 예루살렘 상경을 결단하였다.그러므로예루살렘에서의 판가름은 최종적이요, 종말론적 위기였고, 은총과 심판을 가름하는 결정이었다.

<성전에서의 충돌 사건>

예루살렘에서 예수의 지지자들은 예수를 메시아로 환호하는 시위를 벌이고, 큰 민중 집회가 이루어진 것 같다. 성전에서 충돌은 분명히 발생했다.

성전 정화는 혁명적인 행동이라기보다 차라리 예언자적인 상징 동작으로 이해하여야 한다. 구약성서의 기대에 관련지어 볼 때 이 동작은 세말의 때가 시작했다는 것, 묵은 성전이 끝나고 새로운 성전이 시작했다는 것을 의미한다. 예수는 이처럼 메시아적 희망을 일단은 받아들인 것이 분명하며 묵은 성전의 파괴와 새로운 성전의 건축을 예언했다.

성전에서 벌어진 일은 유다(←유대)교 교권 당국에게는 틀림없는 도전 행위였다. 따라서 이 일은 예수의 재판의 발단이 되었고, 유죄 판결에 결정적인 역할을 하였다. 그러므로 예수와 그 반대자들과의 충돌은 종말론적인 맥락 안에 서 있는 것이다.

<최후 만찬>

최후 만찬은 종말론적 전망을 분명하게 드러낸다. 이 본문에는 주님의 말씀으로 인정해야 하는 말씀이 적어도 하나는 들어 있다. 즉, □나는 그대들에게 진실히 말한다. 내가 하느님 나라에서 새 것을 마실 그날까지 나는 이 포도나무에서 난 것을 이제 더 마시지 않겠다□

제자들과 나눈 예수의 최후 만찬은 하나의 종말론적 상징동작이었다. 예수는 최후만찬 때에 임박한 자신의 죽음뿐 아니라 이 죽음과 함께 임하실 하느님의 다스림을 미리 내다본다. 예수의 죽음은 Basileia의 도래와 긴밀히 연결되어 있다. 예수는 죽음에 직면해서도 자신의 설교 및 공적 활동의 종말론적 성격을 견지하였다.

<십자가에서의 마지막 말씀>

□나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨습니까?□

성서의 전승 안에서조차 예수가 하느님께 버림을 받고 죽으셔야 했다는 사실은 마음에 걸리는 부분이었다. 루가나 요한은 각각 □아버지, 당신 손에 내 영혼을 맡기나이다□, □이제 다 이루었다□ 는 승리의 말씀으로 기록하고 있다.

그러나 경건한 사람은 고난과 죽음의 시련 한가운데서도 하느님은 처음부터 주님이시며 자기를 구원하여 새 생명을 누리게 하신다는 것을 깨닫는다. 시편 22는 이 체험을 묵시문학의 언어를 빌어 하나의 전형적이며 모험적인 운명으로 고정시켰다.따라서 예수의 십자가에서의 마지막 기도는 실망과 좌절로 이해할 것이 아니라 시편 22 전체에 나타난 복음작가의 신앙의 해석으로 해석할 수 있다. 시편 22 끝은 하느님께 대한 철저한 신뢰,확신,감사의 기도로 끝맺고 있다. 그러므로 예수의 십자가에서의 마지막 기도를 시편 22편의 전체 메시지로 이해하면 이 기도는 예수의 하느님께 대한 종말론적 확신을 토로한 예수의 마지막 신앙 고백이었다. 이 차원에서 예수의 죽음의 의미가 선명하게 펼쳐진다.

죽음의 고통에서 구원한다는 것, 그것은 곧 하느님의 종말론적 다스림이 뚫고 들어오는 자리가 된다. 그러므로 □나의 아버지, 어찌하여 나를 버리셨나이까□라는 예수의 말씀은 절망의 외마디가 아니라 하나의 기도이다. 청허를 확신하는 기도요, 하느님의 다스림의 도래를 희망하는 기도이다.

<요약>

하느님의 다스림의 도래와 신기원의 도래에 관한 예수의 메시지는 종말론적 시련의 대기를 내포한다. 그의 메세지는 현세대와의 근본적인 단절을 요구한다. 그리고 그 극단적 결과로서 죽음까지도 수락해야 한다. 그러므로 십자가상에서의 예수의 죽음은 과감했던 그분의 공적 활동에서 빚어진 결과일 뿐 아니라 그의 메세지의 총괄이요 요약이기도 하다. 예수의 십자가상 죽음은, 그의 유일한 관심사가 무엇인가를 밝혀준 사건이다 그것은 곧 하느님의 종말론적 다스림의 도래이다. 이 죽음은 하느님의 다스림이 현세대의 조건들 한가운데서 실현된 모습이다. 그것은 인간적인 무력 가운데에 하느님의 다스림이, 가난 가운데에 富가, 버림받은 가운데에 사랑이, 공허 가운데에 충만이, 그리고 죽음 가운데에 생명이 실현된 모습이다.

3. 구원론적 의의

<예수의 죽음 = 보편적인 구원>의 근거

사람들은 예수의 죽음을 야훼의 종에 관한 넷째 노래에 비추어서 이해하였다. 여기에는 구원적 의미, 대속의 의미가 암시되어 있다. 야훼의 수난하는 종에 관한 노래는 1고린 15,3-5에 전해진 오랜 신앙 고백 정식과 성만찬 전승에서 벌써 예수의 죽음을 사람들의 구원을 위한 대리 속죄의 죽음으로 해석하는 데 원용되고 있다.

역사-비판적 성서주석학은 이 해석의 정당성을 문제시하였다. 왜냐하면 ipsissima verba에서는 pro multis를 찾아볼 수 없기 때문이다. 만일 만인을 위한 속

죄의 헌신이었던 예수의 죽음에 관한 해석이 예수의 생애와 죽음에 아무런 근거를 갖지 못한다면, 그리스도교 신앙의 중심은 신화나 이데올로기가 되고 말 것이다.

결국 모든 이를 위한 구원의 의미는 예수가 선포한 하느님의 나라, 하느님의 언행, 예수의 기적 등에서 찾아야 한다. 다시 말해서 죽음의 현장이나 최후의 만찬 때 발설한 단편적인 말씀에서가 아니라, 예수의 가르침의 총괄적인 내용 안에서 즉, 종말론적인 언행 안에서 구원의 의미를 찾아야 한다. 구원론은 종말론의 결과로서 설명된다.

<예수가 자신의 죽음에 구원론적 의의를 부여했다는 실증>

1)예수는 자신의 죽음을, 하느님의 다스림의 도래에 관한 그의 사신과 연관지어 이해하였다. 그런데 하느님의 다스림은 구원의 총괄개념이다. 그러므로 예수의 죽음을 종말론적으로 해석한다는 것은 그 죽음을 구원론적으로 해석한다는 의미를 함축한다.따라서 예수의 잠재적 그리스도론이라는 말과 비슷하게 예수의 잠재적 구원론이라는 말을 할 수 있다.

2)하느님의 다스림은 예수 안에서 봉사라는 모습을 띠고 인격적으로 실현되었다.이 봉사의 개념은 위타적인 존재와 연결된다.이 봉사는 어떤 박애주의적 개념의 봉사가 아니라, 당시의 종교 질서에 문제를 제기하는 봉사의 가치를 드러내는 그런 것이다.

예수는 제자들 가운데서 마치 시중드는 사람처럼 행동한다. 예수는 죄인들, 말단 인생들과 친교를 나눈다. 예수는 이 봉사와 친교를 통해 인간들의 소외를 뿌리로부터 고쳐준다. 예수가 가져다 준 이러한 본연의 해방은 하느님 앞에서의 죄책의 사면이고, 예수가 세워준 새로운 친교는 하느님과의 친교이다. 예수의 이러한 구속적 봉사는 새로운 존재방식으로 생명의 위험을 무릎써야 하는 것이었다.

과연 예수는 그 삶과 죽음에 있어서 다른 사람들을 위하는 인간이다. 이 위타존재야말로 그의 가장 심오한 본질을 이룬다. 그는 이 위타존재에서 인간에 대한 하느님의 사랑의 인격적 화신이기 때문이다. 이 위타존재에서 구원론이 결론된다.

이런 배경에서 Mk 10.45의 □대속물□도 □예수의 생애 안에 한자리□를 차지하게 되고, 많은 이들을 위해 목숨을 바친다는 최후만찬의 말씀도 예수 자신에게까지 소급시킬 수 있는 개연성이 커진다. 그러므로 후대에 형성된 □□□□□-정식□(예수의 죽음이 다른 사람들을 □위한□ 죽음이라는 것을 의미하는 일련의 표현들)은 그 기본 골격에 관한 한 예수의 지상 생애 자체에 깊이 뿌리 내리고 있다고 결론할 수 있다.

우리가 하느님 나라의 도래를 온전히 하느님께 맡겼던 순종안에서 예수의 죽음을 이해할 때 예수의 순종적 죽음은 예수의 행적 전체의 수렴이요, 총괄 개념이며 모든 것을 능가하는 마지막 절정임을 알게 될 것이다. 예수의 구원 의의는 그의 죽음에만 국한된 것은 아니지만 이 구원 의의는 예수의 죽음에서 가장 확실히 드러나고 결정적인 모습으로 나타난다.

보프는 예수의 죽음에서 □넘겨진다□는 의미를 계속 설명한다. 즉 유다가 돈을 받고 예수를 넘겨 주었다, 베드로가 배반했다, 군인에게 넘겨졌다, 빌라도 법정에 넘겨졌다 등등 보프는 넘겨주었다는 의미에서 내어주는 존재가 지니는 위타성과 구원적 의미를 본다.

한편 우리는 예수의 숙명적인 죽음, 순종적인 죽음, 운명의 죽음에서 일의성을 파악해야 한다. 그러나 이 일의성을 너무 강조하다 보면 타종교, 타인들에게 거부감을 줄 수 있다. 따라서 이 일의성 안에 타인의 삶을 함축해야 한다. 함축성을 담고 있어야 한다. 여기서 십자가, 십자가의 그 의미는 무엇인가? 우리가 모든 인간 고통의 총체를 예수의 십자가로 읽어낼 때 예수가 우리 고통의 전표이고 수렴이고 우리 고통이 십자가의 한 부분으로 이해될 수 있을 것이다. 그러므로 예수의 죽음의 일의성을 질적으로 이해해야 한다.

예수의 죽음에서 예수의 메시지, 예수의 가르침, 예수의 전적인 권한, 전권 요구, 하느님 나라의 은폐성 등이 밝혀진다. 하느님의 비하의 극치인 죽음을 통해서 즉, 십자가를 통해서 하느님은 인간의 고통에 응답하신다.

십자가는 미완성의 삶이다. 십자가의 죽음은 종말론적 의미에서 미완성의 삶이다. 미완성의 실패가 안고 있는 부활의 가능성, 종말론적인 희망, 즉 부활을 내포할 때 한 짝이 이루어질 것이다.

모든 삶은 미완성이다. 그 미완성의 의미를 두드러지게 나타내 주고, 미완성을 넘어 선 완성의 부활을 앞당겨 실현해주는 것이 예수의 부활이다.

제 6 장 예수 부활에 대한 신앙의 증거

예수- 지상, 역사 / 그리스도 - 신앙 exultatus

이 두 부분의 연결이 부활한 그리스도이고 주제이다.

Catholic의 부활의 입장 :

부활의 주제가 핵심이 아닌 호교론적으로 논의함. 프로테스탄트의 영향을 받아 극복하려고 함.

그리스도의 신성 증명 ; 기적 중심으로 그리스도를 논의함.

부활 사건 역사내적인 사건이 아닌데 역사내적인 사건으로 격하시킴

결론

부활의 기록

1. Kerygma (복음선포)- 신앙의 대상

2. Legendaria (부활 사화)

부활의 교리 - 예수 그리스도께서 우리의 주님이시다.우리를 위해 돌아가셨다라는 복음선포와 신앙 고백이 가장 중요한 맥락이다.

+ 빈무덤 사건, 발현사화

두 가지 전승이 결합된 것이라고 보고 있다. 이것은 마르꼬 16,1-8 이 가장 오래된 것으로 주님께서 부활하셨다는 것이 케리그마의 핵심이고 나머지 빈무덤 사건과 발현사화는 부차적인 사건으로 보고 있다.

여기서 문제점은 부활의 첫체험(사도체험)을 기초로해서 교회공동체가 형성된 것이고 사도 체험이 사실이냐 중간적 체험이냐가 논란이 된 것이다. 결론적으로 카스퍼나 보프는 부활사건을 역사내적 사건이 아니라 초역사적 사건이다. 그러나 역사적 사건과 관련이 있다. 이것은 종말론적 사건이다. 따라서 이는 완성적인 것을 선취시킴이다. 이 부활사건을 깨달을 수 있는 것은 신앙이다. 부활사건은 하느님께 대한 신뢰, 하느님 절대권에 대한 승복을 통해 즉 종말론적인 희망, 우리 삶에 대한 초월적인 의미를 부여하는 것이다.

여기서 문제점은 사도 원체험이다.

1)보았다. 일어섰다. - 죽음이 끝이 아니라 새로운 시작이다.

2)부활사건 - 사도들 자신들도 고민함 (믿음으로의 과정이 있다. 우리와의 고민과 같다.)

3)영지주의, 이원론 배격을 위해 - 부활 후 사도들과의 만남을 사실적으로 서술함- 이것은 legendaria 이다.

4)투신의 의미로써 부활이 확인됨 - 부활에 대한 개념 정화시킬 수 있음

5)메시지가 전달될 때 - 눈뜸, 새로운 깨달음 † 새로운 세계가 펼쳐짐

1. 전승의 실태

①예수의 죽음은 철저한 실패인데 여기에는 의인의 죽음을 대속의 가치가 있다라는 유다이즘이 깔려있다.

②예수의 메시지, 가르침을 예수의 인격과 동일시한다. 또한 비참을 겪은 사람들이 예수 부활을 증언함 - 새로운 눈뜸

③교회의 근거와 신앙의 근거를 죽음을 넘어서는 희망, 즉 하느님께서 죽은자 예수를 부활시켰다는 것이다.

④복음을 통해서 사도들이 부활에 대한 증언을 듣고 불신하고 거부하는 행위는 부활의 신비를 더욱 진하게 해준다. 즉 사도들의 고민이 부활의 신비를 더욱 진하게 해준다.

* 부활증언의 난점

(1)수난 4 복음은 일치점이 많다. 그러나 부활 체험은 상당한 차이가 있다.

ㄱ. 케리그마의 전통

전례를 통한 신앙고백과 전례의 정식 간결하고 (예수께서 죽음에서 부활하셨다.), 오래된 신앙의 정식이므로 구속력을 지님

cf) 엠마오스의 제자 - 식탁의 자리에서 감지하고 체험된 주님이시다.

초대 교회의 긴장감 고민 표현

1.Cor.15,3 - 8 (원천적인 신앙 고백 형태) ; 이 전승은 40-30년 말로 소급됨

(케리그마 전승의 핵심,예수를 죽음에서 부활하셨다.)

* 발현에 대한 내용 없는 신앙의 고백의 형태 : 로마 1,3; 필립 2,6

- 그리스도가 주인이라고 고백함

ㄴ. 레젠다리아 - 마르꼬 16,18(합쳐야 하는 과정 주목 필요)

cf) 카스퍼는 케리그마 중심; 베드로, 1고린토 15,3 ; 사도행전의 증언

여성 신학에서는 케리그마에 이의제기가 레젠다리아이다. 케리그마는 남성 위주의 권위주의적 복음 선포라면서 4 복음서 작가들을 반발하면 부활 증언은 여성에 의해서 이루어졌다고 변증론적으로 여성이 제기함

①여인을 언급함

②발현 장소 ; 마태오, 마르꼬 = 갈릴레아

루까 , 요한 = 예루살렘

루까와 마르꼬의 신학의 차이일 수 있다.

③사도 바울의 교계제도의 반대하는 세족례를 제시, 봉사하는 예수제시

④빈무덤 사건 - 역사적 사건의 진위성

ㄱ. Camperhausen ( 역사 비판적인 방법 )

- 빈무덤이 부활신앙을 가져 왔고 부활신앙이 천사들의 발현을 가져 왔다라고 이야기함,즉 빈무덤 사건이 역사적 사건이므로 부활 사건이라 개진함

ㄴ. 반대되는 의미는 부활에 대한 레젠다리아는 케리그마에 대해 2차적이다. 즉 레젠다리아라는 것은 보편적인 의미를 지니기 때문이다. 현실성, 역사성, 육체성을 강조하기 위해서 발현사화가 만들어졌다. - 교의주의에 반대하기 위해 발현사화가 생성됨

ㄷ. 레젠다리아를 강조할 때 부활 사건을 역사내적 사건으로 격하시킴

ㄹ. 캄페르하우센은 역사적 사건을 강조했으나 결과적으로 초자연적인 사건이 자연 사건으로 격하되는 실수를 범할 수 밖에 없다.

ㅁ. 무덤 사화 결과( P.222 참조 )

-. 4 복음서 상호 일치하지 않음 - 역사적 사실 보도가 아님을 증명

-. 마르꼬 16,1-8 가장 오래된 전승(마태,루까가 마르꼬와 일치할때만상호일치)

마르꼬 복음의 초반부가 가장 중요한 전승이다.( 역사적 사실 보도가 아님 - 문학적으로 긴장을 보여주기 위해 서술했다. )

-. 마르꼬 전승이전에로 소급가능

마르꼬 이후 베드로 외경 ; 유치하다. 그러므로 역으로 소급하여 생각하면 부활에 대한 핵심요소가 발견될 수 있다. - 마르꼬 이전으로 소급해야 한다.

양식사적으로 볼 때, 케리그마의 핵심 즉 주님께서 부활하셨다라는 표현이 그 다음에 징표로서 빈무덤으로 이어짐 ; 빈무덤이 부활의 증거는 아니다. 그러므로 빈무덤은 의식속에 담겨진 원인의 역할을 하고 있다.

-. 마르꼬 16,1-8

역사 혹은 비역사적인 사화가 아님 -초월하는 것이다.

①개연성을 보여 줌

②빈무덤이 역사적 사실과 부활 사건 속에 어떤 관계가 있다. 하나의 징표로서 제시해야 한다. 즉 빈무덤 때문에 예수께서 부활했다라는 논증은 아니다. 호교론에서 빈무덤과 여성증언이라는 이유로 역사적 사건이라고 말하는 것은 부활에 대한 진의를 흐리게 한다.

결론적으로 카스퍼는 두개의 전승이 마르꼬에 의해 연결되었다고 추정하고 있다. 왜냐하면 마리아가 베드로에게 전해준 것에서 루까 복음은 예루살렘으로 변하게 되고, 요한에서는 아예 예루살렘으로 나타난다. 따라서 무덤사화는 부활신앙을 갖기 위한 징표로 씌여진 것이다.

공통점은 어떤 특정한 사람한테 나타났다는 것. 즉 그분이 살아 있는 분으로 보여 주셨고 부활하신 분으로 선포되었다는 것이다. 이는 신앙인의 고백이다.

2. 해석학적인 전제들

-. 부활 사건은 초역사적 사건인데 이의 신학적 논증이 가능한가 ? 초역사적 사건의 진위성의 문제는 과거 가톨릭에서 다루었던 것이다. 그러나,강생의 끝으로서 부활로 이해한 것은 하느님의 하강의 재상승으로서 부활에 대한 이해가 가능하다는 것이다.

①소극적 그리스도 - 사기설 주장, 예수의 죽음은 거짓이다.

* 라이마르스 - 제거설, 착오설 , 가사설, 진화설 등이 있다.

당시 종교에 대한 압축으로서 구약의 약속이든지 그리스 신화와 미래 종교의가르침이든지 후기 묵시문학의 하늘의 승천이라는 것과 연결되면서 예수가 확인해 주었다.

* 환시설 ; 제자들의 주관적인 착각이거나 환시이다. 주관적인 체험이었다.

* 가설들의 공통점 - 좁은 의미로서 사실성에 대한 증명이다.

사학적, 논리학적인 학적 논의는 되지 않았다.

②적극적 그리스도론

역사적 사실을 증명하기 위해 빈무덤 강조함 - 부활논증의 핵심이 뒤바뀌어 지엽적 이차적인 문화하되었다.

그러므로 부활신앙은 빈무덤에 대한 신앙이 아니다. 살아계신 하느님께 대한 믿음이 부활신앙이다. 부활신앙은 우리의 신념의 대상이 되어야 한다.

( 빈무덤의 의미 )

K. Barth 변증법적인 신학 (종말론적 신학)

-. □이루어졌지만 아직 아니□라는 형식, 즉 종말론은 역사의 끝이 아니다. 부활은 하느님의 말씀과 다스림의 다른 표현이다. 그러므로 종말론은 역사적으로 해석이 불가능하다. 상징, 유비이다. 빈무덤은 그저 부수적 현상이다.

∀가현설에 떨어질 위험이 있다.

Bultmann

-. 바르트와 같이 부활을 객관화하지 않았다. 슐라이허마허와 딜테이의 학설을 발전시킴. 정신의학적 용어적 이해라는 매개로 설명하고 있다. 즉 자연과학의 방법으로 설명하지 않고 이해라는 개념으로 설명하고 있다. 부활은 이해의 대상이지 설명의 대상이 아니다.

조직신학이 슐라이허마허에 이르러서는 일종의 신앙론- 주관 신앙 체험의 해석이며 하이덱거의 실존철학의 영향을 받게 된다.

부활신앙은 십자가의 구원사건으로서, 종말론적 의미가 나에게 주는 의미의 본질 때문에 복음선포가 가능하다. 교회가 복음선포를 하고 있으므로 부활 신앙은 교회의 시비에 의해서 확인된다. 이때 그리스도는 없고 케리그마의 당담자인 교회만이 남게 된다.

부활하신 예수는 케리그마 속에서 드러난다.결과적으로 사건 전승과 교회 안에서만 부활신앙이 드러난다.

여기서는 역사적인 질문이 무의미하고, 실존적 종말론적인 해석만이 있다. 우리는 여기서 부활사건과 부활신앙이 동일시 되면 교회론적으로 설명한다. ∀ 그리스도의 초월성이 훼손당한다.

* 에베린 , 마르크센 - □보았다□는 체험이 □부활했다□는 신앙으로 확신되어갔다.

* 마르크센 - 예수의 부활은 예수의 지상생활의 연속으로 이해한다. 즉 불트만은 부활은 십자가의 종말론적 의미로 설명하는 반면 마르크샌은 모든 설명의 중심을 지상 예수의 업적의 연장으로 설명한다.

* 페쉬 - 진화설의 영향을 받아 바르트, 불트만을 넘어선다.

* 판넨베르그 - 역사 현장의 계시이므로 모든 것이 역사안에서 실현되어야 한다. 빈무덤의 의미를 부여하면서 설명하다 보니 종말론적 관점에서 설명이 빈약하다.

결론 :

가톨릭 학자들의 시도

역사적 사건은 다의적이기 때문에 징표라는 범주를 이용하여 문제를 해결노력함. 즉 의미만 담겨진 말이 사건을 해결해 주지 않는다는 것이다. 징표적 의미를 인정한 과학적인 증명은 아닐지라도 빈무덤은 가현설 배제의미가 담겨져 있다.

칼 바르트의 종말론적 해석 - 하느님께 대한 신앙이 중요하지 역사적 사실 필요하지 않다.

가톨릭 - 이성을 강조하기 때문에 이성적으로 설명 가능해야 한다.

죽음으로 생명의 지속성이 인간에 근거하지 못하게 되는데, 하느님만이 이것을 가능케 한다. 따라서 하느님께 대한 믿음만이 부활에 대한 이해와 설명을 가능하게 한다.

------------ 인간학적 견해 -------------------

* 칼 라너 , 보로스 ; 자유를 통해서 궁극적인 것으로 향해 나가고 있다.

* 라씽어 ; 사랑의 완성으로 부활 이해

* 판넨베르그 ; 희망의 현상학으로 부활 이해

* 몰트만 ; 정의의 구현실현에 대한 희망에 대한 확인이 부활이다.

→ 인간의 의미는 역사내에서 모든 것을 해결할 수 없다. 종말론적으로 귀결되고 궁극적 의미가 인간에게 있다.

3. 신학적 근거 제시 - 부활과 발현 설명

* 하르낙 ; 예수께서 베드로 다음 야곱, 열두 사도, 바울 순으로의 발현은 초기 교회의 지도체계를 이해해간 변화과정이다. 부활은 역사적 측면에서 이해하기 보다는 교회의 핵심적 주체의 위치의 문제로 이해하면서 부활 신앙을 전하는 주체 권한을 가지고 있다. 즉 발전과 사명이 연관을 가지고 있다. 부활하신 다음에 파견소명을 주신다.

∀ 파견을 따로 놓을 수 없다는 것이며 기능적으로 초기 교회의 지도권의 변화되는 과정으로 설명할 때, 인격적인 해석과 반립하게 된다.

-. 결정적인 용어; □보다□ 라는 용어가 가지는 의미

①보였다 : 이 경우는 제자들이 주인공으로 제자들에게 보여졌다.

②하느님이 주체가 되어서 예수님을 보여 주셨다.

③중간동태 : 예수자신이 자신을 보여 주셨다.

여기서, ②,③의 의미 : 하느님 신현과 연결되어 있다. 즉 은폐성과 신비성이 구약의 하느님의 신현적인 표현이다. 따라서 부활을 하느님의 신현으로 이해할 때 모든 문제 해결된다. 사실이면서도 역사를 넘어서는 하느님의 신현으로 이해한다.

* 마르크센 : 보다 라는 체험은 부활하신 분이 아닌 예수님을 보았던 것. □보다□ 라는 체험의 틀이 바뀌어서 부활로 이해됨. 예수의 부활은 보았다라는 체험의 범주에 들어간다. 그런데 □보다□는 □그분을 일으켜 세우셨다□라는 말과 함께 이해할 때 의미가 확인된다.

출발점은 제자들이 예수를 보았다라고 한 것에서 시작하고 있다. 갈라디아서 1 장에서 나타난 바울의 자기의 개인의 현실 부활이 종말론적 사건의 일환으로 하느님의 업적, 종말론의 앞지른 사건, 묵시문학을 체험한 사건으로 이해할 때 부활에 대한 설명이 가능하다. 즉, 하느님께서 영광으로서의 십자가의 예수를 확인시켜주었고 하느님께서 예수를 높이셨다는 것이다. 예수를 통해서 하느님의 영광을 드러내 보이셨다는 의미를 묵시문학으로 이해하면 모든 문제가 해결가능하다.

복음에 발현기사에서 예수께서는 의심하는 제자들에게 전권을 부여하고 있다.

결론 :

①부활 발현은 결국 물적 증거의 대상이 아니다. 선택해야할 입장의 메시지이다.

②부활하신 주님과의 체험은 하느님과의 만남이라는 특징을 지니고 있다. 이는 종말론적 계시이기도 하다.하느님만이 우리 모든 것에 대한 신뢰의 마지막 근거이며, 구체적으로 예수가 그 근거가 되고 있고 종말론의 선취자로서 예수를 만나야 하는 것이다.

③첫제자들의 부활체험이 우리 신앙의 기본 구조를 보여주고 있다. 우리의 신앙은 첫 증언자들의 체험과 그 전승을 통해서만이 매개된다. 그래서 복음선포의 증언자들의 믿음과 우리의 믿음이 구별되어 있다. 도식적인 설명인데 왜냐하면 첫 증언자들과 우리들을 동일선상에 놓아야지 구별된 쪽으로 본다면 우리의 각자의 비약성을 배제하는 것이다. 매개시키면서 살아지는 의미이다. 즉 증언자들이 증언해 주면서 증언의 의미를 넘어서는 가능성을 카스퍼는 소홀히 하고 있다. 교회론적 설명 속에 즉 케리그마로 남지만 교회안에서 예수는 부활하고 있다. 그래서, 예배와 전례를 통해서 실현되고 있다. 문제는 제자들이 예수를 만난것이 객관적이냐 그렇지 않는 것이 중요한 것이 아니나 예수를 만날 용의가 있느냐 없냐라는 것이 마지막 문제이다.

제 3 부 그리스도의 신비

제 1장 하느님의 아들-예수그리스도

1.자기비허의 하느님의 아들

□그리스도는 누구인가□라는 질문에 대해 신약성서는 여러가지 이름으로 답하고 있다. 메시아, 예언자, 구세주, 주님, 하느님의 아들이라는 칭호가 그것이다. 그중 가장 적절하다고 판명된 칭호가 □하느님의 아들□이다. 사도 바오로는 □그 아드님에 관한 하느님의 복음□이라는 신앙고백 정식으로 표현하고 있다. 그러나 이에 반대하는 견해가 종교사학파와 비신화화를 주장하는 그룹들에 의해 제기되어 왔다. 그들은 예수를 하느님의 아들이라고 고백하는 것은 그 이면에 아직 미개하고 미숙한 원시사회의 영향 때문이라고 말한다. 즉 신약시대의 사람들은 구약의 비신화화를 바탕으로 예수를 하느님의 아들이라고 말할 수 있었다고 주장하는 것이다.

이에 대하여 카스퍼는 그렇지 않다는 것을 이 장에서 자신의 논리로 전개하고 있다. 이것의 핵심적 전개과정은 다음과 같다. 이미 구약에서 부터 하느님의 아들이라는 의미가 왕, 예언자, 사제에게 주어진 칭호였다. 그러나 이렇게 성서에서 말하는 하느님의 아들은 그리스 문화권에서 말하는 개념 즉, 인간이 하느님의 아들이라는 신자(神子)의 개념 표현과는 다르다.

스토아, 그리스 철학계의 신화적 표현은 실제 출산의 과정을 통한 하느님의 아들이라는 의미를 전제로 하고 있는 반면

성서는 아들의 의미가 출산이 아니라 하느님의 선택에 의해 파견의 사명, 봉사의 임무를 줌으로써 형성되는 관계를 의미한다고 카스퍼는 주장하고 있다. 구약에서 부여한 특수 사명이란 선택에 의한 파견의 의미를 나타내는데 이것은 봉사의 의미로서 하느님의 뜻에 대한 순종과 연결되는 것으로 보았다.

Fillus Dei --kenosis

출발 : 기능적인 그리스도론

Kenosis로서의 하느님의 아들이 의미하는 가장 중요한 것은 기능적인 그리스도론이 항상 앞서고 있다는 점이다. 예수의 기능이 하느님의 아들임을 확인해 주고 있다는 것인데 이를 카스퍼는 기능적인 그리스도론이라고 한다. 우선 그리스도를 하느님의 아들로서 이해하고 고백하게 되는 첫번째 단계는 그분의 기능을 볼 때 시작되는데 이것이 이 章을 해독할 수 있는 열쇠가 된다. 그러나 여기에는 약간의 위험이 도사리고 있다 그것은 우리가 유스티누스의 로고스 그리스도론을 상기하면된다. 유스티누스의 그리스도론은 Logos가 그 자체로 선재하는 것이 아니라 창조와 관련될 때만 그 위격성을 갖는다고 본다. 이러한 전개는 본의아니게 종속론에 빠지게 된다.

다음 단계는 카스퍼에 의하면 하느님의 아들로서의 그리스도가 하느님과 본질을 똑같이 한다는 본질적 그리스도론으로 보고 있다. 그러나 이러한 본질적 그리스도론은 그리스의 철학 사상, 관념론과 연결되면서 예수 그리스도에 대한 이해가 점차 관념화 철학화 하게 된다.

따라서 니체아, 콘스탄티노플 공의회에서 이것을 문제화하여 Substantia개념에 대치되는 Persona개념을 형성하면서 본질적 그리스도론에 제동을 걸게되는 것이다. 다시 말하자면 기능적으로 출발한 그리스도론이 본질에 귀의하면서 우리와 무관한 본체적인것으로 사변화되고 헬레니즘화 될 때, 초기의 교부들은 예수의 역사적 삶과 죽음이 우리를 구원한 측면을 고려하여 비판적으로 그분의 기능적인 측면을 강조하면서 Persona개념을 도입하여 위격적인 그리스도론으로 다시 분화시켰다고 할 수 있다.

카스퍼는 이러한 일련의 진전과정을 세가지로 요약하고 있는데,

첫째, 하느님의 아들로서의 예수의 기능에 주목하는 기능적인 그리스도론이다. 이것은 하느님께 뽑히었고 사명을 받아 봉사와 하느님의 뜻에 순명하도록 파견된 의미로서 이해하는 그리스도론인 것이다.

둘째, 하느님의 속성에 주목하면서 현실과 무관한 철학적 사변적인 본질적 그리스도론이 그것이다. 그런데 여기서 마주치는 것이 유스티누스의 로고스론이다. 그는 모든 사람에게 말씀의 싹이 있다고 보는데 이렇게 볼 경우 예수 그리스도의 독특성(유일회성)이 항상 확인될 수 없게 된다. 그리하여 기능적 그리스도론과 마찰을 빚게 되는데 이 과정에서 스토아 철학적 요소를 흡수하면서 그리스도를 원초적 로고스로 보게된다. 그러다보니 그 자체가 본질적인 것으로 설명되면서 헬레니즘화의 길을 걷게 되었다. 여기에 제동을 거는 것이 바로 니체아와 콘스탄티노플 그리고 그 이후의 공의회의 선택인데 결과적으로 이 선택은 매우 바람직한 것이었다고 평가된다.

세째, 이러한 결과로 위격적 그리스도론이 펼쳐지게 되었다.

여기서 예수의 독특성을 어떻게 이해할 것인가가 우리의 고민으로 대두되게 된다. 왜냐하면 그분의 전권요구는 타종교에서는 유래를 찾아볼 수 없기 때문이다. 어떤 칭호도 이러한 전권요구에 합당한 것은 없다. 카스퍼는 예수의 구체적인 역사, 삶과 죽음, 존재자체를 하느님께 대한 설명으로 본다. 다른 말로 예수는 하느님의 성사라는 것이다. 하느님을 알수 있는 것은 예수를 통해서만 가능하다는 것이다. 그리스도가 하느님의 원성사이며 바로 하느님을 해석해주는 언어인 것이다. 여기서 카스퍼는 요한복음 14장 9절 □나를 보는 자는 곧 아버지를 보는 것이다□를 제시한다. 이런 식의 내용은 칼 라너의 표현과 연결시키면 □아래로부터의 그리스도론□으로 표현할 수 있을 것이다.

□하느님의 아들□에 대한 성서의 점진적 설명

1)공관복음을 볼 때 다소 진전된 내용을 볼 수 있는데 그것은 그리스도론적 반성이라고 할수 있는 부분이다. 요르단강에서 세례 받을 때 □하느님의 아들□이라는 것이 암시되고 있다.

2)마르코 복음에서 전체적인 복음의 서두에 신앙고백으로 □하느님의 아들이신 예수 그리스도에 관한 기쁜 소식□이라고 한다. 이것은 이미 예수를 정의할 때 Filius Dei라고 고백하고 있음을 반영한다. 마르코 복음 첫머리는 복음 전체의 신앙고백이라 할 수 있는 총체적인 언명을 보여준다.

3)루가복음에서 마리아의 잉태 대목이 바로 성령의 힘에 의한 것이었다는 것이 성서의 구성상으로 볼 때 마지막 결론인데 이것으로 그리스도가 하느님의 아들이라는 것이 입증된다. 이것은 예수가 하느님의 아들임을 확신한 부활이후의 신앙고백을 잘 요약한 것이다.

이에 대해서 초기교회의 이의제기가 나타나는데 그것은 이단으로 단죄된 에비온파, 양자설, 도체티즘이 그것이다.

에비온파는 유다교 문화권에서 형성된 이단으로서 그리스도에 대해 이의를 제기한 종교분파이다. 이에 의하면 예수는 도덕적 윤리적으로 훌륭한 사람임에는 틀림없으나 도덕적 시련을 이겨낸 다음에야 하느님의 양자로서 확인되었다고 주장한다.

카스퍼는 그러나 부활 이전의 예수의 전권 요구에 대해서 이 에비온파의 설명은 충분하지 못하다고 반박한다. 부활 이후에 예수가 하느님의 아들로서 입양되었다면 부활 이전의 예수의 지상생애는 어떻게 설명할 것인가. 그러나 모든 이의 학설에는 일리가 어느 정도 있을 수 있음을 부인하기는 힘들다. 그 이유는 성서의 종말론적인 실재이해는 초역사적인 본질 개념을 잘 모르고 기록되었기 때문이다. 즉 존재를 본질로 이해하지 않고 실재로 이해하고 있는 것이다. 입양은 예수의 존재 자체를 하느님의 실재로 이해할 때 생겨날 수 있는 것이라고 카스퍼는 설명한다. 그래서 신학에서는 기능적인 그리스도론이 본질적인 그리스도론으로 전이되는 것으로 설명할 수 있게 된다.

신약에서 세례를 받으신 예수, 성변용의 예수, 성신에 의한 잉태 등의 내용은 기능에서 본질을 찾아가는 내용으로 접근해 보아야 할 것이다. 본질적 그리스도론 다음 단계에서 는 파견된 그리스도론으로 보충해야 한다는 점을 간과해서는 안된다. 본질적 그리스도론만 이야기하다 보면 사변이나 관념에 불과할 수 밖에 없기 때문이다.

그 구체적인 예를 카스퍼는 요한복음을 들어 설명해 나가고 있다. 요한은 본질적이라기 보다는 인간과 연결된 구원론적인 측면을 강조하고 있는 듯 하며 파견된 그리스도론으로 접근하고 있는 것이다. 요한은 아버지에 대한 순종이 예수의 본질 특성으로 이해될 수 있는 것으로 보며, 또 하느님 아버지께 대한 인간의 한계를 인정하면서 하느님께 여백을 드리고 있는 것이다. 하느님 뜻에 대한 순종의 의미로서 구원론적인 그리스도론을 요한 사도가 펼치면서 나름대로 종합을 꾀하고 있는 것이다.

한편 사도 바오로는 모든 것을 십자가로 풀려고 한다. 결국 십자가가 그리스도교 핵심, 신학의 기본열쇠가 된다. 십자가는 하느님의 결의, 선택, 결단이다. 십자가는 하느님의 말씀, 계시의 총괄적인 수렴이다. 그런 의미에서 십자가는 반드시 거쳐야 할 과정으로 이해된다. 그런데 여기서의 □반드시□는 기계적으로가 아니라 묵시문학적으로 이해해야 한다. 달리말하자면, 주어진 현실을 수렴하면서 □반드시□ 이루어져야 한다는 의미인 것이다.

그다음에 사도 바오로의 말씀과 같이 □헌신정식□, 즉 Christus Traditus, 넘겨진, 전달된 그리스도, 헌신적인 위타적인 의미를 강조해야 하는 것이다.

정리하면, 기능적 그리스도론 - 본질적 그리스도론 - 파견적,구원적 그리스도론 - 십자가의 그리스도론으로 진전되어 감을 알 수 있다. Christus Traditus(넘겨진,전달된,팔려진그리스도)는 그리스도가 종말론적인 의미에서 해석되는 것임을 알 수 있다. 그런데 십자가에 있어서 십자가의 죽음의 주역이 바로 하느님 자신이라는 점을 잊어서는 안된다. 다시말해서 역사의 주관자가 하느님이라는 뜻에서 종말론적인 의미로 이해해야 한다는 것인데 여기서 역설드러난다. □죽어야만 살리라□, □죽음을 통해서만 부활하리라□는 역설을 통한 설명이 아니고서는 이해하기 곤란한 것이 바로 십자가인 것이다. 따라서 십자가의 역설은 그리스적 신관, 또는 평범한 신관과는 다르다. 왜냐하면 십자가는 치욕, 부끄러움, 좌절, 실패의 표현인데 이것을 통해 부활이 이뤄지며 하느님의 뜻이 드러난다는 것은 Kenosis의 신비로 이해해야만 수용 가능할 것이다. 십자가는 하느님의 의지가 꼭 관철된다는 것을 확인하는 장이다. 이 말을 현실적으로 이해한다면 우리 앞에 주어진 고통, 좌절, 비참등을 어떻게 설명할 것인가에 대한 답을 도출할 수 있다. 이러한 어려움을 뛰어넘는 결단으로 십자가를 이해할 때 새로운 길이 펼쳐진다는 것이 카스퍼의 성서적 이해라고 하겠다.

때문에 십자가를 통한 구원은 단순한 해석의 차원이 아니며 오직 실천을 통해서만 내면적인 변화를 가져오는 혁명적인 요소를 내포하고 있는 것이다. 십자가는 구체적인 체험과 변화를 가져오는 사건이지 단순하게 어떤 의미만을 부여하는 것은 아니다. 십자가의 죽음을 통한 하느님의 이해가 역사 전체, 두주관 젃체를 바꾸어 놓았다는데 십자가의 혁명원리가 담겨져 있다고 보는 것이 카스퍼의 견해이다.

예수의 십자가의 죽음 때문에 결국 신관에 대한 위기가 발생하게 된다. 비참한 십자가의 죽음은 신관의 위기를 초래했다. 혁명적 요소를 가지고 있는 십자가의 죽음을 통해서 이해되는 하느님은 접근하기가 쉽지 않다. 결국 십자가 죽음은 하느님의 모험, 도박이라고 말할 수 있는 것이라고 카스퍼는 암시하고 있다.

십자가는 하느님이 자신의 전존재를 건 결단이었다. 그러나 사람들이 이것을 전체로 거부할 수 있는 가능성은 상존하며, 실제로 오늘날의 무신적 성향은 이런 현상을 잘 대변하고 있다. 반면에 이것의 수용은 역사 전체를 변화시킬 수 있다. 이러한 모험의 결단으로서 십자가를 이해하는 것이 카스퍼의 묵상결과인 것이다.

그의 결론은

1)십자가와 부활에 입각한 그리스도론적 해석은 하느님 이해에 대한 위기와 함께 전우주와 역사를 새롭게 하는 혁명적 변화를 가져왔다.

2)무력가운데 위력, 무능함 가운데 전능성, 시간안에 초월성, 불변성안에 가변성을 드러내는 하느님은 우리와 무관한 분이 아니라 인간과 밀접한 관계를 맺고 수교하는 존재라는 것이다.

3)따라서 하느님은 초월하시면서 동시에 내재하시는 분이다. 우리는 내재하시는 그분을 나자렛의 예수라는 구체적인 인물의 역사와 운명에서 만나게 된다. 그리하여 성서는 예수 그리스도를 하느님의 아들로서 뿐 아니라 바로 하느님이라고 일컫는다. 하느님의 초월성이 예수 안에 내재되어 있고 그 예수가 바로 교회 안에, 역사 안에 늘 현존하고 있다는 도식이 설명가능해 지는 것이다.

그리스도는 하느님의 아들이며 사람의 아들이라는 논리가 이어서 계속되게 된다.

카스퍼는 요한복음 1장과 8장을 주석하면서 이를 설명하고 있는데 논점이 기능언명에서 본질언명으로 전이되고 있다. 예수의 기능을 언명한다는 것은 하느님의 신성을 인정하지 않을 수 없으며 이에 따라 기능적 그리스도론은 필연적으로 본질적 그리스도론으로 옮아가야 한다는 시각으로 이 부분을 주석하고 있다. 이에 덧붙여 카스퍼는 심위일체의 문제를 언급하고 있는데 기능적인 설명으로 삼위일체의 신비를 엮어가고 있다. 그의 설명은 순차적인,시간적인,종속적인 설명을 넘어서서 병렬적으로 언급하면서 창조하신 하느님, 우리를 구원하신 예수님, 우리들 안에 사랑으로 현존하시는 성신의 역할을 나름대로 설명하고 있다. 삼위일체는 대내적인 심위일체가 아니라 구원사적인 관점에서 이해해야 한다는 칼 라너의 견해와 맥을 같이하고 있다. 즉 카스퍼도 성삼론을 본질적인 측면이 아니라 구원사적인 의미에서 인간과 관련시켜 설명하고 있는 것이다.

대체로 위와같은 내용이 Kenosis, 비움을 통한 하느님의 아들에 대한 설명이다. 즉 그분의 기능을 통하여 본질로 향하고자하는 움직임을 카스퍼가 요약하고 있다.

결국 여기서 가장 중요한 내용은 십자가의 역설이 하느님의 구원계획, 결단을 이해할 수 있는 열쇠라는 사실을 기억하는 것이라 하겠다.

** 본 章 정리 **

Kasper의 Filius Dei로서의 신앙고백은 과거 그리스도론보다 진취적인 면을 갖는다.

그는 3가지 관점으로 이를 설명하고 있다.

첫째가, 자기 비허로서의 그리스도인데 이는 과거 본질적 그리스도론을 넘어서면서 기능적 그리스도를 언급하고 위격적 그리스도론까지 이끌며 현대신학에서의 새 신학 방향을 언급하고 있다. 그러나 그도 또한 유럽신학의 한계를 드러내므로, Boff의 해방론적 그리스도론에 의해 보완되어야 한다.

둘째는, Aeternitas(영원으로부터의 하느님의 아들)

셋째는, Pleroma(시간의 충만으로서의 하느님의 아들)

이러한 세 관점들은 과거 스콜라 신학의 관념적 그리스도론을 극복하면서 우리 시대에 맞는 하느님의 아들로서의 그리스도론을 제시한다.

그는 여기서 역사,과정을 이야기하면서 보완하고 특별히 십자가 신학, 나아가 신비가 중재 된다. 그러면서 열쇠가 되는 것은 하느님의 사랑 즉, 삼위 일체의 대내적 관계의 의미가 역사내의 진입한다는 것인데, 이는 인간 관계로 볼 때 삼위 일체적 의미가 있지만 성삼 내적인 관계에서 볼 때는 세 위격의 구별이 무의미하지 않은가 라고 라너의 입장을 소개하면서 그 한계를 말한다. 그래서 그 해결 방법을 역동적 관계속에서 사랑을 이야기한다.

여기서 나타나는 또 하나의 주제는 선재성에서 위격으로 옮아가는 것이다.

첫번째 항목에서, 그리스도를 하느님의 아들로 고백하는 근거를 그분의 케노시스에 둔것은, 인간 삶의 근원인 것과 맥을 같이한다.

2. 영원으로부터의 하느님 아들

두번째 항목에서, 영원성을 지님은 시간의 연장선, 완성으로서의 의미가 아니라고 카스퍼는 말한다. 나름대로 선재성, 즉 하느님의 본질에 기원을 둔 거기에서 귀납적으로 얻어진 결론이 아니라 우리가 알기전에 시작된 무한성을 강조한다. 그러면 여기서 어떻게 인간의 이성, 언어로 말하고 이해할 수 있는가가 고민이 된다.

예수는 하느님을 아버지로 가르쳐 주셨고 이러한 호칭과 하느님께 대한 관계 설정은 하느님 본질에 속했있음을 의미한다. 그러면서 예수 그리스도 사건은 종말론적 의미, 종말론적 성격 때문에 예수의 본질과 선재성에 대한 물음이 제기된다. 그의 선재성은 그분이 하느님의 아들이라는 성격, 그분의 부활 또는 역으로 세례, 지상생활에서의 가르침의 결론으로서의 선재성이 아닌, 신앙에서 소급되는 영원성.선재성이 아닌, 바로 이미 전제된 주님이라는 고백과 선재성은 같은 근원을 이루고 있다고 카스퍼는 성서를 인용하면서 제시한다. 즉, 도미누스,퀴리오스는 선재적인 주님-그리스도에 대한 고백이라는 의미이다. 따라서 하느님의 본질이라는 단어 의미는 존재 의미와 함께 본질을 언명하는것일 수 있다.

그런데 하느님과 형상을 같이함은 그리스도의 선재성을 선언한 것이 아닌가?

여기서 선재성이 우리의 구원 근거를 이루고 있는 것이다. 따라서 선재성이라는 것이 예수의 지상 생활에서의 결론이 아니라 이미 하느님에게서 연유된 것에서 이해해야 한다.

카스퍼는 또한 선재란 의미와 함께 파견의 의미를 이야기하고 있다.

예수의 인격과 운명은 오히려 세계내적 역사의 연관에 그 기원이 있다기 보다 세계내적으로 연역할 수 없는 방식으로 하느님은 몸소 행동하였다는 것이다. 결국 하느님 아들의 선재에 관한 언명의 의도는 우리 자신의 하느님의 자녀로서의 지위와 우리의 구원에 그 궁극적 근거를 제공하려는 데 있다.

그렇다면 주님으로 고백한 그분이 어째서 선재적인 분일 수 있겠는가 ?

예수의 운명, 인격이 지상에서 이루어졌음에도 불구하고 세계내적 역사와 연결된 또는 파악된 것만은 아니다. 예수의 존재 양식, 삶 자체가 바로 하느님 설명의 표현 방식이다. 그래서 선재라는 주제-그리스도의 선재성은 다만 표상을 채택했다해도 영지주의나 동방신화에서 영향을 받은 것은 아니며, 예수 그리스도의 종말론적, 일회적인 사건속에서 이해해야 한다.

즉 하느님은 예수를 통해서 자신을 건네주셨고 인간과 중재하셨다. 따라서 예수를 파악하는 것은 하느님을 파악하는 지름길이다. 즉 예수가 하느님의 본질을 정의해 준다는 것이다. 바로 이러한 의미에서 선재적인 언명은 하느님 개념의 포괄적 해석으로 우리를 이끌어 주고 있다.

성서는 사실상 하느님과 역사를 함께 생각하게 한다. 특별히 그리스 철학에서 나타나고 있던 초월적, 관념적 신개념이 있을 수 있다. 그러나 우리 신학에서 문제되는 것은 그리스 철학의 개념이 아니라, 그리스 철학의 신관이 지금까지 우리 그리스도교 신학에 영향을 주어왔다는 바로 여기에 우리의 갈등이 있다.

그런데 성서의 하느님은 역사에 개입하시는 하느님이다. 따라서 영원성, 선재성의 의미는 그리스 철학 개념과 전혀 다르다. 즉 성서적 의미의 영원성은 영원이 시간안에 잠입했다는 의미이다. 반면 그리스 철학에서는 시간을 넘는 무관한 무한의미로서 우리에게 일깨워주고 있다. 따라서 이런 의미를 제거해야 한다.

성서적 하느님은 바로 출애급 사건에서 처럼 울부짖고 있는 백성과 함께하는 역사내적 시간안에 개입하는 하느님에 대한 설명이다. 바로 이런 의미에서 영원성이라는 것은 시간안에서 인간에게 신의를 지키시는 하느님이다. 여기서 그분께 대한 희망이 싹틀수 있다.

그러면 하느님과 본질을 같이 했다는 의미가 무엇인가?

1) 그것은 전례적 고백으로서 추상적 의미가 아니었다. 바로 그런 의미에서 구세사적 고백의 교회 전승이었다.

2) 따라서 이것은 빈말이 아니고 하느님과 직결된 설명이었으며 사변적 설명에 국한되지 않은 우리에게 필요한 응답으로서-구원론적 의미로 본질을 같이 했다는 의미가 설명되어야 한다.

그리고 Persona개념은 substantia개념을 보완시켜 주었다. 즉 본질적 신론이 위격적 신론에 의해 보완되었다는 것이다. 이는 본성이 아니라 인격 내지 위격이야말로 궁극의 것이요 최고의 것이라는 사유의 방향전환이었다. 그러나 여기에 형이상학적 본질사유가 신학안으로 들어와서는 마침내 성서의 종말론적이요 구세사적 사고를 멀리 내쫓게 되었다.

이렇게 초기 교회의 형이상학이 지배적이던 신학을 루터의 십자가 신학이 다시 정립했다.

하느님과 인간의 관계를 가톨릭은 너무 쉽게 전례등을 통해 매개하였다. 그는 이러한 형식성을 배제하면서 이를 가능케 하는 것은 믿음,신앙이라고 보았다. 그런데 오늘날 개신교에서는 이것이 다시 형식화되었다. 한편 루터는 믿음은 예수의 죽음,십자가를 통한 무한한 심연과 연결되었다고 하면서 새 전기를 마련한다. 그에게는 그리스도의 인성이 무엇보다도 하느님의 속성에 참여하는 한 몫을 차지하는 것으로 파악되었다.

그러나 그에게서는 그리스도의 참된 인간성을 어떻게 유지할 것인가와, 예수가 십자가에서 하느님으로부터 버림받았다는 사실을 어떻게 이해할 것인가가 문제시 되며, 성서가 우리에게 증언하는 바와 같은 역사상의 예수상과 조화를 이루기가 매우 어렵다는 것이다.

근세 이후 헤겔의 변증론적 설명은 그리스도교 신학에 큰 변화를 주었다. 즉 그의 제3자 통합윈리에 의해 성서원리가 재해석된다. 달리 말해 절대정신이 타자안에서 또한 그 타자를 위하여 자신을 내놓는다는 것, 그럼으로써 자신을 객체화시킨다는 것, 이것이야말로 절대정신의 본질에 속한다. 헤겔에게서 이것이 바로 □하느님은 사랑이시다□라는 성서 말씀의 철학적 해석이었다.

결국 □하느님은 사랑이시다□의 고백이 삼위일체와 영원성의 관계를 설명한다.

그런데 여기서 십자가가 걸림돌이 된다. 즉 십자가는 사변적으로 충분히 이해할 수 있는 것이 되어 버리고 변증법적으로 지양되고 화해되어 버리고 만다.

따라서 카스퍼는 우리는 하느님 사랑과 함께 자유의지를 생각해야 한다고 말한다. 인격성은 헤겔의 변증론적 설명에 의해 한계를 지니면서 동시에 초월성을 지닌다고 본다. 또한 이것은 스콜라 철학에서 무시되었던 사랑의 관계 즉 사변적 접근에서 하느님을 역동적 관계로 이해할때 보완될 수 있다. 이것은 영원이 인간 세계에 개입한 의미, 선재적 그리스도가 시간안의 예수로 다가온 시간을 사랑으로 설명하는 것을 말한다. 이때 영원으로부터의 하느님의 아들, 선재적 그리스도가 풍요롭게 설명될 수 있다.

결과적으로 □하느님은 사랑이시다□-사랑의 역동적 관계를 바로 본질적 그리스도론에서 위격적 그리스도론, 현실안에 다가온 영원의 찬미로 이해할때 사랑의 의미를 깨닫고 그리스도의 참된 영원성, 역사 개입의 의미를 이해할 수 있을 것이다.

3. 시간의 충만으로서의 하느님의 아들, 예수 그리스도의 의미

여기서는 중개 사상이 핵심이 된다. 우주적 창조, 우주적 중개 사상이 성서 전반에 있다. 그리고 이러한 창조적 중개 사상은 구속적 의미를 통해서만 확인되며 선재적 사상과 근원을 함께 하고 있다. 이러한 것은 구약의 지혜 사상에서 적절히 표현되어 있다 . 그리고 신약 성서 Q자료에서도 지혜적 그리스도론을 펼친다. 이러한 그리스도교적 지혜사상은 그리스도를 이해하는데 도움되었다. 그러나 Sophia가 그리스 철학에 근거를 두기에 세속적으로 빠질 위험이 있다. 여기에서 해방신학자에 의한 해방론적 그리스도론이 보완되어야한다. 하지만 현실 개혁과 그리스도의 삶을 동일시 할 때 그리스도가 본래 추구했던 하느님과 인간 관계에서 중개 사상이 흐려질수 있다. 결국 그리스도의 구원이 현실해방과 단순히 동일시 될수 있는가 하며 카스퍼는 염려한다. 그래서 이러한 과정을 통합하는 것이 필요하다고 본다.

그런데 라틴 아메리카에서는 그 통합사상이 어떤 분명한 선택없이 가능한가라고 이의를 제기한다. 결국 카스퍼는 통합을 이야기 하면서 결국 하느님과의 관계는 하느님 사랑의 초과 실현 신앙,은총으로 이해할수 있는 열매라고 한다. 즉 예수 그리스도의 죽음과 부활이 모든 것을 푸는 열쇠라고 한다.

결국 현실의 비참한 상황에서 우리들에게 그리스도가 어떻게 관계될 수 있는가,여전히 해방으로 다가오는가가 우리의 물음이다. 카스퍼를 통해 이러한 물음-구조적 불의-에 대해 도외시하고 있는 유럽 신학의 한계를 볼 수 있다.

( * 예수 그리스도가 하느님의 아들이라고 고백하는 근거가 무었인가? 참된 뜻은 무엇인가? )

제 2 장 인간의 아들 - 예수 그리스도(Fillus homnis)

* 카스퍼는 오늘의 그리스도론에서부터 문제 제기.

먼저 성서의 예수님 -> 죽음과 부활

초기 교회의 고백 신조 -> □Deus - Homo 이신 예수 그리스도로□

역사적, 철학적, 사변적으로 그리스도가 하느님의 아들이심을 주로 다룸

1)하느님의 아들 예수 그리스도

2)인간의 아들 예수 그리스도

3)하느님과 인간 사이의 중보자 예수 그리스도

* 과거에는 스콜라 신학적인 그리스도론이었다.

신앙고백 ; 예수 그리스도 = Deus - Homo

성서, 공의회의 신조; 2-5세기 교부들의 가르침으로 예수 그리스도를 하느님의 아들이자 사람의 아들로 정의!

문제:복음에 나타난 그리스도를 깊이 다루지 않았다. → 제 2차 바티칸 이후 개혁

** 오늘의 주제 = 1960년대 그리스도론의 핵심 주제;Deus - Homo 로서의 그리스도

그러나 너무 관념적, 그리스 철학적 사변적이었다. 또 개신교에서는 깊이있게 다루었으나 가톨릭은 등한시하였다. 2차 바티칸에 와서야 이 문제를 다룬다.

## 사람의 아들 - 예수 그리스도 ##

1)참인간 그리스도와 우리 구원의 구체성

2)온전한 인간으로서의 그리스도와 우리 구원의 인간성

3)위타인간 그리스도와 구원에 있어서의 연대성

그러나 여기에는 해방성이 배제되어 있다. 카스퍼는 연대성 안에서의 구원성에만 머물렀다.

1. 참 인간 그리스도와 우리 구원의 구체성

-- 강생, 육화의 역사성 강조

구체성에서 가장 문제가 되는 것은 강생, 즉 Incarnatio의 역사성, 구체성이다. 이 자체가 신비이고 이 자체가 위로부터의 그리스도론이 된다. 하지만 이것은 타종교, 특히 불교와의 대화에서 가장 큰 걸림돌이 된다.

그렇다면 강생의 의미는 무엇인가? 신과 인간이 결합하였다는 이 문제에 대한 이해에는 답이 다양한데, 영지주의가 가장 큰 도전 자료를 제시하였다. 그 중 대표적인 것은 Docetism(가현론)이다.

## 가현론 : 하느님이 인간이 되어 왔다는 것은 하느님이 인간의 형태로 나타났을 뿐이지 인간이 되었다는 것이 아니다. 그럴때 인간의 신성이 나타난다는 것.

** 우리는 영-육의 2원론을 극복해야 한다. 여기서 카스퍼는 육체성의 두드러진 의미를 철학,사변, 심리적으로 설명하면서 그리스도 강생의 몰이해를 지적한다. 즉 육체를 Excarnatio로 이해하는 것이 바람직하다는 것이다. 즉 인간의 육체를 통하지 않고 하느님 표출은 불가하다. 육체와 정신은 불가분의 관계성을 가지고 있는 것이다.

Incarnatio를 통해서 즉 사람의 아들 예수에서 구체적,육체, 역사성의 가치를 하느님은 껴안는 것이다. 그러나 육체성의 부정적인 면도 간과해서는 안된다.

** 죄론

죄는 인간과 하느님, 인간 상호, 자연과의 관계를 깨뜨려 인간을 소외시킨다.

구원이란 이런 소외된 관계를 정리하여 해방시키는 것이다.

2. 온전한 인간으로서의 그리스도와 우리 구원의 연대성

카스퍼는 아담과의 관계에서 설명하는 데 특히 이레네우스의 수렴사상(Recapitulati)으로 설명.

이레네우스는 인간에 있어 모든 것은 잘못 된 것에 역관계를 이루면서 구원이 이루어지는 것이라고 말한다. 그리스도는 모든 것을 수렴한다. 아담이 실패한 것을 그리스도가 부활해내고, 하와가 실패한 것을 마리아가 보완한다는 철저한 대속사상, 수렴사상, 보속사상이 이레네우스 신학이 중추 내용이다.

가현설에서는 로고스의 강생을 강조했는데 영육의 일치 즉 구약과 신약 이전의 영육 일치 사상이 강생과 연결될 때 영육의 도식이 □로고스 + 육□의 일치라는 개념으로 확산되는 것이다.

이냐시오와 이레네우스는 예수의 강생을 통하여 예수가 완전한 인간이었다는 고백에 이른다. 이것은 영지주의를 배격하기 위한 신앙고백에서 기인하는 것이다.

이런 도식을 떼르뚤리아누스는 □신성 + 인성□의 조화로 종합한다. 즉 육의 개념의 부정을 극복하기 위해 강생을 divinitas + huminitas 결합이라 설명. 여기서 육의 개념을 huminitas라 함으로써 조금 더 넓은 개념으로 확산된다. 이는 라틴교회의 정의가 된다. 동방교회 역시 하느님이 육체를 취하였다는 것을 어떻게 이해해야 하는가가 문제였다. 즉 로고스를 인간에 비유할 때 Anima 역할을 한다고 할 수 있는데 그럴때 그리스도의 영혼은 무엇이고 로고스는 무엇인가? 였다.

* 여기서 아리우스 이단이 등장한다. 아리우스는 입양설로 인간적 접근을 시도한다.

입양설로 하느님이 사람이 된 것이나 인간이 하느님이 된 것을 이해할 수 있다. 예수는 그분의 천재적 영성과 노력으로 하느님의 아들, 하느님의 양자로 높여졌고, 우리에게 모범을 제시한 것이지 그 자체가 하느님은 아니다.

→ 이런 면에서 이는 하강적 그리스도론이라 할 수 있다. 밑으로부터의 그리스도론의 결합으로 매력을 준다. 또한 이해가 쉽다. 그러나 이에 대해서는 많은 논쟁이 있었다. 카스퍼는 입양설을 단죄한 아타나시우스는 아리우스의 핵심을 몰랐다고 지적하면서 아리우스는 단지 로고스를 아니마로 대치시킨 것이 오류였다고 말한다. 그는 오히려 예수가 하느님이 아닌 인간이었다는 것에서 출발한 것이다. 그것은 신성의 거부에 촛점을 맞춘 것이 아니라 인간 영혼의 구체적인 형태가 로고스라는 것을 말한 것이다. 다만 로고스가 영혼의 역할을 한다고 보기에 오류가 생긴 것이다.

아타나시우스는 양자설을 배격하고 하느님의 친자성과 함께 그리스도의 강생교리를 선포하기에 이른다.

아뽈리나리우스 그리스도의 신성을 견지하면서도 그리스도의 인성을 로고스가 보완했다고 본다. 이것은 플라톤의 3분법적 내용을 이용한 것이다. 즉 플라톤은 인간을 □1)corpus 2)psyche-감각혼 3)pneuma-정신적 혼□로 구분한다. 이것을 이용하여 그는 예수 그리스도가 누구인가를 밝힌다. 즉 pneuma의 역할을 로고스가 대체했다고 설명한다. 그러나 이는 무신론적 인간론과 이해를 같이하는 것이다.

철학적 문제 - 두개의 완전한 실체 즉 신성과 인성이 완전히 합치될 수 있다.

신학적 문제 - 인간 정신을 예수가 지녔다면 죄성을 메꾸어줄 수 있어야하는데 이것이 로고스다. 즉 예수의 완전성을 로고스가 보장하는 것이다.

그런데 이런 그리스도론에서 육체는 단지 도구로 이용되는 것으로 묘사된다.

* 아리우스파의 사상은 독일 인도 쪽에 널리 퍼짐. 그리스도의 인간성을 강조한 이런 사상이 퍼진 지역에서 정통 그리스도론과 맞서게됨. 여기서 예수 그리스도의 신성만을 강조한다. 즉 그리스도에 대해 Deus 칭호 즉 Deus-Christ가 강조되었다. 이는 곧 반아리우스의 반사작용으로 신성을 강조했던 것이다.

* 아뽈리나리즘을 그리스도교 사상의 헬레니즘화로 본다.

## 인간 이해에 대한 카스퍼의 요약

1.인간존재란 일체를 타자에게서 받아가는 가운데 비로소 존립할 수 있는 존재요, 남을 힘입은 존재이며 그러기에 감사로이 영위하는 존재이다. 인간은 제 스스로 제 자신의 본질의 윤곽을 그려낼 수 있고 제 현존재의 실현을 하나의 선물로서만 받을 수 있다. 즉 은총과 구원이란 인간을 인간이게 하는 선물이다. 은총은 곧 우리가 인간일수 있게 되었고 우리와 다른 사람들을 인간으로 받아들일 수 있게 된것을 의미하며, 인간 존재의 최고의 가능성 및 최고의 실현은 바로 성찬례이다.

2.인간의 자유는 해방된 자유요 놓여있는 자유이다. 즉 조건지워진 자유이다. 하느님의 무한하고 절대적인 자유의 유대 안에서만 인간은 비로소 일체의 세계내적,절대성 주장으로 부터 자유로와 질 수 있고 동시에 세상을 위한 투신과 참여의 자유를 얻게 된다.

3.인간의 존재는 순종에서 완성된다. 인간은 듣는 가운데 존재하고 이 수용은 동시에 고도의 능동서, 다른 사람의 요청에 적극적으로 호응함이고, 봉사하려는 모든 것으로, 자유는 결코 자의가 아니다. 즉 하느님과 다른 사람에게 자신을 내맡기는 자유이며 이런 자유에 입각한 순응성은 아무런 저의없는 개방성이요 지속적인 호의이며 호소와 요청에 대한 대기성이다.

4. 신앙은 그 자체가 인간의 구원을 총괄하는 개념이다. 예수 그리스도 안에서 열려진 구원의 가능성은 택일의 길을 터 주었고 신앙으로 선택될 수 있는 구원은 신앙 안에서 하느님의 자녀로 받아들여지고 하느님이 독생성자의 본질과 형상에 참여하도록 정명된 것이다.

□ 결국 이상에서 □예수 그리스도는 완전한 인간이다.□라는 정식을 끌어낼 수 있다.

3.위타인간 예수 그리스도와 구원에 있어서 의 연대성

- 인간 자체의 사회성, 연대성, 대속사상이 주제

*신학자들의 문제: 예수가 지상에서 사실 때 이런 사회성과 연대성, 또 대속사상을 완전히 이해했는가?

본회퍼는 □위타적인 예수, 공존의 예수□사상에서 구원사상을 펼친다.

카스퍼: 구원론적인 그리스도론을 펼침

대리 대속사상; 구약의 남은 자 사상(남은 자들로 인해 전체 이스라엘 구원된다), 모세의 중재 사상

한 사람의 잘못으로 모두가 벌을 받아야하는 개체와 전체와의 불가분성이 있다.

□ 이런 속에서 그리스도의 대속사상을 이해해야 할 것이다.

*안셀무스의 구속원리

예수 그리스도가 인간이 되어야하는 당위적인 내용들은

우리가 죄를 지었다함은 하느님께 빚을 진것을 의미하며, 그 빚을 갚아야하는데 인간은 그 빚을 갚을 수 없다. 절대적인 빚은 절대적인 분에 의해서만 갚을 수 있다. 그런 의미에서 그리스도는 하느님이시면서 사람이 되어 오신 것이다. 즉 그는 하느님이고 인간이기에 구원을 이룰 수 있는 것이다.

→ 오늘날 이 사상이 가톨릭의 핵심이 됨

□ 토마스 아퀴나스의 비판 :하느님의 자유성이 덜 강조된다. 꼭 빚을 갚아야 된다는 빚의 개념의 의무개념은 하느님의 자유를 훼손한다.

*카스퍼의 연대성의 의미 : 내 자리뿐 아니라 상대방의 자리를 보장해주는 것. 타인의 권리를 인정하고 다른 사람을 받아 주는 것으로 사랑의 원리의 또다른 표현이 됨.

그리고 죽음의 문제와 신앙고백의 □고성소에 내리시어□를 언급하면서 이는 예수 그리스도의 연대성이 죽은이들에게까지 확산된 것을, 즉 지상의 우리뿐 아니라 죽은이들까지도 수렴하는 우주 만물의 수렴을 의미하는 연대성을 표현하는 것이라 설명한다. => 이로써 구원에 대한 이해가 가능하다.

이는 사도 바오로의 구원사상을 연상케 한다. 즉 아담 한사람으로 우리 모두 죄의 권세에 있다. 그런데 제2의 아담인 그리스도의 보속 희생 자기헌신으로 우리 모두가 구원되었다. 하나 안에 있는 다수, 다수를 포용하는 하나의 개념에서 연대성에 대한 이해가 가능하다.

그러나 카스퍼는 여전히 정적인 구원론에 머물고 있다.

우리는 비참한 현실에 살고 있는 이들, 타종교인들, 가난한 이들에 관심을 가져야 할 것이다. 동시에 이는 해방의 실천에까지 이르러야 하며, 이때 연대성의 참된 의미가 확인가능하게 될 것이다.

제3장 하느님과 인간 사이의 중보자

Mediator, 중재사상 - 그리스도를 통해서 하느님께로

과연 우리의 기도와 삶이 진정한 것이었는가, 형식적인 것이었는가?

* Mediator의 인격적 의미

칼체톤 공의회 신앙고백에는 많은 성서적 배경이 있다. 그러나 이것은 지금 우리가 고백하는 신인(神人) 그리스도의 철학적 사변적 고백은 아니다. 성서에서 직접 신인 그리스도가 고백된 것이 아니라 새로운 그리스도교 문화권에서 형성된 것이 곧 신인 그리스도이다.

교부시대에 와서 그리스도의 신성과 인성에 대한 파악이 문제가 된다.

* 네스토리우스 논쟁 : 그리스도가 신-인이라면 그 안에 있는 신성과 인성 사이에서 마리아와의 관계에서, Christus Divinitas humanitas 일때 그리스도의 어머니는 될 수 있으나 즉 마리아는 인간 그리스도의 어머니는 될 수 있으나 하느님의 어머니는 될 수 없다.

그러나 여기서는 그리스도 안의 신성과 인성이 깨어진다. 이것이 5세기 에페소 공의회 직전까지 논쟁의 하나.

□ 그리스도의 모친은 문제가 없으나 Divinitas와 humanitas의 합체 관계가 무엇이냐에 고민이 있다. 이의 해결을 위해 이론적 결론보다 실천적인 결론으로 에페소 공의회의 선포 등장. 즉 그리스도 안에 이루어진 신인성의 완전한 일치로 마리아도 완전한 하느님의 어머니이고 사람의 어머니이시다.

* 니체아 공의회 : 그리스도는 하느님과 본질을 같이 하셨다는 Consubstantiales 강조

* 콘스탄틴 공의회 : 아리우스의 양자설에 대항하여 예수 그리스도는 영원으로부터 하느님과 본체를 같이 하셨다고 함.

* 에페소 공의회 : 그리스도 안에 이루어진 신인성의 합치.

persona; 위격성은 다르나 본질은 같다.

* 칼체톤 공의회 : Christus Deus - Homo

그리스도는 완전한 하느님이고 완전한 사람이다.

그러면 오늘 우리가 고백하는 □예수는 완전한 하느님이고 완전한 사람이다□는 정식은 우리에게 무엇을 전해주고 있는가?

우리가 □예수 그리스도는 하느님의 아들이며 우리들의 구세주, 중재자이다□라는 표현이 그리스도에 관한 모든 것의 종언이 아니다. 여기서부터 실천이 따라야 한다. 바로 이런 실천에서 그리스도론을 펼쳐야한다.

우리의 이런 고백이 있기까지의 과정과 근거가 무엇인가를 찾는 것이 결국 그리스도를 따르는 것이 될 것이다.

** 보프 **

9.그리스도론화 과정은 계속되고 있다.

-- 예수 유년 이야기

예수 그리스도의 죽음과 부활은 동시적인 사건이다. 부활은 그리스도의 죽음의 확인이다. 바로 이 핵심적인 케리그마에서부터 예수의 지상 생활과 공생활에 관한 가르침, 그의 삶이 제시되었던 것이다. 따라서 예수의 유년기 설화에 대해서도 그러한 그리스도에 대한 고백과 선포라는 관점에서, 즉 신앙의 고백과 선포라는 관점에서 이해할 때 바로 예수의 죽음과 부활, 공생활, 그리고 유년기가 연결될 수 있는 것이다. 그러기에 유년기 이야기를 역사적 고증 사건으로 이해하는 것은 올바르지 못한 것이다. 따라서 성삼일 때나 크리스마스 때 말 구유 장식과 같은 외적인 장식이 예수의 어떤 부분을 진실로 고백하고 있는가에 촛점이 맞추어지지 않을 때 그것은 겉치장이요 미신적인 것에 불과하게 되는 것이다.

예수의 유년기 설화는 1-2세기에 예수의 죽음과 부활을 선포할 때, 그 시기의 언어였다. 따라서 우리는 그 메시지,핵을 포착해서 우리 시대에 전달할 수 있어야 할 것이다. 이 설화를 역사적인 사건으로 접근하는 것은 복음을 기계화시키는 것이된다. 따라서 오늘 우리 시대의 말구유는 무엇이며 또 목동은 누구인가, 베들레험, 갈릴레아, 나자렛, 동방박사, 별 등에 대한 의미를 찾아가는 것이 우리가 해야할 작업인 것이다. 하지만 이런 이야기들이 사실이 아니라는 것이 아니라, 사실 그 자체가 복음이 전하려는 핵심이 아니라, 바로 십자가의 죽음을 통해서 우리에게 새로운 삶을 펼쳐준 그 예수를 그러한 사건들을 통하여 해석하고 있는 것이다. 즉 유년기 설화를 올바로 이해함으로써 예수의 죽음과 부활의 참된 의미를 깨닫는 실마리를 잡을 수 있는 것이다.

예수의 족보를 보면 사실 예수는 다윗의 후손일 수 없다. □마리아의 남편 요셉□

요셉의 족보를 이야기하지만 예수는 바로 이 족보를 뛰어넘고 있다는 것을 이야기하면서 동정녀 잉태가 기술되고 있다. 따라서 마리아가 동정이냐 아니냐가 촛점이 아니라 하느님의 사건에다 촛점을 맞춘 것이다. 그럼에도 불구하고 예수가 다윗의 후손, 요셉의 아들이라는 그 시대의 문화의 한계를 수용할 수밖에 없었던 것이다. 바로 여기에 모순적인 이야기가 등장할 수밖에 없는 것이다. 따라서 마태오는 이 이야기에서 머뭇거릴 수밖에 없었던 것이다. 바로 이것이 문제를 포착하는 중요한 점이 된다. 즉 탄생 이야기에서 마리아의 동정을 설명하고자 한 것이 아니라 그분이 하느님께로부터 왔다는 것, 성령의 힘으로 왔다는 것, 인간의 모든 것을 초월하면서도 수렴하는 것이 그 핵심 메시지인 것이다.

루가는 세례자 요한과 예수의 탄생을 대비시키면서 예수의 탄생의 우월성쪽에 촛점을 맞추고 있다. 그런데 예수의 탄생은 애초부터 계획되어지고 성령에 의해 이룩되어진 사건이다. 여기에서 루가복음의 핵심이 드러난다.

그런데 요한은 더 나아가 바로 로고스,말씀으로서 족보적인 의미, 나자렛의 예수라는 의미를 초월하는 우주적인 존재로 예수의 탄생을 기술하고 있다. 따라서 신앙고백적인 관점에서 유년기의 설화를 이해할 때 그 내용을 제대로 파악할 수 있다.

마태오 복음에서는 구약의 한 귀절을 인용하면서 □--이 이루어졌다□고 제시한다. 즉 구약의 완성으로서의 메시아, 구약의 종착점으로서의 메시아를 선언하고 있는 것이다. 바로 예수가 구원의 종점이라는 것이다.

동시에 마태오 1,2장은 새로운 출애급의 완성으로서 모세의 연장으로서 예수가 엿보인다. 즉 동방에서 별이 나타나는 것, 헤로데는 파라오를 연상케 하고, 어린이 학살 사건은 모세만이 구원되고 다른 아이는 죽었던 박해 상황을 연상케 하는 등 바로 새로운 출애급이자 완성인 예수의 출생을 말하고자 했음을 알 수 있다. 즉 모세를 중심으로 펼쳐지는 출애급 사건이 바로 이 예수의 유년기 설화에서 그대로 연결되었다.

10.오로지 하느님 안에서만이 그토록 인간적일 수 있으셨다.

예수의 정체가 무엇이냐는 질문에 대한 칼체톤 공의회의 신앙정식은 Deus-Homo이다. 이것은 예수는 Deus-Homo일뿐 아니라 Homo-deus 라는 것이다. 일반적으로 그동안 우리는 예수에 대하여 이야기할 때에 Deus에 촛점을 맞추어 고백하였었다. 물론 이것이 강생의 핵일 수도 있다. 그러나 예수의 존재는 하느님과 인간의 합일이기 때문에 동시에 어떤 인간의 완성도 우리에게 선취시켜 주고 있는 것이다. 따라서 예수가 Homo-Deus 라는 사실을 우리 신앙의 출발점으로 삼을 때 위에서부터의 그리스도론이 아니라 아래로부터의 그리스도론이 되는 것이다. 즉 예수라는 한 역사적 실존 인물에서부터 출발할 수 있는 것이다. 우리는 □아, 이 분이 주님이었구나□ 하고 다가가야지, 형이상학적인 관점은 우리 삶과 유리된 이론적인 고백으로밖에 남지 못한다는 것을 보프가 우리에게 지적하여 주고 있다. 이는 결코 예수의 신성을 부인하는 것이 아니라 어디에다 출발점을 두느냐 하는 것이다. 오늘날의 신학은 이 Homo 에서 출발하여 Deus에 귀결한다. 즉 귀환신학이라고 할 수 있다.

안티오키아의 이냐시오에게서의 그리스도론에 가장 중요한 점은 콘트라 도체티즘이었다. 그리스도의 신성과 인성 사이에는 긴장이 있다. 이 긴장관계는 신성과 인성 중 어느 쪽에 치우치느냐에 따라 이단의 진위가 규명된다. 우리 고백은 □예수는 하느님이다□는 것 때문에 하느님쪽으로 치우치게 되었는데, 따라서 여기에서 생겨난 첫번 오류가 가현론이다. 즉 예수의 역사적 삶은 하느님의 외적인 출현이라는 것이다. 영지주의와 에비온파가 여기에 속할 수 있다. 그런데 이렇게 신성을 강조하다 보면 인성은 조금 약하게 된다.

두번째 생겨난 오류는 성자의 수난도 사실은 성부께서 하신 것이라는 성부수난설이다. 계속해서 이것은 예수가 지닌 신성을 너무 강조하게 된다. 육화는 결국 아버지 성부께서 강생하신 것이다. 그리고 강생하는 성부가 수난하는데 여기서 예수가 비쳐진 것이다. 입양설, 양자설도 성부수난설과 관계된다. 여기서 종속론이 등장한다.

종속론 : 예수는 신성을 지녔지만 여전히 성부의 신성에 종속되어 있다. 이 종속론도 여전히 신성 쪽에 치우친 것에서 생겨난 오류라고 보겠다.

아리우스 이단

로고스가 모든 것의 으뜸인데 바로 이 로고스가 강생해서 사람이 되었다. 바로 이가 하느님의 첫번째 아들이다. 이 로고스 신학도 종속론에서 크게 벗어나지 못하고 있다.

그러나 아리우스 사상에서 즉 사람의 아들이 로고스를 통하여 하느님의 아들로 승격되었다고 하는 것은 신약성서에서 많이 발견되는 사실이다. 사실 성서에 예수가 하느님의 아들이라고 분명하게 나타나 있지 않다. 즉 예수는 하느님보다 못하다든지 그에 종속되어 있다든지 그에 의해 높임을 받았다는 등의 주장에 대한 성서적 근거는 너무도 많다. 성서의 고백 분명하지 않고, 인간의 이해 한계도 있고 해서, 예수를 Deus로 고백하는데 치우치게 되었던 것이다.

니체아 공의회에서는 신성쪽으로 치달아 성부와 동질적인, 본체적으로 같은 존재로 정의한다. 즉 예수는 하느님과 같은 분이면서 구별된다고 하는 것이다. 여기서 예수 그리스도의 독자적인 신성에 촛점을 맞추었다.

-- 동일본질 consubstantialis

cum Deo

cum Homo

431년 에페소 공의회에서 Nestorius에 대항하여 그리스도릐 신성을 강조하였고, 이에 따라서 마리아를 □천주의 모친□으로 고백한다. 이는 451년 칼체톤 공의회로 이어지는 데 여기서 Deus Homo가 고백되어진다. 바로 이것, 예수 그리스도가 하느님이면서 사람이라는 고백에서부터 새로운 그리스도론이 활발히 논의 되게 되었다.

보프는 알렉산드리아와 안티오키아 학파의 특징들을 그리스도론적 관점에서 보여주고 있다.

알렉산드리아 학파는 플라톤의 영향으로 관념적이며, 성서의 해석을 우의적으로 한다. 여기서는 클레멘스와 오르게네스 중심이다. 여기서의 주제는 Logos신학이다. 모든 것을 연결할 수 있고 수렴할 수 있는 로고스, 이것이 신학의 핵심이었다.

이 사상의 전신은 유스티누스의 □말씀의 싹□ 사상이다 ; 모두가 말씀의 싹을 지니고 있다. 그 말씀때문에 모든 지성인들이 크리스찬이 될 수 있다. 따라서 누구나 구원받을 수 있는 것이다. 이때 로고스가 바로 구원의 기준이 되며, 신학과 그리스도론의 중심이다.

예수에 대하여 설명할 때 신성이 강하니까 자꾸 방향이 쏠리게 되는 것이다. 즉 본의 아니게 인성이 약해질 수밖에 없다. 여기서 인성을 견지해야할 책임이 교부들에게 주어진 것이다.

두개의 실체가 동시에 한 자리에 있을 수 없다는 아리스토텔레스의 철학원리에 의해서 두개의 다른 실체가 하나로 융합할 수 없다고 주장하게 된다. 여기서 인성은 소멸될 수밖에 없다. 그러나 강생하신 예수께서 완전한 인성을 취하지 않았다면 우리의 인성은 구원받지 못했을 것이다.

따라서 문제는 예수가 어떤 의미에서 인간이냐인 것이다. 그 조화를 위해서 예수의 Deus-신성, Logos가 spiritus를 흡수, 대치했다고 설명한다. 그러나 로고스의 강생 때문에 예수의 인성은 사멸될 수밖에 없다.

나지안즈의 고레고리우스의 이의 제기 : 만일 예수의 강생이 이렇게 이루어졌다면 이 spiritus-영이 빠진 인간을 생각할 수 있는가? 로고스가 인간의 정신을 취하지 않았다면 우리의 spiritus는 구원되지 못하지 않느냐? 즉 완전한 인성을 위하는 강생을 해야 하는 것이다!

하나만을 강조할 때 즉 로고스가 너무 강성일 때 단일성밖에 남지 않는다. 따라서 알렉산드리아 학파의 뜻은 좋앗지만 바로 이 로고스가 지닌 강성 때문에 어쩔 수 없이 단성론적으로 흐를 수밖에 없었다.

여기에 쐐기를 박은 것이 나지안즈의 그레고리우스이다.: Natura Humana 인성이라는 것이 무엇이냐? 여기서 인성은 폐쇄적으로 이해할 것이 아니라 개방적으로 신성을 받아들일 수 있는 용기로 이해해야 할 것이다.

요한 1서는 단성론의 위험을 말하고 있다. 즉 바로 그 예수는 우리와 함께 먹고 마셨고 십자가에 못박혀 죽으신 그분이었다. 따라서 인성에 대한 고백은 역사적인 예수가 전제되지 않는 가운데 신성, 로고스에 대한 인식은 허구이다. 인간 예수, 역사의 예수를 간과한 채 예수의 신성에 대해 이야기하는 것은 허구라는 것이다.

안티오키아 학파는 알렉산드리아 학파와 대조적이다. 아리스토텔레스의 영향으로 현실적이고 성서 해석은 자의적이다. 여기서는 아리스토텔레스의 영향으로 두 실체가 동일하게 있을 수 없다고 말한다. 예수 안에서의 신성과 인성의 일치는 우연적이다. 따라서 마리아는 예수의 어머니일 수는 있지만 하느님의 어머니일 수는 없다는 것이 자연스럽게 나온다. 이는 예수의 신성과 인성을 어떻게 조화시킬 수 있느냐는 긴장 때문에 생겨난 것이다.

그러나 예수 안에서의 인성과 신성의 일치를 강조하면서 알렉산드리아의 치릴루스가 이의를 제기한다. 즉 하느님의 인간이 선재했었는데 어떻게 일치했는가? 그리스도는 어떤 의미에서 제3의 존재인가? Christus - Deus - Homo 의 삼각관계가 Deus - Homo 의 관계보다 선재했는가? 이에 대해 강생하는 순간부터 실존했다고 이야기 한다.

여기에서 다시 생겨나는 것이 이른바 네오 아리스토니즘이다. 문제는 두 학파 모두 강생에서부터 시작하고 있는데 그 강생을 이해할 때 강생을 단순히 그리스도론의 출발점으로 생각하지 않고 동시에 그것이 종착점이라고 생각해야 한다는 것이다.

우선 강생의 의미는 하강의 구원사의 종점이라는 점이다. 이는 신화의 출발점이지만 하느님께서 완성하신 것으로서 강생을 이해해야 한다는 것이다. 즉 여기에는 변증론적인 의미가 있다. 하나의 완성이자 출발점으로 해석할 때 이 문제가 조화있게 해결될 수 있을 것이다. 그래서 우리는 역사의 예수를 끈질기게 성찰해야 하는 것이다. 즉 예수는 하느님의 강생인 동시에 인간의 신화(神化) - 모든 사람이 하느님이 될 수 있다는 것 - 에 대하여 선취적인 것으로 강생을 이해해야 하는 것이다.

그래서 칼체톤 공의회에서는 예수가 지닌 이 이중성과 단일성의 문제에 대한 종식을 나타내고 있는 것이다.

Al. : persona의 견지에서의 일치,조화

An. : 본성의 이중성

여기서 알렉산드리아 학파는 persona divina를, 즉 divinitas를 강조할 수밖에 없었던 것이다. 예수에게 있어서 persona는 Humana가 아니기 때문에 어쩔 수 없이 divinitas쪽으로 기울게 되었던 것이다. Deus - Homo 도 마찬가지로 divinitas쪽으로 기울수 밖에 없다. 그러나 이런 것이 무슨 의미가 있는가?

형이상학적이 아닌, 교의적이 아닌, 실천적이요 구원론적인 고백이 필요하다. 이럴 때 Jesus - Deus - Homo 라는 것이 밝혀지게 되는 것이다.

** 종합 **

첫번째, 만일 예수가 하느님이 아니었다면 구원은 예수로부터 올 수 없다.

두번째, 반대로 예수가 사람이 아니었다면 구원은 주어질 수가 없다.

세번째, 인성이 하느님에 속한 것이 아니었다면 우리의 Deificatio는 불가능할 것이다.

네째, 우리들의 인성이 부족한 인성이라면 구원된 인성은 제3자의 것일 것이다.

따라서 완전한 신성과 완전한 인성의 결합, 신-인 합치인 그리스도를 고백해야 하는 것이다. 이러한 핵심이 칼체톤 공의회의 고백이었다.

5세기의 그리스 문화권에서 그 용어를 빌릴뿐이지만 아직도 우리가 예수에 대해서 논할 수 있다. 즉 여기서 문제가 되는 것은 예수의 Natura는 Humana 인데 persona가 없을 수 있는가 하는 현대 신학의 문제제기이다. 즉 그리스도의 Natura는 Humana 인데 그동안의 그리스도론에서 persona Humana는 온데 간데 없고 persona divina 만 남았다는 것이다.

여기서 칼체톤 공의회의 구체적인 존재인 예수에 대한 고백이라는 것은 그분의 실존적인 양식을 고백한 것이지 어떤 형이상학적인 것을 고백한 것은 아니다. 즉 persona divina가 무엇인가? 그리고 과연 위격적인 Natura Humana가 가능하냐는 것이다. 이런 현실적인 문제가 제기되는 것이다. 하지만 당시의 언어는 현재와 다르기에 그것에 대해 기계적으로 이해할 필요는 없을 것이다. 즉 Natura라는 것은 지적인 개념을 지니고 있다. 인간 본성이라고 할 때 이의 발전, 상황, 과정등을 고려하는 것이다. 즉 persona는 Natura의 확인인 것이다.

보프에 의하면 부활은 수난과 죽음에 대한 확인이며, Natura에 대한 확인이 persona라고 말한다. 즉 예수 그리스도 안의 Natura라는 것은 예수의 인성도 반드시 포용해야 하는 것을 주장하는 것이다. 그러나 persona Humana와 divina의 일치는 여전히 고민으로 남는다.

persona는 스스로 자립적인 존재이기에 열려져 있는 존재이다. 즉 항상 타자와 관계 되어 있는 것이다. 따라서 예수에 대하여 정의할 때 보프는 타자를 위한 존재, 즉 예수는 자기를 비웠다고 이야기 한다. 이것이 케노시스의 의미, 강생의 의미로서, 하느님의 자기 비움의 의미인 것이다. 바로 이 관점에서 다른 것들을 극복할 수 있는 것이다. 예수의 실존적 주체는 항상 하느님께 열려져 있고, 타자에게 열려져 있고, 하느님을 수령할 수 있고, 인간을 받아들일 수 있는, 즉 자기 개인 중심의 삶을 사는 예수가 아니라 타자에게 열려진, 타자를 위한 존재가 예수라는 것이다. 그런 의미에서 예수는 Deus-Homo이다.

바로 이런 관점에서 부활을 이해할 수 있다. 즉 육체를 취한 로고스가 영적인 존재로 이행하는 것이 부활이라면 바로 이러한 고백의 의미도 natura에서 persona로 옮겨가는 도식으로 애해해야 한다는 것이다. 바로 여기서 칼체톤 공의회에서 남아있던 문제에 대한 실천적인 해답의 내용을 얻을 수 있는 것이다. 그래서 성서에 나타난 우주적 그리스도론이 펼쳐지는 것이다.

따라서 우리는 나자렛의 예수를 통해서 인간과 하느님을 이해해야할 것이다. 나자렛의 예수는 인간을 꿰뚫었을 뿐 아니라 동시에 하느님을 꿰뚫었다. 그래서 예수가 바로 Homo - Deus인 것이다. 즉 양쪽을 다 관통할 수 있는, 구원을 보장해 주는 존재인 것이다. 그런 의미에서 예수는 동시에 Deus - Homo인 것이다.

여기서 전체적인 의미에서 예수가 인류의 정점, 역사의 중심, 우주의 중심이라고 고백되고 있는 것이다.

복음에 나타난 예수 ; 한 비천한 인간, 가난한 자의 벗, 소외된 자들과 함께 한, 그 시대에 이의를 제기하고, 종교 정치 문화에 이의를 제기하고, 제도개혁을 꿰하며 성실하게 살다가 죽어간 그분. 그는 죽음의 삶이 곧 부활임을 이야기한다. 바로 여기에서 하느님께로 올라갈 수 있는 보증을 얻어 낼 수 있는 것이다. 보프는 이렇게 예수가 개방적인 존재였음을 강조하고 있다.

갈라디아서 3,28에 나타나듯이 유다인과 이방인의 벽을 깬 예수, 자유인과 노예의 벽을 깬 예수, 남성과 여성의 벽을 깬 예수, 세계의 역동적인 의미로서 예수를 파악할 수 있다면 평등성의 실현, 세계의 역동적인 의미를 다시 살릴 수 있을 것이다. 그 예수는 다른 이들을 위한 존재였다. 동시에 이것이 완전한 인간을 향한, 철저한 인간으로 향한 존재였던 것이다. 동시에 이는 하느님과 가장 내밀한 관계를 유지하면서 사는 길이다. 여기서 우리는 아버지께 기도하는 예수, 의탁하는 예수를 만날 수 있다. 그는 완전한 인간이면서 하느님께 의탁한 삶을 살았던 것이다. 그래서 예수는 모든 이를 위한 모든 것이 되었다. 자기를 위해서는 아무것도 하지 않고 오직 하느님을 위해 살고 이웃을 위해 전적으로 산 바로 그러한 이유로 모든 이의 모든 것이 된 것이다.

따라서 칼체톤의 □예수는 하느님의 아들이다□는 □예수는 위타적인 존재이다□라는 현대적인 말로 알아 들을 수 있는 것이다.

동시에 예수의 인간성은 하느님께서 인간이 되었다는,인간의 비참한 역사, 비참한 신음 모든 것을 하느님께서 포용했다는 것을 말하는 것이다. 따라서 역사의 현실, 비참한 현실에서 하느님의 모습을 보지 못한다면 그러한 신앙은 아무 의미가 없게 되는 것이다. 강생은 인간 조건 모두, 역사의 조건 모두를 수렴했다는 것을 나타내는 것이다. 따라서 현대에 교회와 세속을 구분하는 것은 또 다른 가현론에 떨어질 위험이 있는 것이다.

예정설

†예전에 개신교에서는 절대적 예정설을 주장했었다. 물론 요즘에는 많이 융통성을 보이기도 하지만 성서에 나와있는 말씀을 문자대로만 해석했기에 이런 결과가 나타나게 된다. 절대적 예정설이 진리라면 우리는 그리스도교를 믿을 필요가 없다. 구원 받을 운명이라면 예수님을 믿지 않아도 결국에는 구원을 받을 것이고, 구원 받지 못 할 운명이라면 예수님을 믿어도 결국 지옥에 떨어질 것이 아닌가? 그러므로 그리스도교를 믿든 믿지 않든지간에 구원은 이미 결정된 것이므로 아무렇게나 세상을 즐기면서 살면 되는 것이다. 예수님은 우리의 구원의 길이다. 즉 절대적 예정설은 운명론과 같은 말이 될 것이다. 그러므로 절대적 예정설 대로라면 모든 사람은 태어날 때부터 천국갈 사람과 지옥에 떨어질 사람으로 구분되어 태어난다는 것이다. 그렇다면 그리스도교를 믿을 필요가 무엇이 있겠는가? 그리고 하느님께서는 정말 지옥을 만들어 놓고 우리가 지옥에 오기만을 기다리시는 그런 분이 아니시겠는가? 과연 하느님께서 그런 분이신가?

예정설 - □예정□은 인간의 행위가 있기 전에 그의 운명이 결정됨을 뜻한다. 하느님은 특정한 인간들의 영혼의 영구적 지위를 미리 결정해 놓으셨다는 사상으로, 초기 교회에서 이단시되었으며 848년 마인츠 공의회에서 배격되었다. 하느님은 미래에 일어날 일들에 대한 틀림없는 예지를 지니고 계시기 때문에 □예정□은 넓은 의미에서 세상을 통치하는 하느님의 거룩한 섭리로 이해될 수 있으며, 보다 엄격한 의미에서 이는 하느님의 초자연적인 섭리와 모든 이성적 피조물들의 영구적인 교육의 은총을 통해 인간의 지위를 높여 주는 것을 뜻하기도 한다. 그러므로 □예정□은 하느님이 모든 인간들에게 주기를 원하시는 영광과 그 영광에 이르는 방법의 제시라고 해석될 수도 있다. 하느님은 당신의 은총을 통하여 인간의 의지를 움직이시기도 하지만, 인간을 하느님의 섭리 하에서 항상 자유를 누리고 있다. 아우구스티노는 최초로 예정설 문제를 논의한 사람이 되었고 구원에 이르는 내적 은총과 하느님의 모든 인간에 대한 부르심에 응답할 필요성을 인식하였다. 그러므로 하느님으로부터 오는 다른 모든 것들과 마찬가지로 초자연적 질서 안에서 은총 없이 인간은 아무 것도 할 수가 없는 것이다. 토마스 아퀴나스는 □예정□에 대하여 다음과 같이 말하였다. 만일 □예정□을 □미리 결정되는 운명□만으로 간주한다면 그리스도의 운명은 우리의 그것과 다른 것이 된다. 그러나 만일 우리가 □예정□의 목적과 대상을 숙고해 본다면 그리스도의 운명과 우리의 운명이 같은 것임을 알게 될 것이다. 하느님이 그와 우리를 같은 운명으로 묶어 놓으셨으며 우리의 구원이 예수 그리스도를 통하여 이루어지기를 바라셨기 때문이다.

※교회에서 말하는 예정 - 예정이란 하느님이 당신이 원하는 사람을 구원하기로 이미 정했다는 설이다. 하느님이 어떤 사람의 공로를 고려하기에 앞서 그를 구원하기로 결정하셨다는 말이다. 이는 우리가 흔히 말하는 운명론과는 다르다. 예정은 하느님의 사랑이 인간의 사랑에 앞서서는 것임을 의미한다. 즉, 그 분의 사랑은 완전히 자유로와 어떤 사람을 다른 사람보다 더 사랑하신다. 그리하여 그분은 당신의 사랑을 그에게 분명하고도 아낌없이 드러내심으로써 그분의 구원을 확실하게 보장하시며 그를 당신과의 최종적인 일치에로 이끄신다.

이번에는 칼뱅의 예정설에 관한 내용입니다. 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용입니다.

서론

본서는 인간의 사색이나 경험에 의한 연구 결과로 얻어진 어떤 학설이나 이론을 전개하려는 데 목적이 있는 것이 아니다. 또한 어느 특정한 교파에서 가르치는 교리나 신학적인 이론을 두둔하려는 의도에 목적이 있는 것도 아니다. 다만 성서에 계시된 예정론에 대한 기독교 진리를 확증하려는 데 그 목적이 있다.

예정론은 어느 신학자나 교파에서 인위적으로 만들어 낸 것이 아니라 하느님의 말씀인 성서가 분명하게 밝혀 주는 계시 진리이다. 과거 아오스딩은 물론이고 칼뱅을 비롯해서 루터와 츠빙글리 등과 같은 종교개혁자들이 모두 예정론을 적극적으로 주장하고 가르친 것은 그것이 성서적인 진리이기 때문인 것이다.

현대인들은 예정론의 진리를 낡은 사상의 잔재라고 생각해 버린다. 특히 인본주의 신학자들은 예정론을 무지한 시대의 낡아 빠진 유물이라고 속단해 버린다. 그런가하면 소위 칼뱅주의자라고 자처하는 신학자들이나 교회 지도자들마저도 예정론에 대해 침묵하는 것이 현명한 태도로 생각한다. 교리의 기초를 칼뱅주의에 두고 있는 장로교 지도자들도 예정론에 대해 거론하기를 꺼려하고 부담스러워 한다. 그 이유는 여러 가지가 있겠으나 몇 가지만 예를 들어보면, 하나는 인본주의 신학과 신앙이 범람하면서 예정론이 대중으로부터 호응을 얻지 못하는 데 있으며, 또 하나는 예정론이 성도의 신앙적인 열심을 감소시킬 것이라는 소심한 생각 때문이며, 아주 결정적인 이유는 기독교 예정론 자체가 도저히 해결할 수 없는 허다한 문제점을 안고 있다고 생각하는 데 있는 것이다.

기독교 예정론을 반대하는 자들 중의 대부분은 예정론의 구체적인 내용을 알아 보지도 아니 했거나, 알아 보았다 해도 잘못 알고 있는 자들이다. 그들은 예정론이 말도 안되는 것이라든가 숙명론과 같은 것이라고 단순하게 결론을 내리고 아예 더 언급하기를 싫어하고 논의하기를 거부해 버리는 태도를 보이고 있다. 그리고 예정론에 따르는 여러 가지 문제점들을 들추면서 반론을 펴기도 하며 비난만을 일삼는다. 이같은 태도는 너무나 경솔한 속단이 낳은 처사이며, 진리에 대한 진지성의 결여로 인한 결과의 과오이며, 성서에 대한 무지의 소치에 의한 것이다. 기독교 예정론은 그렇게 경솔하게 속단해 버릴 만큼 허술하거나 가벼운 진리가 아니다. 기독교 예정론은 알고 보면 너무도 깊이가 있고 무게가 있는 진리인 것이다.

일반적으로 예정론은 아주 난해한 여러 가지 기독교 교리 가운데 하나로 알려져 있다. 그것은 예정론을 이해하고 납득하는 데는 너무도 많은 어려운 문제들이 풀리지 않고 있기 때문이다. 그래서 대부분의 교사들은 예정론에 대한 연구를 포기하거나 언급을 회피하는 경우들이 많이 있다. 그도 그럴것이 예정론이 올바른 성서적인 진리라고 수납하며 주장하는 자들까지도 예정론에 따르는 여러 가지 난제들은 영원히 해결할 수 없다고 단언하고 있기 때문이다. 그러니까 누구나 예정론을 말한다는 것은 마치 잠자는 사자의 코를 건드리는 일과 같아서 무서운 도전을 자초하는 격이 된다고 생각한다. 그러므로 공연한 화를 불러들일 필요가 없다고 생각하는 것이다. 그러나 성서를 성서대로 이해하고 순수한 성서적인 기독교 신앙을 구축하려면 예정론에 대한 정확한 인식과 납득은 필수적인 것이다. 혹자들은 예정론이 개신교 가운데 장로교파에서 특유하게 주장하고 고집하는 궤변에 불과한 이설의 하나라고 잘못 알고 있다. 이와 같은 오해는 기독교의 깊은 진리에 대한 인식은 물론 순수한 기독교 복음 전파에도 커다란 장애물이 되고 있는 것이다. 그러므로 기독교 예정론에 대한 깊은 연구와 고찰은 아주 중요한 의의를 가지고 있다.

기독교 예정론에 대한 구체적인 인식을 위해서는 기독교 예정론이란 무엇이며 그 정당성은 무엇이고 그에 따르는 제반 문제들에 대한 해답은 무엇인지에 대한 의문이 풀려야만 한다. 이와 같은 의문들을 풀기 위해서, 먼저 1장에서는 예정론에 대한 내용을 진술하기로 하고, 다음 2장에서는 예정론에 대한 정당성에 대하여 밝히기로 하며, 마지막으로 3장에서는 예정론에 따른 여러 가지 문제들에 대한 해답을 성서를 근거해서 밝혀 보기로 한다.

제1장 예정론의 진술

제1절 예정의 어의와 개념

1. 예정이란 말의 뜻

2. 성서적 개념

제2절 예정의 주체와 대상

1. 예정의 주체

2. 예정의 대상

제3절 예정의 시기와 방법

1. 예정의 시기

2. 예정의 방법

제4절 예정의 목적과 의미

1. 선택의 목적과 의미

2. 유기의 목적과 의미

제1장 예정론의 진술

성서에서 가르치는 기독교 진리에 있어서 예정론에 대한 진리는 매우 흥미롭고 심오한 것이다. 그런데 흥미롭기 때문에 관심을 가지고 연구를 하다가도 너무 심오하기 때문에 연구를 중도에 포기하고 무관심해 버리는 경우가 허다하다. 그러나 기독교 예정론은 연구를 포기하는 것으로 문제가 해결될 수 있는 것은 아니다. 이에 대한 분명한 해결이 없이는 기독교 진리의 성립이 불가능하다. 그렇다면 성서가 말하는 기독교 예정론이란 도대체 어떠한 내용인가? 먼저 그 내용부터 알아 보기로 한다.

본장에서는 기독교에서 가르치는 성서적인 예정론에 대한 내용을 진술하려고 한다. 예정론이 성서적인 진리라는 사실을 확증하기 위해서는 먼저 그 구체적인 내용을 진술하는 것이 논리상으로 자연스러운 순서이다.

기독교 예정론의 내용 진술은 우선 예정의 어의와 개념에 대하여 진술한 후에, 예정의 주체와 대상을 비롯해서 예정의 시기와 방법 그리고 예정의 목적과 의미에 대한 내용을 차례로 진술하려고 한다.

제1절 예정의 어의와 개념

기독교 예정론이 어떠한 것인가를 알아보고 이에 대한 올바른 정의를 내리기 위해서 먼저 예정이란 말의 뜻과 성서적인 개념에 대해 알아보기로 한다. 예정의 어의와 개념에 대한 이해는 예정론에 대한 정의를 내리는데 있어서 반드시 선행되어야 할 필요 조건이다. 왜냐하면 예정의 어의와 개념에 대한 정확한 이해가 없이는 예정론에 대한 올바른 정의를 내릴 수가 없기 때문이다.

1. 예정이란 말의 뜻

성서에서 사용되고 있는 □예정□이라는 단어의 뜻은 대개가 미리 계획을 확정해 놓았다는 의미를 가지고 있다. 즉 하느님께서 영원하신 작정 섭리 안에서 인간 각 개인에 대한 모든 경륜을 미리 결정해 놓으셨다는 의미이다. 칼뱅은 말하기를 □우리가 예정을 하느님의 영원한 결정이라고 하며, 그것으로 말미암아 각 사람에게 일어나기를 원하시는 일을 스스로 결정하시는 것을 말한다□고 하였다.

신□구약 성서에는 예정에 대한 진리를 명시해 주고 있는 여러 명사들이 많이 있다. 그리고 그 중에는 □예정□으로 직역되는 것도 있고, 더러는 그 의미만을 내포하고 있는 것들도 있다.

구약성서에 있어서, 예정이라는 말의 의미를 나타내는 히브리어는 □야다(□□□)□라는 말과 □빠카르(□□□)□라는 말이 있는데 □야다(□□□)□라는 단어는 □지식한다□ 또는 □인식한다□라는 의미를 가지고 있으며 이는 단순한 지능적인 인식의 차원이 아니라 어떤 자를 사랑의 관심이나 선택의 대상으로 삼는다는 좀더 깊은 의미로도 사용될 수 있는 말이다. 그리고 □빠카르(□□□)□라는 단어는 □선택□이라는 의미를 가지고 있으며 영원적 선택을 포함하는 뜻을 가지고 있는 말이다.

신약성서에 있어서, 예정이라는 의미를 나타내는 헬라어는 □기노스케인(□□□□□□□□□)□과 □프로기노스케인(□□□□□□□□□□□□)□과 □프로그노시스(□□□□□□□□□)□라는 말이 있는데 이 모두가 □예지□라는 뜻을 가지고 있어 히브리어 □야다□라는 말과 같이 어떤 자를 사랑의 관심이나 선택의 대상으로 삼는다는 의미로 사용되는 말이다. 그리고 □에클레게스다이(□□□□□□□□□□)□나, □에클로게(□□□□□□)□라는 말도 있는데 이 모두는 □선택□이라는 뜻으로서 영원적 선택을 포함하는 말이다. 뿐만 아니라, □프리오리제인(□□□□□□□□□□)□이나 □프로오리스모스(□□□□□□□□□□)□ 또는 □프로티데나이(□□□□□□□□□□)□나 □프로데시스(□□□□□□□□)□등의 헬라어가 □예정□이라는 뜻으로 하느님의 절대적 예정을 표현하는 의미를 가진 낱말들이다. 그러나 이 모든 명사들이 한결같이 □예정□이라는 신학적 명사로 번역된 구원론적 술어 안에 함유되어 사용되고 있다.

2. 성서적 개념

예정 교리는 하느님의 작정 섭리에 포함된 인간의 구원과 멸망에 관한 하느님의 섭리에 대한 진리이다. 하느님의 작정 섭리는 절대적이고 무조건적이며 불변적인 것으로서 유한한 피조물과는 아무런 조건이나 관계됨이 없이 하느님의 절대적 의지에 의한 영원한 신적인 목적에서만 기원한 것이다. 이와 같은 작정 섭리에 의하여 하느님께서는 우주와 만물을 운행하시며, 인간 세상에서 진행되는 동서고금의 모든 역사과정을 주관하시며, 온 세상 인간 개개인의 전 생애를 인도하시며, 천사와 마귀는 물론 모든 영계에 이르기까지의 피조계에 속한 전 우주를 미리 작정하신 대로 섭리하신다. 하느님의 작정 섭리에 대한 내용을 좀더 구체적으로 말하자면, 온 우주에 속한 모든 태양계들의 질서를 비롯해서 천체들의 위치와 운행은 물론 지구의 공전과 자전, 그리고 모든 만물들의 생성 과정들과 인류 역사에 있어서 모든 문명들의 번영과 쇠퇴, 그리고 국가들의 흥망성쇠 또는 전쟁과 평화 등을 비롯한 역사의 세미한 부분에 이르는 과정들과 인간 각 개인의 인종, 국적, 성별, 용모, 개성, 재질 등은 물론 출생에서부터 죽음에 이르기까지의 아주 세미한 부분에 이르는 과정과 구원과 멸망에 대한 섭리에 이르기까지 모든 것을 하느님께서 영원 전에 절대적이고 무조건적으로 기쁘신 뜻에 따라서 작정하시고 예정해 놓으신 대로 섭리하시는 것을 말한다.

이러한 작정 섭리는 천사들의 모든 사역과 사탄의 세력들의 세심한 활동의 방법이나 범위까지도 포함되는 것이다. 그것은 천사나 사탄이 모두가 영물들이지만 창조주 하느님과의 관계에서는 모두가 만유의 주가 되시는 하느님의 지배를 받으며 존재하는 것이기 때문이다. 즉 하느님 이외의 모든 사물이나 사건들은 절대자 하느님의 작정 섭리 안에 들어 있어서 출발에서부터 과정이나 도달점에 이르기까지 한치도 어김이 없이 하느님의 작정하신 섭리대로 이루어져 가는 것이다. 우주와 만물은 모두가 하느님의 피조물이다. 그것들이 계속적으로 보존되고 운행되는 것이 모두 하느님께 의존되어 있는 것이다. 그러므로 어느 시대나 어느 부분에 있어서도 어느것 하나 하느님의 작정하신 섭리를 벗어나 존재하거나 발생할 수 있는 것은 아무 것도 없다. 따라서 어떠한 사실에 대한 결과나 또는 변화 등이 피조물 자체에 의한 어떤 조건에 의하여 나타나는 것은 하나도 있을 수 없다. 오직 하느님의 영원한 작정 섭리에 의하여 모든 만물이나 만사가 출발되고, 과정이 이어지고, 결과가 맺어지는 것이다.

개혁주의 신학자들은 인류 역사와 자연계의 모든 운행과정에서 나타나는 사건 속에서 하느님의 솜씨를 보았던 것이다. 그들은 세계 즉 역사와 자연계를 시간안에서 영원한 이상 즉 하느님의 작정하신 뜻이 완전히 실현된 것이라고 보았다. 이와 같은 하느님의 작정하신 섭리 안에 예정 섭리가 포함 되어 있기 때문에, 기독교 예정론은 하느님의 절대적이고 무조건적인 기쁘신 뜻에 의해 지으신 모든 이성적 존재들을 구원얻을 자와 멸망받을 자로 미리 정해 놓으신 하느님의 계획을 말한다.

루터는 그의 로마서 주해에서 □모든 사물은 무엇이든지 하느님의 의도에서 나고 또 그것에 의존한다. 이런 관계로 생명의 말씀을 받을 자와 그것을 믿지 않을 자, 그들의 죄에서 구득될 자와 그 죄 가운데서 강포해질 자, 또한 칭의를 받을 자와 정죄함을 받을 자가 다 예정되었다□고 하였다.

로레인 뵈트너(Loraine Boettner) 박사는 □우리는 이 세계 질서를 하느님이 그것에 의하여 자기의 계획을 수행하시는 일대 조직으로 보기까지 그렇게 충분히 인식하지 못한다. 그러나 칼뱅 선생의 명철한 유신론은 만물을 수중에 파악하신 전능자의 절대적 존엄의 예민한 의식을 그에게 주고 또한 그를 명확한 예정론자가 되게 하였다. 이 전지전능하신 하느님의 무조건적 영원한 목적에 관한 교리에서 그는 인류의 타락과 구속의 역사의 프로그램을 발견하였다□고 말했다.

칼뱅주의자들이 주장한 예정론은 수 세기 지나오는 동안 숱한 반대자들의 비난과 조소를 받아 왔다. 특히 알미니안주의자들의 끈질긴 반대는 금일에까지 지속되고 있으며, 소위 칼뱅주의자라고 자처하는 자들까지도 더러는 예정론에 대해 회의적 반응을 보이고 있는 현실에 처해 있는 것이다.

사실 성서를 하느님의 절대적인 말씀으로 받아 들이고 성령의 조명에 의하여 그 깊은 뜻을 올바르게 깨닫게 된다면, 어느 누구도 하느님의 절대적인 예정 섭리에 대하여 의심하거나 반대할 자는 아무도 없을 것이다. 그 이유는 신□구약 성서 말씀이 창세기로부터 요한묵시록에 이르기까지 하느님의 절대적인 작정과 예정 섭리에 대하여 직접적으로 또는 간접적으로 너무도 분명하게 증거해 주고 있기 때문이다. 이에 대하여 박형룡 박사는 □칼뱅주의 예정론에 맹렬히 반대함에 있어서 알미니안주의자들과 동의하는 이성론자들과 무신앙자들이 성서의 영감을 믿는 신앙의 견제를 받지 않으되 오히려 고백하기를 성서는 칼뱅주의의 의미로 해석되는 때에만 공정히 해석될 수 있다고 한다□라고 하였다.

그러므로 예정론을 반대하거나 부정한다면, 성서의 무오성이나 완전영감설을 부정하는 결과가 되며, 성서 자체를 진리로 받아들이지 않을 수 밖에 없는 과오를 범하게 되는 것이다.

제2절 예정의 주체와 대상

기독교 예정론에 있어서, 주체는 누구이며, 그 대상은 누구인가? 즉 누가 누구를 예정했다는 말인가? 이같은 문제에 대한 해답은 기독교 예정론을 이해하는 데 있어서 기초적으로 알아야 할 내용이다. 단순하게는 하느님께서 인간을 예정하셨다고 대부분이 알고 있으나, 이 문제에 대한 대답이 그렇게 단순하지만은 않은 것이다.

1. 예정의 주체

우주의 모든 섭리와 경륜을 작정하신 주체는 물론 하느님이시다. 따라서 인간들의 구원과 멸망에 대한 섭리와 경륜을 예정하신 주체 역시 하느님이시다. 그러나 여기에서 언급을 하려고 하는 것은 예정의 주체가 되시는 삼위일체의 하느님에게 있어서 어느 위 즉 성부와 성자와 성령 하느님에게 있어서 어느 위가 특히 예정의 주체가 되시는가 하는 문제를 생각해 보려는 것이다. 물론 하느님의 예정 사역은 삼위 하느님의 일치한 동일 사역인 것은 사실이다. 창조된 모든 이성적 존재들을 구원하시기로 선택하시고, 멸하시기로 유기하시는 하느님의 예정 사역을 하느님에게 삼위의 구별 없이 돌리는 것은 성서의 바른 교훈이다.

그러나 하느님께서 인간을 구원하시는 경륜에 있어서 사역상 삼위의 각 특성이 있음을 우리는 성서에서 보게 된다. 즉 하느님께서 인간을 구원하시는 섭리 과정을 보면, 예정하시고 창조하셔서 타락한 인간을 죄에서 구속하시고, 구속된 성도를 성화시키는 사역을 통하여 뜻을 이루시는 것이다. 그런데 성도를 성화시키는 사역은 성령 하느님께, 인간을 죄에서 구속시키는 사역은 성자 하느님께, 구원하시기로 선택하시는 예정 사역은 성부 하느님께 각각 그 주된 임무를 돌리는 것을 성서가 분명하게 가르쳐 준다.

그러나 삼위의 하느님께서 각 위가 사역을 하실 때에 다른 위와 관련이 없는 단독적인 사역을 하신다는 의미는 아니다. 어디까지나 성부 하느님께서 예정하셔서 선택하실 때에 성자와 성령 하느님께서 동참하셨고, 성자 하느님께서 죄인을 구속하실 때에도 성부와 성령 하느님께서 동참하시며, 성령 하느님께서 성도를 성화시키는 사역을 하실 때에도 성부와 성자 하느님께서 동참하신 것이다. 다만 하느님께서 예정 사역을 하실 때에 성자와 성령 하느님께서 동참하신 가운데 성부 하느님께서 주체가 되신다는 말이다.

2. 예정의 대상

하느님의 작정의 대상은 온 우주의 피조물 전체를 대상으로 한다. 그러나 선택과 유기에 국한된 하느님의 예정의 대상은 피조물 중에 이성적 존재에만 국한되는 것이다. 그 중에도 특별히 인간이 예정의 본격적인 대상으로 여겨지고 있다. 그러나 넓은 의미에서 그 대상을 생각한다면 이성적인 피조물 모두를 그 대상으로 정할 수 있다. 즉 이성적 피조물에는 인간을 비롯하여 선악간의 영물까지 포함이 되며, 나아가서는 인간의 몸을 입고 오신 중보로서의 예수 그리스도까지도 포함을 시킬 수 있다. 예정의 대상인 인간도 일부분이 아니고 선택된 자나 버림받은 자나 지음받은 전 인류 모두가 예정의 대상이 된다. 그런데 문제는 영적인 선의 세력을 포함하는 거룩한 천사들이나 악의 세력을 포함하는 사탄들까지도 모두 예정의 대상이 된다는 데 있는 것이다. 이에 대하여 박형룡 박사는 □또한 택한 천사들을 솔직히 거론하여 피택하지 못한 천사들도 있다는 것을 함의한다. 이에 우리는 천사들의 예정에 제 이차적인 주의를 향하게 되며 연하여 그 예정의 성질이 어떠한가 하는 문제를 일으키게 된다□고 하였다.

즉 영물인 천사들도 선택된 거룩한 천사와 유기된 악한 천사들로 이미 하느님께서 예정하셨다는 의미이다. 그런데 이들 천사들에 대한 예정의 성질을 박형룡 박사는 이어서 □천사의 예정은 하느님이 자기 보시기에 충족한 어떤 이유로 어떤 천사들에게는 창조에 의하여 부여된 은혜에 추가하여 견인의 특별은혜를 주시고, 다른 천사들에게는 그것을 주지 않기로 작정하셨다는 것을 의미한다고 보는 것이 성서의 예정관에 응합할 것이다□라고 설명하고 있다.

성서는 천사들, 즉 영물들에 관한 하느님의 섭리와 경륜에 대하여 자세히 밝혀 주고 있지 않다. 그것은 성서가 천사에게 주어진 것이 아니고 인간에게 주어진 하느님의 말씀이기 때문에 인간에 대한 섭리와 경륜에 대해서 주로 말씀하고 있다. 그러나 한 가지 분명한 것은 어떠한 피조물도 인간을 능가할만한 고등한 존재는 없다는 사실이다. 따라서, 하느님께서 인간을 선택과 유기로 예정하시고 섭리하시는데 그만 못한 영물들에 관해서야 더 언급을 요하지 않을 것이다.

다음은 인간의 몸을 입고 오신 예수 그리스도가 하느님의 예정의 대상에 들어가는가? 하는 문제이다.

이 문제에 있어서 조심성 있는 논의가 필요하다. 왜냐하면 앞에서 말한 바와 같이 삼위 중에 한 위가 되시는 성자 하느님은 예정의 주체이시다. 그런데 예정의 대상이 되신다는 것은 논리의 모순을 일으키기 때문이다. 그러나 성서는 그리스도를 예정의 주체로 말씀하기도 하고 때로는 예정의 대상으로 말씀하기도 한다. 이러한 성서의 모순 아닌 모순을 우리는 어떻게 이해해야 할 것인가? 여기에서 기독론에 대한 논의의 필요성을 느끼게 된다. 왜냐하면 기독론적 논의를 거치지 아니하고는 이 모순을 해결할 수 없기 때문이다.

그리스도는 하느님이시면서 인간이시며, 절대 의인이시면서 죄인이시고, 예정의 주체이시면서 예정의 대상이시다. 이것은 중보자가 가지는 특성이다. 하느님만으로서나 인간만으로서, 또는 의인만으로서나 죄인만으로서, 그 어느 하나만의 특성으로는 중보자의 특성을 구비할 수가 없는 것이다. 이에 따라 중보자 그리스도는 예정의 주체이시면서 예정의 대상이 되시는 것이다. 즉 하느님의 본체이신 그리스도는 어디까지나 예정의 주체가 되시는 것이다. 그러나 그리스도는 근본 하느님의 본체이시나 하느님과 동등됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고, 오히려 자기를 비어 종의 형체를 가져 사람들과 같이 되었고 사람의 모양으로 나타나신 자이시므로 어디까지나 하느님의 예정의 대상이신 것이다.

여기에 있어서 예정의 성격이 우리와 같은 것일까? 하는 문제가 또 발생한다. 즉 그리스도와 우리가 예정의 대상이 됨에 있어서 그 성격이 동일할 수 있느냐 하는 문제이다. 성서는 그 성격이 다르다는 것을 언급하고 있지는 않다. 그러나 그 위치가 다른 것은 분명하게 언급하고 있다. 즉 중보자로서의 첫 아담, 첫 열매, 맏아들의 위치로서 예정의 대상이 되심이 우리와 분명하게 다른 점이다.

결국 하느님의 예정에 있어서 중보자 그리스도는 예정 대상의 본체라고 할 수 있다. 왜냐하면 그리스도는 본체이시고, 우리 성도는 그 안에서 택함을 입은 본체의 내용들이며, 그리스도 밖에 있는 자들은 버림을 받은 자가 되기 때문인 것이다. 따라서 그리스도와 우리 성도는 일체를 이루는 결과를 가져오는 것이다. 이에 성서는 그리스도가 예정의 대상이 되심을 말씀해 주고 있다.

제3절 예정의 시기와 방법

하느님께서 예정에 대한 사역을 언제 어떠한 방법으로 하셨는가 하는 문제들은 예정론을 이해하는데 있어서 매우 중요한 의미를 가지고 있다. 그래서 본절에서는 그 시기와 방법을 따로 구분해서 상술 하기로 하겠다.

1. 예정의 시기

여기서 문제는 선택과 유기의 섭리들을 포함하는 하느님의 예정 섭리가 언제 이루어졌는가 하는 것이다. 문제가 되고 있는 시기는 시간을 기초한 시기를 말하는 것이 아니라 사건을 기초로 한 시기를 말하는 것이며 하느님의 작정 섭리 과정에 있어서의 사건의 순서에 관한 것이다. 즉 그 시기가 하느님께서 인간의 타락을 예정하시기 전인가? 아니면 인간의 타락을 예정하신 후인가? 하는 문제이다. 이같은 문제는 신학적으로 전자를 가리켜 전택설이라고 하고 후자를 가리켜 후택설이라고 하는데, 이들 학설은 오랫동안 대립이 되어 논쟁을 해 오고 있으나 아직 완벽한 결론에 도달하지 못하고 있는 실정이다. 그러나 여기서는 이 두 학설을 차례로 검토한 후에 최종적인 성서적 결론을 정리해 보려고 한다.

먼저 전택설에 대한 일반적인 논리는 하느님의 절대적인 주권으로 영원 전에 인간 창조를 계획하실 때에 구원시킬 자와 멸망시킬 자를 먼저 예정하시고, 다음으로 인간의 타락을 허용하실 것을 하느님께서 예정하셨다고 하는 주장이다.

하느님의 주권에 있어서 죄와 관련을 가지고 있는 성구들은 많이 있다.(시115:3, 잠16:4, 사10:15, 49:9, 렘18:6, 마11:25□26, 20:15, 롬9:17, 9:21) 이 성구들은 주로 하느님과 인간과의 관계에 대한 비유를 토기장이와 진흙과의 관계로 묘사하고 있는 경우가 많이 있어서 하느님의 절대주권을 강하게 나타내고 있는 것이다.

박형룡 박사는 전택설에 대하여 말하기를 □전택설자들이 수납하는 작정들의 순서는 후택설의 그것보다 더 논리적이며, 통일적이라고 보여진다. 이 설은 구경목적(究竟目的)과 중간방편(中間方便)들 사이에 합리적인 순서가 있음을 명백히 보여준다□고 하면서 계속해서 □천사들에 관한 예정의 유추는 전택설의 입장에 찬성하는듯 함은 그 예정은 오직 전택설적으로만 생각될 수 있기 때문이다□고 말하면서 다음과 같은 반증을 제기하고 있다.

(1) 공무(空無)는 선택되기 불능하고

(2) 죄의 문제를 해결하지 못하며

(3) 무죄자를 정죄의 대상으로 하는 것은 모순이며

(4) 하느님을 죄의 조성자로 만들고

(5) 유기(遺棄)에 주권적 열의의 과도한 치중이며

(6) 은혜언약과 중보교리(仲保敎理)를 구성하기 불가능하다는 것 등을 제기하고 있다. 실로, 이러한 문제들은 전택설을 무기력하게 하는 중요한 난제가 되고 있는 것이다.

다음은 후택설에 대한 일반적인 논리를 알아보기로 하자. 후택설은 하느님께서 영원 전에 포괄적인 작정을 하실 때 인간을 창조하시고 타락을 허용하시려는 작정이 인간을 선택하고 유기하시려는 예정보다 먼저였다는 이론이다. 즉 예정보다는 타락을 하느님께서 먼저 생각하셨다는 논리를 전개하면서 성서적인 근거를 들기도 한다.

이에 박형룡 박사는 □이 설은 그 서술에 있어서 신적 작정들의 순서가 전택설의 제시한 그것보다 적게 철학적이요, 보다 더 자연스러우며 신적 작정 실시의 역사적 순서와 조화된다. 하느님의 구원의 계획은 그 실시에서와 같이 그 작정에서도 인과적 순서가 있는 것으로 제시된다. 이 순서가 성서에 계시된 구원 실시의 역사적 순서를 반영하고 사색에 의하여 하느님과 죄의 관계를 해결하려고 자임하지 않는 것은 겸손한 태도이고 그 논법이 듣는 사람에게 불쾌감을 적게 주며 실 생활의 요구와도 잘 조화된다□고 언급하였다. 이어서 □전택설자들은 자기들의 작정 교리의 도안이 보다 더 논리적이라고 주장하나 후택설자들의 소견에는 이 도안이 참으로 논리적이다. 이 설은 모든 부분이 잘 연결되며 조화되어 분리될 수 없는 사슬을 형성한다고 보여진다□고 하면서 계속해서 □역사적 지위로 보아서 후택설은 전택설보다 우월하다. 전택설은 종교개혁이전부터 아오스딩파의 어떤 반열에 소개되었으나 지금까지 보편적 수납을 얻지 못하였다. 아오스딩 자신과 그후 그의 교리를 채택한 큰 무리가 후택설의 신종자들이었으며 현재도 그렇다. 그리고 개혁교회 여러 파의 공적 교리서들이 항상 후택설을 채택하였다. (전택설에 대해서는 관용의 태도를 보이면서)□라고 하였다.

그러나 여기에도 반증은 없지 않다. 이에 대해 박형룡 박사는 다음과 같이 반증들을 요약하였다.

(1) 죄의 문제를 해결할 수 없고

(2) 허용적 작정설의 난관이 문제이고

(3) 유기의 원인 해명에 난관이 있으며

(4) 신적 작정의 통일성을 보여주지 못하는데 그 문제가 있다는 것이다. 역시 후택설에 있어서도 앞에서 말한 반증들이 커다란 장애물이 되고 있는 것이다.

전택설이나 후택설에 있어서 한 가지 공통점을 가지는 것은 그 선택 시기가 모두 창세 전, 즉 영원한 때라는 것인데, 이에 대하여 성서는 너무도 분명하게 말씀하여 주고 있다. 다만 하느님께서 인간을 창조하시고 타락을 허용하시고 구원하시고 멸망시키시는 섭리에 있어서, 이러한 일을 예정하실 때 하느님께서 무엇을 먼저 생각하셨겠는가? 하는 것은 성서도 분명히 밝혀 주지 않고 있다. 그래서 하느님께서는 타락 허용을 먼저 작정하시고 다음으로 선택과 유기를 예정하신 것인지, 선택과 유기를 먼저 예정하시고 창조와 타락 허용을 작정하신 것인지 혼동이 될 수밖에 없는 것이다. 그리고 전택설이나 후택설이 모두가 죄에 대한 문제를 해결하지 못한다는 데서 일치하고 있다. 그런데 전택설이나 후택설이 서로 대립하여 논쟁을 하는 것은 전택설은 하느님의 주권에 초점을 맞춘 이론이고 후택설은 하느님께 죄의 책임을 돌리지 않으려는 이론이다. 두 이론이 논리의 초점이 다른 것이다. 이같은 논리의 대결은 결론에 도달할 수 없는 것이다. 따라서 예정의 시기에 대한 문제의 해결은 전택설이나 후택설의 논리로 불가능하다.

예정의 시기에 대한 문제는 초점을 달리한 논리에 의해서 그 문제의 해결이 가능하다. 이 문제의 해결은 하느님의 섭리 방법에서 찾으려 해서는 안된다. 어디까지나 섭리의 목적에서 찾아야 하는 것이다. 그 논리의 출발은, 스스로 영원전부터 자존하시는 하느님께서 우주만물을 비롯한 인간을 창조하시려는 목적이 무엇이었을까? 하는 명제로부터 시작이 되어야 할 것이다. 왜냐하면 인격적이신 하느님께서 목적 없는 창조 사역을 하실 리가 없기 때문이며, 이 목적은 모든 사건이나 사물에 대한 평가의 기준이 되기 때문이다. 여기에 대하여 두 가지의 학설이 있다.

먼저, 인생의 행복이 하느님의 창조의 근본 목적이라고 하는 학설이다. 이것은 칸트(Kant), 슐라이어막허(Schleiermacher), 릿출(Ritschl) 같은 감화적 인물들의 주장이다. 그러나 이 학설은

(1) 사람이 하느님을 위한 존재임을 잊어버린 것이며

(2) 사실과 조화를 이룰 수 없으며

(3) 성서적인 증거가 없다는 문제를 안고 있다.

다음은 창조의 목적이 오직 하느님의 영광을 선포하는 데 있다는 학설이다. 이것은 웨스트민스터 신도게요서 4장 1항에서 □하느님 성부 성자 성령은 자기의 영원한 권능, 지혜, 선의 영광의 현현을 위하여 유형, 무형의 세계와 만물을 6일 동안에 모두 심히 선하게 무로부터 창조 혹은 제조하여 내기를 기뻐하셨다□고 하였다. 그러나 여기에도 반대자들의 반증이 없는 것은 아니다.

(1) 하느님은 이기주의자라는 것

(2) 하느님은 스스로 만족하신 분이라는 것 등의 반증이 있기도 하다. 그러나 하느님이 이기주의자라는 반증은 하느님을 인간과의 상대적 존재로 보는 데서 나오는 과오이며 하느님의 창조 사역이 하느님 자신의 충족된 만족의 표현임을 감지하지 못하는 데서 오는 오해이다. 다시 말해서 하느님의 창조 사역이 하느님 자신의 만족을 위한 것이 아니라 자충족하신 하느님 자신을 계시하신 것이다. 따라서 하느님의 창조의 절대적 목적은 하느님의 영광을 선포하심에 있는 것이며, 이에 수반되는 창조의 간접적인 목적으로 인간의 행복을 들 수 있겠다. 예를 들면, 부모가 자식을 낳는 것은 자기들의 행복의 결과적 표현이며, 자식을 사랑해서 자식으로 하여금 행복하게 살도록 하는 것은 전자 목적에 수반하는 행위가 되는 것이다.

결국 창조의 궁극적인 목적은 하느님의 영광 선포에 있다는 것이 분명하다. 그렇다면 인간 창조의 목적 역시 하느님의 영광 선포가 목적인 것은 자명한 일이다. 이러한 목적을 인간 창조로 이루시는 것은 먼저 영광을 나타내심으로 모든 영광이 하느님께 돌려지기 위함이시다. 그러기에 인간의 제일되는 목적은 하느님을 영화롭게 하는 것과 영원토록 그를 즐거워 하는 것이 되는 것이다.

여기에서 분명한 것은 하느님께서 인간을 위해 존재하는 것이 아니고, 인간이 하느님을 위해 존재한다는 것을 알 수 있다. 따라서 하느님을 위한 존재인 인간에 대한 하느님의 섭리에 있어서 본질보다 수단이 앞설 수는 없는 것이다. 다시 말해서 □무엇을 어떻게 만들까?□라고 생각하지 않고 □어떻게 무엇을 만들까?□라고 생각할 수가 없다는 말이다. 따라서 하느님께서 선택자와 유기자를 먼저 예정해 놓으시고 창조와 타락을 작정하시는 것이 당연하고 자연스러운 사고의 순서가 되는 것이다. 사실 시간을 초월한 영원한 때에 하느님께서 작정하신 것들을 시간적으로 그 순위를 결정하려는 인간의 노력 자체가 무모한 일이 아닐런지! 왜냐하면 영원이란 시작과 끝이 하나이며 처음과 나중이 따로 분리될 수 없는 시간과 공간과 형상을 초월한 상태를 말하기 때문이다.

2. 예정의 방법

하느님께서 예정 사역을 하실 때에, 하느님 자신의 주권적 능력의 영광을 나타내기 위하여 구원하기로 선택하실 뿐만 아니라 멸하기로 유기하신 것이다. 그런데 하느님께서 어떠한 방법으로 인간을 선택하시고 유기하시는 예정 사역을 하시는가 하는 문제이다. 이와 같은 문제에 대한 해답을 위해 하느님의 예정 섭리에 대한 구체적인 방법을 다음에서 설명하려고 한다.

1) 선택에 대해서

하느님께서 인간을 선택함에 있어서 개인 뿐만 아니라 한 국가와 민족을 선택하셔서 하느님의 영광을 드러내기도 하시며, 한 개인을 어떠한 정치적, 경제적, 문화적, 종교적 환경에서 생존하도록 작정하여 선택하기도 하시고, 각자 개개인의 직업이나 배후자나 자녀들까지도 작정하여 선택하셔서 하느님의 주권적 영광을 드러내시는 것이다. 그러나 여기서 논하려는 것은 영원한 구원에 대한 개개인의 선택을 논하려는 것이다. 각 개인이 하느님께 구원받기로 선택된 것은 어디까지나 하느님의 절대적인 주권적 섭리에 의한 것이지, 인간의 어떠한 조건에 따른 것은 절대로 아니다. 다시 말해서 하느님의 선택은 하느님의 주권적 의지에 의한 그의 기쁘신 뜻대로 되어진 것이라는 뜻이다. 성서는 이것에 대해 너무도 분명하게 증거해 주고 있다.

선택은 □택하심을 따라 되는 하느님의 뜻□으로 된 것이고, □긍휼히 여길 자를 긍휼히 여기고 불쌍히 여길 자를 불쌍히 여기심□에 따라 된 것이며, □그 기쁘심을 따라…… 예정하신 것이니□라고 하였고, 그리고 □모든 일을 그 마음의 원대로 역사하시는 자의 뜻을 따라 우리가 예정을 입어 그 안에서 기업이 되었도다□고 했는데 이들 말씀들은 모두가 한결같이 하느님의 완전한 주권적 의지를 담고 있는 말씀들이다. 따라서 인간의 어떠한 신앙이나 선행 또는 공적에 의한 조건적인 선택이 아니고 전연 아무런 조건 없이 하느님의 □기쁘신 뜻□에 의하여 □창세 전에 그리스도 안에서□ 선택을 하신 것이다. 여기 □그리스도 안에서□란 장소성을 말하고 있으나 우리의 공로가 아닌 그리스도의 구속의 은총에 의한 우리의 선택적 구원을 의미하고 있는 것이다.

2) 유기에 대하여

유기는 버린다는 뜻인데, 하느님께서 민족적으로 버리기도 하시고 개인적으로 버리기도 하신다. 그러나 구원에 있어서 유기는 어디까지나 개인적이다. 즉 각 개인 하나하나에 대한 예정 안에 버리기로 정해져 있는 것이다. 이것이 조건적이냐, 무조건적이냐 하는 문제는 매우 심각한 문제가 아닐 수 없다. 선택이 무조건적이라면 유기 역시 무조건적일 수 밖에 없는데, 이에 따르는 여러 가지 문제에 대하여 혹자들은 하느님께서 타락 후에 선택하셨다는 후택설이라는 이론으로 이러한 문제를 그럴 듯하게 해결해 보려는 노력을 하고 있으나 문제 해결이 그렇게 간단하지만은 않은 것이다. 즉 하느님께서 타락을 작정하셔서 온 인류를 다 타락에 처하게 하시고 타락한 상태에서 하느님께서 그 기쁘신 뜻대로 선택하여 구원하시고 나머지는 타락한 상태에 그대로 버려 두셨다는 것이다. 그러나 이 이론 역시 타락하도록 작정하신 하느님께 궁극적인 책임이 돌아가게 된다는 근본 문제를 안고 있는 것이다.

성서는 분명히 창조 때부터 하느님의 예정 섭리에 의하여 택자와 불택자로 지어졌음을 밝혀 주고 있다. □야훼께서 온갖 것을 그 씌움에 적당하게 지으셨나니 악인도 악한 날에 적당하게 하셨느니라□고 했고, 바울도 로마서 9장 22□23절에서 영광 받기로 예비한 긍휼의 그릇과 멸망하기로 준비된 진노의 그릇이 있다고 했고, 베드로도 베드로전서 2장 8절에서 불신자가 그리스도에게 부딪혀 말씀에 불순종하여 넘어지는 것은 저희를 이렇게 정하셨기 때문이라고 했다. 여기서 우리는 유기되기로 예정된 자들이 무슨 조건에 의해서 그렇게 유기되어 졌다는 내용을 찾아 볼 수가 없다. 그러므로 유기의 방법은 하느님의 절대적인 주권에 의한 □기쁘신 뜻□에 의하여 조건 없이 유기되었음을 알 수가 있다.

제4절 예정의 목적과 의미

영원자존하신 절대자 하느님께서 무슨 목적으로 인간을 선택하시고 더러는 버리시기로 예정하셨는가?

절대자 하느님의 창조 목적이 하느님의 영광을 나타내는 것이라면, 예정의 궁극적 목적 역시 하느님의 영광을 나타내는 것이 되겠다. 이에 대하여 하느님의 예정에 있어서의 선택과 유기의 목적을 따로 분리해서 예정을 통한 하느님의 영광을 어떻게 구체적으로 나타내셨는가를 그 의미와 더불어 밝혀 보고자 한다.

1. 선택의 목적과 의미

전능하신 하느님께서 어떤 인간을 선택하여 구원하시는 목적과 의미는 무엇일까?

하느님께서 인간을 구원하시기로 선택하신 목적은 선택을 통한 하느님의 영광을 나타내시기 위함인데, 이 목적 실현의 구체적 방법은 선택이라는 용어 자체가 갖고 있는 의미와 같이 인간을 구원하시는 것을 방법으로 하여 영광을 나타내시는 궁극적 목적을 이루시는 것이다. 즉 인간을 구원하심으로 하느님의 영광을 드러내신다는 말이다. 인간 구원이 하느님의 영광 표현이 되는 것은 어떠한 인간의 조건에 의해서가 아니라 하느님의 절대적인 영광스러운 주권에 의하여 이루어지기 때문이다. 즉 주권자가 주권을 실현하는 데서 그 주권의 영광이 나타나는 것이다. 피조 인간의 어떠한 조건에 의하여 하느님의 주권적 사역에 장애를 받는다면 하느님의 주권적인 영광은 그 빛을 잃어버리게 되는 것이다. 뿐만 아니라 하느님의 주권을 나타내심으로 피조 인간으로 하여금 무능력을 깨닫게 하여 모든 영광을 인간 자신에게 돌리지 않고 하느님께만 돌리도록 유도하시는 것이다. 아무리 주권자가 그 주권을 가지고 있다 할지라도 주권 행사를 하지 않는다면 주권의 영광은 표현될 수 없는 것이다. 절대주권을 가지신 하느님께서 우리 인간을 향해 아무런 조건 없이 선택하셔서 구원하시기로 예정하신 주권적 행사를 하지 않으셨다면 우리가 어떻게 하느님이 절대주권자이심을 알 수 있으며, 절대주권자만의 소유인 영광을 우리가 어떻게 돌릴 수가 있겠는가? 이에 대해서는 성서 말씀이 더욱 힘있게 강조하고 있다.

에페소서 1장 6절에서는 □이는 그의 사랑하시는 자 안에서 거저 주시는 바 그의 은혜의 영광을 찬미하게 하려는 것이라□고 했고, 이어서 12절에서는 □이는 그리스도 안에서 전부터 바라던 우리로 그의 영광의 찬송이 되게 하려 하심이라□고 했다. 또한 □이는 우리의 기업에 보증이 되사 그 얻으신 것을 구속하시고 그의 영광을 찬미하게 하려 하심이라□고 했다. 그리고 웨스트민스터 신도게요서 3장 5절에서도 □이 모든 것은 그의 영광스러운 은혜의 찬송을 위한 것 뿐이다□고 하였다.

혹자들은 하느님께서 우리를 선택하신 목적이 지상에서의 봉사나 선행이라고 말한다. 이러한 주장은 사회복음주의자들 사이에서 논의되고 있는 말들이다. 물론 성서는 우리에게 이웃에 대한 봉사나 선행을 말씀하고 있다. 그러나 이런 것들은 하느님께서 우리를 선택하신 근본적인 목적이라 할 수 없다. 봉사나 선행 역시 하느님의 주권적인 영광을 나타내시는 지엽적인 하나의 방편에 불과한 것이다. 왜냐하면 봉사나 선행도 하느님께서 성령의 능력을 주어서 하게 하시기 때문이다.

결국 하느님의 선택의 목적은 하느님 자신의 절대적 주권적 영광을 선택이라는 섭리를 통하여 나타냄으로 하느님 자신이 영광을 나타내시고, 이에 따라 선택된 우리는 이 하느님의 놀라운 영광스러움을 선택 섭리를 통하여 깨닫고 그에게 사실 그대로의 영광을 돌려 드리는 데 그 목적과 의미가 있는 것이다.

2. 유기의 목적과 의미

전능하신 하느님께서 모든 사람 가운데 어떤 자를 유기하여 멸하시는 목적과 의미는 무엇일까?

하느님의 절대주권적 선택의 목적과 의미가 하느님 자신의 영광을 드러내는 것이라면, 유기의 목적과 의미 역시 동일한 것일 수밖에 없다.

인간의 유기 자체가 인간 자신의 어떠한 조건에 의한 피동적인 행위가 아니고, 하느님 자신의 절대주권적인 능동적 행위이시기 때문에 유기는 하느님의 절대주권적 영광의 표현의 한 방편이시다. 이사야 선지자가 말했듯이 □내가 행하리니 누가 막으리요□라고 한 말씀은 하느님의 전능성을 그리고 절대성을 나타내 주고 있는 말씀이다. 혹자들은, 유기는 하느님께서 타락의 허용을 통한 결과에 그냥 버려 두신 것으로 이해를 해서 인간 자신에게 어느 정도의 책임을 부여하려는 자들이 더러 있기도 하다. 그러나 만일 인간 유기가 하느님의 절대적 주권에 의하지 않고 인간 자신의 어떠한 조건에 의하여 이루어진 결과로 본다면, 하느님의 절대주권적 영광의 빛을 가리우는 처사가 될 수밖에 없는 것이다. 그러므로 우리는 여기서 조심성 있는 자세로 유기된 자들에 대한 선입견 하나를 정리해야 한다. 그것은 하느님께 유기된 자가 하느님의 영광을 나타내지 못하고 도리어 가리우는 자라면 하느님의 창조 목적에 불필요한 자일 뿐 아니라 방해자가 된다는 논리가 성립될 수밖에 없기 때문이다. 뿐만 아니라 하느님께서 창조 목적에 불필요하고 방해가 되는 존재를 창조하고 예정하셔서 유기하실 이유가 없기 때문이다. 하느님께서는 불필요하거나 방해가 되는 것을 만들어 놓지 않으신다. 그렇다면 하느님의 피조물 중 특히 인간에게 있어서 선택된 자나 유기된 자 모두가 다 하느님의 영광을 드러내기 위한 피조물들이라는 것은 너무도 분명하다.

솔로몬이 말했듯이 □야훼께서 온갖 것을 그 씌움에 적당하게 지으셨나니 악인도 악한 날에 적당하게 하셨느니라□고 말씀한 것을 보아도 하느님께서는 어느 것 하나 하느님께 불필요하거나 방해되는 것이 있을 수 없는 것이다. 따라서 유기의 목적과 의미는 다음과 같이 정리할 수 있겠다. 하느님께서 어떠한 것도 조건으로 삼으심이 없는 중에 인간을 유기하시기로 예정하신 절대주권적 영광을 나타내심에 그 목적이 있고, 이렇게 나타난 영광을 보고 선택자들은 화평 중에 하느님께 영광을 돌리지만 유기된 자들은 두려움과 고통 중에 하느님께 영광을 돌리게 하려는 데 그 의미가 있다고 하겠다.

결국 하느님께서는 선택자나 유기자를 통하여 영광을 나타내시고 또한 영광을 받으시게 되는 것이다. 여기에 따르는 구체적인 문제점들은 제3장에서 자세하게 논하게 되겠기에 여기서는 생략하기로 하겠다.

제2장 예정론의 정당성

제1절 논리적 정당성

1. 창조주와 피조물의 관계

2. 절대자와 상대자의 관계

3. 무한자존자와 유한의존자의 관계

제2절 교리적 정당성

1. 전적 무능력

2. 무조건적 선택

3. 제한적 속죄

4. 불가항력적 은총

5. 궁극적 구원

제3절 성서적 정당성

1. 구약의 증거

2. 신약의 증거

제2장 예정론의 정당성

예정론이 어째서 정당한 진리가 될 수 있는가? 하는 것은 우리의 중요한 관심사가 아닐 수 없다. 예정론이 진정한 진리라면 그 이론을 뒷받침 할 수 있는 분명한 근거가 제시되어야 한다. 그래야 그 정당성이 확보될 수 있는 것이다. 아무리 이론이 그럴듯해도 그 이론에 대한 확실한 근거가 제시되지 못하면 진리의 필수적인 요건이 갖추어지지 못하기 때문에 믿을 수 있는 것은 못되는 것이다. 그러므로 기독교 예정론도 이론만이 아니라 그 이론에 대한 근거가 확실해야 그 정당성 확보가 가능하므로 이를 위하여 본장에서는 먼저 논리적 근거에 의하여 그 정당성을 입증해 보고, 다음으로는 교리적 근거에 의하여 그 정당성을 찾아본 다음, 마지막으로 성서적 근거에 의하여 그 정당성을 입증해 보고자 한다.

제1절 논리적 정당성

기독교 예정론이 가지고 있는 논리적 정당성은 무엇인가? 과연 기독교 예정론이 논리적으로 정당한 진리인가? 하는 의문은 기독교 예정론에 관심을 가진 자라면 누구나가 가지지 않을 수 없는 문제이다.

예정의 주체는 하느님이시며 예정의 주된 대상은 인간이다. 하느님은 창조주이시며 절대자이시고 무한자존자이신 반면에, 인간은 피조물이며 상대자이고 유한의존자이다. 이와 같은 하느님과 인간과의 관계에 의한 논리로 기독교 예정론의 정당성을 입증해 보기로 한다.

1. 창조주와 피조물의 관계

영원자존하신 하느님은 창조의 주인으로서 피조물인 모든 만물을 창조주 하느님 자신의 계획대로 창조하시고 섭리해 나가신다. 하느님은 태초 이후 일어날 모든 일들을 창조주의 주권으로 계획하셔서 자연적, 정신적 전 피조계에 하느님 자신의 주권적인 의지를 행사하시는데, 창세 전에 창조주 자신이 미리 정하신 계획대로 하신다는 것은 창조주와 피조물과의 관계에 있어서 매우 자연스러운 논리의 성립이 되는 것이다. 그러기에 신학의 방법에 있어서도 하느님의 실유에 대한 논의로부터 시작하여 하느님의 사역에 대한 논의로 진행하려는 과정에서 하느님의 작정에 대하여 연구하는 것을 매우 정당한 신학적 방법으로 받아 들이고 있는 것이다. 그것은 하느님께서 세상을 창조하시는 일이나 섭리하시는 일이 모두가 하느님 자신의 기쁘신 뜻대로 계획하신 것에 의하여 만들어지고 이루어져 가기 때문이다. 지식인이라면 누구나가 인간 자신이 어떤 주권자의 간섭과 지배를 받고 있다는 사실을 쉽게 알 수 있는 것이다.

어느 누구도 자신의 출생일, 용모, 성별, 성씨, 국적, 종족, 직업, 사망일 등의 중요한 사건들은 물론, 그렇지 아니한 작은 일들까지라도 인간 자신의 의지적 결정에 따라 되어진다고 단언할 자는 아무도 없다. 인간은 어디까지나 피조물이기에 창조주 하느님께서 실제적으로 총괄하시는 영역 아래 속해 있는 존재라는 것을 부인할 자 역시 없는 것이다. 이성적 존재인 인간이 자기 스스로의 결정에 의하여 무슨 일이나 행할 수 있다고 생각하는 자는 없겠지만 설령 있다 할지라도 그러한 자는 원인 없는 결과가 있을 수 있다고 착각하는 자요, 자신에게 불가능은 없다고 착각할 수 있는 자요, 따라서 온 우주를 자신의 계획대로 바꿀 수 있다고 착각하는 자일 것이다.

인간은 어느 누구도 가난을 싫어하면서도 가난하고, 질병을 싫어하면서도 병에 시달리고, 전쟁을 싫어하면서도 전쟁에 혈안이 되고, 죽음을 싫어하면서도 죽어가고 있는 것이다. 뿐만 아니라 인간은 누구나 미워하지 말아야 하는 줄 알면서도 미워하게 되고 사랑해서는 안되는 줄 알면서도 사랑하게 된다. 즉 미워지니까 미워하고 사랑해지니까 사랑하는 것이지, 미워하니까 미워지거나 사랑하니까 사랑해지는 것이 절대로 아니다. 이같은 사실들은 어디까지나 인간은 주인이 아니라 피조물이며, 오직 하느님만이 창조주요, 우주의 운행자시며, 역사의 주관자시요, 인간의 생사화복을 주관하시는 자이심을 확증해 주는 또 하나의 증거인 것이다. 지음을 받은 자는 지으신 자의 모든 계획에 따라 만들어지고 움직여진다는 논리가 자연스러운 것이라면, 장차 나타날 구원과 멸망에 대한 대상이 어찌 예정되지 않았다고 할 수 있겠는가?

작가가 작품을 만들려고 할 때, 만들기 전 먼저 그 종류와 크기 또는 성질 등을 정하지 않고 작업에 착수하는 자는 없을 것이다. 그리고 자신의 의도와는 전연 관계없는 작품을 만드는 자도 역시 없을 것이다. 따라서 창조주 하느님께서 인간을 창조하시기 전에 구원할 자와 버릴 자를 미리 정하셨다는 논리는 너무도 자연스럽고 자명한 논리인 것이다.

2. 절대자와 상대자의 관계

절대자는 하느님이시며, 상대자는 인간이다. 하느님과 인간 관계가 절대자와 상대자의 관계를 이루고 있는 것이다. 이 관계는 주인과 종의 관계요, 능동자와 피동자의 관계이다. 즉 절대자이신 하느님은 주관자요, 지배자요, 자결권을 가진자요, 상대자인 인간은 따르는 자요, 지배를 받는 자요, 아무런 결정권을 가지지 못한 자이다. 특히 절대자라는 관념에서 볼때 하느님은 그 무엇의 도움이나 간섭이나 장해를 받으시는 일이 있을 수가 없는 것이다. 반면에 인간은 하느님의 지배와 장해를 받을 수밖에 없는 자이다.

만일 하느님께서 어떤 피조물로부터 도움이나 간섭 또는 사탄권세의 방해를 받으시는 것으로 인식한다면 하느님의 절대권에 대한 무식의 소치가 아닐 수 없다. 사실 상대자인 인간들이 하느님의 예정 섭리에 대하여 논란을 일으키고 이의를 제기한다는 것 자체가 하느님의 절대권에 대한 무모한 도전이 되는 것이다. 상대자라는 개념이 평등한 대상 또는 주위 환경을 포함한 모든 피조물들로부터의 견제를 당할 수밖에 없는 존재라면, 절대자라는 개념은 평등한 대상이 존재할 수도 없고 그 무엇에게도 견제를 받지 않는 존재를 의미하는 것이다. 그렇다면 상대자인 우리 인간이 절대자인 하느님의 예정의 대상이라는 논리는 너무도 당연한 것이라 하겠다. 절대자가 절대권을 가지고, 상대자인 인간을 구원할 자와 버릴 자로 상대적으로 창조하셨다는 것이 그 얼마나 이치에 합당한 말인가?

□절대자□라는 용어는 본래 철학에서 모든 존재의 구경적 근기를 가리켜 사용되어 온 말이지만, 신학에서도 하느님을 절대적 실유로 지칭하는 것이 일반화 되고 있는 것이다. 그러나 철학에서 말하는 절대자와 신학에서 말하는 절대자는 용어에 있어서가 아닌 개념에 있어서 큰 차이를 보이고 있는 것이다. 철학에 있어서의 절대자 개념은 학자마다 그 의견을 각각 달리하고 있으나, 신학에 있어서의 기독교적 절대자 개념은 너무도 분명한 것이다. 그것은 모든 피조된 우주 만물의 제일 원인 혹은 모든 실재의 궁극적인 근본 기초 또는 스스로 존재하는 실유라는 것인데, 이와 같은 절대자이신 하느님께서는 그의 존재에서든지 존재의 어느 양상에서든지 또는 어느 피조물에게나 제약을 받으심 없이 절대자의 절대권에 의한 자결정으로, 피조계인 상대적 존재를 설계하시고 창조하시고 섭리하시며 운행하시는 것이다.

이 논리에 따라 오는 □상대자□ 개념 역시 기독교가 말하는 상대자 개념으로 이해를 하는 것이 이 논리의 이해를 촉진시키는데 도움이 될 것이다. 절대자 개념에 비추어 볼 때 상대자란 □제일 원인에 의한 결과□ 또는 □자존자에 의한 존재□라고 말할 수 있겠다. 즉 상대자란 절대자에게는 물론 상대자 자신과 피조물 중 상대적 존재를 비롯해서 모든 피조물과 환경 및 상태 등에 대하여 제약을 받는 존재임을 의미한다. 이러한 상대적 존재인 인간이 절대적 존재자이신 하느님의 자결정적 예정 섭리 안에 들어 있다는 것은 매우 합리적인 논리인 것이다.

3. 무한자존자와 유한의존자의 관계

하느님은 무한자존자이시며, 이에 반하여 피조 인간은 유한의존자이다. 하느님에게 있어서의 무한성이란 시공에 있어서나 양식에 있어서나 속성들에 있어서 그 어떠한 것들에 의해서도 아무런 제한을 받으심이 없는 것을 의미한다. 그리고 인간의 유한성이란, 시공이나 양식이나 속성이나 또는 그 어떠한 것들에 의하여 제한을 받고 있다는 것을 의미하는 것이다.

여기에서 특히 □예정□이라는 시간 개념을 포함하고 있는 하느님의 사역에 대하여 깊은 사고와 판단이 요구되지 않을 수 없다. 왜냐하면 무한자존자이신 하느님의 사역의 성질을 유한존재자인 인간이 이해하는데 있어서, 무한성을 유한적 차원에서 잘못 사고할 때, 즉 영원성을 지닌 하느님의 예정 섭리를 시간적 차원에서 고찰하고 만다면 엄청난 차질이 생긴다는 것은 너무도 명확한 사실이기 때문이다. 여기에서 자연히 문제가 되는 것은 □영원□과 □시간□이라는 개념에 대한 문제이다. 일반적으로는 영원이라는 것을 시간이 무한한 것으로 알고 있다. 그러나 학문 세계에 있어서는 영원에 대한 서로의 의견을 달리하는 두 가지 견해가 있다.

그 첫째가 하느님의 비시간성, 즉 영원의 비시간성에 대한 견해이다. 오래전부터 기독교 신학계에 취급되어 오고 있는 사상으로 영원의 비시간성이란 하느님은 영원하신 분이기에 그에게는 시간적인 과거나 미래 또는 현재의 구별이 없고 전후도 존재할 수 없다는 이론이다.

둘째는 그와 반대로 하느님에게 있어서도 과거나 현재, 미래의 시간적 구별이 있다는 견해이다. 이상과 같은 두 가지 견해의 경우들은 모두가 커다란 모순들이 그 수를 헤아릴 수 없을만큼 꼬리를 물고 나타나게 될 것이다. 그것은 □영원□과 □시간□이 상대적으로 양립이 된다면 일원론이 아닌 이원론에 기초한 견해가 되기 때문이다. 어디까지나 □영원□과 □시간□은 상대적으로 양립되는 것이 아니고 절대적 관계에서 포용이 되는 것이다. 즉 일원론적 결과를 가져오는 견해가 되는 것이다. 따라서 □영원성□에 대한 개념을 단순한 □비시간성□이라고 정립한다는 것은 일부분적인 견해에 불과한 것으로써 이원론적 사고의 모순을 일으키는 커다란 과오를 범하는 결과를 낳는 것이다. 그러므로 하느님의 영원성의 개념을 정립하는데 있어서, □비시간성□이라는 시간 개념으로 이해를 얻어보려는 노력보다는 □영원성□이라는 그 자체의 개념으로 이해가 되어야 한다는 것은 매우 중요한 것이다. 그러나 하나의 개념이 성립되는데 있어서는 상대 또는 반대의 대상에 대한 개념이 정립될 때 가능해지는 것인데, □영원성□에 있어서 상대 또는 이에 반대되는 대상이 존재하지 않는 입장에서 그 정확한 개념을 정립하여 표현한다는 것은 그렇게 쉬운 일이 아니다. □시간□이라는 것이 마치 □영원□과 상대적 또는 반대적 개념을 가지고 있다고 생각할는지 모르지만, 어디까지나 □시간□과 □영원□과의 관계는 절대적, 또는 포용적 관계임을 잊어서는 안된다. 왜냐하면 □시간□이라는 개념의 상대적 또는 반대적 개념은 □순간□이라는 것이 있기 때문이다.

여기에서, 인간의 제한된 언어로서 구태여 □영원성□에 대한 정의를 강요 받는다면『영원성이란, 초월성과 내재성이 포용된 무한성이 시간과 공간과 형상과의 관계에서 고찰될 때 나타나는 관념이다.』라고 할 수 있겠다. 즉 □영원성□은 시간과 공간과 형상을 초월하면서도 시간과 공간과 형상안에 내재하는 하느님의 무한성의 한 표현이라 하겠다.

이러한 영원성을 지니신 영원자존하신 하느님께서 시간과 공간과 형상 안에 유한존재자로 지음 받은 인간을 예정하셨다는 것은 의심의 여지가 있을 수 없는 진리인 것이다. 도리어 □예정□이라는 시간적 개념을 포함하고 있는 하느님의 사역을 논란의 대상으로 여긴다는 것 자체가 영원자존하신 하느님께 대한 모독이 아니겠는가?

이상에서 기독교 예정론에 대한 논리적인 정당성을 전개하였다. 이에 따르는 여러 가지 반론이나 이의를 모르는게 아니다. 이에 대해서는 별도로 제3장에서 취급하기로 한다.

제2절 교리적 정당성

하느님께서 모든 인간들 가운데 일부는 선택하셔서 구원하시고 일부는 유기하셔서 멸하신다는 기독교 예정론의 교리적 정당성은 무엇인가? 참으로 기독교 예정론이 교리적으로 정당한 진리인가? 라는 문제는 기독교 진리 인식에 있어서 아주 중요한 문제가 되고 있다.

하느님의 절대주권에 대한 예정 섭리는 교회가 전통적으로 받아들이고 있는 교리에 의하여 그 정당성이 입증되고 있다. 특히 본절에서는 개혁교회의 정통교리를 대표할 정도로 무게가 있는 칼뱅의 5대교리에 의하여 예정론의 정당성을 입증해 보고자 한다.

칼뱅주의 교리는 다섯 개의 특징있는 교리들로 구성이 되어 전문적으로 □칼뱅주의 5대교리□라고 알려져 있다. 이 5대교리는 칼뱅주의 신학체계 속에 깊이 자리하고 있는 것으로서 예정론에 대한 교리적 근거가 되고 있다. 그러므로 5대교리를 하나하나 차례로 언급하면서 예정론의 교리적 정당성의 근거를 확실하게 세우려는 것이다.

1. 전적 무능력(Total Inability)

전능하신 하느님께 지음을 받은 인간은 능력이 있는 존재인가? 아니면 전적으로 능력이 없는 존재인가? 그렇지 않으면 어느 정도의 능력을 가지고 있는 존재인가? 하는 문제는 교리적으로 많은 논쟁을 일으키고 있는 인간론의 중대한 문제이다.

웨스트민스터 신앙고백서는 □전적무능력□ 교리에 대하여 □사람이 스스로 죄에 빠짐으로 구원을 얻을 만한 선행의 의지력을 완전히 잃어버렸다. 그러므로 사람은 선에서 멀어지고 죄에서 죽었으니 자력으로는 회심할 수 없을 뿐만 아니라, 하려고 하여도 못한다□고 하였다.

칼뱅주의 5대교리는 하느님께서 타락한 인간을 구원하시는 사역을 중심으로한 구속사적 교리체계에 불과한 것으로서, 하느님의 전체적인 경륜과 섭리의 내용을 담은 교리체계에는 미치지 못하지만 예정론의 정당성을 확립해 줄 수 있는 교리적 근거로서의 역할을 하기에는 충분한 것이다.

하느님의 예정 섭리가 피조 인간에 대한 전체적이고 포괄적인 사역이라면, 타락한 인간을 구원하시는 섭리는 부분적이고 지엽적인 사역이라고 할 수 있는 것이다. 그러므로 □전적 무능력□ 교리는 어디까지나 하느님의 섭리 과정에서 지엽적으로 나타난 교리라고 이해해야 한다. 그렇지 않고 만일의 경우 인간에 대한 하느님의 전포괄적인 사역의 입장에서 □전적 무능력□ 교리가 이해가 된다면 인간 타락에 의한 전적인 무능력이 하느님의 예정 사역보다 앞서게 되어 타락 후에 선택했다고 주장하는 알미니안주의자들의 이론에 동조하는 결과가 되기 때문이다.

어디까지나 하느님께서 예정하신 대로 인간이 타락하게 된 것이지 인간이 타락했기 때문에 하느님께서 예정하셨다고 할 수는 없다는 뜻이다. 그러므로 □전적 무능력□에 대한 교리의 이해는 어디까지나 하느님의 예정 사역의 한 부분인 구원 섭리의 차원에서 이해되고 정립되어야 한다는 말이다. 이러한 의미로 □전적부패□라는 표현이 알미니안주의자의 조건적 선택교리를 방어하는 데 효력을 나타내므로 예정론에 대한 정당성을 입증해 주는 것이다. 그 용어의 표현이 □전적 무능력□이든 □전적 부패□이든 간에 이 교리가 어떻게 예정론에 대한 정당성을 입증해 주느냐 하는 것이 더욱 중요한 것이다.

알미니안주의자들은 말하기를 □비록 인간의 본성이 타락의 영향을 심각하게 받았다 하더라도 인간은 전적인 영적 무능력의 상태에 처해진 것은 아니다. 하느님은 은혜스럽게도, 모든 죄인으로 하여금 회개하게 하며 믿게도 하지만 인간의 자유를 간섭하지 않는 범위에서 하신다. 모든 죄인들은 각각 자유의지를 가지는데 그의 영원한 운명은 그가 어떻게 자유의지를 사용하느냐에 달렸다. 인간의 자유는 영적인 문제에 있어서 악에 대하여 선을 택할 수 있는 능력이 있다□고 한다. 이러한 논리는 □전적 무능력□ 교리에 대한 정면 도전이 되는 것이다.

칼뱅주의자들은 인간이 타락으로 인하여 전적으로 무능력해 졌다고 한다. 그러나 하느님께 지음을 받은 인간이 죄를 범하여 타락을 했기 때문에 전적으로 무능력한 존재가 된 것이 아니라 타락 이전에도 피조물인 인간은 근본적으로 하느님 앞에서 무능력한 존재이다. 그러므로 인간은 하느님을 힘입지 않고는 살거나 움직이거나 존재할 수가 없는 절대 무능력한 존재인 것이다. 그러므로 알미니안주의자들이 타락한 인간에게 자유의지가 있어서 선을 택할 수 있는 능력이 있다고 하는 것은 성서에 대한 정면 도전이 된다.

처음 지음 받은 인간은 □선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹지 말라□고 금하신 하느님의 명령을 불순종함으로 □먹는 날에는 정녕 죽으리라□고 하신 말씀대로 죽어버린 인간이 되고 말았다. 그래서 자연인은 살아있으나 실상은 영적으로 죽어버린 인간이 된 것이다. 이와 같은 자연인에게는 아무런 자유의지도 가지지 못하며 도리어 악의 세력에 노예가 되어 버린 것이다. 이렇게 실상으로는 죽고 악의 노예가 된 인간의 후손 역시 모두가 다 같은 처지에 놓이게 된 것이다. 모든 인간은 시조 아담 안에서 범죄하였기 때문에 그 누구도 핑계할 수 없는 것이며 죄와 허물로 죽어버린 존재임을 바울 사도가 밝혀 주고 있다. 다시 말해서 전적으로 부패하여 완전히 무능력한 상태의 존재가 되었다는 말이다. 이와 같은 교리는 알미니안주의자들의 □자유의지 혹은 인간의 능력□을 주장하는 이론과 정면으로 충돌을 일으킨다.

결국 알미니안주의자와 칼뱅주의자의 논쟁의 초점은 인간의 타락이 부분적이냐 전체적이냐에 있다. 여기서 칼뱅주의의 □전적 타락□에 의한 □전적 무능력□ 교리는 알미니안주의자들의 □부분 타락□에 의한 □인간의 자유의지□의 교리, 즉 인간의 공로와 하느님의 은혜가 합력하여 인간의 구원을 성취한다고 하는 잘못된 교리를 정면으로 파괴시킴으로 하느님의 예정 사역에 의한 구원 섭리가 입증되고, 따라서 하느님의 예정 사역의 정당성이 드러나게 되는 것이다. 구원은 인간의 어떠한 노력이나 공로에 의하여 이루어지는 인간 주도의 성취물이 아니고 어디까지나 하느님의 작정 섭리 안에서 인간에 대한 예정 섭리를 따라 결과적으로 나타나는 하느님 주도의 절대적인 주권 사역인 것이다. 따라서 인간의 타락은 구원 사역을 통하여 하느님 주도의 절대적인 주권 사역을 나타내는 하나의 과정적 수단에 불과한 것이다.

로레인 뵈트너(Loraine Boettner) 박사는 □죄와 비참으로 인한 극한 인류의 타락은 칼뱅주의 체계의 근거 기초인것 같이 또한 성서에 전시된 구속 계획의 근거이다□라고 말하고 있다. 그러나 칼뱅주의 체계의 근거 기초는 □타락□이라기보다 □하느님의 절대주권□에 의한 작정 섭리라고 보는 것이 옳은 것이다. 왜냐하면 하느님의 예정 사역에 의한 구원 섭리가 인간의 타락을 기초로 하지 않고 하느님의 절대주권적 작정 섭리에 기초하기 때문이다. 그러므로 인간의 전적인 타락이 의미를 가지는 것은 하느님의 예정 섭리에 의한 구원 사역을 통하여 하느님의 절대주권을 드러내는데 하나의 과정적 수단이 되어졌다는 데서 그 의미를 찾을 수 있는 것이다.

이에 대하여 바울은 □성서가 모든 것을 죄 아래 가두었으니 이는 예수 그리스도를 믿음으로 말미암은 약속을 믿는 자들에게 주려 함이니라□고 하였다. 또한 □하느님이 모든 사람을 순종치 아니하는 가운데 가두어 두심은 모든 사람에게 긍휼을 베풀려 하심이로다□고 말함으로 인간의 타락의 의미가 하느님의 절대적 주권 사역으로 이루어진 예정 섭리를 이루시는 과정적 수단으로써의 의미가 있음을 말해주고 있는 것이다. 이러한 의미에서 인간의 □전적 무능력□ 교리는 부분적이지만 □예정론□의 정당성을 매우 강력하게 드러내 주고 있다.

2. 무조건적 선택(Unconditional Election)

전능하신 하느님께서 모든 사람 가운데 얼마를 선택하실 때 조건적이셨는가? 아니면 무조건적이셨는가? 하는 문제 역시 예정론과 관계가 되어 심한 교리적 논쟁의 대상이 되어 왔다. 따라서 □무조건 선택□ 교리는 어떠한 교리보다도 □예정론□과 직접적인 관계를 이루고 있는 교리라고 하겠다.

웨스트민스터 신앙고백서에는 □하느님의 경륜으로 말미암아 자기의 영광을 나타내기 위하여 인간과 천사들 중에 어떤 이는 영생으로 어떤 이는 영원한 죽음에 경륜되었다□고 하였다. 이 선택 교리는 예정 교리와 직접 관계를 갖고 있으며 예정교리는 하느님의 절대주권 사역과 관계가 되기 때문에 매우 중요한 의미를 가지고 있는 것이다. 이 선택 교리의 이해와 정립에 따라 우리의 신관, 인생관, 역사관, 우주관, 구원관 등이 좌우되는 아주 중요한 교리이기 때문이다.

알미니안주의자들의 □조건적 선택□ 교리는 □하느님께서 창세 전에 구원하실 목적으로 특정한 개인들을 선택함에 있어서 인간이 부르심에 응하여 믿게 될 자들 - 자기 스스로의 자유의지에 의해 - 임을 미리 알고, 하느님께서 선택하셨기 때문에 인간 스스로의 자유의지에 의한 행동이나 결정에 따라 되는 것이니 조건적이다□고 한다. 즉 인간 자신의 자유의지에 의한 행위나 결정이 조건이 되어 선택이 이루어진다고 하는 이론이다. 이러한 교리적 이론은 예정론을 하느님의 주권적 사역으로 보지 않고 인간의 어떠한 조건에 의한 피동적 사역으로 보는 것이다. 이와 같이 하느님께 피동적인 사역을 인정하는 것은 하느님의 속성인 절대성 내지 주권성의 상실을 의미하는 것이다.

그러기에 칼뱅주의의 □무조건 선택□ 교리는 인간의 행위나 결정 등의 조건에 의하지 않고 하느님 자신의 절대주권의 영광을 드러내는 사역에 근거를 두고 있는 것이다. 사실 많은 칼뱅주의자들 역시 □선택□의 근거를 인간의 타락에서 찾으려고 □후택설□을 옹호하고 있는 것이다. 이러한 노력은 알미니안주의자들이 □선택□의 근거를 인간에게서 찾으려는 노력과 공통점을 이룬다는 사실에 주의를 기울이지 않으면 안된다. 이에 대하여 로레인 뵈트너 박사는 □또한 하느님은 어떠한 자를 멸망에 정하시기 위하여 창조하시느냐고 하는 알미니안파의 반대가 우리를 어떻게 할 수 없다는 것이다. 아오스딩 이래로 선택 교리를 주장한 사람 중의 대다수는 타락 후 하느님의 선택론자이었다□고 주장하고 있다. 다시 말해서 선택의 근거를 하느님의 절대주권 사역에서 찾으려 하지 않고 인간의 타락에서 찾으려는 노력인 것이다.

로레인 뵈트너 박사는 계속해서 말하기를 □현대에 있어서 칼뱅주의자로서 타락 전 하느님의 선택설을 취하는 자는 백분지 일도 잘 안된다고 하여도 틀림이 없을 것이다. 우리는 강력한 칼뱅주의자들이지만 □고파의 칼뱅주의자□는 아니다. □고파의 칼뱅주의자□란 타락 전 하느님의 선택설을 지지하는 자들을 가르침이다□라고 역설하면서도 전택설에 대한 동정을 아끼지 않고 있다.

그는 챨스 하지 박사(Dr. Charles Hodge)의 말을 빌려 □그 경외할 만한 단체(웨스트 민스터 회의)의 의장 튀스(Twiss)씨는 대단한 타락 전 하느님의 선택론자이었다. 그러나 의원의 대다수는 타락 후 하느님의 선택론자이었다. 그 회의의 신조는 명백히 후자의 견해를 포함하면서도 가급적 타락 전 하느님의 선택론을 취하는 사람들에게 공격되지 않도록 제작되었다□고 동정의 뜻을 나타내 주고 있다. 여기서 무엇보다도 조심해야 할 것은 □후택설□을 취택하는 동기가 인간의 타락을 하느님의 섭리의 기초 근거로 삼고 있다는 데 위험성이 있기 때문이다.

일반적으로 □무조건 선택□ 교리는 하느님께서 창세 전에 인간의 어떠한 조건과 관계 없이 자신의 주권적인 기쁘신 뜻에 따라 특정한 개인들을 선택하셨다는 하느님의 주권 사역으로 알고 있다. 그러므로 인간의 타락을 근거로 한 하느님의 선택을 생각하는 것은 잘못이다. 다시 말해서 하느님께서 창세 전에 주권적 예정 사역에 의하여 선택되었기 때문에 타락해서 구원을 얻게 되는 것이지, 타락되었기 때문에 선택을 통하여 구원을 얻는 것이 아니라는 말이다.

유기에 있어서도 타락되었기 때문에 유기되는 것이 아니고, 하느님의 절대주권 사역에 의한 예정 섭리 안에서 유기되었기 때문에 타락되고, 또한 타락된 그대로 버려진다는 말이다. 그러므로 선택은 타락을 근거로 한 선택을 생각하지 말고 어디까지나 하느님의 절대주권적 예정 사역을 근거로 하여 그 의미를 생각하여야 한다.

웨스트민스터 신앙고백서가 말하듯이 선택의 목적을 □자기의 영광을 나타내기 위하여□라고 표현하고 있는 것은 매우 적절한 표현인 것이다. 다시 말해서 선택은 하느님 자신의 절대주권의 영광을 드러내신 결과들 중의 하나라고 말할 수 있겠다. 이에 대하여 바울은 □토기장이가 진흙 한 덩이로 하나는 귀히 쓸 그릇을 하나는 천히 쓸 그릇을 만드는 권이 없느냐□고 하였다. 한덩이의 진흙으로 귀히 쓸 그릇이든 천히 쓸 그릇이든 맘대로 만들 수 있는 권한이 토기장이에게 있음을 드러내듯이, 하느님께서 똑같은 인간들 중에 어떤 자들은 선택하고 어떤 자들은 유기하는 사역으로 하느님 자신의 절대주권의 영광을 나타내신 것이다. 그러므로 □무조건 선택□ 교리의 의미는 선택의 결과를 향하는 과정의 한 부분인 구원 사역 측면에서 이해되거나 정립이 되어져서는 안되고 어디까지나 선택의 근거가 되는 하느님의 절대주권적 작정 섭리의 측면에서 이해되고 정립이 되어야 할 것이다. 이렇게 선택의 의미가 정립될 때, □선택설□에 있어서 논란의 대상이 되고 있는 □타락 후 선택설□과 □타락 전 선택설□간의 논란도 끝을 맺게 되는 것이다. 이에 대해서는 전장 □예정의 시기□라는 항목에서 논술하였기에 여기서는 생략하기로 하겠다.

다만 □무조건 선택□ 교리가 어떻게 예정론에 대한 정당성을 드러내 주느냐 하는 것이다. 물론 이 □무조건 선택□ 교리 역시 알미니안주의자들의 □조건적 선택□ 교리를 무색하게 함으로 선택의 근거를 인간에게서가 아닌 절대자 하느님에게서 찾음으로 그 정당성을 드러내 주고 있는 것이다.

□무조건 선택□ 교리는 피조된 인간의 어떠한 조건에 의하지 않고, 다만 하느님의 절대주권 사역으로 되어진 예정 섭리를 이루어 가는 데 한 과정적 수단으로서, □예정론□에 대한 그 정당성을 힘있게 증언해 준다.

3. 제한적 속죄(Limited Atonement)

전능하신 하느님께서 인간의 죄를 그리스도를 통하여 속죄해 주시는 섭리가 모든 인간에게 무제한적으로 베풀어지는가? 아니면 일부분 선택된 자들에게만 제한적으로 베풀어지는가? 라는 문제가 예정론에 대한 교리적 논쟁과 함께 제기되어 왔다.

□제한적 속죄□ 교리는 그리스도의 속죄가 무제한적으로 적용되는 것이 아니라 선택된 자들에게만 실효성있게 적용이 되어 구원에 이르게 한다는 교리이다. 그런데 이 교리에 있어서 □제한적□이라는 용어의 이해를 어떻게 하느냐에 따라 그 의미가 달라진다. 그리스도의 속죄 사역 자체의 능력이 제한적이라고 할 때에는 그리스도의 속죄 사역의 불완전성을 내포하는 결과를 초래하게 된다. 그러므로 □제한적□이라는 용어는 어디까지나 그리스도의 속죄 사역 자체의 능력은 완전하지만, 그 능력이 적용되는 범위에 있어서 □제한적□이라는 이해로 받아들여야 하는 것이다.

웨스트민스터 신앙고백서는 이 교리에 대해 언급하기를 □그런고로 선택된 자는 이미 아담으로 말미암아 죄에 빠졌더니 그리스도로 말미암아 구속되었느니라. 또한 성령께서 합당한 때에 사역하심으로 저희가 부르심을 받고 그리스도를 믿어 의롭다 함을 얻으며, 양자가 되어 성결함을 받고 또 하느님의 권능을 힘입어 믿음으로 말미암아 보전하여 구원을 얻는 데 이르게 하셨나니라. 택한 백성 외에는 한 사람이라도 그리스도로 말미암아 구속함을 입으며 확실한 부르심을 입으며 의롭다 하심을 얻으며 양자가 되어 성결함을 받아 구원될 자가 없느니라□고 하였다.

알미니안주의자들은 □제한적 속죄□ 교리에 반대하여 □일반적 속죄□ 교리를 내세워 속죄의 보편성을 주장하고 있다. 뿐만 아니라 칼뱅주의자들을 향해 그리스도의 속죄를 제한하는 것은 그리스도의 속죄능력의 불충족성 내지는 불완전성을 말하는 것이라고 하여 비난을 아끼지 않고 있는 것이다. 그러나 이것은 앞에서도 언급했듯이 □제한적□이라는 용어에 대한 이해의 부족에서 일어나는 잘못된 판단의 결과임을 쉽게 알 수 있다.

칼뱅주의자들은 그리스도의 속죄의 능력에 대하여 효과면에서나 사역면에서 충족성과 완전성을 인정하고, 뿐만 아니라 유효적으로 구원까지 보증하는 완전한 하느님의 절대적 능력으로 보는 것이다. 그러나 알미니안주의자들은 그리스도의 속죄를 무제한적으로 전 인류 전체에 적용시켜 속죄의 보편성을 강조하여 양적인 충족성을 강조하고 있으나 이러한 부질없는 주장은 그리스도의 속죄 사역에 대한 질적인 불완전성이나 불충족성을 강조하게 되는 어리석은 결과를 가져오는 것이다. 왜냐하면, 그들의 말대로 그리스도의 속죄가 전 인류에게 적용이 되었다면, 전 인류 모두가 구원이 되어야 한다는 결론에 도달하게 되는데, 그것은 사실에 있어서 불가능하다는 것은 자명한 일이다. 뿐만 아니라, 결과적으로 그리스도께서 속죄 사역을 하셨지만 인간이 믿지 않으면 구원을 얻을 수 없다는 결론에 이르게 되어 그리스도의 속죄가 유효적으로 구원을 보증하는 사역이 아니고, 다만 하느님 편에서 구원의 가능성만을 보여주는 것이라는 결과를 초래하여 그리스도의 속죄 사역의 질적인 불완전 내지는 불충족성을 주장하는 잘못된 결론에 이르게 되기 때문이다.

우리는 여기에서 그리스도의 속죄가 질적인 충족 내지는 완전성을 가진 속죄인가? 그렇지 않으면 그리스도의 속죄가 양적인 완전 내지는 충족성을 가진 속죄인가? 하는 물음 앞에 어느 하나만을 선택해야 한다. 왜냐하면 사실에 있어서 이 둘이 같이 병립할 수는 없기 때문이다. 그러나 여기서 고찰을 게을리 해서는 안 되는 것이 있다. 그것은 그리스도의 속죄가 질적인 면에서만 완전 내지는 충족성을 지니고 있고, 양적인 면에서는 그렇지 못하다고 쉽게 판단을 내린다면 큰 오류를 범하는 결과가 되기 때문이다.

왜냐하면 만일 그리스도의 속죄가 실질에 있어서 양적인 완전 내지는 충족성이 결여되어 있다고 하는 것은 그리스도의 속죄의 불완전 또는 불충족성을 인증하는 결과가 되기 때문이다. 그러므로 그리스도의 속죄가 실질에 있어서 양적으로도 완전하고 충족하지만, 그 적용에 있어서 하느님의 절대주권적 사역의 예정 섭리를 따라 하느님 자신이 적용 범위의 양을 제한하셨다는 사실을 잊어서는 안 된다. 다시 말해서 그리스도께서 속죄의 양적인 제한을 받으시는 것이 아니고 하느님 스스로가 하신다는 의미이다. 그것은 속죄를 통한 그리스도의 의가 모든 인류의 구원을 단순히 가능하게 하려는 것이 아니고, 창세 전에 하느님의 절대주권에 의한 예정 사역의 한 부분인 선택 사역의 일환으로 선택자에게 실제적으로 구원을 확실하게 한 것이다. 결국, 그리스도의 속죄가 제한적이냐? 무제한적이냐? 또는 질적 제한이냐? 양적 제한이냐? 하는 모든 문제 역시 □속죄□라는 그리스도의 사역이 어떻게 이해되고 어떠한 차원에서 설명이 되어지느냐에 따라 나타나는 결과라고 하겠다. 이같은 문제들은 모두가 그 내용은 상반된 의미를 띠고 있으나, 그 근거는 인간의 죄의 해결을 통한 구원에 있다는 점에서 공통점을 가지고 있는 것이다. 그런데 그리스도의 속죄 사역의 근거를 인간의 죄에 두기 때문에 잡다한 문제가 발생하는 것이다. 그러나 그리스도의 속죄 사역의 근거를 하느님의 절대주권 사역의 하나인 예정 섭리에 둔다면 앞에서 말한 모든 문제들은 자연히 사라지고 마는 것을 쉽게 알 수 있다. 즉 □속죄□란 하느님의 주권적 예정 사역의 하나인 선택의 결과라는 말이다. 따라서 속죄의 근거 역시 하느님의 절대주권 사역에 궁극적인 근거를 두고 있는 것이다. 보통으로 고찰한다면 속죄가 어디까지나 인간의 죄에 근거한다고 하겠으나 이러한 고찰은 하느님을 능동자가 아닌 피동자로 보는 오류를 범하고 있다는 사실을 알아야 할 것이다. 이렇게 속죄라는 그리스도의 사역을 인간 측면인 죄에 근거해서 이해하지 말고 어디까지나 하느님의 절대주권에 근거해서 이해할 때 □제한적 속죄□ 교리는 □예정론□의 정당성을 강하게 부각시켜 주고 있음을 감지할 수 있다.

만일 그리스도의 속죄 사역이 인간의 죄에 근거한다면 모든 인류 전체에게 그 효력이 발생해야 할 것이다. 그러나 하느님의 절대주권에 근거하기 때문에 하느님의 예정 사역에 있어서 선택된 자에게만 그 속죄의 완전하고 충족하며 유효한 결과로 구원이 확증되는 것이다. 이에 대하여 예수님 자신도 □나는 양을 위하여 목숨을 버리노라□고 하셨으며, 로레인 뵈트너 박사는 마태오 복음 20장 28절을 인용하여 □인자가 온 것은 섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함이니라□고 하였다. 여기에서 □많은 사람들을 위한□이라 하고 □모든 사람들을 위한□이라고 하지 않은 것에 주의하여야 한다고 말하고 있다. 즉 그리스도의 속죄는 하느님의 절대주권에 의한 예정 사역에 근거한 □제한적 속죄□임을 말해주고 있는 것이다.

따라서 칼뱅주의 5대교리 가운데 □제한 속죄□ 교리는 기독교 예정론의 정당성을 너무도 분명하게 밝혀 준다.

4. 불가항력적 은총(Irresistible Grace)

이 교리는 하느님께로부터 인간에게 베풀어지는 은혜가 피조된 인간 편에서 거부될 수 있느냐? 또는 거부될 수 없느냐? 하는 문제로부터 출발이 된다. 이에 대하여 칼뱅주의자들은 절대로 거부될 수 없다는 결론에서 □불가항력적 은총□이라는 교리체계를 정당한 것으로 받아들이고 있다.

『웨스트민스터 신앙고백서에는 이 교리에 관하여 □무릇 영생에 이르기를 예정된 사람들은 하느님께서 기뻐 용납하시기로 작정하실 때에 말씀과 성령으로 저희들을 확실히 부르사 저희가 본성품으로 사는 죄와 죽음에서 나오게 하시고 예수 그리스도로 말미암아 이 은혜와 구원을 얻는 지위에 이르게 하시되 성령과 구원에 이르게 하시도록 저희 마음을 밝히사 하느님의 도를 깨달아 저희의 완악한 마음은 버리고 유순한 마음을 얻게 하시며 저희의 심지를 다시 새롭게 하시고 전능하신 힘으로 저희를 세워 모든 착한 일을 행하게 하시며 확실히 예수 그리스도에게 나아가게 하시나니라 그러나 이 사람들도 은혜로 말미암아 감심으로 아주 자유롭게 나오나니라□』고 언급하고 있음을 로레인 뵈트너 박사는 그의 저서 칼뱅주의 예정론 제13장 I에서 인용하고 있다.

그러나 이 교리에 대하여 알미니안주의자들은 정면으로 반대하고 있는 것이다. 그들은 하느님 즉 성령 하느님으로부터 주어지는 갖가지 은혜에 대하여 성공적으로 거스릴 수 있다고 주장한다. 즉 부르심이라든가 중생, 또는 회개 등 구원에 있어서의 기본이 되는 하느님의 은혜가 인간의 자유의지에 의해 얼마든지 거부될 수 있다고 생각하기 때문에 아무리 성령 하느님께서 어떠한 은혜를 피조 인간에게 베풀고자 한다 할지라도 인간의 협력 없이 하느님 자신만의 사역으로는 아무런 결과도 얻을 수 없다고 한다. 만일 알미니안주의자들의 말대로 정말 하느님의 은혜가 인간의 자유의지에 의해 거부될 수 있다고 가정한다면, 하느님은 능력에 한계가 있으신 분으로서 모든 인간에게 보편적으로 구원을 얻을 수 있는 가능성만을 나타내시고 그 결과를 이루는 주도적인 권한이 인간에게 있다는 말이 되며 나아가서는 하느님의 절대주권을 인정하지 않는 결과를 초래하기 때문에 그들이 주장하는 □가항력적 은총□ 교리가 얼마나 잘못된 것인가를 쉽게 알 수 있다.

이미 앞서 □전적 무능력□ 교리를 통하여 말했듯이, 인간은 타락하기 이전에도 독자적으로 행동할 수 있는 존재는 아니지만 타락한 이후에는 하느님께 대한 불순종의 결과로 영적으로 죽어버린 존재이다. 이같은 인간이 자신의 능력으로 성령 하느님의 부르심에 응하여 중생되고 회개하고 믿어 구원을 이룬다는 것은 절대 불가능한 것이다. 성령 하느님의 불가항력적 은혜가 죽은 인간에게 베풀어져 효과적인 부르심, 즉 성령의 역사에 의하여 듣게 하는 부르심을 뜻하는 내소를 통하여 중생시키시고 회개시키시고 믿게 하시며 믿음으로 의롭다 하시고 양자로 삼아 성화를 이루게 하시며 궁극적으로 영화롭게 하시는 이 모든 일이 이루어지는 것을 알 수 있다. 이러한 은혜 사역이 인간의 아무런 협력 없이 성령 하느님의 주권적 사역에 의하여 되어지기 때문에 인간은 항거할 능력조차 없이 절대주권적 하느님의 섭리대로 이루어지는 것이다.

인간이 하느님의 은혜를 거부할 수 있다고 하는 말은 마치 죽어버린 시체가 땅에 묻히기를 거부할 수 있다는 격이 되는 것이다. 흔히 인간들은 자기 자신의 의지와 능력으로 자기 자신을 돌이켜서 하느님을 향할 수 있고 구원도 쟁취하며 목적도 자기 자신의 노력으로 달성할 수 있다고 생각한다. 그것은 인간이 외부로부터의 아무런 작용이 없이 자기 안에 생각하고 결정해서 행동하는 근본적인 요소와 원인을 모두 가지고 있는 완전한 독립적인 자존자로 착각하기 때문이다. 그러나 피조된 인간, 더욱이 타락하여 죽어버린 인간들은 하느님의 전적인 주권적 사역이 아니고는 아무 것도 할 수 없는 존재인 것이다. 그러기에 하느님은 우리의 협력자가 아니라 주관자이며, 그의 은혜 역시 가항력적이 아니라 불가항력적이다.

하느님은 능력에 있어서 상대적일 수 없다. 더욱이 실패자이실 수도 없다. 하느님께서 인간의 거부 행위에 의하여 계획에 차질이 있다고 할 수 있겠는가?

결국, □불가항력적 은혜□ 교리는 하느님의 절대주권 사역에 근거한 예정 섭리 가운데서 선택된 자에게 베풀어지는 특별한 은혜 사역인 것이다. □선택□ 자체가 불가항력적인 절대주권에 근거한 사역이므로 □선택자□에게 베풀어지는 은혜, 즉 선택의 결과를 위한 방편들 역시 불가항력적이라는 것은 매우 당연한 것이다.

구약성서에 있어서 에녹이 승천한 사건, 노아가 방주를 지어 여덟 식구가 구원을 얻은 사건, 아브람이 갈대아 우르에서 믿음의 조상으로 부름을 받은 사건, 롯이 소돔과 고모라 멸망에서 구출된 사건, 야곱이 축복받은 사건, 요셉이 애굽의 총리가 된 사건 등 이 모두가 하느님의 불가항력적인 은혜의 결과였다.

신약에 있어서도 예수의 어머니 마리아의 처녀 잉태 사건, 베드로를 비롯한 제자들의 부르심, 오순절의 성령 강림, 바울의 소명 등 하느님의 불가항력적 은혜의 사역에 대한 증거들이 많이 있다. □불가항력적 은혜□ 교리는 하느님의 절대주권 사역에 근거하여 이해되고 그 의미가 정립됨으로 □예정론□의 당위성을 더욱 명확하게 해주고 있는 것이다.

결국, 이 교리는 하느님의 절대주권 사역의 하나인 □예정□에 근거한다는 의미이다.

5. 궁극적 구원(Perseverance of the Saints)

칼뱅주의 5대교리 가운데 마지막 교리인 □궁극적 구원□ 교리는 하느님께 선택된 인간은 궁극적으로 구원을 받는가? 아니면 인간의 구원은 확실하지 않은 것인가? 하는 문제에 대한 논쟁이 기독교 예정론 교리의 논쟁과 함께 끊임없이 계속되어 온 것이다.

이 교리는 앞서 말한 교리 체계들에 의한 논리적 결과로 이루어진 것이다. 즉 전적으로 무능력한 인간이 궁극적인 구원에 이르기까지는 하느님의 예정 섭리에 무조건 선택에 의하여 그리스도의 속죄의 은총을 효과적으로 받게 하셔서 불가항력적인 은혜로 말미암아 구원을 얻게 하신다는 말이다.

이러한 □궁극적 구원□ 교리에 대하여 웨스트민스터 신앙고백서는 □하느님께서 사랑하시는 자 안에서 용납하시고 실제로 부르시고 또한 성령으로써 거룩하게 하신 자들은 은혜의 자리에서 전적으로 또는 최종적으로 타락할 수는 없다. 그들은 마지막 날까지 그 상태에 있을 것이며 또한 영원히 구원을 받을 것이다□고 말하고 있다. 다시 말하면 하느님의 절대주권 섭리에 의하여 예정 가운데서 선택된 인간은 그 구원 과정에 있어서도 절대주권적인 하느님의 능력에 의하여 시도되기 때문에 선택으로 인하여 이루어진 구원 역시 궁극적인 구원이 된다는 것은 불가피한 결론인 것이다.

그러나 알미니안주의자들은 이와는 정반대의 의견을 가지고 있다. 그들의 의견을 대략 종합해 보면, 인간이 진실로 믿어서 구원 받는 가운데 인간 자신이 믿음을 유지하지 못하는 경우에는 구원을 잃어버릴 수 있다고 주장한다. 반면에 같은 알미니안주의자들이라 하더라도 더러는 죄인이 일단 중생이 되어 신자가 되면 절대 유기되지 않으므로 그리스도 안에서 영원히 안전하다고 주장하는 이들도 있다. 이러한 모든 논리들이 서로의 충돌을 이루고 있는 근본 이유는 칼뱅주의자들은 인간의 구원이 전적인 하느님의 은혜로 이루어진다고 믿고 있는데 반하여, 알미니안주의자들은 인간의 구원이 주도권을 가지신 하느님과 순응해야 할 인간이 연합하여 서로 노력함으로 성취된다고 생각하기 때문이다. 이와 같은 알미니안주의자들의 논리는 하느님께서 인간의 구원 사역에 관하여 가지는 주도권이 어디까지나 상대적인 것임을 말하고 있는 것이다. 왜냐하면 인간이 응하지 아니하면 그 주도권의 결과는 얻을 수 없기 때문이다.

따라서 알미니안주의자들의 논리는 하느님의 절대주권을 약화시키는 잘못된 논리에서 나온 산물임이 틀림없다. 피조된 인간의 타락한 의지가 어떻게 하느님께서 절대주권적 능력의 사역으로 이루시는 구원 사역에 결정적 요소가 될 수 있다는 말인가? 구원 사역의 결정적 주도권이 하느님에게 있지 않고 어떻게 인간에게 있다고 주장할 수 있다는 말인가? 이에 대하여 바울은 말하기를 □너희가 그 은혜를 인하여 믿음으로 말미암아 구원을 얻었나니 이것이 너희에게서 난 것이 아니요 하느님의 선물이라□고 했고, 또 □믿음은 모든 사람의 것이 아님이라□고 말씀했으며, 로마서를 통해 □오직 하느님께서 각 사람에게 나눠 주신 믿음의 분량대로 지혜롭게 생각하라□고 말씀하고 있다. 즉 인간의 구원이란 어디까지나 하느님께서 아무런 대가 없이 거저 주시는 은혜의 선물이며 믿음으로 얻게 하는 것이다. 그런데 그 믿음 역시 모든 자의 것이 될 수 없는 것은 하느님께로부터 은혜로 주어지는 것이기 때문이다. 다시 말해서, 하느님께서 절대적인 주권에 의하여 선택된 인간에게 믿음을 주셔서 그 믿음으로 구원을 선물로 받게 하신다는 말이다. 그러므로 □구원□이라는 것도 어디까지나 하느님의 절대적인 주권에 근거된다는 것을 잊어서는 안된다. 만일 □구원□이라는 것을 이해하는데 있어서 그 근거를 인간의 타락에다가 두게 되면 □궁극적 구원□이라는 교리의 성립이 어려워지게 된다. 왜냐하면 처음 인간이 타락할 때 인간 편에서 불순종했기 때문에 타락했다고 하는 논리가 이 경우에도 적용이 되기 때문이다. 그러니까 앞에서도 언급했듯이 □구원□이라는 하느님의 섭리를 바르게 이해하는 데는 그 근거를 하느님의 절대적인 주권 섭리에 두고 이해하며, 그 의미를 정립해야 하는 것이다. 그래서 □구원□이란 인간이 자기 의지로 불순종하여 타락함으로 어쩔 수 없이 실패하신 하느님께서 그 실패를 다시 회복하시려고 애써 노력하심으로 얻어진 결과가 아니라, 창조주 하느님의 절대적인 주권에 의한 예정 섭리 안에서 선택된 자들에게 절대적인 주권에 의하여 주어지는 결과이다. 그러므로 □궁극적 구원□ 교리가 하느님의 예정 섭리를 밝히 드러내 주는 결과로 예정론의 정당성을 입증해 준다.

혹자들은 사실에 있어서, 믿다가 낙심하는 자들이나, 범법하고 악에 빠지는 자들을 들어서 □궁극적 구원□ 교리에 대해 반증하려고 한다. 그러나 그들 중에 끝까지 돌아서지 않고 멸망한 자들이 있다면, 그들은 믿은 자가 아니라 예배당에 다닌 자이며 외형적인 단체에 가입했던 자임에 불과하다. 틀림없이 택한 자라면 다시 뉘우치고 돌아오게 되며 범죄의 생활에서 점진적으로 떠나게 되는 것이다. 그 뿐만 아니라, 혹자들은 성서를 들어서 □궁극적 구원□ 교리를 반증하려는 자들 역시 적지 않다. 히브리서 6장 4절에서 6절까지 보면 □한번 비췸을 얻고 하늘의 은사를 맛보고 성령에 참예한 바 되고 하느님의 선한 말씀과 내세의 능력을 맛보고 타락한 자들은 다시 새롭게 하여 회개케 할 수 없나니 이는 자기가 하느님의 아들을 다시 십자가에 못 박아 현저히 욕을 보임이라□고 하였다. 그런데 알미니안주의자들은 이 말씀에 근거하여 □궁극적 구원□ 교리를 반대하고 나선다. 그러나 이 말씀의 참 뜻은 히브리서 전체가 말해 주듯이 유다(←유대)인들은 복음의 신령한 것들을 상징적 또는 그림자적으로 다 맛보고 참예하고 얻은 자들이다. 그러나 타락한 자들 즉 복음의 그림자가 아닌 참 형상으로 오신 □하느님의 아들을 다시 십자가에 못 박아 현저히 욕을……□ 보인 자들은 □다시 새롭게 하여 회개케 할 수 없나니……□라는 말씀이다. 다시 말해서 유다(←유대)인들이 구약의 상징적이고 그림자적인 복음은 받았으나 참 형상으로 오신 그리스도를 영접지 않고 십자가에 욕보였으니 다시 새롭게 할 수 없다는 뜻이다.

뿐만 아니라 □우리가 진리를 아는 지식을 받은 후 짐짓 죄를 범한 즉 다시 속죄하는 제사가 없고 오직 무서운 마음으로 심판을 기다리는 것과 대적하는 자를 소멸할 맹렬한 불만 있으리라□는 말씀도 있는데 이 말씀의 참 뜻 역시 유다(←유대)인들이 메시아로 오실 예수에 대한 지식을 구약의 예언을 통하여 받았지만 짐짓 죄, 즉 하느님의 아들을 밟고 자기를 거룩하게 한 언약의 피를 부정한 것으로 여기고 은혜의 성령을 욕되게 하는 죄를 범하면 용서 될 수 없다는 말이다. 하느님께서는 유다(←유대)인들도 선택되지 아니한 자들은 예수를 믿을 수 없게 하시는 것이다. 이에 대하여 사도 요한은 이사야 선지자의 말을 빌려 □저희 눈은 멀게 하시고 저희 마음을 완고하게 하셨으니 이는 저희로 하여금 눈으로 보고 마음으로 깨닫고 돌이켜 내게 고침을 받지 못하게 하려 함이니라□고 하였다.

따라서 □선택□이 하느님의 절대적인 주권 섭리이듯이 □구원□도 역시 어디까지나 하느님의 절대적인 주권 섭리인 것이다. 그러므로 □궁극적 구원□ 교리는 하느님의 절대적인 주권에 의한 예정론의 당위성을 힘주어 입증해 준다.

이에 따르는 여러 가지 지엽적인 문제들은 다음 장(제3장)에서 논하기로 약속한다.

제3절 성서적 정당성

기독교의 예정교리가 성서적으로 그 정당성을 지니고 있는가? 아니면 없는가? 하는 문제는 예정론의 정당성을 입증하는데 결정적인 중요한 문제가 된다. 왜냐하면, 기독교 진리는 객관적 계시 진리인 성서가 그 모든 원천이 되기 때문이다. 그래서 기독교 진리를 체계화한 교의신학에 있어서도 절대 유일의 원천을 성서로 삼고 있는 것이다. 이것이 기독교 진리와 철학적 진리와의 차이점이다. 철학적 진리는 성서를 진리의 원천으로 삼지 않고 일반계시에 기초한 인간의 이성적인 사색이나 경험을 그 원천으로 삼아 얻어 내는 진리라고 할 수 있다. 그러나 인간은 타락으로 인하여 인간 이성도 또는 일반계시의 내용인 자연 만물도 모두가 다 저주 아래 있기 때문에 이것들에 의한 인간의 사색이나 경험을 원천으로 삼는 철학적 진리는 불완전할 수밖에 없으며 인간의 타락으로 저주가 덮인 일반계시들은 성서의 특별계시의 조명이 없이는 바르게 이해될 수 없는 것이다. 따라서 성서의 입증을 얻지 못하는 학문이나 진리의 체계는 그 무엇이든 진정한 의미에서의 진리로 받아들여 질 수 없는 것이다. 그렇기 때문에 □기독교 예정론□ 진리도 성서를 유일 원천으로 삼지 않는다면, 즉 성서적인 정당성을 얻지 못한다면 진리가 될 수 없는 것은 자명한 일이다. 신□구약 성서는 □예정론□ 교리에 대하여 확증해 줄 뿐만 아니라 □예정론□ 진리의 원천이 되고 있는 것이다.

처음과 나중이 되시는 하느님은 세상을 창조하시고 타락한 세상을 심판하실 종말을 창세 전에 이미 작정해 놓으시고 그대로 이루어 가시는 것이다. 종말을 작정하신 하느님이 시작을 작정하시지 않으셨다고 생각할 수는 없는 것이다. 따라서 피조계의 시작과 종말이 하느님의 작정에 의해서 이루어지는 것이라면, 그 안에 속한 피조된 인간의 모든 일들도 하느님의 영원한 예정 섭리 안에서 이루어진다는 사실은 너무도 분명한 것이다.

성서는 예언과 성취로 구분이 된다. 여기에서 하느님의 절대주권에 의한 영원한 작정이 없으시다면 어떻게 그것이 예언이 될 수 있으며, 또한 예언된 말씀이 어찌 성취가 가능해질 수 있겠는가? □예언□이라는 것은 작정이라는 섭리가 전제되지 않으면 불가능해지기 때문이다.

이에 대하여 사도 요한은 언급하기를 □너희가 성서에서 영생을 얻는 줄 생각하고 성서를 상고하거니와 이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다□라고 하신 예수님의 말씀을 기록하고 있다. 즉 이 말씀에서의 성서는 구약 성서를 의미한다. 그러므로 성서는 장차 오실 메시아를 가리켜 예언하고 있음을 알 수 있다.

바울은 말하기를 □그러나 아담으로부터 모세까지 아담의 범죄와 같은 죄를 짓지 아니한 자들 위에도 사망이 왕노릇 하였나니 아담은 오실 자의 표상이라□고 하였다. 여기서 바울은 에덴동산에서 살았던 시조 아담이 오실 자 곧 예수의 표상이라고 지적하고 있다. 그렇다면 구약성서 창세기로부터 말라기까지 예수에 대하여 예언적으로 기록하고 있음이 분명하다. 즉 아담을 지을 것을 작정 하실 때에 예수님을 보내실 것도 이미 작정이 되었다는 말이다. 구약 성서의 내용 가운데 어떠한 사건이나 예언자들의 예언 내용들 모두가 예수님과 관계되지 않은 것이 하나도 없음에 놀라움을 금치 못한다. 이렇게 예언되고 성취된 이 놀라운 예수 그리스도의 사건이 하느님의 영원하신 절대주권에 의한 작정 섭리 안에서 이루어지고 또 이루어질 것이 분명한데, 인간에 대한 예정 섭리가 의심 받아야 할 이유는 전연 없는 것이다. 그러면 신□구약 성서가 어떻게 구체적으로 예정론의 정당성을 말해주고 있는가에 대하여 밝혀 보고자 한다.

1. 구약의 증거

구약의 내용은 오경을 포함한 역사서와 시가서와 선지서로 이루어져 있다. 그런데 이들 내용이 한결같이 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리의 정당성을 너무도 분명하게 증거해 주고 있다.

구약의 역사서는 이스라엘 민족의 기원을 비롯해서 그 민족의 형성 과정과 번영의 역사가 그 주된 내용으로 되어 있다. 이스라엘 민족이 형성되기 이전의 역사 섭리 과정을 살펴보면, 하느님께서 아담을 창조하셔서 여자인 하와를 만들어 아담과 한 몸을 이루도록 하셨다. 그리고 그들에게 복을 주어 생육하고 번성할 것과, 땅을 정복할 것과, 모든 생물을 다스릴 것을 아무런 조건 없이 주권적으로 언약해 주셨다. 그리고 하느님께서 타락으로 인하여 에덴 동산에서 쫓겨난 아담과 하와에게 □생육하고 번성하라□고 언약하신 대로 카인과 아벨을 비롯해서 많은 자녀들을 낳게 하셨다. 그리고 그 자녀들 가운데서 아벨을 특별히 선택하여 주셨고, 아벨이 카인에게 피살을 당하자 아벨 대신에 셋을 낳게 하여 셋의 혈통에서 노아가 출생하게 하셨다. 그리고 노아에게 은혜를 입혀 가족들과 함께 홍수 심판에서 구원을 얻도록 해 주셨다. 그 후 하느님께서는 노아의 세 아들 중에서 셈을 특별히 구별하셔서 셈의 혈통을 따라 아브라함이 출생하도록 하여 그로 하여금 이스라엘 민족의 조상이 되게 하신 것이다.

아브라함 이후의 이스라엘 민족의 형성 과정의 역사를 보면, 하느님께서 다른 신들을 섬기는 데라의 아들 아브라함을 특별히 선택하여 갈대아 우르에서 불러내어 그를 가나안 땅으로 인도하셔서 복을 주셨는데, 그의 자손이 번성할 것과 가나안 땅을 정복할 것과 후손으로 큰 민족을 이루어 다스릴 것을 주권적으로 언약해 주신 것이다. 그리고 하느님께서 아브라함의 아들 이삭과 그의 아들 야곱에게 언약을 계승하게 하셔서 언약대로 야곱의 자손으로 애굽에 내려가 사백 년 동안 종살이를 하면서도 장정만 육십만이 넘게 번창하도록 해 주셨고, 지도자 모세로 하여금 애굽에서 구출하여 광야를 통과하게 하신 다음에, 모세의 후계자인 여호수아를 통해 요단을 건너 가나안 땅을 정복하게 하셨고, 유다 지파 자손인 다윗에게 기름을 부어 이스라엘 자손의 왕으로 세워 나라를 다스리게 하여 주셨다.

이스라엘 왕국이 세워진 후, 번영의 역사 또한 하느님께서 다윗을 왕위에 오르게 하신 후에 다윗성을 건설하게 하셨고, 이방 대적들과 원수들을 모두 물리치도록 하셔서 나라가 강성하게 하여 주셨다. 그리고 다윗왕의 아들인 솔로몬이 뒤를 이어 왕위에 오르게 하셔서 성전과 왕궁을 건축하도록 하셨으며 부와 영화가 극에 달하도록 하여 주셨다.

그러나 솔로몬의 타락으로 인하여 나라가 남북으로 갈라져서 북쪽 이스라엘은 죄악으로 말미암아 앗수르에게 망하게 되었으며 남쪽 유다 왕조는 북쪽 이스라엘 보다 죄악이 더욱 심했는데도 하느님께서 아주 멸하지 아니하시고 보호하셔서 칠십 년 동안 바벨론에 포로가 되게 하셨다가 다시 돌아와 왕국의 번영을 누리도록 하여 주셨다.

이상과 같은 이스라엘 백성에 대한 하느님의 역사 섭리는 철저한 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리에 기초한 이스라엘 열조와의 언약이 이루어진 것임을 말해 주고 있다. 야훼 하느님께서 영원하신 작정과 예정 섭리에 따라 아브라함을 선택하여 복을 언약해 주시고 그 언약대로 자손을 번성하게 하시고 땅을 정복하게 하시며 큰 민족을 이루게 하셔서 왕을 세워 다스리게 해 주신 것이 이스라엘 민족에 대한 하느님의 역사 섭리인 것이다.

구약의 시가서는 욥기에서 아가까지인데 이들 내용들은 모두가 이스라엘 민족의 분열 이전의 역사를 배경으로 하여 이루어진 것으로서 역사 섭리 과정에서 나타난 야훼 하느님의 속성들을 그 주제로 삼고 있는 것이다.

욥기는 하느님께서 욥의 의지나 행위와는 전연 관계 없이 욥을 사탄에게 맡겨 시험하도록 하셔서 재산과 종들은 모두 스바 사람과 갈대아 사람에게 빼앗기게 하시고 자녀들은 태풍에 집이 무너져 모두 죽게 하시고 욥은 사탄으로 그 몸을 치도록 하셔서 발바닥에서 정수리까지 악창이 나게 하시고 완전히 망하게 하신 후에, 하느님께서 욥에게 많은 복을 주셔서 처음 복보다 더욱 크게 하신 하느님의 섭리를 시적으로 표현한 것이다. 이러한 욥기의 내용은 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 언약 백성을 이방 민족에게 맡기셔서 망하게도 하시고 사사들이나 왕을 세우셔서 흥하게도 하시는 야훼 하느님의 전능성을 시적으로 찬양한 것이다.

시편은 다윗과 솔로몬을 비롯한 몇몇 언약 자손들이 야훼 하느님께서 언약 자손에게 복 주실 것을 언약하여 주신 내용과 언약하신 대로 이루어 주시라는 언약 자손의 기도(←간구) 내용과 기도(←간구)한 대로 이루어 주실 야훼 하느님의 은혜에 대한 감사 내용을 찬양하고 있다. 이러한 시편의 내용 역시 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 일찌기 이스라엘의 열조들에게 큰 민족을 이루어 다스리게 해 주실 것을 언약하시고 그 언약대로 이스라엘 왕국을 세워서 다스리게 해 주신 야훼 하느님의 성실성을 찬양한 것이다.

잠언은 다윗왕의 뒤를 이어 이스라엘 왕이 되었던 솔로몬왕이 자기의 뒤를 이어 왕위에 오르게 될 아들에게 영원한 주권자가 되시는 야훼를 경외하는 것이 지혜의 근본임을 가르쳐 주는 교훈을 시적으로 표현하고 있다. 이러한 잠언의 내용 역시 야훼 하느님의 작정과 예정 섭리대로 이스라엘 열조로부터 시작해서 솔로몬이 왕이 되어 나라를 다스리게 되기까지 전 역사 과정에서 친히 주권자가 되셔서 다스리시며 주관해 주신 야훼 하느님의 주권성을 찬양한 것이다.

전도서는 세상에서 사는 동안 온갖 부귀와 권세와 영화를 누린 솔로몬왕이 세상에서 이루어지는 모든 만사의 시작과 끝을 하느님께서 정해 놓으시고 섭리해 가시기 때문에 인간이 해 아래서 행하는 모든 것은 헛되다며 하느님의 행하시는 일만이 영원함을 찬양하고 있다. 이러한 전도서의 내용은 야훼 하느님께서 만사의 시기를 작정하여 일들을 시작도 하시고 끝나게도 하시기 때문에, 하느님께서 하시는 일만이 영원하다는 것을 들어서 야훼 하느님의 영원성을 찬양한 것이다.

아가는 솔로몬왕과 술람미 여자와의 사랑의 꿈을 노래한 것인데 솔로몬왕이 술람미 여자와 아무런 조건 없이 사랑의 언약을 맺고 혼인 잔치까지 베풀었는데, 서로 헤어진 후에, 신랑을 찾아 방황하며 고통을 당하는 신부를 찾아온 신랑이 다시 사랑을 약속하고 사랑하는 꿈을 노래한 것이다.

이러한 아가의 내용은 야훼 하느님께서 아무런 조건이 없이 이스라엘의 열조와 언약을 맺으시고 백성을 삼으셨는데, 이스라엘 자손이 애굽으로 내려가 사백 년 동안 하느님을 떠나 애굽의 종살이를 했는데 야훼 하느님께서 그들을 애굽으로부터 가나안 땅으로 인도하여 이스라엘 왕국을 세워 백성으로 살게 하신 야훼 하느님의 자비성을 찬양한 것이다.

이상과 같은 야훼 하느님의 전능성과 성실성과 주권성과 영원성과 자비성과 같은 속성들을 찬양한 시가서들의 내용은 야훼 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리를 너무도 강력하게 증거해 주고 있다.

구약의 선지서는 이사야에서 말라기까지인데 이들 내용들은 모두가 이스라엘 민족의 분열 왕국 시대의 역사를 배경으로 하여 예언된 것으로서 역사 섭리 과정에서 나타내신 야훼 하느님의 사역 내용을 그 주제로 삼고 있다.

이사야 선지서는 북쪽 이스라엘이 앗수르에게 멸망할 무렵, 야훼 하느님께서 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 이스라엘 열조와 맺으신 언약을 이루어 주시기 위하여, 율법을 범하고 이방신을 섬기며 타락한 남쪽 유다 예루살렘 백성을 이방 민족을 들어서 때리시지만 회복해서 다스리시고 구원하여 싸매어 주실 것을 선지자 이사야를 통하여 약속해 주신 내용이다.

예레미야 선지서 역시 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와 맺으신 언약을 인하여 남쪽 유다가 바벨론에 멸망하기 직전에 예레미야 선지자를 통하여 자기를 배반하고 이방신을 섬기는 남쪽 유다 백성을 책망하시고 그들을 징계하여 칠십 년 동안 바벨론에 포로가 되게 하실 것을 경고해 주시면서 그들을 아주 멸하지 아니하시고 다시 구원하여 주실 것과 원수를 갚아 위로하여 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

에제키엘서도 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약을 인하여 유다 백성의 바벨론 포로시대 전기에 에스겔 선지자를 통해 자기를 배반한 유다 예루살렘 성과 성전이 무너져 멸망할 것을 예고하시며 원수들을 다 멸해 주시고 성과 성전을 다시 회복하여 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

다니엘서는 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약을 인하여 유다 백성의 바벨론 포로시대에 유다 백성에게 다니엘 선지자를 통하여 포로 생활을 하고 있는 가운데서도 백성을 보호하여 주시고 다시 구원하셔서 무너진 유다 왕국을 다시 견고하게 세워 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

호세아서를 비롯해서 말라기서까지의 모든 내용들도 대부분 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약 때문에 여러 선지자들을 통하여 이스라엘 유다 백성의 죄악을 책망하시고 이방 민족을 들어서 진노하실 것을 선언하시고 대적을 진멸하며 원수를 갚아 주실 것을 약속하시며 그들을 위로하시며 구원해 주시며 제사를 회복해 주실 것을 약속해 주시는 내용들이다.

지금까지 대략 살펴 본 예언서의 내용대로 야훼 하느님께서 주권적인 작정과 예정 섭리를 따라서 이스라엘 열조와 세우신 언약을 이루시려고, 때리시고 싸매시며 멸하시고 회복하시며 헐으시고 세우시며 망하게 하시고 흥하게 하시는 사역 등은 예정론의 정당성을 너무도 강력하게 뒷받침 해 준다.

이상과 같이 역사서나 시가서나 예언서 등 구약의 내용 전체가 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리의 정당성을 분명하게 증거해 줄 뿐만 아니라, 아주 구체적인 여러 사건들이나 많은 내용들도 그 정당성을 너무나도 확실하게 언급을 해 주고 있다.

하느님의 주권적인 작정과 예정에 의한 역사 섭리의 영역은 이스라엘 역사의 큰 사건에만 미치는 것이 아니라 아주 작은 사건에 이르기까지도 미치는 것이다. 그 구체적인 예를 들면, 하느님께서 잉태하지 못하는 아브라함의 아내 사라에게 아들 이삭을 낳게 하셔서 이스마엘을 쫓아 내고 아브라함의 유업을 잇도록 하여 주신 것과, 이사악의 아내 리브가가 잉태한 쌍태 중에서 행위와 관계 없이 에서는 미워하고 야곱은 사랑하여 열조의 유업을 잇도록 하신 것과, 야곱의 열 두 지파 가운데서 다윗을 택하여 왕으로 기름을 부으신 것과, 다윗 왕가인 솔로몬왕을 비롯해서 역대 왕들을 이방 대적들로부터 보호해 주신 것들과 같은 사실 외에도 많다.

시편 기자인 다윗은 말하기를 시편 139편 16절에서 □내 형질이 이루기 전에 주의 눈이 보셨으며 나를 위하여 정한 날이 하나도 되기 전에 주의 책에 다 기록이 되었나이다□라고 노래했으며, 시편 115편 3절에서는 □오직 우리 하느님은 하늘에 계셔서 원하시는 모든 것을 행하셨나이다□라고 노래하였다. 또한 시편 37편 23절부터 24절에서 □야훼께서 사람의 걸음을 정하시고 그 길을 기뻐하시나니 저는 넘어지나 아주 엎드러지지 아니함은 야훼께서 손으로 붙드심이로다□라고 노래하여 하느님께서 인간의 모든 행적을 작정하고 계심을 찬양하고 있는 것이다. 다윗이 이같은 절대주권자이신 하느님을 발견하고 찬양하기까지는 그의 생애 속에 나타난 하느님의 주권적인 섭리를 통하여 된 것이다.

구약성서의 사무엘서에 기록된 다윗의 생애가 이것을 잘 말해 주고 있다. 사무엘상에서는 다윗의 선왕이었던 사울의 미움과 도전을 받아 피해다니던 다윗을 하느님의 능력으로 그 모든 환난에서 구출해 주시는 사건이 나타나고, 이어서 사무엘하 전반부에서는 이방 민족들의 도전과 싸움에서도 하느님의 능력으로 계속적인 승리를 거두게 하신다. 이러한 생생한 산 역사 속에 나타나시는 하느님의 절대주권적인 능력의 역사를 통하여 다윗은 올바른 신관을 정립할 수 있었고 그 결과로 인간을 비롯한 역사와 우주 모든 만물을 하느님의 영원하신 작정 섭리를 따라 다스리시고 주관하시는 절대주권의 영광을 찬양할 수 있게 된 것이다.

결국, 이스라엘 민족의 모든 역사가 그 어느것 하나라도 하느님의 작정 섭리에서 벗어난 것이 있을 수 없다는 사실이다. 하느님은 역사의 주관자이시다. 피조된 인간과 상의해서 섭리하시거나 인간에게 주도권을 일임하셨거나 방관하시는 하느님이 아니시다. 어디까지나 치밀한 작정속에서 하나하나 결과를 향해 섭리해 나가시는 과정이 이스라엘의 역사였고 따라서 인류의 역사인 것이다.

이스라엘 왕정시대에 나타나서 하느님의 뜻을 선포했던 수많은 선지자들도 모든 만사를 작정 섭리 안에서 이끌어 가시는 야훼 하느님을 가르쳐 주고 있는 것이다.

이사야 선지자는 □네가 어찌 듣지 못하였겠느냐 이 일들은 내가 태초부터 행한 바요 상고부터 정한 바로서 이제 내가 이루어 너로 견고한 성을 헐어 돌무더기가 되게 하였노라□고 하느님께서 하신 말씀을 기록하고 있다. 즉 앗수르로 하여금 이방 민족들을 멸망케 하신 하느님의 섭리가 태초부터 또는 상고부터 작정된 바라는 것이다. 또한 하느님께서 이사야를 통해 패역한 이스라엘을 권고하시면서 말씀하시기를 □내가 종말을 처음부터 고하며 아직 이루지 아니한 일을 옛적부터 보이고 이르기를 나의 모략이 설 것이니 내가 나의 모든 기뻐하는 것을 이루리라 하였노라□고 하시면서 하느님 자신의 절대적인 작정 의지를 말씀해 주고 계신다. 하느님의 작정은 그 무엇에게도 방해를 받지 않는다. 이에 대해 □만군의 야훼께서 맹세하여 가라사대 나의 생각한 것이 반드시 되며 나의 경영한 것이 반드시 이루리라□고 하신 하느님의 말씀을 이사야가 언급하고 있다. 결국 이사야 예언자를 비롯한 모든 선지자들이 하느님의 작정된 뜻을 백성들에게 전해 주는데 사명이 있었던 것이다.

다니엘도 그가 본 이상에 대하여 □곧 인생으로 지극히 높으신 자가 인간 나라를 다스리시며 자기의 뜻대로 그것을 누구에게든지 주시며 또 지극히 천한 자로 그 위에 세우시는 줄을 알게 하려 함이니라 하였느니라□고 바벨론왕 느브갓네살에게 설명해 주었다. 구태여 성서구절 하나하나를 들어서 설명하지 않아도 구약성서 전체가 전능하신 하느님의 작정 섭리에 의한 경륜들로 가득차 있음을 앞에서 이미 말한 바 있다.

결국, 구약성서 전체가 장차 오실 메시아에 대한 예언서임에는 의심할 여지가 없거니와 이렇게 방대한 예언과 약속으로 엮어진 구약성서 전체가 하느님의 영원하신 작정 섭리로 그 배경을 이루고 있기 때문에 예정론을 수긍하지 않고는 성서 한 구절도 바르게 이해할 수 없으며 나아가서는 성서 전체의 올바른 뜻을 터득할 수 없다는 사실을 솔직히 인정해야만 한다.

2. 신약의 증거

신약은 복음서와 사도행전과 서신서와 묵시록 등으로 구분되는데, 이들 내용은 모두가 야훼 하느님께서 구약의 선지자들을 통하여 보내 주시기로 약속해 주신 메시아가 동정녀 마리아에게서 출생한 예수라는 사실을 증거해 주고 있다. 즉 예수는 야훼 하느님의 약속대로 오신 그리스도이시라는 것을 증거해 주는 내용인데, 복음서는 예수께서 친히 증거하신 내용이고, 사도행전은 성령의 표적적 사건을 통하여 증거한 내용이고, 서신서는 성령에 감동된 사도들의 교훈을 통하여 증거한 내용이고, 묵시록은 성령에 감동된 사도의 예언을 통하여 증거한 내용이다. 이와 같이 예수님은 야훼 하느님의 언약대로 오신 메시아이심을 증거하는 신약의 내용들은 한결같이 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리의 정당성을 분명하게 증거해 주고 있다.

복음서 가운데 마태복음서는 예수께서 메시아의 삼대 사제직인 예언직과 왕직과 사도직을 모두 가지고 계시는 메시아이심을 사제직 중심으로 증거하여 주고, 마가복음서는 하느님의 아들이신 예수께서 세상에 오셔서 버림을 받으시지만 주가 되시는 메시아이심을 신분 중심으로 증거하여 주고, 누가복음서는 예수께서 구속주로 세상에 오셔서 택자들의 죄를 대속하여 주신 메시아이심을 사역 중심으로 증거하여 주고, 요한복음서는 예수께서 아버지께로부터 오셨다가 아버지께로 다시 가시는 근본 하느님이신 메시아이심을 본성 중심으로 증거해 준다.

사도행전은 예수께서 제자들에게 약속하신 성령이 오셔서 십자가에 못박혀 죽으신 예수가 삼일만에 다시 부활하셔서 하늘로 승천하신 메시아이심을 사도들을 통하여 증거한 내용이다. 예수께서 제자들에게 성령의 권능을 얻게 해서 땅 끝까지 메시아의 증인이 되게 해 주신다고 하신 약속대로 부활하신 예수께서 승천하신 후에 사도들은 오순절에 임하신 성령의 권능을 얻고 예루살렘과 유다와 사마리아와 소아시아와 마케도니아와 로마 등지에서 예수가 메시아이심을 증거한 것이다.

로마서를 비롯한 유다서까지의 많은 서신서들은 모두 성령이 사도들을 통하여 메시아의 복음을 교회들에게 전하는 내용이다. 그 복음의 내용은 인간의 몸을 입고 오신 예수가 구약에서 약속한 메시아라는 것이다.

로마서는 예수께서 율법으로 인해 죄인된 인간을 약속대로 구속하여 의롭다 하셔서 은혜로 구원하여 주시는 메시아이심을 증거하고 고린도서는 예수께서 구약의 약속대로 죽으시고 다시 부활하신 몸 된 교회를 건덕의 복음으로 세우시는 메시아이심을 증거하고, 갈라디아서는 예수께서 구약의 율법을 이루신 메시아이심을 증거하고, 에베소서는 예수께서 교회의 모퉁이 돌이 되시는 메시아이심을 증거하고, 빌립보서는 복음에 합당한 생활의 교훈을 통해, 골로새서는 복음 진리에 대한 재확인을 통해 예수께서 메시아이심을 증거한다.

데살로니카전후서는 예수님의 부활과 재림에 대한 진리를 통하여 예수께서 메시아이심을 증거하고, 디모데전후서나 디도 및 빌레몬서는 교회의 조직과 질서에 대한 교훈을 통하여 예수께서 메시아이심을 증거하고, 히브리서와 야고보서와 베드로서 및 요한 서신과 유다서는 각종 이단을 경계하는 교훈을 통하여 예수께서 참 메시아이심을 증거한다.

요한묵시록은 사도 요한에게 보여 주신 예수 그리스도 즉 메시아의 계시인데 예수께서 다시 오셔서 온 세상을 심판하시고 승리하실 메시아이심을 증거한다.

이상과 같이 신약 전체가 인간의 몸을 입고 오신 예수께서 구약에서 약속된 메시아이심을 증거하므로 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리의 정당성을 증거할 뿐만 아니라 예수님과 사도들이 직접적으로 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 대하여 구체적으로 언급하여 주고 있다.

예수께서 직접 하신 말씀 중에도 □아버지께서 아들에게 주신 모든 자에게 영생을 주게 하시려고 만민을 다스리는 권세를 아들에게 주셨음이로소이다□라고 하셨다. 또한 □세상 중에서 내게 주신 사람들에게 내가 아버지의 이름을 나타내었나이다□라고 했고, □내가 저희를 위하여 비옵나니 내가 비옵는 것은 세상을 위함이 아니요 내게 주신 자들을 위함이니이다□라고 아버지께 기도하시는 가운데서 말씀하셨다. 디베랴 바닷가 산에서 떡 다섯 개와 물고기 두 마리의 표적으로 배를 불렸던 많은 무리들에게 교훈 하실 때에도 □아버지께서 내게 주시는 자는 다 내게로 올 것이요 내게 오는 자는 결코 내어 쫓지 아니하리라 내가 하늘로서 내려온 것은 내 뜻을 행하려 함이 아니요 나를 보내신 이의 뜻을 행하려 함이니라 나를 보내신 이의 뜻은 내게 주신 자 중에 내가 하나도 잃어 버리지 아니하고 마지막 날에 다시 살리는 이것이니라□고 말씀하셨다. 이와 같이 예수님께서 세상에 오신 것은 온 세상을 구원하려는 것이 목적이 아니고, 하느님께서 영원 전에 작정 섭리 안에서 선택으로 예정된 자 즉 아버지께서 아들에게 주신 자들에게 영생을 주시려고 오셨으며, 이것이 아버지의 뜻이며 작정된 것이라는 것이다.

혹자들은 요한복음 3장 16절에 기록된 □하느님이 세상을 이처럼 사랑하사 독생자를 주셨으니 이는 저를 믿는 자마다 멸망치 않고 영생을 얻게 하려 하심이니라□고 한 성구로, 하느님의 주권적인 예정 섭리를 부정하려는 자들이 있다. 그러나 이 성구는 도리어 예정 섭리를 힘있게 증거해 주고 있다는 사실이다. 이 성구 내용은 일반적으로 하느님께서 세상을 사랑해서 독생자를 보냈으니 누구나 믿어서 구원을 얻으라는 내용으로 알고 있다. 구역성서가나 공동번역, 새번역 성서 등이 모두 이같은 내용으로 번역되어 있다. 그러나 이것은 번역상 커다란 실수인 것이다. 이 본문은 개역성서에 번역된 말씀이 정확한 번역인 것이다. 그 뜻은 하느님께서 독생자를 세상에 보내신 목적은 인간들 누구나가 아니고 하느님께서 믿음을 주어서 믿게 하는 선택된 자들 즉 예수를 믿는 자에게 영생을 얻게 해 주시려는 것인데 인간의 의지로 믿어서 인간의 노력으로 영생을 얻는 것이 아니라, 하느님께서 선택한 인간에게 믿음을 주어서 영생을 얻게 해 주신다는 뜻이다. 다시 말해서 하느님께서는 독생자를 보내어 주셨으니까 인간 누구나 믿어 영생을 얻으라는 말씀이 아니라, 하느님께서 독생자를 보내시고, 택자로 하여금 믿게도 하시고, 영생도 얻게 해 주신다는 말씀이다. 따라서 이 본문은 도리어 하느님의 절대주권에 의한 예정 섭리를 강하게 증거해 준다.

또한, 예수님께서 천국 복음을 전파하실 때에 많은 이적과 기사를 행하신 것이 구약의 선지자들의 예언을 이루려는 것이라고 복음서 기자들이 말하고 있다.

뿐만 아니라, 예수께서 제자들을 가르치실 때에 비유로 말씀하신 것까지도 선지자들의 예언을 이루려는 것이라고 하였다. 결국 구속주로 인간이 되어 오신 예수님께서는 하느님의 작정 섭리에 의하여 출생하시고 사시고 복음을 전파하시고 죽으시고 부활하시고 승천하시고 다시 오시게 되는 것이다.

사도들은 하느님의 작정 섭리에 대해서 그 증거를 게을리하지 않았다.

베드로와 요한이 관원들에게 핍박을 받은 뒤 놓임을 당했을 때 동류들과 일심으로 하느님께 기도하면서 □과연 헤롯과 본디오 빌라도는 이방인과 이스라엘 백성과 합동하여 하느님의 기름부으신 거룩한 종 예수를 거스려 하느님의 권능과 뜻대로 이루려고 예정하신 그것을 행하려고 이 성에 모였나이다□라고 했다.

베드로가 유다(←유대)인들과 예루살렘에 사는 모든 사람에게 설교 할 때에 □그가 하느님의 정하신 뜻과 미리 아신 대로 내어 준 바 되었거늘 너희가 법 없는 자들의 손을 빌어 못 박아 죽였으나□라고 했으며, 그 뒤 성전 문에서 앉은뱅이를 일으키고 나서 모여든 백성들에게 예수를 증거할 때에 □너희 관원들과 너희가 알지 못해서 예수를 십자가에 못박아 죽게 했다□라고 말하면서 □그러나 하느님이 모든 선지자의 입을 의탁하사 자기의 그리스도의 해 받으실 일을 미리 알게 하신 것을 이와 같이 이루셨느니라□고 증거하므로 예수 그리스도께서 죽으신 사건이 어디까지나 하느님의 절대주권에 의한 작정 섭리를 배경으로 하고 있다는 것을 말해 주고 있다.

사도 바울은 이방의 사도로 안디옥에서 복음을 전했을 때 □이방인들이 듣고 기뻐하여 하느님의 말씀을 찬송하며 영생을 주시기로 작정된 자는 다 믿더라□고 사도행전 기자는 말한다. 뿐만 아니라, 바울이 에베소 교회에 편지하면서 □곧 창세 전에 그리스도 안에서 우리를 택하사 우리로 사랑 안에서 그 앞에 거룩하고 흠이 없게 하시려고 그 기쁘신 뜻대로 우리를 예정하사 예수 그리스도로 말미암아 자기의 아들들이 되게 하셨으니 이는 그의 사랑하시는 자 안에서 우리에게 거저 주시는 바 그의 은혜의 영광을 찬미하게 하려는 것이라□고 했고 □우리가 그리스도 안에서 그의 은혜의 풍성함을 따라 그의 피로 말미암아 구속 곧 죄사함을 받았으니 이는 그가 모든 지혜와 총명으로 우리에게 넘치게 하사 그 뜻의 비밀을 우리에게 알리셨으니 곧 그 기쁘심을 따라 그리스도 안에서 때가 찬 경륜을 위하여 예정하신 것이니 하늘에 있는 것이나 땅에 있는 것이 다 그리스도 안에서 통일되게 하려 하심이라 모든 일을 그 마음의 원대로 역사하시는 자의 뜻을 따라 우리가 예정을 입어 그 안에서 기업이 되었으니 이는 그리스도 안에서 전부터 바라던 우리로 그의 영광의 찬송이 되게 하려 하심이라□고 하였다. 뿐만 아니라, □우리는 그의 만드신 바라 그리스도 예수 안에서 선한 일을 위하여 지으심을 받은 자니 이 일은 하느님이 전에 예비하사 우리로 그 가운데서 행하게 하려 하심이니라□고 하였다. 이 얼마나 분명하고도 정확한 말씀인가? 하느님의 절대주권적인 작정 섭리에 의하여 우리가 예정되고, 그 예정에 의하여 그리스도의 속죄가 이루어지고, 그 예정대로 우리가 살게 된다는 말씀이다.

고린토 교회에 보내는 편지에서 사도 바울이 말하는 지혜는 □오직 비밀한 가운데 있는 하느님의 지혜를 말하는 것이니 곧 감추었던 것인데 하느님이 우리의 영광을 위하사 만세 전에 미리 정하신 것이라□고 말함으로 예수 그리스도 사건은 만세 전에 작정된 하느님의 섭리임을 밝혀 주고 있다. 그리고 데살로니가 교회에 보내는 편지에서는 □주의 사랑하시는 형제들아 우리가 항상 너희를 위하여 마땅히 하느님께 감사할 것은 하느님이 처음부터 너희를 택하사 성령의 거룩하게 하심과 진리를 믿음으로 구원을 얻게 하심이니□라고 말하여 우리가 구원을 얻은 것이 하느님의 선택을 근거하고 있음을 말해 준다.

디모테오에게 편지할 때는 □하느님이 우리를 구원하사 거룩하신 부르심으로 부르심은 우리의 행위대로 하심이 아니요 오직 자기 뜻과 영원한 때 전부터 그리스도 예수 안에서 우리에게 주신 은혜대로 하심이라□고 했다.

그런데 바울이 로마에 있는 성도들에게 편지할 때 □하느님이 미리 아신 자들로 또한 그 아들의 형상을 본받게 하기 위하여 미리 정하셨으니 이는 그로 많은 형제 중에서 맏아들이 되게 하려 하심이니□라고 한 내용을 들어서 무조건적 선택예정을 알미니안주의자들이 반대하고 있다. 이들은 하느님께서 인간들에게 은혜를 베푸실 때에 인간 자신의 자유의지에 의하여 거부하지 않고 받아들일 자들임을 하느님께서 미리 아시고 구원하도록 예정하셨다고 하는 □예지 예정론□을 주장하고 나온다. 따라서 하느님의 선택도 어디까지나 조건적이라는 것이다. 여기서 문제가 되는 것은 위의 성서 구절 가운데 □미리 아신□이라는 어구의 본래 의미이다. 이에 대하여 D.스틸, C.토마스 공저 김 남식 역인『칼뱅주의와 알미니안주의』부록 137페이지에서 그 의미를 다음과 같이 말해준다. □로마서 8장 29절에서 30절에 언급된 내용은 미래 사건들에 대한 그의 지식이 아니다. 왜냐하면 바울은 하느님께서 미리 아신 그들을 예정하시고 부르셔서 칭의하셨다는 것을 명백하게 말하고 있기 때문이다. 모든 사람들이 예정되고 부르심을 받고 칭의되지 않은 이상, 그것은 모든 사람들은 29절에 언급되어진 의미대로 하느님에 의해 미리 알려지지 않았다는 것이 된다□라고 말하고 챨스 하지 박사의 말을 인용해서 □알다□라는 어의를 이렇게 설명한다. □□알다□는 가끔 □시인하다□와 □사랑하다□이므로 그것은 이 경우에 있어서 특별한 애정의 개념을 표현하거나 혹은 □택하다□나 □예정하다□를 뜻하기도 한다. 그 단어의 용법은 □이 보다 더 좋아하다□라는 일반적 개념의 수식어로 보는 것이 좋다□고 하였다.

결국 칼뱅주의 입장에서는 로마서 8장 29절의 알미니안주의자들의 해석을 언어의 뜻이 조화를 이루지 못하는 것과 성서 전체가 가르치고 있는 무조건 선택 교리와 일치하지 못하기 때문에 거부하는 것이다.

실제로, 문제의 핵심은 □미리 아신□이라는 어구에 있어서, 하느님께서 어떠한 것을 미리 아셨는가에 대한 의견에 있는 것이다. 즉 장차 인간들이 자신의 의지대로 하느님의 은혜를 수납할 것에 대한 인간의 공로를 아셨는가? 아니면 하느님의 절대주권에 의하여 작정하시고 부르시고 의롭다 하시고 영화롭게 하시려고 하느님의 기쁘신 뜻에 의한 무조건적 사랑으로 선택하실 것을 아셨는가? 하는 문제이다. 말할 것도 없이 성서는 전자를 거부한다. 바울은 □하느님께서 하고자 하시는 자를 긍휼히 여기시고 하고자 하시는 자를 강퍅케 하시느니라□고 말하여 인간의 선악간의 모든 행위가 하느님의 절대주권의 영역 아래 있음을 말해 준다. 따라서 하느님께서는 긍휼히 여기심에 의한 절대주권적 선택 계획을 아셨다는 의미이다. 예수님께서도 □내가 나의 택한 자들이 누구인지 앎이라□고 말씀하셨다. 그러므로 하느님의 □예정 섭리□에 대한 바울의 지지는 흔들리지 않는다.

밧모섬에서 받은 사도 요한의 계시는 장차 될 일들에 관하여 예언하고 있다. 요한묵시록에 기록된 모든 계시들은 하느님의 작정 섭리를 전제하지 않고는 절대로 불가능한 것이다. 과거 역사나 현재 역사나 미래의 모든 역사는 하느님의 주권적 작정에 의하여 진행이 되었고 진행이 되고 진행이 될 것이다. 특히 요한 묵시록은 세상 종말에 대하여 세밀하게 예언하고 있다. 그같은 사건들이 하느님의 작정 섭리가 없으시다면 어떻게 예언이 가능하며, 주권자이신 하느님의 통치가 없다면 어떻게 그 예언의 성취가 될 수 있겠는가?

이상에서 언급한 예수님 자신이나 베드로 사도를 비롯해서 바울사도나 요한사도가 기록한 신약성서를 통하여 예정론에 대한 정당성을 찾아 보았다.

결국 신□구약성서는 크게 보아서 하느님의 절대주권에 의한 영원적 작정 섭리가 예언되고, 그 예언대로 성취되는 하느님 자신의 뜻을 드러낸 것이다. 따라서 예정론을 거부하는 자세로는 성서의 바른 의미를 터득한다는 것이 절대 불가능한 것이다.

제3장 예정론에 따르는 문제들

제1절 자유의지 문제

1. 자유의지의 유무

2. 자유의지에 따르는 문제들

제2절 죄의 책임 문제

1. 죄책의 당사자

2. 죄책에 따르는 문제들

제3장 예정론에 따르는 문제들

1장에서 예정론에 대한 내용을 알아보았고 2장에서는 예정론의 정당성을 살펴보았다. 특히 성서적 증거들을 통하여 기독교 예정론의 정당성을 너무도 분명하게 확인했다. 그 결과, 이에 따르는 문제들이 많이 제기될 수 있다는 것도 알 수 있었다. 그러나 아무리 많은 문제들이 발생한다 해도 결국은 간단하게 두어 가지 문제로 요약이 가능하다. 하나는 자유의지 문제이고 다른 하나는 죄의 책임에 관한 문제이다. 하느님의 피조물인 인간에게는 정말 자유의지가 없다는 말인가? 그렇다면 하느님은 로보트를 지어 놓으셨다는 말인가? 그리고 하느님께서 예정 섭리에 의하여 인간을 선택해 구원하시고 유기해서 멸하신다면 죄에 대한 책임은 누가 져야 하는 것인가? 마땅히 하느님께서 져야 하는 것이 아닌가? 하는 문제들이 당연히 제기된다는 것을 필자가 모르는 바가 아니다. 그래서 본장에서는 이 문제들을 논의함으로 □예정론□ 교리가 진리됨을 확증하고자 한다.

제1절 자유의지 문제

예정론의 정당성에 대하여, 제일 먼저 제기되는 문제는 인간의 자유의지에 관한 문제이다. 하느님께서 모든 만사만물을 작정하시고 택자와 불택자를 예정하셨다면 인간에게는 자유의지가 없다는 결론에 이르게 된다. 그렇다면 인간은 자유의지가 없는 물질에 불과하거나 로보트에 지나지 않는 기계적 존재라는 말인가? 이 문제에 대한 분명한 해결이 없이는 예정론이 절대로 정당화 될 수는 없는 것이다.

지금까지 우리는 인간의 □자유의지□를 이해하는데 있어서, 성서적 의미보다는 철학적 의미로 이해하고 설명하려는 데서 많은 장애를 받고 있는 것을 알 수 있다. 우선 □자유□라는 말의 의미만 보아도 성서적인 의미와 철학적인 의미가 전혀 다르다. 성서에서 말하는 □자유□는 죄에서 해방되어 하느님의 종으로, 즉 성령에게 매여진 상태를 말한다. 그러나 철학에서는 인간 의지가 그 무엇에게도 간섭이나 제재를 받지 않고 본능대로 행동할 수 있는 상태를 말하고 있어서, 마치 방종 상태를 연상케 하여 자유와 방종과의 한계를 정할 수 없는 상태를 자유라고 인식하고 있는 것이다. 결국, 자유에 대한 성서적인 의미와 철학적인 의미는 너무도 거리가 멀다는 사실을 알 수 있다.

다음으로 □의지□라는 말의 의미 역시 성서적인 의미와 철학적인 의미가 전혀 다르다. 성서에서는 인간의 의지가 하느님께로부터 지음을 받아 하느님의 절대의지에 지배를 받는 종속의지임을 밝혀주고 있다.

그러나 철학에서는 그 무엇에게도 간섭이나 제재를 받지 않고 인간 스스로가 하느님과 관계 없이 자유롭게 결단할 수 있는 독자적 의지인 것처럼 착각하고 있다. 따라서 □자유의지□라는 말의 의미는 성서적인 견해와 철학적인 견해가 전혀 다르다는 사실을 전제하고 이 문제를 풀어 나가야 할것이다.

1. 자유의지의 유무

예정론 진리를 대하는 자들은 누구나가 보편적으로 인간의 □자유의지의 유무□에 관하여 생각해 보게 된다. 그리고 운명론에 대한 것, 인간의 노력에 대한 것, 전도하는 일에 대한 것 등에 관하여도 생각을 하게 되는데 이러한 문제들은 예정론 진리를 수납하는 데 방해가 되고 있는 것이다. 여기에서 우선 자유의지가 인간에게 있느냐, 없느냐 하는 근본 문제부터 해결하고 그 부수적인 문제들을 간단하게 정리해 보고자 한다.

인간의 자유의지 문제를 해결하기 위해서는 인간의 상태를 정확히 구분하고 그 상태에 따라 자유의지 문제를 취급하는 것이 중요한 작업인 것이다. 왜냐하면 인간은 처음 하느님께로부터 지음을 받은 후 계속 변화의 과정을 겪어 오고 겪어 갈 것이기 때문이다. 즉, 인간을 상태별로 구분하면 다음과 같이 네 가지로 구분 될 수 있다.

그 첫째는 원인이다. 이는 아담이 처음 지음 받아 타락하기 전 생령체로서의 인간의 모습을 말한다.

다음은 타락인이다. 이는 하느님을 불순종하여 그 결과로 살았으나 실상은 죽은자를 말한다. 즉, 영으로 죽은 상태를 의미한다.

셋째는 중생인이다. 이는 하느님의 선택된 자로서 영적으로 하느님의 부르심에 의하여 거듭난 자를 말한다.

마지막은 부활인이다. 이는 육체의 모든 더러움을 벗고 영화로운 몸으로 다시 산 완성된 사람을 말한다.

이상과 같이 인간의 상태를 구분하여 자유의지 문제를 논의하는 것이 매우 중요한 작업이 되는 이유는 그 상태마다 자유의지에 대한 결론이 다르기 때문이다. 그런데 여기서 인간의 상태에 따라서 논리를 전개하기 전에 먼저 바르게 정립하고 넘어가야 할 것이 있다. 그것은 바로 자유의지의 개념에 대한 올바른 정립이다.

하느님의 피조물인 인간이 소유하고 있는 자유의지는 어디까지나 종속적인 것임을 잊어서는 안된다. 하느님께 지음을 받은 인간이 하느님의 간섭을 받지 아니하고 독자적으로 의지결정을 할 수 있는 존재는 될 수 없다. 만일 인간이 독자적으로 의지결정을 할 수 있다면 하느님과 무관하게 존재할 수 있다는 결과가 되는 것이다. 그러나 하느님께서만이 절대적인 자유의지를 소지하셨기 때문에 그의 의지의 결단은 절대적이요 그 무엇에게도 간섭을 받지 않으신다.

인간의 자유의지는 어디까지나 피조된 인간에게 주어진 종속적인 자유의지이기 때문에 절대자이신 하느님의 절대적인 간섭을 받아야 한다는 사실을 명심해야 한다.

먼저, 원인에게 있어서는 절대적인 하느님의 주권 아래 속하여 유기적인 자유를 누릴 수 있는 종속의지를 가지고 있었다.

그렇기 때문에 타락하기 전 인간은 선악을 알게 하는 나무의 실과를 따 먹을 수도 있었고 따 먹지 않을 수도 있는 유기적 종속의지가 있었다. 이러한 유기적 종속의지는 어디까지나 인간 자신에게 있어서는 아무런 장애를 받지 않는 완전한 자유로 느껴진다. 그러나 하느님 편에 있어서는 절대적인 제재 아래 있는 자유의지이다. 즉 절대적 제재를 당하지만 유기적인 종속 관계에서 자유를 누린다는 말이다. 다시 말하면, 실상으로는 인간이 절대적으로 하느님에게 종속된 부자유한 존재인데 자유롭다고 착각하고 있다는 말이다. 한 예를 들면, 어머니의 복중에서 자라나는 태아는 위치에 있어서나 영양관리 또는 정서관리 등 외적으로나 내적으로 피할 수 없는 제재 아래 속해 있지만 태아 스스로는 그러한 제재가 부자유로 느껴질 수 없을 것이다. 이 예가 완전치는 못하지만 이해에 조금의 도움은 될 것이다. 결국, 타락 전 원인으로서의 아담은 하느님의 절대적인 제재 아래서 유기적인 종속의지를 가지고 있었다는 사실이다. 여기에서 혹자들은 말하기를 그러면 하느님께서 죄를 범하게 하신 것이 아니냐고 성급하게 어리석은 질문을 하게 될 것이다. 그러나 이 문제는 다음 항목에서 취급하겠기에 조금만 참아 주기를 바란다.

다음은 타락인에 대한 자유의지 문제를 생각해 보기로 하자. 유기적인 종속의지를 소유했던 인간은 그 의지의 결단에 의하여 유혹자인 뱀의 꾀임에 넘어가 하느님의 말씀을 거부하고 뱀의 말에 순종하고 말았다. 바울이 로마서 6장 16절에서 □누구에게 순종하든지 그 순종함을 받는 자의 종이 되는 줄을 너희가 알지 못하느냐□라고 말한 바와 같이 뱀에게 순종한 인간은 결국 뱀의 종이 되었다. 따라서 타락한 인간은 하느님과의 유기적 종속의지 마져 상실하고 말았다. 종속의지 뿐 아니라, 영적으로 완전히 죽어버리고 만 것이다. 이에 대해 바울은 로마서 5장 17절에서 □한 사람의 범죄를 인하여 사망이 그 한 사람으로 말미암아 왕노릇 하였은즉……□라고 말했다.

즉, 타락인은 어디까지나 사망 권세의 다스림 안에서 사탄의 종노릇을 하고 있다는 사실이다. 그러나 사망 권세 역시 하느님의 절대주권적 통치를 받고 있는 권세이기 때문에 사탄이 타락한 인간을 다스리는 것 역시 결과적으로 하느님의 절대적 주권에 의한 통치를 받는 것이다.

그러므로 타락한 인간은 하느님의 절대주권적 통치를 받는 사망의 권세 아래서 절대적인 제재를 받게 되는 것이다. 그러니까 타락한 인간은 직접적으로 하느님께 종속된 것이 아니라 하느님께 종속된 사탄에게 종속이 되어 있는 존재라는 뜻이다. 따라서 타락인은 하느님과 직접적으로 유기적 관계를 가지고 있는 유기적 종속의지 마저도 전혀 없는 것이다. 타락인에게 의지가 있다면 사탄의 권세에게 종속된 노예의지만이 있을 뿐이다. 그래서 타락인이 행하는 일 모두가 사망권세에게 종노릇한 결과라는 것이다. 이에 대해 바울은 시편을 인용하여 로마서 3장 10절에서 □의인은 없나니 하나도 없으며 깨닫는 자도 없고 하느님을 찾는 자도 없고 다 치우쳐 한가지로 무익하게 되고 선을 행하는 자는 없나니 하나도 없도다□라고 하였다.

세번째는 중생인에 대한 자유의지 문제를 고찰할 차례이다. 여기에서 중요한 것은 중생인이 가지는 특성이 문제가 된다. 예수께서 요한복음 3장 6절에서 말씀하신 대로 □육으로 난 것은 육이요 성령으로 난 것은 영이니□라고 하셨으니 중생인이란 □성령으로 난 영□을 말한다. 즉, 불순종으로 인하여 죽었던 선택자들의 영이 그리스도의 은총을 입어 성령으로 다시 살아난 것이다. 그런데 여기서 혹자들은 죽었던 자가 살았으니 자유의지가 완전히 있는 것으로 생각하는 자들이 있다. 그렇다면 중생인은 타락 전 원인인 아담의 상태가 되었다는 결과가 된다. 그러나 지상에서의 중생인은 타락 전 아담과는 다른 것이다.

타락 전 아담은 죄의 저주가 덮이지 않은 몸을 가지고 있었으나, 중생인은 아직도 죄의 저주가 덮인 육체를 가지고 있는 것이다. 그러므로 중생인이란 말은 거듭난 속 사람만이 아니고 겉사람 즉 선한 것이 거하지 아니하는 육신까지를 포함해서 인식이 되어야 한다. 이러한 특성을 지닌 중생인은 자유의지에 있어서도 그와 같은 특성을 지니고 있는 것이다. 여기에서 물론 겉사람은 여전히 죄의 법 아래 매여 자유의지를 상실한 상태이다. 그러나 속사람에게는 성령의 능력에 절대적으로 제재를 받는 유기적인 종속의지가 주어진 것이다.

여기에서 중생인에게 나타나는 현상은 죄의 권세에게 지배를 당하는 겉사람의 의지와 성령의 능력에 지배를 당하는 속사람의 의지와의 내적 싸움이다. 이 싸움에서의 승패는 자체들 만의 두 의지만으로서는 결정되지 않는다. 왜냐하면 겉사람의 의지나 속사람의 의지 모두가 독자적으로 의지 작용을 할 수 없기 때문이다. 이것이 바로 로마서 7장 22절에서 25절에 나타난 깨닫기 전의 바울의 고민이 있었던 것이다. 타락 전 아담에게 있어서는 주어진 하느님과의 유기적 종속의지에 의하여 그 어느 한 편을 택할 수 있는 가능성이 있었지만 중생인에게 있어서는 자신 안에서 겉사람의 의지와 속사람의 의지가 언제나 맞서기 때문에 자기 자신만으로는 그 어느 한 편을 택할 수가 없다는데 그 분명한 차이가 있음에 관심을 기울여야 한다. 그러나 중생인에게 있어서 상반되는 두 개의 의지가 있다하더라도 겉사람은 이미 장성한 자의 의지를 가지고 있으나 속사람은 아직 자라지 못하고 어린 상태의 의지를 가지고 있을 때 자연히 죄의 권세 아래 있는 겉사람의 의지가 승리하게 되는 것이다. 이에 대하여 바울은 갈라디아서 4장 29절에서 □그 때에 육체를 따라 난 자가 성령을 따라 난 자를 핍박한 것 같이 이제도 그러하도다□라고 말씀하고 있다. 나중 난 이사악과 먼저 난 이스마엘과의 싸움에서 부모의 도움이 없이는 이사악이 지기 마련이다.

따라서 중생인은 아무리 중생을 했다하더라도 자신의 의지만으로는 절대로 죄의 권세와 싸워 이길 수 없는 것이며, 하느님의 성령의 능력에 의해서만이 승리가 가능한 것이다. 그것은 중생한 속사람에게 다시 회복된 의지는 하느님에게 유기적으로 종속된 의지에 불과하기 때문이다.

마지막으로 부활인에 대한 자유의지 문제이다. 부활인은 타락 전 아담과도 다르다. 타락 전 아담은 죄의 저주가 없는자로서 부부생활을 통하여 생육하고 번성할 수 있는 몸을 가지고 있었으나 부활인은 시집도 장가도 가지 않는 천사와 같은 몸을 가진 자이다. 그러므로 부활인은 하느님의 인간 창조의 궁극적 완성품이라 할 수 있다. 이러한 부활인의 의지는 매우 심오한 경지의 것이라 할 수 있겠다. 부활인 자체가 매우 심오한 하느님의 절대주권에 의한 작품이기에 그에게 주어진 자유의지 역시 타락 전 아담의 것과도 다른 경지의 의지라 하겠다.

정리해 본다면, 타락 전 아담은 유혹자인 뱀의 유혹을 받아 뱀이 하라는 대로 결정을 내릴 수 있는 의지였으나, 부활인은 유혹자인 사탄의 세력을 무저갱에 가둠으로 유혹자가 없는 상황에서 하느님의 기쁘신 뜻대로 의지 결단을 내릴 수 있는 하느님에게 유기적으로 종속된 의지이며, 또한 아담은 하느님의 사랑을 깨닫지 못한 탕자와 같은 상태에서 사탄의 지배를 받아 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있었으나 부활인은 십자가 사건을 통해 하느님의 사랑을 깨닫고 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있으며, 아담은 영원히 살 수 없는 자의 상태에서 의지 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있었으나 부활인은 영생할 수 있는 상태에서 결단을 내릴 수 있는 의지를 소유하고 있는 것이다.

이것을 종합해 본다면, 아담은 자신에게 주어진 하느님에게 유기적으로 종속된 의지로 유혹자의 유혹을 받아 하느님과 같이 되려는 생각에서 하느님께 불순종하고 유혹자인 뱀에게 순종할 의지 결단을 내리게 되었고, 이에 반해 부활인은 유혹자가 없는 영원 세계 안에서 하느님의 놀라운 사랑과 그 능하신 주권을 알기 때문에 하느님에게 유기적으로 종속된 의지에 의하여 하느님의 기쁘신 뜻대로 모든 의지 결정을 내리는 것이다. 따라서, 부활인에게는 자기가 하고 싶은 의지대로 결정하여 행하는 일마다 모두 다 하느님의 뜻과 일치하기 때문에 하느님의 절대적 자유의지와 완성된 부활인의 의지와의 사이에는 결과적으로 일치를 이룬다는 심오한 결론에 이르게 되는 것이다.

2. 자유의지에 따르는 문제들

결과적으로 인간은 근본적으로 자유의지가 없는데, 특히 현세에 살아가는 자연인 즉 타락인이나 중생인에게는 모두가 독자적인 의지 결정을 할 수 있는 자유의지가 없다는 결론에 이르게 된다. 여기에는 여러 가지 어려운 문제점들이 있다고 할 것이다. 그러한 문제들을 대략 살펴 본다면 먼저, 인간은 숙명적이 아니냐는 문제이다. 결국 기독교는 이교적인 숙명론을 수납하는 것인가 하는 문제이다. 그러나 이같은 의문은 부질없는 생각에 불과하다. 왜냐하면 기독교가 말하는 □예정론□과 이교에서 말하는 □숙명론□과는 아주 판이한 차이를 나타내고 있기 때문이다. 그 차이를 자세히 살펴보면 □숙명론□에 있어서는 어디까지나 근원에 있어서 주관자가 없고, 과정에 있어서도 의미도 없으며, 결과에 있어서도 아무런 목적의식이 없는 허무맹랑한 것이다.

그러나 기독교의 □예정론□은 그 근원에 있어서 만사를 계획된 작정 속에서 주관하시고 섭리하시는 하느님이 계시고, 과정에 있어서도 목적을 위한 방편으로써의 분명한 의미가 있는 것이며, 결과에 있어서도 하느님의 작정 섭리를 따라 성취하는 분명한 목적이 있는 것이다.

그러므로 앞의 내용을 잘 살펴보면 기독교의 □예정론□과 이교의 □숙명론□을 혼동할 일은 전혀 없을 것이다.

다음은, 인간의 노력에 대한 반론이다. 하느님께서 모두 작정하셔서 그 섭리대로 역사해 가신다면 인간의 노력은 전혀 필요없는 것이 아니냐고 하는 문제가 생긴다. 예를 들면, 예수를 믿으려고 힘쓸 것도 없고, 선하게 살려고 애를 쓸 것도 없으며, 잘 살아 보려는 노력도 필요없고, 인간적인 계획이나 설계 등도 다 필요없는 것이 아니냐는 문제가 생기게 된다. 이같은 문제에 대하여 앞에서 자유의지 문제를 설명할 때 조금 설명은 했으나 여기서 세밀한 설명을 하고자 한다.

여기서 문제가 되는 것은 힘쓰고 애쓰고 노력하는 이 모든 행동의 출처가 어딘가가 중요하다. 타락한 자연인에게 있어서는 이 모두가 하느님의 지배 아래 있는 사탄의 도구인 육체의 욕망에서 발기된다. 즉 죄의 권세에 장악되어 있는 육체에서 일어나는 모든 욕망은 결국 죄의 권세로부터 오게 되는 것이다. 따라서, 타락인은 자기 자신이 노력을 해야 하겠다는 결정은 물론이지만 노력을 하지 말아야 하겠다는 의지적 결정을 단독적으로 할 수 없는 것이다. 다만, 죄의 권세 아래에서 종노릇 하는 육신의 소욕에 따라 힘도 쓰고 애도 쓰며 노력도 하는 것이다. 그런가 하면 중생인은 육신의 소욕과 영의 소욕이 각각 육신의 뜻을 이루고자 하는 노력과 영의 뜻을 이루고자 하는 노력의 발원지가 되는 것이다. 이 두 소욕이 육신의 소욕은 죄의 권세에게, 영의 소욕은 성령의 권세 아래 장악되어 있으므로 그 근원에 의하여 하고자 하는 노력이 발생하게 되는 것이다.

여기에서 죄의 권세와 성령의 권세는 서로 대립되는 상대적 관계가 아니라 절대적인 종속 관계를 형성한다. 따라서 중생인은 결과적으로 영의 소욕이 육신의 소욕을 거스려 승리하게 되는 이유가 여기 있으며, 궁극적인 구원이 절대적인 성령의 권세로 이루어지는 것이다.

결국, 육체의 소욕을 근거로 해서 나오는 행동이나, 성령의 소욕을 근거로 해서 나오는 행동은 모두 궁극적으로 하느님의 주권에 의해 주관이 되어지는 것이다. 따라서 인간이 어떤 일이나 힘쓰고 애쓰고 노력하는 힘이 인간 자기에게 있는 것이 아니라 힘의 근원이신 하느님께 있다.

그 다음은 하느님께서 그의 절대주권적인 작정 섭리에 의해 선택으로 예정된 자들이 궁극적으로 구원을 받는다면 우리가 전도할 필요가 없지 않느냐고 하는 반박이 일어난다. 이 의문 역시 인간이 자유의지를 가지고 있는 줄로 착각하는데서 발생하는 문제이다. 전도라고 하는 것도 어디까지나 인간의 자유의지에 의한 노력으로 되는 것이 아니라, 오직 성령의 능력에 의해서만 진정한 전도가 가능하다. 사도들이 전도한 것도 자신들의 의지의 결단으로 한 것이 아니다. 하느님께서 오순절에 성령의 충만함을 주어 하게 하시니까 불가항력적으로 한 것이다. 혹자들은 사도행전 1장 8절에 기록된 □오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 예루살렘과 온 유다(←유대)와 사마리아와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 되리라 하시니라□고 하신 말씀을 예수님의 지상 명령으로 생각해서 전도는 우리가 해야 하는 것처럼 가르치고 말하는 자들이 허다하다. 그러나 이 본문은 □내 증인이 되라□고 하는 명령문이 아니고 □내 증인이 되리라□고 한 예언적 약속이라는 사실에 관심을 집중해야 한다. 사도들이 전도한 것은 어디까지나 성령께서 하게 하셔서 한 것이지 사도들 자신의 의지적 노력으로 한 것이 아니다. 이에 대하여 바울은 데살로니카 전서 1장 5절에서 □우리 복음이 말로만 너희에게 이른 것이 아니라 오직 능력과 성령과 큰 확신으로 된 것이니라□고 말했다.

제2절 죄의 책임 문제

예정론을 연구하는 학도들에게는 누구에게나 죄의 책임문제가 장벽처럼 방해가 되고 있다. 이같은 약점을 예정론에 대한 반대자들이 모를리 없다. 그래서 그들은 예정론을 수납하는 자들을 향해 하느님이 죄를 짓게 하시느냐고 반문하면서 비난과 조소를 퍼붓고 있다. 이에 대하여 예정론을 믿고 수납하는 자들은 일반적으로 말문을 닫아 버린다. 왜냐하면 죄의 책임이 하느님께 있다고 할 수는 없는 것이고, 그렇다고 죄가 인간의 전적인 책임이라고 한다면 예정론이 무색해지고 말기 때문이다. 이러한 곤란 속에서 예정론은 하느님의 신비로서 설명 불가능한 것이라고 돌려 버리고 마는 것이다. 혹자들은 미궁에 몰린 나머지 천사의 타락을 말하면서 지위를 떠난 타락한 천사에게 그 책임을 돌리려고 애쓰는 자들 역시 허다하다. 그러나 천사가 타락한 것도 원인이 없는 타락은 있을 수가 없는 것이다. 또한 천사가 타락한 것도 하느님의 작정 섭리에 의한 것이라면 그 근원적인 책임자는 하느님일 수밖에 없지 않은가? 이렇기 때문에 □죄의 책임□에 대한 문제는 야기될 수밖에 없는 것이다. 그러나 이 문제 역시 난제로 남아 있을 성질의 것만은 아니다.

죄의 책임에 대한 문제를 해결하는데 있어서, 무엇보다도 중요한 것은 □죄의 책임□이라는 말에 대한 성서적인 바른 이해가 앞서야 한다. 즉 □죄□라는 말이나 □책임□이라는 말을 하나하나 분석해 보면, 성서적인 입장에서 이해하는 것과는 그 의미가 전혀 다르게 나타난다.

우선, □죄□에 대한 성서적인 관념은 하느님께서 싫어하시는 것이고, 절대자이신 하느님께서 정하신 율법을 인간이 범하는 행동, 즉 하느님께서 싫어하시는 행동을 □범죄□라고 한다. 좀더 구체적으로 말하자면 □죄□는 하느님께서 싫어하시는 것인데 인간의 내면에 자리하고 실재하는 것으로 욕심, 미움, 살기, 음욕 등을 말한다. 그러나 윤리나 도덕적인 입장에서는 인간 서로가 상대적인 입장에서 공동의 유익을 위해 설정된 어떤 규범이나 윤리나 도덕을 어기는 것을 □죄□라고 규명하는 것이다. 다시 말하면, 성서가 말하는 종교적인 죄는 하느님께서 싫어하시는 것을 말하고 윤리나 도덕적인 죄는 인간이 싫어하는 것을 말한다.

다음으로, □책임□에 대한 성서적인 관념은 절대자 하느님으로부터 피조 인간에게 일방적으로 지워지는 것이라고 이해되고 있으나, 윤리나 도덕적인 관념은 한편만이 일방적으로 지는 것이 아니고 상대적인 입장에서 서로가 질 수 있는 것이라고 이해되는 것이다. 이같이 □죄□나 □책임□이라는 언어 관념 자체가 성서적인 입장과 윤리나 도덕적인 입장이 전혀 다르다는 사실을 전제하고 이 문제를 풀어 나아가야 할 것이다.

그리고 성서에서 말하는 죄는 악에 기원하여 범죄를 낳는 것이다. □악□이란 □하느님이 싫어하심□이고, □죄□란 □하느님이 싫어하시는 것의 내적인 실존□인데 실례를 들면 아담의 경우 선악을 아는 것이며, 범죄는 죄가 구체적인 행동으로 드러나는 것을 말한다. 따라서 악이란 인간 타락 전에도 존재했으나 인간이 알지 못하는 것 뿐이었고, 죄는 타락으로 인하여 인간 내부에 존재하고 있는 것이며, 범죄는 타락한 인간들의 모든 행동을 말하는 것이다.

이러한 문제들을 해결하기 위하여 먼저 죄책의 당사자에 대하여 말하고 그 다음으로 거기에 따르는 제반 문제 몇 가지를 취급함으로 죄의 책임은 왜 누가 져야 하는 것인가? 를 알아 보고자 한다. 과연 하느님은 죄의 조성자이실까?

1. 죄책의 당사자

죄의 책임은 누구에게 있는 것일까? 이 문제를 해결함으로써 예정론에 따르는 지엽적인 문제들을 정리해 보려고 한다. 죄의 책임이 문제가 되는 것은 하느님께서 절대주권에 의하여 인간의 타락까지라도 다 작정해 놓으셨다면 인간이 죄를 범하고 타락한 죄의 근원적인 책임을 당연히 하느님 자신이 지셔야지 인간에게 왜 그 죄의 책임을 물어 멸망시키느냐? 하는 반문이 일어나기 때문이다. 이 문제를 해결하는 데 있어서 될 수 있는한 조직신학적인 학문적 내용을 피하고 성서 전체속에 흐르는 하느님의 대 섭리관을 중심해서 논리를 전개하고자 한다.

먼저, 죄의 성립이 어떻게 가능할까?

성서가 말하는 종교적인 죄는 하느님과 인간 사이에서만 성립이 가능하다. 하느님은 법에 의하여 정죄하시고, 인간은 주신 법을 불순종할 때에 죄가 성립이 된다. 따라서 하느님은 법을 제정하신 자로서 범법자를 정죄하시는 죄의 조성자요, 인간은 법을 순종해야 할 자로서 범법한 죄의 조성자이다. 그러므로 죄란 법을 세우신 하느님이나, 순종해야 할 인간 양자 사이에서만 성립이 가능한 것이다.

범죄는 여러 가지로 설명될 수 있겠으나 포괄적인 결론은 □법+불순종=범죄□라고 할 수 있겠다. 특히 성서에서 말하는 인간의 범죄는 하느님께서 절대주권에 의하여 세우신 법을 인간이 불순종함으로 정죄가 된 것이다. 여기에서의 □법□이라는 것은 창조주 하느님과 피조물 인간과의 공동의 의견에 의해 정해진 규율이 아니다. 하느님 자신만의 단독적 의지에 의한 일방적인 선포였다. 여기에 인간은 순종 아니면 불순종 할 수 있는 종속의지, 즉 어디까지나 하느님의 작정대로 밖에는 할 수 없는 유기적인 의지만을 소유한 것이다. 예를 들면 태아가 출생하여 엄마의 젖을 먹든지 먹지 않든지 태아에게는 어디까지나 자유선택에 관한 것이라고 할 수 있는 것이다. 그러나 태아는 출생하면 엄마의 젖을 먹게 된다. 누가 강요하거나 가르쳐서가 아니다. 아기 스스로의 본능에 의한 의지 결정에 의하여 먹는 것이다. 다시 말해서, 유기적 종속의지란 그 무엇에게도 억압이나 간섭을 받지 않고 자기 스스로의 결정에 따라 행하되 결과적으로 하느님의 뜻과 일치를 이룬다는 말이다. 이러한 관계를 혹자들은 기계론적 혹 결정론적인 논리라고 속단할는지도 모른다. 그러나 이것은 그와는 다르다는 사실에 주의를 요한다.

왜냐하면 □기계론□이나 □결정론□은 하느님께서 작정하신 일에 인간의 자의식 없이 기계적으로나 결정적으로 이루어진다는 논리이다. 그러나 □유기적 종속의지□는 어디까지나 피조 인간의 자체로서는 아무런 억압도 간섭도 느끼지 않는 자의식에 의한 의지 결단에 의하여 이루어진다는 데 큰 차이가 있는 것이다. 그러기에 이같은 유기적인 의지를 소유했던 인간으로서는 하느님께 스스로의 과오나 실수에 대한 책임을 전가하려는 생각마저도 할 수 없게 되는 것이다. 물론 아담을 꾀었던 유혹자에게 있어서도 마찬가지의 이론이 적용되는 것이다.

유혹자인 뱀도 저주를 받았다. 그러나 누구도, 특히 하느님도 원망할 수 없는 것이다. 자기 스스로 하고싶은 대로 했기 때문이다. 따라서 범죄란 법을 어긴 불순종자에게 있어서만 성립이 가능한 것이지 입법자이신 하느님에게는 범죄의 성립이 절대 불가능하다는 사실을 알아야 한다. 왜냐하면 법 자체가 상대자들끼리의 공동의 의견에 의한 상대적 법일 때에는 입법을 한 양 당사자에게 범법이 가능하지만, 하느님께서 세우신 법은 어디까지나 하느님 단독의 절대적인 주권에 의한 법이기 때문에 상대적인 법과는 그 성질이 아주 다른 것이다. 따라서 죄란 어디까지나 피조 인간이 하느님 앞에서 불순종 할때 범죄의 성립이 인간에게만 가능하다. 갑과 을이 공동의 의견에 의하여 세워놓은 법은 갑이 어기면 을에게 범죄가 되고 을이 어기면 갑에게 범죄가 되는 상대적 관계가 형성이 되는 것이다. 그러나 절대주권에 의한 입법자 하느님과 피조된 법의 수행자인 인간과는 상대적 관계가 아닌 절대적 관계이므로 범죄의 성립에 있어서도 절대적이다. 즉 인간 자신만이 입법자 하느님께 대하여 죄가 된다. 절대로 하느님이 인간에 대하여 범죄가 될 수 없다는 말이다. 하느님께 죄책을 돌리려는 생각은 절대자 하느님께 대한 인식이 부족한 결과이며, 논리의 커다란 모순이라는 사실을 알아야 할 것이다. 하느님께도 범죄나 죄책이 가능하다고 생각한다면 아직도 범죄의 개념에 대한 큰 차이가 있음이 분명하다. 앞에서 말했듯이 범죄란 □법+불순종=범죄□라고 하는 논리로 정리할 수 있겠다. 여기에 □법□이라는 것은 죄를 구성하는 하나의 요소가 되고 있는 것이 분명하다. 그런데 이 법은 하느님으로 말미암아 된 것이다. 또한 □법□이 없었으면 □불순종□이라는 죄의 성립의 한 요소도 있을 수 없다. 따라서, 죄 성립의 주도자가 하느님이시다라고 할 수 있겠는가? 이에 대하여 바울은 □그런즉 우리가 무슨 말 하리요 율법이 죄냐 그럴 수 없느니라 율법으로 말미암지 않고는 내가 죄를 알지 못하였으니□라고 하면서 □이로 보건대 율법도 거룩하며 계명도 거룩하며 의로우며 선하도다□라고 했고 □그런즉 선한 것이 내게 사망이 되었느뇨 그럴 수 없느니라 오직 죄가 죄로 드러나기 위하여 선한 그것으로 말미암아 나를 죽게 만들었으니 이는 계명으로 말미암아 죄로 심히 죄되게 하려 함이라□고 말했다. 여기서 한 가지 분명한 사실은 죄 되게 하시려고 선한 율법을 주었다는 사실이다. 그러면 에덴 동산에서 아담에게 주신 □금과법□의 의미는 무엇이었을까? 그것이 선한 것일까, 악한 것일까? 왜 그 법을 주셨을까? 물론, 선한 것임에 틀림없다. 그 법을 주신 목적 역시 □죄□되게 하시려는 것이었다.

여기에서 또 하나의 반론이 있음직하다. 그러면 하느님이 □죄□되게 하시고 왜 우리를 허물하시는가? 라는 반문일 것이다. 이에 대하여 바울은 □혹 네가 내게 말하기를 그러면 하느님이 어찌하여 허물하시느뇨 누가 그 뜻을 대적하느뇨 하리니 이 사람아 네가 뉘기에 감히 하느님을 힐문하느뇨□라고 했다. 다시 말해서 절대자 하느님께서 하고자 하시는 대로, 하시는 것에 대하여 인간이 하느님께 이유를 제기할 대상이 감히 될 수 없다는 말이다.

인간은 하느님께서 죄인 되게하시면 죄인이 되고 의인이 되게하시면 의인이 된다는 말이다. 알고 보면 □죄□라는 것은 선택자에게 있어서는 은혜가 은혜되게 하는 방편이 되지만, 유기자에 있어서는 멸망의 근거가 되는 것이다. 우리에게 있어서는 어두움과 빛이 정반대라고 생각되지만 하느님께 있어서는 빛과 어두움이 일반인 것이다. 그러므로 하느님께 죄책이 전가될 수 있는 것처럼 생각한다는 것은 절대자 하느님에 대한 인식과 죄의 개념에 대한 착오 때문이다.

2. 죄책에 따르는 문제들

죄의 책임을 인간에게 돌리는 경우에 나타나는 문제들은 그렇게 무거운 문제들이 아니다.

먼저는 하느님 보시기에 좋게 지음 받은 인간이 어떻게 타락할 수 있었는가? 하는 문제이다. 그 다음은 아담의 죄에 대한 형벌이 너무 크다는 이의를 제기한다.

이상과 같은 두 가지 문제를 간략하게 정리해 본다면, 첫번째 문제에 있어서 하느님 보시기 좋게 지음 받은 인간이긴 하지만 그때는 선과 악을 알지 못하고 있었음이 분명하다. 다시 말해서 선악에 대한 관념이 아담에게는 없었다는 말이다. 여기서 한가지 분명히 해야 될 것은 하느님께서 왜 인간에게는 선과 악을 알지 못하게 하셨으며, 왜 인간이 선악을 아는 것을 싫어하셨을까? 하는 것이다. 그 이유는 선악의 표준이 하느님만의 절대 권한이며 선악 그 자체는 심판의 표준이기도 하다. 다시 말해서 하느님만이 선악의 표준이시며 심판주가 되신다는 뜻이다. 따라서, 선악은 피조물인 인간에게는 알려질 수 없으며 알려져서는 안 되는 하느님만의 고유 권한이다. 왜냐하면 인간이 선악을 안다는 것은 피조 인간이 심판주가 된다는 결론이 되기 때문이다. 그래서 인간에게 선악을 아는 것을 허락지 않으신 것이다.

피조물은 어디까지나 하느님께 복종적인 존재이어야 한다. 혹자들은 아담이 처음 지음 받았을 때 지금 우리 타락인들처럼 인간 스스로를 중심으로한 선과 악에 대한 관념이 있었던 것처럼 생각하는 자들이 있다. 그러나 타락인이 가지는 선과 악의 관념은 타락의 결과라는 사실을 중시해야 한다. 타락인이 가지는 선악에 대한 관념은 하느님의 선악 관념과는 아주 거리가 멀다는 사실도 명심해야 하는 것이다. 지음받은 아담은 주어진 유기적 종속의지에 의하여 순종하도록 지음을 받은 것이다. 그러기에 유혹자의 간교한 속임에도 선하고 악한 것을 분별 못 하고 순종해 버린 것이 곧 아담이 타락하게 된 동기가 되는 것이다.

다음으로 인간에게 내려진 죄의 형벌이 너무 무겁지 않은가 하는 문제는 아담이 먹고 싶어서 과일 한 개를 따 먹은 것이 그렇게도 커다란 죄가 되느냐는 뜻에서 있을법한 질문이다. 그러나 이같은 질문을 하는 자들은 아담이 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹고 선악을 앎이, 하느님 중 하나와 같이 되는 것이 얼마나 커다란 범죄인가를 알지 못하기 때문이다. 모든 것의 기준이나 척도를 정하시는 분은 절대주권자이신 하느님이시라는 말에는 아무도 이의가 없을 것이다. 그렇다면 인간이 하느님의 말씀을 불순종하여 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹고 선악을 아는 것, 즉 하느님과 같이 되려고 한다는 것보다 더 큰 죄가 어디 있겠는가? 다시 말해서 인간이 하느님과 같이 되려는 죄보다 더 큰 죄가 어디 있느냐는 말이다.

그러므로 인간이 당하는 형벌이 너무도 당연한 것이라는 견해에는 이의가 있을 수가 없는 것이다. 아담의 죄는 과일 하나 따먹은 단순한 죄로 그치는 것이 절대로 아니다. 아담의 죄를 아이가 과일 가게에서 과일 하나를 몰래 먹다가 주인에게 발각된 죄처럼 단순하게 생각하는 것은 아담의 범죄에 대한 이해의 부족에서 오는 결과이다.

아담의 범죄는 하느님께 대한 정면 도전인 것이다. 인간이 자기중심으로 모든 것을 결정하고, 자기가 심판자가 되고, 자기를 내세우는 못된 타락인의 근성이 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹은 결과라는 사실을 명심해야 한다.

결론적으로 □기독교 예정론□에 있어서 최종적인 문제가 있다면, 하느님께서는 무슨 목적으로 우주를 창조하시고 그 안에 인간을 지으셔서 더러는 버리고 더러는 선택하여 지옥으로 보내고 천국으로 보내는 것일까? 라는 문제이다.

하느님께서 세상을 창조하신 목적이 인간의 행복을 위해서라고 말하는 자들이 있다. 그러나 이러한 견해는 인본주의자들과 이성주의자들의 철학적 견해에 불과한 것이다.

이에 관하여 웨스트민스터 신앙고백서 4장 1단에서 □하느님 성부 성자 성령은 자기의 영원한 권능, 지혜, 선의 영광의 현현을 위하여 유형 무형의 세계와 만물을 6일 동안에 모두 심히 선하게 무로부터 창조 혹 제조하여 내기를 기뻐하셨다□라고 하였다. 하느님께서 세상을 창조하신 목적은 영광을 받으시려는 것이 아니다. 인간의 행복을 위한 것은 더더욱 아니다. 오직 하느님 자신의 절대주권적인 영원한 영광의 드러냄이라 하겠다. 즉, 화가가 자기 안에 가지고 있는 내면 세계를 화판에 표현하듯이 하느님께서는 당신의 절대주권적인 영원한 영광을 표한한 것이 바로 창조인 것이다. 그 외에 다른 궁극적 목적이 있을 수 없다.

따라서, 이 유일한 목적에 의하여 지어진 모든 피조물이 하느님께 영광을 돌리는 것은 목적 성취가 아니라 하느님께서 영광을 드러내신 결과로 나타나는 부수적인 반응에 불과한 것이며 인간의 행복도 역시 그러한 것이다.

따라서 우주의 창조로부터 종말까지 그 어느 것 하나도 예외일 수 없이 모두가 하느님의 주권적 영광의 표현 결과라는 사실은 너무도 분명하다. 그러므로 만사만물의 의미가 다 하느님의 주권을 전제하지 않으면, 바르게 이해되고 설명될 수 없는 것은 너무도 당연하다.

그렇다면 이제까지 살펴본 □기독교 예정론□이야말로 그 얼마나 타당한 절대 진리인가? 하느님의 전능하신 절대주권 영광의 빛 아래서는 어둡고 그늘진 수많은 의문들이 모두 다 사라져 버리고 만다.

성서 신□구약 73권 내용에 있어서, 본주어는 절대자 □하느님□이시며, 본동사는 □하신다□이다. 즉 섭리적인 면에서 신□구약 성서를 최대한 단축한다면 □하느님께서 하신다□는 내용으로 요약이 된다. 그 외의 모든 내용들은 모두가 이 본주어와 본동사를 수식하는 내용들인 것이다.

창세기 1장 1절에서 하느님이 시작하시고 요한묵시록 22장 마지막 절에서 하느님이 끝을 맺으신다.

예정론을 반대하는 자들이라도 성서를 바르게 보고 깊이 상고한다면 예정론이 얼마나 성서적인 바른 진리체계이며, 교리인가를 발견하고 놀라지 않을 자는 아무도 없을 것이다.

고해성사와 관련된 내용들(잠벌, 모고해, 대사)

†개신교에서는 고해성사를 이해하지 못한다. 고해성사를 성사로 이해하지 않고 미신적이고 비성서적인 것이라고 한다. 고해성사와 관련된 내용이야 잠벌, 모고해, 대사 외에도 많지만 일단 이렇게 세 가지에 대해서만 살펴보도록 하자. 그리고 면죄부라고 부르는 것은 대사를 모르고 하는 말이다. 그리고 잠벌의 의미를 알게 된다면 대사도 이해가 될 것이다.

잠벌 - 영원히 지속되지 않는, 잠시 당하는 벌. 모든 범죄에는 이에 상응한 벌이 따르게 마련이며 그 벌은 현세에서나 내세의 연옥 혹은 지옥에서 받아야 한다는 것이 그리스도교의 가르침이다. 지옥에서 당하는 벌은 영원히 지속되지만 현세나 연옥에서 받는 벌은 유한하며 지옥의 영원한 벌에 비기면 □잠시의□ 벌에 지나지 않으므로 잠벌이라 한다. 한편 현세의 벌은 벌의 세 가지 기능 즉 응보적, 예방적, 교정적 기능을 모두 수행하나 내세의 벌은 응보적 기능만을 다하여 정의를 실현하는 것이다. 인간은 세례(←성세)성사를 통하여 자신이 지은 죄뿐 아니라 이에 따른 벌까지 사함을 받지만, 세례(←성세)성사 이후에 지은 죄는 고해성사를 통하여 죄의 용서를 받을 뿐 그 잠벌은 용서받지 않는다. 그러므로 기도나 희생 등 보속을 함으로써 잠벌을 갚아야 한다. 경죄에 따른 벌이나, 고해성사를 통하여 용서받은 대죄에 따른 벌은 잠벌이라 할 수 있다.

모고해 - 고해성사를 모독하는 것. 모고해가 성립되는 경우는 고해자가 고해신부 앞에서 죄의 고백을 할 때 기억에 떠오르는 대죄들 중 어느 것을 고의로 숨기거나 대죄의 종류 혹은 회수를 은폐시킬 때, 그리고 대죄의 어느 것에 대하여 불완전한 뉘우침(←하등통회)조차 하지 않고 고백할 때이다. 모고해의 결과 고해자의 죄의 고백과 고해신부의 사죄는 모두 효력이 없으며 고해자는 신성모독(←독성)죄를 범하게 된다. 그러므로 고해자는 다시 온전한 고해를 해야 할 뿐 아니라 신성모독(←독성)죄까지 통회하고 고백해야 한다.

대사(大赦) - 우리가 범죄 했을 때 고해성사로 죄의 사함을 받았어도 잠벌 <주: 대죄는 하느님과의 친교에 단절을 가져오고, 그로써 영생에서 제외 되는 영원한 벌을 받게 되는 것이다. 이러한 대죄가 아니고 소죄일지라도 피조물에 대한 불건전한 애착을 낳으므로 그로부터 정화되어야 하기 때문에 죄를 지은 바 있는 사람은 그 죄의 용서를 받아서 영벌은 없어져도 이 세상에서 또는 연옥에서 정화하여야 할 것(불건전한 애착)이 남아 있다. 이것은 정화로써 끝나기 때문에 □일시적 벌(잠벌)□이다. 이 잠벌은 기도와 선행으로 □새로운 인간□(에페소서 4장 24절)이 될 때 없어질 수 있으므로 교회는 신자들에게 이 잠벌이 사해지기 위한 길을 가르친다.>은 계속 남아 있게 된다. 이를 잠벌이라 하는데 이를 예수님의 공로와 성인 성녀의 공로로 잠벌의 일부 혹은 전부를 면제해 주는 은사를 말한다. 보속(잠벌:暫罰)의 전부를 없애 주는 것을 전대사(全大赦), 그 일부를 없애주는 은사를 부분대사<한대사(限大赦)>라 한다. 예를 들어 전대사는 가톨릭 기도서에 있는 대사를 얻기 위한 기도를 미사 영성체 후 바치고 교황의 뜻대로 주모경, 영광송을 바치면 얻을 수 있다. 대사는 죽은 자를 위해서 양도 할 수 있고 1일 1회에 한한다.

만일 세상에서 보속을 다하지 못했을 경우에는 연옥에서 해야 한다.

다음 글은 우리 본당 출신 신부님이신 신문호(가브리엘) 신부님의 글입니다. 천별에서 다운 받은 내용입니다.

** 성년과 대사에 대하여

성년은 교회의 대축제라고도 불려지는데, 이것은 십자군 시대부터 시작되었지만, 간접적 기원은 구약시대의 희년에서 찾아볼 수 있습니다. 이 희년은 해방의 해를 의미하는데, 레위기 25,8-10에 보면 "너희는 일곱 해를 일곱 번해서 안식년을 7번 맞아 사십 구년이 지나서, 일곱째 달이 되거든, 그 달 십일에 나팔소리를 크게 울려라. 죄벗는 이 날 너희는 나팔을 불어 온 땅을 울려 퍼지게 하여라. 오십 년이 되는 이 해를 너희는 거룩한 해로 정하고, 너희는 땅에 사는 모든 사람들에게 해방을 선포하여라라는 말이 있습니다. 이처럼 희년은 50년이 되는 해 7번째 달 10일에 선포가 되는데, 이 성년은 하느님께서 특별히 축복한 해이고, 죄를 벗고 거룩하게 보내고, 노예들을 모두 고향으로 돌려보낸다는 해방 정신을 갖는 해입니다. 성년도 이와 동일하지는 않지만 유사한 의미를 가지는데, 성년에는 대사를 베풀고 신자들이 영적 은혜를 얻을 수 있는 기회를 마련하고 있습니다. 즉 성년은 교회의 모든 구성원들이 회개함으로써 자신의 생활을 쇄신하고, 교회가 특별히 베푸는 대사의 은총을 받아서 모두가 거룩하게 되도록 노력하는 해라고 할 수 있습니다. 그러면 성년에 베풀어지는 대사에 대해서 알아보도록 하겠습니다. 이 대사는 교회의 권위로 우리들의 잠벌에 대한 보속을 면제해 주는 행위인데, 이렇게 할 수 있는 근거는 교회가 그리스도와 성인들이 쌓아 놓은 보속의 보고를 각 영혼들에게 나누어 줄 수 있는 권위가 있기 때문입니다. 대사에게 죄인으로서 받아야 할 잠벌을 모두 사면해 주는 전대사가 있고, 죄인으로서 받아야 할 잠벌의 일보만을 사면해 주는 한대사가 있습니다. 그런데 이 전대사나 한대사는 연옥에서 고통받고 있는 영혼들을 위해서 양도할 수 있다고 하는데, 이것을 대원이라는 용어로 사용합니다. 그런데 우리가 대사를 받음으로써 잠벌이 사해진다고 했는데, 이 잠벌의 실제적인 면제는 개인적인 열성이나, 그 사람이 얼마나 진정으로 통회하였는가에 달려 있다고 합니다. 그러면 대사를 얻기 위한 조건에 대해서 살펴본다면, 대사를 얻기 위해서는 먼저 세례성사를 통해서 하느님의 자녀가 된 자에 한하고, 영적으로 교회와 일치를 이루고 있는 무죄한 상태의 사람이어야 하고, 대사를 받고자 하는 원의가 있는 사람이어야 합니다. 그리고 대사를 얻기 위한 규정을 지켜야 하는데, 이 규정은 달라질 수 있는데, 주로 성지나 성당 순례, 미사, 영성체, 애덕행위, 그리고 교황의 의도에 따른 기도를 해야 합니다. 그리고 이 대사는 하루에 한 번 밖에는 받을 수 없습니다. 이렇게 간단하게 성년과 대사에 대해서 살펴보았는데, 우리가 성년과 대사를 받으면서 생각해야 할 것이 몇 가지 있습니다. 먼저 이 성년은 일생에 한 번이나 두 번밖에 없는 귀한 기회임을 생각하면서, 또 성년을 반포하는 교회의 근본 정신이 나태해진 신앙생활을 바로 잡는데 있음을 생각하면서, 하느님께 나아가는데 좋은 기회가 될 수 있도록 노력해야 하겠습니다. 또한 대사를 얻음에 있어서 대사만 얻기만 하면된다는 안이한 생각을 버리고, 하느님께 받은 은총을 보다 더 유지시키고, 그로 인해 깨끗한 영혼을 지님으로써 신앙생활에 도움이 되도록 노력해야 하겠습니다.

** 잠벌 : 남아 있는 벌로, 통회와 고백을 제대로 하지 않아 남아있거나, 보속을 제대로 하지 않아 남아 있는 벌. 일상적으로 고해성사는 죄는 사해지지만 그에 해당하는 벌은 남아 있음. 그래서, 우리는 이 세상에서 보속을 하고, 남아 있는 잠벌은 연옥에서 한다고하며, 이 잠벌은 자신의 보속 외에도 성인들의 통공이나, 지상에서의 애덕행위나 기도 등으로 벌이 면하기도 함. 그래서 사람들은 대사에 관심이 있는 것....

*** 한대사는 한시적인 것, 1년 혹은 2년 등의 기간이 정해져 있는 것이고, 전대사는 그간의 모든 것을 망라하는 대사입니다.

꿈꾸는 백수...

오리제네스

오리제네스 - 알렉산드리아의 성서학자이며 주석가. 교부. 알렉산드리아에서 출생, 그리스도교 교육을 받았으며 202년의 박해 때 부친을 여의었다. 주교 데메트리우스와의 충돌로 피신한 교사 글레멘스 대신에 알렉산드리아 교리신학파의 지도자로 지명되었고 엄격한 금욕생활을 영위하였다. 종교적 열정에 사로잡혀 마태오 복음서 19장 12절을 문자 그대로 해석하여 자신을 불구로 만들었다. 또한 이교철학자와의 호교적 논쟁에 대처하기 위해 신플라톤주의와 이교 문학을 공부하였다. 215년에 이어 230년 팔레스티나의 재방문 때 그 곳 주교들에 의해 서품받은 문제로 알렉산드리아에서 추방되어 231년 체사레아에 정착, 그 곳에 유명한 학파를 형성하였다. 250년 데치우스의 박해로 고문받았으며 끝내 사망하였다. 마르치온설을 반대한 그의 교리는 완전히 초월적인 일치에 대한 믿음에서 출발하였으나 철학적 사색은 가끔 매우 대담한 형태로 나타나기 때문에 아직까지 그의 정통성은 가톨릭 교회로부터 다소 의심되고 있다.

준성사

†준성사는 성사와는 달리 교회가 제정한 것이다. 준성사에 대해서도 알아 보도록 하자.

준성사 - 교회법은 준성사를 □교회가 자기의 대원에 의해, 특히 종교적 효과를 얻기 위해 성사와 함께 일반적으로 사용되는 물건이나 행위□로 규정하고 있다. □Sacramantalia□라는 말은 루피누스가 처음 사용했고 토마스는 성사 이외의 것이란 말로 사용하였다. 그리스도는 교회의 머리로서 영혼의 구원을 위해 성사를 베풀었을 뿐만 아니라 악마를 쫓고, 병자를 고쳤으며, 어린이에게 축복을 내렸고, 빵과 고기를 축복하였고, 물고기의 수확을 풍성하게 하였다. 그는 제자들을 파견할 때 이러한 능력을 그들에게 부여하였다. 교회도 이러한 능력으로써 인류에게 유용한 물건과 사람을 축성하고 축복하여 악마의 유혹에서 보호한다. 그러나 준성사는 성사와 같이 그리스도에 의해 제정된 것은 아니고, 교회가 설정한 것이기 때문에 교황은 새로운 준성사를 설정하거나, 기존의 것을 고치고 폐지할 수 있다. 준성사의 남용은  성사의 남용과 같이 신성모독(←독성)죄에 해당되지는 않지만, 미신적으로 사용하거나, 축성된 성당 기물(←성물)을 판매할 때에는 교회의 형벌을 받게 된다. 또 성사는 본질적으로 변할 수 없는 선이지만, 준성사는 가변적이고 고칠 수 있다. 성사는 모든 사람에게 필요한 것이지만, 준성사는 반드시 영혼 구제에 필요한 것은 아니다. 성사는 영혼을 성스럽게 하고, 은총을 받는 그것 자체가 목적이지만, 준성사는 초자연적인 은총을 받기 위한 수단이며 선물이다. 준성사는 성사를 풍요롭게 하며, 성사를 준비하는 과정이며, 성사의 은총을 보존시키는 데 도움이 된다. 교회가 내리는 준성사는 축성, 축복, 구마의 3가지로 구별된다. 준성사를 수여할 수 있는 사람은 교황이 자격을 인정한 자이고, 이 자격은 로마의 전례서에 따른다. 준성사를 받을 수 있는 사람은 교회의 형벌을 받아 그 권리가 박탈된 사람을 제외한 모든 가톨릭 신자이고, 축복은 세례 지원자인 예비신자와 장래 신앙을 얻을 사람도 해당되며, 구마식은 미신자나 파문자에게도 효력이 미친다. 로마서에 따르면, 모든 피조물은 고통과 신음 속에서 살고 있으며, 멸망의 쇠사슬에서 해방되어 영광스러운 하느님 자녀로서의 자유를 갈망하고 있다. 그런데 이러한 신음과 고통은 원죄에 의한 것이며, 성사와 준성사는 원죄의 고통 속에 있는 피조물을 축성하여 하느님의 나라에 적합한 것으로 변모시키는 데에서 그 의의를 찾을 수 있다.

일곱 성사(←7성사) 외에 다른 것은 준성사가 되는 이유?!?!

통신에서 MNSP에 질문한 내용에 대한 답변을 내용을 적도록 하겠다. 질문은 왜 다른 것들(준성사)은 성사가 되지 않는가에 대한 질문이다. 이를 역으로 해석하면 나머지는 준성사가 될 수밖에 없을 것이다. <약간 말이 이상하군!>

질문하신 성사와 준성사의 차이점을 설명하려면 아마도 성사의 수효가 왜 7개인가 하는 점으로 초점을 맞추면서 설명을 드려야 할 것 같습니다. 모든 것(일곱 성사(←칠성사)와 축복, 구마 등등)이 성사이며  존재하는 것 중에 성사 아닌 것이 없지만 그 성사성에는 정도의 차이가 있게 마련입니다. 예를 들면 집에 있는 모든 대상이 다 성사성을 지니고 있지만, 침실의 성사성이 다르고 부엌의 성사성이  다르고 거실과 화장실의 성사성이 각각 다른 것입니다. 어떤 것은 특별한 의미에서 중요한 성사가 되는가 하면 어떤 것은 별로 중요치 않은 의미를 띠는 성사가 있는 것입니다. 모든 것이 다 거룩하지만 성당은 따로 마련되어 있고, 성당 안에서도 감실은 특별히 거룩함을 드러내고 있는 것입니다. 집안의 모든 순간이 의미있는 것이지만 집안 식구들이 다 모이는 식사시간은 상당히 중요한 의미를 띱니다. 그 시간은 그냥 음식만 먹는 시간이 아니라 사랑과 일치와 포근함의 배고픔도 채우는 것입니다. 식사를 통해서 식구들의 관계가 깊어지고 서로 한 집안 식구임을 확인하는 것이다. 따라서 식사는 중요한 의미를 가지는 성사이다. 또 인생의 모든 순간 순간이 중요하고, 오늘이나 어제, 내일이 다 똑같은 시간의 연속이지만 생일은 여느 날들과는 달리 못 잊을 날입니다. 그날은 생명을 선사받은 날이므로 특별히 경축하며 기쁨을 나눕니다. 그런데도 성사의 수효가 몇이냐고 묻게 됩니다. 모든 것이 성사라면 그 수효를 따질 필요가 없지요. 그것은 앞서 말한 바처럼 대단히 중요한 성사성을 띠는 성사가 몇 개가 되느냐는 질문과 같습니다. 성 아오스딩은 수 천 수 백 가지의 성사 중에서 특히 삼 백 네 가지의 성사를 언급합니다. 그러나 중세기에 접어들어 학자들은 교회의 주요한 행위를 일곱 가지로 내세우기 시작했는데 이것이 그 유명한 일곱 성사(←칠성사)의 근원입니다. 결국 뜨리덴띠노 공의회는 다음과 같이 가르쳤습니다. 신약의 성사들은 모두 일곱이며 더 많지도 더 적지도 않으니 곧 세례(←성세), 견진, 성체, 고백, 병자, 신품, 혼인이다라고 결정했습니다. 대체로 이러한 교회 내의 행사 및 전례들이 결정적으로 중요한 것으로 간주되었고 그 밖의 나머지 행위들은 준성사로 취급하게 되었습니다. 이렇게 일곱으로 정한 데에는 그 성사적 예식들의 중요성과 상징성, 그리고 칠이라는 숫자의 상징성에서 그 이유를 찾을 수 있습니다. 먼저 일곱 성사(←칠성사)들을 자세히 살펴보면 그것들은 하나같이 인간 생활의 대사건, 중대사, 결정적 사건, 근본주축을 이루고 있음을 알 수 있습니다. 인간의 삶은 생물학적이나 개인적, 사회적 차원에서 중요한 순간과 사건들을 성사적 차원에서 맞게 되는데 일곱 성사(←칠성사)들이 인간의 주요한 삶의 순간과 사건들을 성사적 차원에서 예식으로 끌어올리고 거기에 초월적 의미와 상징을 부여하고 길이길이 기념케 하며 거기에 상응하는 은총을 부여하는 것입니다. 이러한 이유 때문에 학자들은 성사의 수효는 일곱이라고 했고 교회는 그것을 공식문서화 했던 것입니다.

해방신학

†제 3세계에서 발생했던 해방신학에 대해서 알아보도록 하자.

해방신학 - 광의로는 인간에 의한 인간의 지배로 인해 발생되는 모든 억압과 수탈로부터 인간을 해방시키는 신학, 즉 라틴 아메리카, 아프리카, 아시아 등 제 3세계에서 일어나는 새로운 해방의 신학들을 총칭하는 말이지만, 협의의 해방신학이란 라틴 아메리카에서 일어난 새로운 신학을 지칭한다. 해방신학의 주된 관심은 사회의 구조악으로부터 인간을 해방시킴으로써 하느님의 영광을 이 세상에 드러내는 데 있다. 이를 위해 해방신학은 선진 자본주의에 종속되어 불이익을 강요당하는 후진국의 탈종속, 후진국 내의 부자와 가난한 자 사이에 존재하는 불평등으로부터 탈피, 백인과 유색인종 사이에 존재하는 인종차별의 철폐, 남성과 여성 사이에 존재하는 억압과 지배 상태의 해소 등 인간성을 억압하는 구조악으로부터의 해방에 깊은 관심을 두고 있다. 해방 신학은 현세에서의 해방이 예수 그리스도의 구원사업에 연결된다는 사실을 인식하고, 하느님은 압제받는 자들의 고난을 함께 하며, 고난받는 자들의 해방을 위해 투쟁에 함께 하고 있음을 선언한다. 해방신학이란 개념은 1968년 콜롬비아의 메델린에서 개최된 제 2차 라틴아메리카 주교회의에서 처음으로 확립되기 시작하였다. 해방신학이 다루는 성서적 제재는 출애굽, 사막에서의 행진, 예언자들의 목소리, 묵시문학, 예수의 구속사업 등 대단히 다양하다. 이러한 성서적 제재를 가지고 하느님이 인류에게 원하는 바, 그것을 추출해 파악하고, 그것이 라틴아메리카의 구체적인 현실에서 어떻게 적용될 수 있을 것인가를 추구하였다. 그래서 해방신학은 전통적인 신학이 언급하지 않던 진보, 변혁, 혁명, 사회 운동을 적극 수용하고 나선다. 그러면서 참된 정의 행동에 교회는 동참해야 한다고 말한다. 왜냐하면 사회·경제·정치·문화적인 종속관계를 죄가 구체적으로 현실에 나타나는 형태라고 파악하기 때문이다. 해방신학은 하느님의 구원사업을 현실과 분리시키지 않는다. 항상 타인의 구원만을 문제삼고, 현세에서 죄의 치유가 후세의 영생과 관련된다는 종래의 구원관에서 벗어나 구원이란 저 세상의 일이 아니라 하느님과 인간의 친교이며, 인간과 인간과의 친교를 해치는 불의한 사회·경제적 관계를 해소해야 함을 강조하며, 신학이 사회·경제적인 시각을 확보할 때 인간 구원의 학문이 될 수 있다고 주장하고 있다. 해방신학은 입장을 달리하는 사람들에 의해 논란이 되고 있다. 왜 정치문제에 깊숙이 개입하는가, 계급투쟁을 주장하는가, 폭력을 사용하는가라는 3개의 쟁점이 해방신학을 둘러싼 논의의 대상이다. 이러한 비판에 대해 해방신학은 이 시대의 두드러진 현상은 압제자와 피압제자라는 두 개의 적대적인 사회계급으로 분열되어 계급투쟁이 현실적으로 존재함을 인정해야 하고, 이들 싸움에서 하느님은 어느 편에 설 것인가라고 반문한다. 또 폭력 사용 문제에 대해서는 압제자들이 기존 사회를 유지하기 위해서 사용하는 □제도적 폭력□이 정당화된 상태에서 그에 대항, 인간성을 회복하기 위한 최후의 수단으로서 □대응 폭력□은 오히려 □정당한 폭력□이라고 주장한다. 그러나 교회의 공식 태도와 정통 신학은 계급투쟁과 폭력혁명을 정면으로 거부하며, 하느님을 특정 인간들의 편에 세우는 편견을 배척한다. 교회는 해방신학의 의도는 이해하지만 해방신학의 과격하고 일방적인 성서 해석과 교의 해석을 인정하지 않는다.

신성모독(←독성)과 신성모독(←독성)죄

†신성모독(←독성)과 신성모독(←독성)죄, 이는 거룩한 것을 고의로 모독하는 행위이다. 1998년 2월에 발생했던 한남동과 중림동 성당 화재 사건 등이 신성모독(←독성)죄의 좋은 예라고 볼 수 있을 것이다.

신성모독(←독성) - 신성모독(←독성)이란 거룩한 것을 의식적으로 모독하는 행위로 경신덕에 반하는 행위이기 때문에 신성모독(←독성)죄를 구성한다. 거룩한 것이란 하느님에게 속하는 것으로 하느님과 하느님을 위해 바쳐진 것을 말한다. 신성모독(←독성)은 사람에 대한 신성모독(←독성), 장소에 대한 신성모독(←독성), 물건에 대한 신성모독(←독성)으로 나눌 수 있다. 사람에 대한 신성모독(←독성)이란 ①성직자나 수도자를 폭행하는 행위, ②이들을 정당한 이유나 고위성직자에게서 허락을 받지 않고 세속법정에 고소하는 행위, ③성직자나 정결서원을 한 수도자와 제 6계를 범하는 행위를 할 때 성립된다. 장소에 대한 신성모독(←독성)이란 축성 혹은 강복된 성당과 교회묘지에서 살인, 상해, 음행, 상행위, 파괴, 약탈, 방화, 동식물 방치 등의 행위를 할 때 성립된다. 물건에 대한 신성모독(←독성)은 미사용 제구(성작, 성반, 성체보, 성작수건 등), 성서(←성경), 성해, 제의, 성상 등 하느님께 봉헌된 물건을 세속적인 목적으로 사용할 경우에 성립된다. 이 밖에도 대죄를 지은 사람이 성체성사를 받거나, 성직 매매도 신성모독(←독성)이 된다.

신성모독(←독성)죄 - 넓은 의미로 경신덕을 거스르는 죄를 말하고, 좁게는 하느님께 봉헌된 사람이나 장소나 물건을 모독하는 행위를 가리킨다. 하느님의 예배를 위하여 세속적인 용도에서 분리하여 특별히 축성된 사람과 장소와 물건은 하느님께 속하는 것이며 따라서 거룩한 것이므로 이를 침해하거나 남용함은 곧 거룩함을 모독하는 행위 즉 신성모독(←독성)이며 이는 죄가 되는 것이다. 신성모독(←독성)죄는 그 대상에 따라 인적, 물적, 장소적 신성모독(←독성)죄로 나누어진다. 인적 신성모독(←독성)죄는 하느님께 봉헌된 자 즉 성직자나 수도자를 폭행, 상해, 불법감금, 추행 등을 하는 경우 및 성직자나 수도자가 음행을 저지르는 경우 등에 성립된다. 물적 신성모독(←독성)죄는 성당 기물(←성물)들을 남용하는 일, 모고해, 모령성체 등이 이에 해당하며, 장소적 신성모독(←독성)죄는 성당이나 경당을 댄스 홀로 사용하거나 그 안에서 살인죄를 범하는 경우 등에 성립된다. 죄의 무게는 행위자의 고의나 과실, 행위 대상의 중요도 등에 따라 다르다.

교회 밖에서의 구원

†개신교 신자와 가장 많은 문제가 발생하는 부분의 하나이다. 개신교에서는 오로지 예수 그리스도를 통한 구원을 내세운다. 물론 예수 그리스도를 통하여 구원이 있다. 하지만 불가피하게 하느님을 몰랐던 사람들까지도 예를 들어 우리 선조들도 하느님을 알지 못했다는 이유만으로 모두 지옥으로 갔어야 한다는 말인가? 교회 밖에서의 구원을 살펴보며 생각해 보도록 하자. 그리고 종교 다원주의와는 엄격하게 구별하도록 하자. 교회 밖의 구원을 인정하는 것과 종교 다원주의와는 엄연히 다른 것이다. 일단 여기서는 교회 밖에서의 구원에 대해서만 언급하도록 하고 종교 다원주의는 다음에 언급하도록 하겠다.

교회 밖에서의 구원 - 모든 인간과 하느님 사이에 유일하고 보편적인 중개자가 예수 그리스도라면 그의 신비체인 교회도 보편적이며 인간의 구원을 위한 유일한 방법이 아닐 수 없다. 이론상 자명한 이 사실이 실제로는 많은 문제점을 내포하고 있다. 즉 ①하느님은 모든 사람의 구원을 원하신다. ②교회는 유일한 구원의 성사이므로 누구나 이 교회에 속해야 구원받는다. ③그러나 이 교회가 구원의 제도로서는 한계가 있어서 모든 사람을 다 포섭하고 있지 않다. 그렇다면 결과적으로 하느님의 뜻은 무의미하지 않는가 하는 것이 문제이다. 그리고 이 신학 격언을 시대에 따라 여러 가지 의미로 이해하였기 때문에 많은 혼란을 초래하였으며, 특히 이교와 열교 현상은 이 문제를 더욱 복잡하게 만들고 있다. 교회가 하나일 수밖에 없도록 하는 내적 이유는 하느님의 의도와 유일한 중재자이신 그리스도교의 설립과 일치의 원리이신 성령의 작용에 있으며, 교부들은 교회의 유일성을 강조하여 마지 않았다. 이냐시오, 이레네오, 오리제네스, 치프리아노 등 교부들이 교회의 유일성을 표현하는 신학 격언을 사용했을 때 그들은 구원의 유일한 수단으로서의 교회와 인간 각자의 구원의 문제를 구별하지 아니하고 이 말을 하고 있다. 특히 니체아 공의회 이전 교부들은 배교자들에게 이 말을 하고 있다. 그러나 아우구스티노는 객관적 제도와 주관적 개인의 구원을 구별해서 생각하기 시작한다. 그는 개인의 탓없이 교회 밖에 있는 사람이 있을 수 있음을 인정하였고 또 몸으로는 교회 안에 있으나 실제로는 교회 밖에 있는 사람, 또 그 반대의 사람도 있다고 여겼다. 중세의 아벨라르, 토마스, 가타 스콜라 신학자들은 이미 고의적 무지와 불가피한 무지의 경우를 구별하지만 순수한 이론에 불과하였다. 15∼16세기에 지리상의 발견으로 유럽이나 북아프리카 외에 수많은 인간들이 고도의 문화를 가지고 있으면서 그리스도를 모르고 있음을 발견하였고, 프로테스탄트 혁명의 여파는 인간의 진리 인식이란 개인의 성의나 능력에 좌우되기만 하는 것이 아니고 사회적 여건의 영향을 받는다는 사실을 발견하였다. 그래서 선의의 오류, 또는 불가피한 무지가 있음을 확인하였고, 이들의 구원 문제가 신학적 과제로 등장하면서 □교회 밖에 구원없다□는 격언은 개인의 구원 문제에 관련되는 것이 아니고 객관적으로 구원의 기관인 제도로서의 교회에 해당시키려고 하였다. 17세기에는 선의의 오류가 교리문답에도 인정되었고 18∼19세기에 팽창한 자유주의 또는 종교적 무관심 주의는 이 격언을 공격하였다. 이러한 경향에 대하여 교도권의 반응은 두 가지로 나타났다. 하나는 종교적 무관심주의를 단죄하고 다른 한편으로는 선의의 오류 내지 무지를 인정하는 것이다. 그레고리오 16세는 무관심주의를 배격하였고 비오 9세는 공식문서에서 처음으로 선의의 무지를 인정하였다. □사도적인 로마 교회 밖에서는 아무도 구원될 수 없으며 … 그러나 불가피하게 참된 종교를 모르는 사람에게 하느님 앞에 이 일에 대하여 책임을 물을 수 없다는 것도 확실한 이치이다□

비오 12세는 신비체 회칙에서 □무의식적 지향과 원의로 구세주의 신비체에 관련된 사람□을 지적하였고 피니 사건에 즈음하여 검사성성의 훈령은 이것을 부연하였다. □누가 영원한 구원을 얻기 위하여 구성원으로서 사실상 교회에 합체하지 아니한다 하여도 적어도 원의와 지향으로써 교회와 합체해야 하며, 이 원의는 예비신자처럼 명시적인 것이 아니고 불가피한 무지의 경우에는 묵시적인 것이라도 가능하다□ 이러한 역사적 발전과정을 거쳐서 교의헌장은 교회에 완전히 합체된 가톨릭 신자와, 불완전하게 나마 교회에 결합된 그리스도 신자와 유일신에 대한 신앙으로 교회에 관련된 유태교와 회교도와 교회를 모를지라도 양심적으로 하느님을 향하고 있는 사람들의 구원 가능성을 지적하고 있다.

역사적으로 발전해 온 이 격언의 의미를 정리하면 다음과 같다. ①그리스도와 교회는 일치하여 있기 때문에 어떠한 모양으로든지 교회와 결합하여야 그리스도와 결합할 수 있다. ②그리스도께서 가톨릭 교회를 세우신 것을 알면서 이 교회에 들어오지 않거나 거기서 나가는 사람은 구원받을 수 없다. 따라서 교회는 모든 종교적 무관심주의를 용인할 수 없다. ③□교회 안에 완전히 결합되는 사람들은 그리스도의 성령을 모시고 교회 제도와 교회 안에 마련된 구원의 수단들을 온전히 받아들이며, 보이는 교회조직 안에서 교황과 주교들을 통하여 교회를 다스리는 그리스도와 결합되어 있는 사람들이니, 즉 신앙고백과 성사와 교계제도와의 통교안에 있는 사람들이다□ ④□그러나 교회에 결합되어 있을지라도 사랑에 항구하지 못하여 교회의 품안에 몸으로만 머물러 있고 마음으로 머물러 있지 않는 사람은 구원될 수 없다□ ⑤자기 탓없이 교회에 완전히 결합하지 못한 자 중에 예비 신자들은 그 신앙고백과 소망으로써 이미 교회의 자녀이다. 그러므로 완전하게 교회에 일치한 자만이 구원된다는 피니의 주장은 배척되어야 한다. ⑥불가피한 무지에 의하여 동일한 신앙고백, 동일한 성사 동일한 교계 종속의 3조건 중 그 어느 하나나 두 가지를 갖추지 못한 그리스도교도들을 갈라진 형제라고 보며 그들에게도 불가피한 무지를 전제로하여 구원이 가능하다. ⑦불가피한 무지에 의하여 그리스도의 복음을 받아들이지 못하여도 참 하느님을 예배하는 유태교인이나 회교도도 교회에 관련되어 있으므로 구원이 가능하다. ⑧불가피한 무지에 의하여 참으로 참 하느님을 모르고 어떤 방법으로든지 양심적으로 하느님을 찾는 사람에게도 구원은 가능하다. 물론 이 경우에도 하느님의 은총의 부여를 전제로 하고 가능한 것이다. 이상의 조항들은 성서의 가르침으로 뒷받침된다. 성서는 단순한 무지를 책하지 않고 고의적인 거부를 단죄한다. □나를 배척하고 나를 받아들이지 않는 사람을 단죄하는 것이 따로 있다□. □나더러 □주님, 주님□하고 부른다고 다 하늘 나라에 들어가는 것이 아니다. 하늘에 계신 내 아버지의 뜻을 실천하는 사람이라야 들어간다□

※□모든 종교는 하느님에 관한 진리를 어느 정도 반영하고 있고, 종교들 안에는 그 분께 가는 길, 곧 구원의 길이 제시되어 있다□는 것이다. 그러나 이른바 섹트(sect)라 불리는 사이비 종교는 제외된다.

통신에서 다운 받은 내용을 올리겠습니다.

제 2차 바티칸 공의회(公議會)

비그리스도교(非그리스도敎)에 관한 선언(宣言)

" Nostra aetate"

하느님의 종들의 종인 주교 바오로는 성스러운 공의회의 교부들과 더불어 일을 영구히 기념하기 위하여 "타 종교에 대한 교회의 태도"를 선언하는 바이다.

비그리스도교에 관한 선언 "Nostra aetate"

차례

1. 서론 - 마음속의 종교

2. 힌두교, 불교, 기타 종교

3. 회교

4. 유태교

5. 결론 - 보편적 사랑

서론 - 마음속의 종교

1. 인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어서 교회는 비그리스도교적 타 종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다. 인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모해야 할 사명감을 느끼며 교회는 여기서 특히 모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동목적으로 이끌어 주는 것들을 검토한다.

사실, 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전인류를 온 땅위에 살게 하셨으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며, 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다. 사람들은 어제도 오늘도 인간의 마음을 번민케 하는 인생의 숨은 수수께끼들의 해답을 여러 가지 종교에서 찾고 있다. 사람이란 무엇인가? 인생의 의의와 목적은 무엇인가? 진실한 행복으로 가는 길은 어디 있는가? 죽음은 무엇이고 죽은 후의 심판과 판결은 어떨 것인가? 마침내 우리 자신의 기원이자 종착역이며 우리의 실존을 에워싸고 있는 형언할 수 없는 마지막 신비는 과연 무엇인가?

힌두교(印度敎), 불교(佛敎), 기타 종교

2. 고금을 통하여 여러 민족들 사이에서는 사물의 변화와 인생의 역사속에 현존하는 심오한 힘을 어느 정도 느껴 왔다. 때로는 최고의 신이나 아버지를 긍정하였다. 이같은 느낌과 긍정은 그들의 생활에 종교적 깊은 뜻을 부여한다. 종교라는 것은 관련 문화의 발전을 따라 세밀한 개념과 세련된 어법으로 인생 문제에 해답을 주려고 애쓴다.

예컨대 힌두교(인도교)에 있어서 사람들은 신의 비밀을 탐구하여 한없이 풍부한 신화와 깊은 철학의 시도로써 표현하는 동시에 인생고에서의 해탈을 찾아 수덕생활이나 깊은 관상이나 신뢰와 사랑으로 신에게로 도피하고 있다. 또 불교에 있어서는 여러 학파에 따라 무상한 현세의 근본적 불완전성을 긍정하는 동시에 열심하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈 상태에 이르든지 혹은 자신의 노력이나 위로부터의 도움에 의하여 최고 조명(照明)에 도달할 수 있는 길을 가르친다. 그 밖에 전 세계에서 볼 수 있는 다른 종교들도 교리와 생활규범과 성스러운 예식 등을 가르치며 여러 가지 방법으로 인간의 마음이 느끼는 불안을 극복하려고 노력하며 그 길을 제시한다.

가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무 것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다. 그리스도는 "길이요 진리요 생명이시며"(요한 14,6) 그분 안에서 사람들이 종교 생활의 풍족함을 발견하고 그분 안에서 하느님께 모든 것을 당신과 화해시키셨음을 교회는 선포하고 있으며 또 반드시 선포해야 한다.

그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 모든 자녀들에게 권하는 바이다.

회교(回敎)

3. 교회는 또한 회교도들도 존경하고 있다. 생명의 실존자, 자비롭고 전능한 천지의 창조주(성 그레고리오 7세의 편지 21, 마우리따니아의 왕 안시르에게 보낸 편지, 라틴 교부 제 148권, 450면 이하 참조), 사람들과 얘기하시는 유일신을 그들도 흠숭하며 아브라함이 하느님께 순종하였 듯이 그들은 그들 신의 비밀한 결정에도 순종하여 아브라함의 믿음을 이어받았다고 즐겨 주장한다. 예수를 하느님으로는 인정하지 않지만 예언자로서는 공경한다. 동정 성모를 공경하며 때로는 그의 도움을 정성되이 청하기도 한다. 또 하느님께서 모든 사람을 부활시키시고 갚아 주실 심판 날을 기다린다. 여기서 그들은 윤리 생활을 존중하며 특히 기도로써, 또는 애긍시사와 재계로써 하느님을 섬긴다.

역사 과정에 있어서 그리스도교 신자들과 회교도들 사이에 불목과 원한이 있었던 것은 사실이나, 성스러운 교회회의가 모든 사람들에게 권고하는 바이니, 과거를 잊어버리고 서로 이해해 주기를 진실로 힘쓰며 모든 이에게 사회정의와 윤리선과 나아가서는 평화와 자유를 공동으로 옹호해 주고 촉진시켜 주기를 바란다.

유태교(猶太敎)

4. 이 성스러운 교회회의는 교회의 신비를 탐구함에 있어서 신약의 백성과 아브라함의 혈통을 맺어 주는 인연을 기억하고 있다. 사실, 그리스도 교회의 믿음과 불리움은 하느님의 신비로운 구세 계획대로 이미 성조들과 모세와 예언자들로부터 시작되었음을 인정한다. 믿음에 있어서 아브라함의 후손들인 모든 그리스도교 신자들이 아브라함과 함께 부르심을 받았고, 선민이 종살이 땅에서 탈출한 역사적 사실은 교회의 구원을 신비롭게 표상하는 것이라고 공언하는 바이다. 그러므로 말로 표현할 수 없이 자비로우신 하느님께서 옛 계약을 맺으신 그 백성을 통하여 교회가 구약의 계시를 이어받았고 이방인들의 야생 올리브 가지가 접목된 좋은 올리브 뿌리에서 교회가 자라고 있음을 잊을 수는 없다. 우리에게 평화를 주시는 그리스도께서 당신 십자가에서 유데아인과 이방인들을 화목시키고 당신 안에서 이 둘이 하나가 되게 하셨음을 교회는 믿고 있다.

"그들은 하느님의 아들로서의 입양과 영광과 여러 가지 언약과 입법과 경신례와 약속을 차지하였고 선조들과 동족이며 (동정 마리아의 아들이신) 그리스도께서 인성으로는 그들 중에서 태어나시었다"하신 사도 바오로의 혈친에 관한 말씀도 교회는 언제나 되새기고 있다. 뿐만 아니라 교회의 초석이요 기둥인 사도들과 그리스도의 복음세상에 전파한 초기 제자들 대부분이 유데아 백성들 중에서 태어났음을 잊지 않고 있다.

성서(←성경)가 입증하는 바와 같이 예루살렘은 자기를 찾아 주시는 때를 알지 못하였고, 대부분의 유데아인들이 복음을 받아들이지 않았을 뿐더러 오히려 복음의 전파를 방해한 사람도 적지 않았다. 그렇지만 사도 성 바오로의 말씀대로 그들이 하느님의 은혜와 부르심을 회심없이 받았으나 조상들 때문에 그들은 아직도 하느님의 사랑을 받고 있는 것이다. 교회는 예언자들과 사도 성 바오로와 함께 하느님만이 알고 계시는 그 날을 기다리고 있다. 그 날이 오면 만백성이 한 소리로 주를 부르며 "어깨를 나란히 하느님을 섬기리라"

그리스도교 신자들과 유데아인들의 정신적 공동 유산이 이렇듯 큰 것이므로 이 성스러운 교회회의는 서로의 이해와 서로의 존경을 증진시키며 권장하는 바이다. 특히 성서(←성경)와 신학의 연구와 형제적 대화에서 이런 성과를 기대할 수 있다. 비록 유데아인들의 집권층과 그 추종자들이 그리스도의 죽음을 강요하였지만, 그리스도 수난하실 때에 저질러진 범죄를 당시에 살고 있던 모든 유데아인들에게 차별없이 책임지우거나 더구나 오늘의 유데아인들에게 그 책임을 물을 수는 없는 일이다.

교회가 하느님의 새로운 백성임에는 틀림없으나, 그렇다고 해서 마치 성서(←성경)상의 귀결인 듯이 유데아인들을 하느님한테 버림받고 저주 받은 백성으로 표현해서는 안된다. 그러므로 누구든지 교리를 가르치고 하느님의 말씀을 설교할 때에 복음의 진리와 그리스도의 정신에 위배되는 것을 가르칠까 삼가 조심해야 할 것이다.

그뿐 아니라, 누구를 박해하든지 간에 박해라면 무엇이나 다 교회가 배척한다. 교회는 유데아인들과의 공동 유산을 상기하며 정신적인 동기에서가 아니라 종교적이요 복음적인 사랑에서 유데아인들에게 대한 온갖 미움과 박해와 데모같은 것을 언제 누가 감행하였든지 간에 차별없이 통탄하는 바이다.

교회가 언제나 주장하였고 또 현재에도 주장하고 있는 바와 같이 그리스도께서는 당신의 무한한 사랑에서 모든 사람들의 죄 때문에 자원으로 수난하시고 죽으시어 모든 사람으로 하여금 구원을 얻도록 하신 것이다. 따라서 교회의 의무는 그리스도의 십자가를 하느님의 보편적 사랑의 표시와 온갖 은총의 원천으로 선포하는 그 것이다.

결론 - 보편적 사랑

5. 만일 우리가 하느님의 모상대로 창조된 사람들 가운데서 한 사람이라도 형제로 대하기를 거절한다면 우리는 하느님을 감히 모든 사람들의 아버지라고 부를 수는 없을 것이다. 하느님 아버지를 대하는 인간의 태도와 이웃 형제들을 대하는 인간의 태도는 이처럼 서로 깊이 연결되어 있으니, 성서(←성경)가 말해 주듯이 "사랑하지 않는 사람은 하느님을 알지 못한다"(1요한 4,8). 여기서 마침내, 인권과 귀결되는 권리에 있어서 사람과 사람, 민족과 민족 사이의 차별을 주장하는 온갖 이론과 실행의 기반이 무너지고 말 것이다.

그러므로 교회는 인간과 인간 사이의 온갖 차별과, 혈통이나 피부색이나 사회적 조건이나 종교적 차별의 이유로써 생겨난 모든 박해를 그리스도의 뜻에 어긋나는 것으로 알아 배격하는 바이다. 따라서 성스러운 교회회의는 사도 성 베드로와 성 바오로의 유훈을 따라 모든 신자들로 하여금 "이방인들 가운데서 언행을 착하게 하며", 할 수만 있다면 각자의 능력대로 모든 사람들과 화평하여 참으로 하늘에 계신 아버지의 아들이 되도록 간절히 비는 바이다.

이 선언문에서 말한 각 조항과 전체에 성스러운 공의회의 교부들이 찬동하였다. 우리도 그리스도께로부터 부여된 사도적 권한으로, 존경하올 교부들과 더불어 이를 성신 안에서 인준하고 결정하고 제정하여, 공의회에서 결정한 대로 하느님의 영광을 위하여 반포하기를 명하는 바이다.

로마 성 베드로 대성전에서

1965년 10월 28일

가톨릭 교회 주교 바오로 자서

(교부들의 서명이 따른다)

※개신교에서는 오직 믿음을 강조한다. 개신교파마다 주장이 서로 다르지만 어떤 종파에서는 하느님을 믿지 않은 사람은 모두 지옥에 간다고 주장을 한다. 즉 하느님을 도저히 알 수 없었던 사람이라 할지라도 지옥에 간다는 것이다. 어떤 종파에서는 유아들에 한해서만 구원의 가능성을 인정하기도 한다. 또 어떤 종파에서는 예수 그리스도 이전의 사람들과 하느님을 알지 못했던 사람들은

하느님의 주권적 결정에 따라 구원을 받을 수도 있고 그렇지 않을 수도 있다고 한다. 즉 모른다는 것이다. 하느님을 믿지 않은 사람들은 모두 지옥에 간다고 하는 종파 중에서 이런 주장을 펴기도 한다. □육적인 것은 모두 악한 것이다□라고 말이다. 그러나 이런 주장은 과거 알비파에서 주장하던 것이다. 그래서 그들은 예수님의 인성을 부정했다. 육적인 것이 나쁜 것인가? 한 번 생각해 보길 바란다. 과연 육적인 것이 모두 나쁜 것인가를 말이다. 그리고 구원의 문제에 대하여서 어느 종파에서는 하느님을 믿지 않은 사람들에게는 절대로 구원이 없다고 단정하고, 어떤 종파에서는 모른다라고 말을 한다. 과연 어느 쪽이 옳은가? 우리 가톨릭의 입장도 물론 모른다이다. 왜냐하면 인간의 구원은 오로지 하느님께서 결정하실 문제이기 때문이다.

죄

†죄는 크게 원죄와 본죄로 나눌 수 있다. 원죄란 아담과 하와가 하느님의 명령을 어기고 뱀의 꾐에 넘어가 선악과를 따먹은 사건을 말하며 본죄란 개인이 세상을 살면서 지은 죄를 말한다. 본죄는 아래에서도 나오겠지만 소죄와 대죄로 구분이 될 수 있다.

†죄! 우리를 파멸시키는 죄에 대해서 생각을 해보도록 하자.

죄 - 죄는 인류의 역사에 있어 가장 큰 수수께끼 중의 하나이다. 그리하여 모든 시대의 철학과 종교에는 인간 존재의 기본적 체험에 속하는 이 □신비□를 해석하려고 시도하였다. 구원의 역사는 죄의 상태에 있는 인간을 구원하기 위해서 하느님 편에서의 끊임없는 반복된 시도의 역사이다. 이 역사는 그리스도 안에서 절정을 이룬다. 그리스도는 하느님 사랑의 충만한 계시이기 때문이다. 죄의 충만한 실재는 그리스도의 파스카(←빠스카) 신비에서 나오는 기쁜 소식과 필연적으로 연결된다. 여기서는 ①성서에 나타난 죄의 개념, ②죄의 본질에 대한 신학적 고찰, ③신의 거부로서의 죄, ④사죄(대죄), 중죄, 소죄, ⑤결론의 순서로 고찰한다.

1. 성서에 나타난 죄의 개념: 죄와 죄책에 대해서 성서는 명료하고 완전한 이론을 제시하지 못해도 의미심장한 내용을 제시하고 있다. 성서는 □하느님이 인간을 사랑하시고 돌보아 주시는 분이기 때문에 인간은 하느님과 인격적인 관계를 맺어야 한다□는 사실을 서술하고 있다. 그러므로 죄의 가장 심오한 본질은 하느님의 솔선적인 사랑에 대한 응답의 거부로 나타난다.

①구약성서: 구약에서는 죄를 하느님의 율법과 원의에 대한 침범으로 보고 있다. 따라서 죄는 규율의 회피이고 침범이다. 주님의 계명을 거스르는 불순명이다. 창세기 3장은 낙원에서의 아담과 하와의 죄는 하느님 명령의 의식적인 침범으로 기술하고 있다. 하느님께 거역하는 그들의 반란은 신이 그들에게 준 것보다 더 소유해야 하겠다는 추정적인 원의에서 나온 것이다. 죄에 대한 구약의 가장 특징 있는 기술은 하느님과 인간 사이에 맺은 계약에 잘 나타나 있다. 여기서 죄는 계약의 신을 망각하는 것으로 고찰된다. 또한 하느님으로부터 이탈과 배은망덕으로도 고찰된다. 하느님은 인간에게 당신의 은혜와 은총을 주시며 여기에 대한 응답으로 인간에게 당신의 계명에 충실하기를 원하신다. 그런데 인간은 하느님 계명에 순명치 않고 계약을 파괴하였다.

②신약성서: 신약성서에서는 인간이 참회를 하고 그의 마음과 방향을 바꾸도록 요구하고 있다. 여기서 죄는 주님께 대한 배은적인 도피로 고찰된다. 사도 요한과 바오로는 죄는 빛의 부인으로 고찰된다. 따라서 어둠과 거짓말과 상통한다. 사도 바오로는 그의 편지에서 죄의 성서적 개념에다 몇 가지 관점을 더 첨가하고 있는데, 인간의 나약으로, 하느님께 마땅히 돌려야 할 영광의 거부로 보고 있다. 그는 또한 죄인은 하느님을 거슬러 증오 속에 살고 있다. □육체적인 것에 마음을 쓰는 사람은 하느님의 율법에 복종하지도 않고 또 복종할 수도 없기 때문에 하느님의 원수가 되고 맙니다. 육체를 따라 사는 사람은 하느님을 기쁘게 해 드릴 수 없습니다□ 그러므로 죄인들은 하느님 나라로부터 제외된다. 또한 죄는 인간 자신의 몸을 모독하는 것이다. 그 이유로서 인간의 몸은 성령의 궁전이기 때문이다. 이 성전은 죄악으로 파괴된다.

그리스도는 악의 세력에 대항하여 투쟁하는 야훼의 종이시다. 그리스도는 자신을 죄인들의 구세주로 나타내시고, 세상의 죄를 없이 하시는 하느님의 고양(어린양)으로 나타내신다. 만일 인간이 성령의 인도하심에 자신을 맡긴다면 신앙과 세례로서 그리스도와 함께 죄의 정복에 참여할 수 있는 것이다. 그러나 죄는 이 세상에서 아직 완전히 정복되지 않았다. 이러한 이유에서 그리스도는 인간을 회심과 포기와 사랑에로 계속 초대하시며 이같은 일을 교회에 위촉하셨다. 그리스도와 사탄, 빛과 어둠, 선과 악 사이의 투쟁은 종말까지 계속될 것이다.

2. 죄의 본질에 대한 신학적 고찰: 범죄의 가능성은 인간이 지상생활을 하는 동안 인간의 자유의지의 특성과 밀접한 관계가 있다. 인간은 그의 모든 자유로운 활동에서 필연적으로 선을 얻으려 하고 있다. 일반적으로 선과 부의 아름다움과 매력은 인간의 모든 활동을 가능케 하고 충동한다. 인간은 이 선과 부를 추구하는 데 전념하며 악을 행할 때에도 선의 가면 하에서 행하는 것이다. 또한 자신이 선택하는 것이 일시적이고 무가치하고 영구적인 선이 아니라는 것을 알면서도 선택하는 것이다. 이것이 바로 죄의 본래의 모순이라 할 수 있다.

진실되고 영구적인 선의 최종적으로 하느님의 영광, 역사 안에서 하느님 계획의 실현, 인간과 세상의 구원에 있다. 이와 같은 의미에서 죄는 인간의 참된 임무와 소명으로부터의 이탈과 탈선이다. 인간은 단순히 자신만을 위해서 사는 것이 아니고, 공동 업무의 성취와 하느님의 영광을 위해서 존재하고 생활한다. 따라서 모든 죄는 세 가지 불의를 내포하고 있다. 즉 ㉮하느님을 거스르는 불의, ㉯인간 공동체와 이웃을 거스르는 불의, ㉰죄인 자신을 거스르는 불의이다. 이 말은 인간이 모든 죄에 있어서 이 세상 세 가지 침범에 대해서 심리적인 경험을 갖는다는 것을 의미하지 않고, 오직 신학적 차원에서 이같은 불의가 항상 초래된다는 것을 의미한다.

3. 신의 거부로서의 죄: 죄는 본질적으로 하느님과 하느님 계획을 거부하는 것이다. 많은 신학자들이 이 관점을 강조한다. 오늘날 사람들은 죄에 대한 종교적 차원의 감각을 대부분 상실하였으며, 종교로부터 죄를 분리시키고 종교를 외면하는 경향이 강하게 나타나고 있다. 현대인들은 죄를 악이 아닌 하나의 불완전한 것으로 고찰한다. 이같은 생각은 확실히 인간 중심적인 사고이다. 죄는 확실히 개인적이고 사회적인 차원을 갖고 있다. 그러나 종교적 차원에서 분리되어서는 안 될 것이다. 이 종교적 차원에서 다른 차원들은 그들 가치의 본연의 규범을 이끌어 낸다. 모든 것은 하느님의 존재에서 유래한다. 하느님은 인간에게 고유한 임무와 목표를 부여해 주셨다. 그런데 죄인의 범죄 행위는 하느님의 계획을 배척하고 그의 취향에 따라 다른 목표를 지향한다. 따라서 죄인들이 하느님과 그의 도움을 배척하는 것은 하느님과의 기본적인 관계를 혼란시키고 이를 파괴하는 것이다. 또한 범죄로서 하느님께 자신의 예속을 거부하는 것이다. 예속의 거부는 최고의 주님이신 하느님께 마땅히 영광을 드려야 할 순명을 거부하는 것이다. 이와 같이 함으로써 인간은 신이 창조물의 본성에 심어 주신 질서와 율법을 무시하는 것이다.

①죄의 사회적 차원: 현대인들이 죄의 사회적 차원에 대해서 갖는 의식은 매우 민감하다. 특히 그리스도교에 있어서 그리스도의 신비체와 하느님 사랑과의 관계가 적절히 표현되어야 한다. 이의 적절한 예가 사도 요한의 편지에 표현되어 있다. □만일 누가 하느님을 사랑한다고 하면서 그의 형제를 미워한다면 그는 거짓말장이다. 그 이유로 보이는 형제를 사랑하지 않는 자가 눈에 보이지 않는 하느님을 사랑할 수 없기 때문이다□ 우리의 많은 죄는 이웃들과 동료들에게 손해를 줄 뿐 아니라 악한 영향을 끼치게 된다. 이같은 일은 불의와 악한 표양과 악한 협조 같은 죄에서 특히 잘 표출된다. 이같은 범주에 사회의 건전치 못한 풍토의 조성과 묵인, 악에 오염된 주변환경을 개선하려는 노력의 결여와 소홀 등이 포함된다.

한편 대부분의 개인적 특성을 갖고 있는 죄들도 사회적 차원을 띠고 있다고 할 수 있다. 죄는 공동체의 최종임무를 실현하는 데 있어서 장애가 되기 때문이다. 죄인은 자신의 모든 죄를 통해서 이같은 임무를 수행하기를 거부하고 대신 자신의 취향대로라는 목적을 성취하려고 하기 때문이다. 사도 바오로에 의하면 그리스도 교인들은 □그리스도의 지체이며 개별적으로도 신비체의 회원이다□

그리고 신비체의 모든 지체들은 서로 밀접히 결합되어 있다. 만일 한 지체가 기능을 발휘하지 못하면 다른 지체들도 고통을 받는다. 따라서 죄로 인하여 병 중에 있는 지체들은 은총의 생활을 해치며 다른 지체에 도움을 줄 수 없을 뿐더러 신비체 건설에 해를 가져온다. 이와 같은 의미에서 신비체에 있어서 죄의 결과는 본질상 사회적 차원을 갖는다.

②죄의 개인적 차원: 죄인이 자신의 죄로써 자기 자신을 추구하고 보다 용이한 길을 선택한다 하여도, 그의 마음의 심오한 곳에는 교활하고 정신적인 병으로 인하여 고통을 받으며 그의 참된 행복과 그의 최종목적을 포기하게 되는 것이다. 인간은 신에 의해서 지정되지 않은 목적에서는 자신의 행복과 목적을 발견할 수가 없는 것이다. 즉 인간은 범죄로써 자신이 선택한 다른 목적으로 방향을 바꿈으로써 신의 최종목적을 거부하게 된다. 죄는 또한 인간의 완전한 성숙과 발전을 방해하고 거부하는 결과를 가져온다. 죄는 병든 인격의 증상이고 정신적 혼란과 질병의 증상이기 때문이다. 그리스도가 우리 죄의 병을 치료해 주시는 분으로 묘사된 것은 결코 우연만은 아니다.

4.사죄(死罪), 중죄(重罪), 소죄(小罪): 인간은 가벼운 죄와 중죄, 단점들, 사소한 반칙과 범죄행위를 쉽게 구별한다. 또한 실천적 판단을 내릴 때, 누구든지 모든 죄가 다 같은 것이 아님을 잘 알고, 실제로 이와 같은 기반에서 행동한다. 이러한 이유에도 불구하고 죄의 서로 다른 중대성에 대한 신학적 설명은 몇 가지 논쟁과 문제들을 안고 있다.

㉮죄의 상이한 단계: 구약성서에 어떤 죄들은 하느님과의 근본적인 단절을 가져오고 그의 은총을 상실한다고 말하고 있다. 이같은 죄들은 신명기의 저주에 나열된 죄들이다. 신약성서는 몇 가지 심각한 죄와 죽음에 해방하는 죄, 혹은 하느님 나라로부터 제외되는 죄에 대해서 말하고 있다. 사도 요한이 죽음의 죄라고 부르는 이 죄는 가장 큰 죄의 종류이다. 한편 가벼운 죄에 대해서도 언급하고 있는데, 이들은 치명적인 결과를 가져오지 않는다. 이같은 죄들은 의인에 의해서도 자행될 수 있는 죄들이다. 이처럼 □우리의 잘못을 용서하소서□하고 아버지께 청하는 것은 일상생활의 사소한 잘못에 관한 것이다. 오늘날 우리가 사용하는 □소죄□, □대죄□라는 구체적인 개념과 용어가 신약성서에 제시되지 않았어도 이와 같은 개념을 암시해 주는 표지들이 있다.

교회의 가르침은 하느님과 교회공동체를 거스르는 작은 결함과 중대한 잘못을 항상 뚜렷이 구별해 왔다. 사죄와 소죄의 구별은 트리엔트 공의회에서 결정되었다. 모든 대죄는 그 수와 종류대로 고백해야 한다고 하였다. 그 이유로서 그러한 죄가 있는 사람들은 분노의 자식들이며 하느님의 원수가 되기 때문이다. 한편 소죄에 대해서는 고백의 의무가 없지만, 속죄를 장려한다. 소죄는 은총의 상태를 파괴하지 않기 때문이다. 사죄와 소죄의 두 범주는 윤리신학에서 주요한 위치를 차지한다. 윤리법칙의 모든 침해는 이 두 범주 중 하나에 속하기 때문이다. 오늘날 윤리신학자들은 죄를 사죄·중죄·소죄의 3단계로 구별하려고 시도한다. 유죄적인 행위들의 분류를 위해서 다음과 같은 기본적 조건의 단계이다. 즉 유죄행위로서 하느님으로부터 자신을 단절시키고 은총의 상태를 상실했느냐, 혹은 은총의 상태를 상실하지 않고, 다만 영성생활의 힘을 감소시켰느냐에 달린 것이다. 중죄와 가벼운 죄는 최종목적의 실현을 위해 필요한 객관적 질서에 초래된 손상의 관점에서 취한 단계이다. 윤리적 질서에 대한 객관적인 중대한 침해는 보통으로 사죄의 표지이다. 그러나 항상 그렇지는 않다. 그 이유는 완전한 인식의 결여나 자유의지의 부족은 사죄의 근원을 주관적으로 예방할 수 있기 때문이다. 또한 객관적 윤리질서의 가벼운 침범은 보통으로 소죄의 표지이다. 그러나 객관적으로 가벼운 침범이 때로는 하느님을 거스르는 의식적인 반역과 반란의 기회가 될 때 사죄가 될 수 있다.

㉯사죄와 소죄의 본질: 모든 죄는 하느님의 뜻을 거부하고 하느님과의 관계를 단절하는 것이다. 신학자들은 일반적으로 소죄는 사죄처럼 하느님의 뜻에 직접적이고 완전한 거부를 가져오지 않고, 하느님의 뜻을 게으르게, 불성실하게 따르는 것이라고 한다. 전통적인 윤리신학은 행위의 주관적 불완전성을 이차적 이유로 생각하고, 사물의 객관적 중대성에서 첫째 이유를 찾는다. 우리는 중대한 일에 있어서 완전한 지각과 자유의지로서 하느님의 법을 침범할 때 사죄를 범한다. 소죄는 적은 일에 있어서 하느님의 법을 침범하거나, 중대한 일이지만, 완전한 인식과 자유의지가 없이 하느님의 법을 침범할 때이다. 오늘날에는 소죄를 설명하는데 있어서 행위의 주관적 불완전성을 가장 중요시 한다. 그 이유로서 이 때에는 □최종적 결정□이나 □기본적인 선택□을 구성하지 않기 때문이다.

한편 사죄는 하느님의 뜻과 인간의 올바른 목표에 반대되는 □최종적 결정□을 하기 때문에 사죄가 성립된다. 이 때에는 죄스러운 결정과 심각한 무질서에 대한 명백한 인식과 자유의지의 충분한 동의가 전제된다. 인간의 전 생애 중 사죄는 최종적이며, 취소할 수 없는 선택은 아니다. 인간이 생존하는 동안에는 참회할 수 있기 때문이다. 최종결정은 죽음의 순간에만 될 수 있다. 또한 사죄는 보통으로 중대한 대상에 의해서 야기된다. 다만 예외적으로 작은 대상이 사죄의 기회를 제공할 수 있다. 결론적으로 사죄와 소죄의 본질과 조건들은 다음과 같이 요약할 수 있다. 인간은 하느님의 뜻에 반대되는 생활에 자신을 맡기기를 결정할 때 사죄를 범한다. 여기에는 항상 충분한 인식과 의지의 완전한 동의를 전제로 한다. 또한 하느님의 뜻을 채우는데 있어서 단순히 소홀히 할 때 소죄를 범한다. 이같은 일은 중요치 않은 일에 있어서 하느님의 법을 침범하는 것이다. 혹은 중요한 일이지만 불완전한 인식과 의지의 불완전한 동의로써 하느님의 법을 침범할 때이다.

5.결론: 오늘날 신자들의 교리교육과 사목의 쇄신이 필요하다. 그 중에서도 죄의식 교육이 하느님 아버지의 무한히 자비하신 사랑으로 회개가 실현되도록 해야 할 것이다. 아버지께서는 그리스도 안에서 살고 그리스도와 더불어 하나가 되도록 우리를 부르셨다. 죄의 그 중대성의 의식은 신앙의 차원이다. 죄인은 구세사적 차원에서 볼 때 계속 정화되어야 할 것이다. 또한 죄와 죄의 결과에 대한 고찰은 교회에 부여된 화해성사의 차원에서 이해되도록 지향되어야 할 것이다. 이 성사적 화해는 죄인인 인간에게 전 구세사의 요약이다. 즉 그리스도의 승리에로의 참여이다. 그리스도는 당신의 죽으심과 당신의 가장 완전하신 사랑과 순명의 행위로서 세상의 죄에 대해 승리하셨기 때문이다.

창조론과 진화론의 이해

우리는 과학시간에 진화론에 대해서만 배운다. 그래서 창조론은 그냥 성서속에만 나오는 이야기일뿐이고 매우 비과학적이며 진화론은 매우 과학적이라고 생각하고 진화론이 진리라고 믿게 된다.

물론 창세기에 나오는 내용이 문자 그대로 진리는 아니다. 성서책은 과학책이나 역사 교과서가 아니다. 성서는 신앙에 관계된 책이다. 창세기 천지창조에서 말하고자 하는 것은 하느님께서 몇 일날 무엇을 창조하셨는가가 아니라 하느님께서 이 세상 만물을 창조하셨다는 것을 알리고 싶은 것이다.

다음 내용은 개신교 동호회인 □기독교 선교회(KCM)□에서 이인규라는 사람의 글을 다운 받은 내용입니다. 진화론의 허구성을 들면서 창조론이 옳다는 것을 알리고 있다. 비록 개신교 신자의 글이지만 진화론에 대해서 잘 알 수 있는 기회가 될 것이라고 생각하며 글을 올립니다. 물론 성서를 너무 문자 그대로 해석하여 버리는 경향이 있지만 그래도 창조론과 진화론에 대해서 이해하는데 좋은 글이라고 생각하여 적도록 하겠습니다..

우리는 진화론을 학교에서 배웠기 때문에 오직 그 하나의 이유만으로 그것이 과학적이며 합리적이며 진리라고 알고 있습니다. 그러나 진화론은 허구입니다. 저는 분명하게 그 진화론을 □사탄의 역사□라고 주장하기를 원합니다. 진화론이란 하나의 가설입니다. 현재 진화론이라는 이름 아래 주장되는 논리는 수백, 수천 가지 입니다. 하나의 진화론은 또 다른 진화론으로 부정되고 비판되며 그 진화론은 또 다른 진화론 앞에 무너집니다. 그러한 모든 진화론은 서로 다른 논리와 서로 다른 가설을 앞세워 오직 창조론이란 논리만을 반대하고 있을 뿐입니다. 진화론이란 실험이나 입증이 전혀 없는 논리적인 가설일 뿐입니다. 다음 글은 창조 과학회에서 어느 진화론자와 오랫동안 토론을 하였던 내용입니다. 그는 가톨릭인이었으며 그는 토론에서 도저히 이겨내지 못함을 느끼고 나중에는 □성서적 모순□에 토론의 핵심을 맞추고 있었습니다. 진화론의 허구는 조금만 관심을 가지면 곧 모순으로 드러나게 되어 있습니다. 저는 창조과학회의 너무 문자적이며 무리한 세대주의적 성서 해석도 주의를 하여야 한다고 감히 말하고 싶으며 그러나 그들의 진화론에 대한 반대 견해만큼은 높이 사고 싶습니다. 진화론은 모순임을 스스로 입증하면서도 존재하는 아이러니컬한 논리이며 가설입니다. 그들 진화론자들은 창조론을 부정하는 단 하나의 대안을 제시하지 못하면서 창조론을 부정하고 있을 뿐입니다.

진화론의 모순과 실종된 화석 이 토론에서 □중간화석□ 소위 □Missing Link의 결여□에 대하여 내가 올리는 글에 대하여 전혀 이해를 못하고 있는 듯 싶습니다. 진화론이란 모든 종이 끊임없이 진화하고 있다고 주장합니다. 지금 현재의 우리 인간의 모습도 어떤 확정된 모습이 아니라 계속 진화를 하는 과정이라고 하는 것입니다. 예를 들어 A라는 종이 B라는 종으로 진화했다고 가정을 해보지요. 그 진화과정을 1-10단계로 (이해하기 쉽게 하기 위하여) 분류를 해보기로 하겠습니다.

즉 A-0. A-1. A-2. A-3. A-4.........A-7. A-8. A-9. A-10. B-0. B-1......

이렇게 진화를 하였다고 가정을 하겠습니다.

그렇다면 각 단계들은 모두 충분한 수천만년 혹은 수백만년의 시기를 거치게 되므로 각 단계들은 모두 충분한 화석을 똑같은 숫자로 발굴되어져야만 합니다. A-0도 B-0도 진화를 멈춘 것이 아니라 모두 계속되어지는 진화의 한 과정이기 때문입니다. 어느 단계의 화석이나 어느 형태의 화석도 모두 숫자는 동일하여야 하며 각 단계마다 모두 대표성이 있어야 합니다. 모든 단계와 모든 형태는 모두 진화되어가는 계속의 과정이기 때문입니다.

그런데 A-0 라고 하는 화석의 숫자는 매우 많습니다. 또 B-0 라고 하는 화석도 매우 많습니다. 그런데 중간의 A-1에서 A-10의 중간화석의 숫자는 거의 발견되지 않고 있다는 것입니다. 즉 A-0가 200개의 화석이 발견되고 B-0의 화석이 200개가 발견되어지지만 소위 중간적인 화석이라고 주장하는 A-1. A-2. A-3...등의 화석은 없으며 A-5의 몇 화석만이 발견되어지며 그것도 실제와 달리 A-0의 시대에 A-5의 화석이 동시에 같은 시대에 발견되어 진다는 것입니다. 물론 A-7. A-8 등의 중간화석은 없습니다. 특히 진화론을 주장하는 학자들이 중간화석이라고 주장하는 화석의 존재는 그 숫자가 매우 적다는 것입니다. 엄격히 말하자면 중간화석이라는 것은 존재하지 않습니다. 왜냐하면 모든 생물은 계속 진화하고 있는 과정이기 때문입니다. 이러한 것을 Missing Link 라고 부르는 것입니다. 연결고리가 분실되었다는 의미입니다. 다윗 자신조차 □종의 기원□에서 □이미 지구 상에 존재하였던 중간형의 종류가 엄청나게 많아야 한다. 그런데 어째서 지층은 이러한 중간형으로 가득차 있지 않은가?□라고 의문을 언급하고 있습니다. 현존하는 생물의 종류를 150만 여종이라고 보면 그 중간화석이라고 불리는 화석은 (그 중간단계를 10단계라고 가정할 때) 약 1500만여 종류의 화석이 발견되어져야만 진화론이 입증된다는 것입니다. 현재 발견된 □공인된 화석□은 약 25만종이며 그것은 거의가 현존하는 생물의 화석이며 중간적인 화석은 거의 없다는 것입니다. 그들이 주장하는 극소수의 중간화석이라고 하는 것들은 중간화석이 아니라 같은 동시대에 존재했던 극소수의 다른 종류이라는 것이지요. 이러한 중간화석이 거의 없기에 진화론이 논리적으로 성립되어지지 않는다는 것입니다. 그래서 Missing Link라고 불립니다. 진화론자들은 말이 처음에는 매우 작았으나 점점 진화되어 커졌다고 하는데 실제로 50cm 밖에 안되는 작은 말은 지금도 현존하고 있다는 것입니다. 이러한 것은 말이 원래부터 종류별로 다양한 창조를 하였다는 논리를 강하게 입증하고 있다는 것이지요. 또한 진화론을 주장하는 학자들은 그 진화론의 메커니즘을 규명하고 있지 못한다는 이야기입니다. 용불용설의 획득된 성질은 유전되지 않는다는 논리가 이미 입증이 되었으며 돌연변이의 가능성은 백만분지 일에 불과하며 설사 돌연변이가 생겼다고 해도 그것이 다른 종류의 형태로 탄생하는 것이 아니라는 것이 이미 입증되었다는 것입니다. 또한 돌연변이에 의한 변이는 본래의 성질보다 더 나쁜 형태의 열성인자를 가지게 됨으로 자연상태에서 환경적응이 매우 어렵다는 것입니다. 즉 진화론자는 진화에 대한 메커니즘마저 아직 규명하고 있지 못하다는 것이지요. 또 한가지 가장 큰 핵심으로 진화론자는 단지 생물의 발달 과정만을 설명하고 있을 뿐이며 그 생명의 기원과 존재자체에 대하여서는 입증을 하지 못하고 있으며 설명조차 하지 못하고 있다는 것입니다. 단지 가설이라는 논리를 그것도 전혀 통일되지도 입증될 수도 없이 학자마다 문헌마다 모두 다른 하나의 이론만을 말하고 있을 뿐입니다. 저는 위에서 언급하였듯이 진화론에 대하여 세 가지의 견해를 말함으로 그 진화론이란 논리를 부정합니다.

1. 중간화석의 고리가 대표성이 없다.

2. 진화론의 메커니즘 규명.

3. 물질의 기원과 생명의 기원에 대한 설명.

진화론자들은 이것에 대하여 설명을 하여야 합니다. 이에 대한 설명이 있다면 저는 충분한 반박과 지적을 하겠습니다. 더욱이 토론에 참여한 진화론 옹호자분들은 자신의 견해를 충분히 논리적으로 설명하려는 것이 아니라 기독교의 신학에 대한 비난, 성서에 대한 모순을 지적하기 위한 비난 등으로 일관하고 있다는 것입니다. 어느 진화론학자의 글이나 대백과 사전의 정의가 진리라면 무엇하려고 토론을 합니까? 진화론만이 과학적인 논리인가요? 창조론도 과학적인 논리입니다. 더 모순이 없으며 더 일관성이 있는 논리가 바로 창조론입니다. 진화론이 이론이면 창조론도 이론입니다. 무조건 진화론은 과학이고 창조론은 창세기라는 이야기 책이다. 진화론자의 학자적 주장은 무조건 진리이다. 이러한 편견을 우리는 버려야만 합니다. 진화론은 단 한 개의 실험도 없었던 논리이며 단 하나의 입증도 하지 못했던 논리입니다. 그들은 창조론의 모순을 전혀 언급하지 못합니다. 그들이 고작 비난하고 있는 것은 그들의 눈에 보이는 성서적 모순일 뿐이며 그것은 인간의 사고와 인간의 이성안에서 하느님을 비난하려고 하는 것이 되어질 뿐입니다 찰스 다윈은 그의 저서 종의 기원에서 진화론을 주장했지만.... 그의 저서에서 이렇게 말합니다. □다양한 형태의 구조가 어떠한 단계를 거쳐 완성한 형태로 나타났는지는 그야말로 상상하기조차 어렵다□ 다윈은 매우 신앙심이 돈독한 사람이었으며 그는 진화론을 주장했지만 그 자신마저 그의 견해에 대해 한번도 진리라고 단정한 적이 없다는 것입니다. 그 자신까지 그는 중간형태의 화석에 대해서 회의를 갖고 있었습니다. □이 이론에 따르면 수많은 중간형태의 화석들이 존재해야만 하는데 실제로 지층에서는 중간형태의 화석기록이 전혀 나타나고 있지 않음은 어찌 된 연유일까?□ 유명한 생물학자이며 진화론자인 줄리안 학슬리는 이렇게 다윈에 대해서 말합니다. □종의 기원은 매우 대단한 저서이지만 그의 내용은 단 한 개의 실험도 하지 않은 이론적인 논리에 불과하다는 것을 알게 되었다□ 다윈은 그의 진화론을 입증할 만한 그의 노력에도 불구하고 전혀 중간화석을 발견할 수 없다는 사실에 대해 이렇게 말하고 있습니다. □이 사례는 설명이 불가능한 채로 그냥 둘 수밖에 없으나 여기서 진술한 견해에 견주어 볼 때 타당성 있는 주장으로 제시 될 수 있을 것이다□ 20세기에 접어들어 약 1억년전에 멸종되었다고 하는 □실라컨스□라는 물고기가 발견되어 학계의 비상한 관심을 끈 적이 있습니다. 특히 진화론자는 멸종된 □선기류□이며 양서류의 조상이라고 진화론자들이 제시하였던 □중간존재□이었기 때문입니다. 이 물고기는 매우 깊은 바닷물에서 서식하는 것으로 알려져 있었지요. 그러나 해부학적인 이 연구의 결과는 □이 물고기가 양서류의 가상적 조상이라고 할 만한 어떤 흔적도 없었음□이라고 발표되었습니다. 또 한가지 이 물고기는 그 1억년전의 화석과 비교하여 조금도 진화된 것이 없다는 사실까지 밝혀졌다는 것입니다. 오리와 너구리의 중간존재라고 주장하는 오리너구리는 어느 지역에서는 오리나 너구리의 화석보다 더 오래 전의 화석으로 발견되어 집니다. 또한 오리너구리와 오리의 중간화석이 전혀 없으며 오리너구리와 너구리의 중간화석도 발견되어 지지 않습니다. 그렇다면 그 누구라고 할지라도 오리너구리는 애초부터 진화된 존재가 아닌 독립적인 존재라는 것을 알게 하여 줍니다. 즉 발견되었다고 진화론자들이 주장하는 중간존재의 화석들은 하나도 공인받지 못한 것이라는 이야기입니다. 단지 그들 자신이 자신의 이론을 입증하기 위한 자신들만의 주장에 불과한 것이지요. 그리고 무엇보다도 빈약한 사실은 그 중간화석의 숫자입니다.

그 중간화석이라는 것은 역시 진화가 되어가는 그 시대적인 대표적 동물이어야 합니다. 그렇다면 그 숫자는 진화가 완전히 이루어졌다는 새로운 종의 숫자와 같은 숫자이어야 하는 것이지요. 만일 유인원 인간의 화석이라고 하는 것과 미래 인간의 중간존재로서 지금의 인간이 중간화석이 되어 진다면 지금의 인간의 화석은 수백 수천만 년후에 많이 발견되어 질 것입니다. 그런데 이러한 중간존재가 없다는 것입니다. 진화론자들이 중간존재라고 주장하는 화석도 어떠한 공인된 증거가 없으며 그 숫자가 매우 빈약하다는 것은 무엇을 말해 주는 것입니까? 항상 어떠한 지층을 조사해 보면 새로운 생물의 종류가 갑자기 출현합니다. 그리고는 갑자기 멸망하고 맙니다. 공룡도 그 좋은 예이며 맘모스도 그 좋은 예입니다. 전혀 중간적인 화석이 나오지 않음으로 진화론의 신빙성이 없습니다. 그러한 예는 갑자기 만들어 졌다는 것을 의미할 뿐입니다. 진화론자들은 이것을 □도약진화론□이란 용어로 설명합니다마는 그 이유와 원인에 대하여서는 전혀 설명하고 있지 못합니다. 엘드리지와 굴드박사는 이에 대해 □무엇인지는 모르지만 갑작스러운 자연현상 때문□이라고 볼 수밖에 없다고 합니다. 엘드리지와 굴드 박사는 이것에 대해 이렇게 설명합니다. □만일 생명이 서서히 진화되어 놀라우리만큼 다양한 생물종이 생겨났다고 하면 어떤 생물의 조금 전과 조금 뒤의 □이행 단계의 화석□이 발견되어야만 한다. 그러나 그러한 이행형의 화석이 발견되어진 예는 하나도 없다. 과거 십년 동안 5억년이라고 추정되는 모든 종류의 퇴적층을 조사하였으나 그러한 이행화석은 한번도 발견되어진 적이 없다□ 그렇기에 학자들은 이것을 Missing Link(잃어버린 고리)라고 부르는 것입니다. 그 화석은 단지 어느 학자 자신의 □외로운 주장과 독단적 증거□일 뿐이지요. 만일 이 Missing Link가 발견되어진다면 그는 노벨상을 탈 것입니다. 그것은 아마 searching link라고 이름을 바꾸어야 할 것입니다.

진화론이란 원래 외관상 유사한 동물들을 나열함으로서 쉽게 도달한 논리적 이론에서 출발되었습니다. 진화론자들은 이러한 가설을 입증시켜 보려고 무던히도 시간과 노력을 아끼지 않았습니다. 그러나 시간이 지나면 지나갈수록 화석적인 증거는 진화론자의 견해에 반대되는 입장으로 대치되고 있었습니다. 이 진화론은 함정입니다. 이 매력적이고 유혹적인 논리에서 벗어나는 것이 현대 생물학의 발전을 가져올 것입니다. 지나간 시간, 돌이킬 수 없는 시간을 향하여 현대 생물학은 마치 시간을 뒤로 돌려 놓듯이 단 한 개의 논리도 입증하지 못한 채 시간과 노력을 허비하고 있는 것입니다. 고생물학이란 엄연한 현실을 아는 학자들은 절대로 진화론의 함정에 빠지지 않습니다. 인류와 원숭이의 진화를 밝히기 위하여 진화론자들은 잃어버린 고리를 찾기 위하여 무던히도 노력했습니다마는 그 결과는 좌절뿐 이었습니다. 마치 인류 조상의 화석을 찾는 것이 유행처럼 번져나 학자들은 자신의 견해를 위하여 조작하고 과장하고 추측하여 아예 인류의 화석을 만들고 있었습니다. 1909년 특히 1911년 가을부터 1913년 8월에 걸쳐 영국의 Piltdown의 자갈층에서 변호사 출신이었던 Charles Dawson은 2개의 이빨이 있는 턱뼈와 두개골 파편 조각을 발견하였는데 이것을 Missing Link라고 하여 당시 유럽 학계에 센세이숀을 일으키게 됩니다. 권위의 상징인 대영박물관의 Woodward는 이 화석을 Eoanthropus dawsoni라고 명명하며 진화론 학자들은 마치 자신들의 생일을 맞이한 것처럼 기뻐했습니다.

Dawson이 사망한 후 이러한 화석은 두 번 다시 발견되어진 적이 없었고 영국의 학자들이 최근에 개발된 조사 방법을 동원하여 불소와 우라늄의 양을 측정하고 뼈의 구조를 X선으로 조사하던 중 턱뼈는 오랑우탄의 것을 인위적으로 가공하고 큰 어금니는 줄로 갈아 만든 것임이 입증되어짐으로서 이 Piltdown은 교과서에서 삭제되어 버렸습니다. 현재 최근의 진화론자들은 Missing Link를 찾는 것을 포기하고 있습니다. Missing Link 는 영원한 Lost Link가 되어 버린 것입니다. 애굽의 Fayium주의 전진세 초기의 지층에서 발견된 최초의 협비원의 화석이라고 하는 (무미원과 유미원의 공동조상이라는 추측) 화석이 발견되었습니다. 그러나 이곳에서 발견된 것은 2.5cm의 하악골 뼛조각 뿐이었습니다. 이 뼈는 안경원숭이와 매우 유사한 특징을 갖고 있으며 전문가들은 전혀 별개의 종으로 추정되어 진다는 견해도 있었습니다. 공통된 생각은 진화의 상식을 적용할 수 없는 발견이라는 것이었습니다. 또한 Homo modjokerensis라는 정식학명을 가진 화석은 나이가 두 살 정도로 추정되는 화석이었으며 대부분의 화석들은 치아 몇 개나 턱뼈 작은 조각뿐이라는 것입니다. 더군다나 어느 학자들은 자신들의 주장을 유지시키기 위하여 인위적으로 뼈를 가공하기도 하고 작년에 발굴한 뼈 조각과 올해에 발굴한 뼛조각을 동일인으로 인정하기도 하는 둥 매우 주관적인 해석을 하고 있다는 것입니다. 더군다나 자바인을 발표한 뒤부아는 와드잭이라는 곳에서 인류골격 두 개를 발굴했는데 그는 이 화석을 그의 식당마루밑에 장기관 방치해 놓았다가 친구의 권유에 의하여 나중에 이 사실을 발표하였다고 할 정도입니다. 이 뒤부아가 피테칸트로프스인의 화석을 발표할 때에는 헤켈 교수인 휠쇼우가 그 발표내용을 문제삼아 그 학회 회장직을 거절하는 일까지도 있었다는 것이지요. 쾨니그스 발트라는 학자는 후에 뒤부아가 발굴했다고 하는 장소였던 트리닐이라는 곳에서 두개골의 조각을 발굴하여 그 복원을 하였더니 복원된 두개골의 크기가 너무나 작아서 진화의 자료로 삼기조차 어려웠다는 것입니다. 이와 같이 인류의 화석이라고 주장하는 발굴체들은 어떠한 것은 도저히 상식적으로도 인정을 할 수 없는 매우 주관적인 요소가 많다는 것입니다. 즉 그들은 그 화석을 발굴하고 이론을 전개하는 것이 아니라 진화론을 먼저 당연한 진리로 단정을 하고 그 화석을 그 이론에 뜯어 맞히는 행위를 하고 있었던 것이지요. 멧돼지의 이빨까지 인류의 화석이라고 하여 교과서까지 등장하는 그러한 때가 있었습니다. 어쨌든 인류의 화석이라고 하는 것은 모두 공인된 것이 아닌 것이라는 사실을 알아야 합니다. 그렇다면 다윈 이후의 진화론에 대해 한번 알아 보기로 합니다. 얼마나 혼란속에 있는지 경악할 정도입니다. 생식질의 연속설이라는 가설이 있습니다. 이것은 실험발생학의 연구로 가설로 그치게 되었구요. 전체돌연변이와 소돌연변이설을 주장하는 학자도 있었습니다. 그러나 현재 DNA의 변화방법으로 엄밀한 과학적 연구가 아직 입증이 전혀되어 있지 않다는 것입니다. 자연계의 돌연변이는 거의 사멸한다는 것이 정설이며 어떠한 결론도 내려진 적이 없습니다. 그러나 돌연변이는 분명히 일정한 진화의 방향으로 변화하지는 않으며 한 극소수의 개체에 대한 돌연변이는 집단에 의해 계승되어지지 않습니다. 또한 진화과정 중에 유전적 암호가 바뀐다면 그 생물은 죽고 맙니다. Neo-다위니즘이 있으며 Neo-라마키즘이 있습니다. 즉 균일상태에서 불균일상태로의 이행이 진화의 개념이 된다는 것인데 그러한 가설은 불균일상태에서 균일상태로의 역이행에 대해서는 함구무언이라는 것입니다.

또 지리적 분포사의 장애와 격리로 신종이 발생한다는 진화론은 유전학에 대해 너무도 무식한 소견으로 이미 자취를 감추었으며 어느 학자는 운명적인 내적요인으로 진화한다는 주장까지 하고 있습니다. 이러한 정방향 진화설이 있고 정향발달, 정향도태라는 학설이 있으나 이러한 진화를 했다고 주장하는 생물은 모두 멸종단계에 있음이 확인되었으며 방황변이라는 가설이 있으며 교잡에 의한 잡종이 신종이 된다는 잡종설까지 등장합니다. 어떠한 주장은 아예 논의의 대상이 되지도 않는다는 것이지요. 어느 학자들은 매우 특수한 조건을 인위적으로 만들어 마치 그것이 자연적인 상태에서 일어 날수 있는 것처럼 실험을 하여 보고를 합니다. 이와 같이 진화론은 모두 실험적. 화석적인 입증이 결여된 하나의 가설일 뿐이며 현재는 무엇이 진화론인지조차 알 수 없는 잡다한 논리가 되고 말았습니다. 이러한 진화론자들의 공통견해는 이유와 경과와 입증도 없지만 무조건 진화론이 옳을 것이다라는 맹목적인 신앙과 흡사합니다. 다시 말해서 진화론자들은 창조론을 도저히 이겨낼 방법이 없습니다. 또 다른 진화론의 주장은 결국 창조론을 인정하는 길이 되어지기 때문이지요. 결국 이들에게 있어서 창조론을 모순으로 만들기 위해서는 성서를 그 공격의 목표로 잡는방법 뿐이지요. 그러나 하느님을 모르는 사람들에게는 성서란 단지 문학서적이나 비과학적인 책으로만 보이는 것입니다. 결국 그들은 성서를 문자적으로만 비판하려는 것이지요. 그러나 성서는 하느님의 감동으로 기록된 영감의 책이며 계시입니다. 죽어 있는 영으로 생명의 영을 논할 수는 없는 것이지요. 과학은 하느님을 알 수 없습니다. 진화론자에게 있어서 인간은 저절로 생겨나 지금도 진화되어가고 있는 의미도 삶의 목표도 없는 단순한 아미노산의 덩어리일 따름입니다. 그러나 창조론자에게 있어서 하느님은 하느님의 형상을 닮은 하느님의 피조물로 하느님의 뜻을 펴기위한 존재가 됩니다. 그들은 육을 논하고 우리는 영을 논하는 것이지요.

진화론과 실제.

1. 인간은 지금 지구상에 30억이 넘습니다. 지금 돌연변이의 확률은 백만분의 일 이라고 하지요. 그렇다면 30억 중에서 3000명 정도의 인간이 돌연변이를 하여 다른 형태로 변화되었어야만 그 논리가 성립됩니다. 그러나 인간들 중에 기형인간은 있지만 인간이 아닌 다른 변화된 인간이 과연 한 명이라도 있나요? 간혹 머리가 둘 달린 사람이나 몸이 붙은 사람이 해외토픽에서 소개되어 집니다. 그들은 내버려두면 죽습니다. 현대과학과 의학으로 수술을 하여 그들을 분리시켰지만 오래가지 못하고 결국 죽게 됩니다. 그렇다면 돌연변이에 의한 변화는 인간의 예로는 없다는 결론이지요. 또 그러한 기형화된 인간의 2세가 다시 기형된 인간을 낳던가요?

2. 인간이 아닌 다른 예를 들어 보지요. 지금 지구 상에는 수많은 개가 있습니다. 마르치스도 있고 테일러도 있고 치와와도 있고 매우 큰 개도 있습니다. 개가 말로 변화하든지 개가 다른 짐승으로 변화된 예가 있습니까?

3. 진화론자들은 포유류가 진화되어 고래가 되었다고 주장합니다. 이러한 변화는 돌연변이설로도 충분한 설명이 되어 지지 않으며 용불용설, 적자생존, 자연선택, 점진적 진화, 단속평형설......모든 진화론의 다양한 견해로도 도저히 납득이 가지 않는 이론입니다. 포유류는 물에 빠지면 결국 죽습니다. 헤엄은 한도가 있는 것입니다. 어떤 돌연변이로 뒷다리가 서로 붙어 하나가 되며 지느러미로 변화합니까? 어떤 돌연변이로 호흡기관과 순환기관등의 조직과 기관이 변화합니까? 어떤 돌연변이로 몸의 외형과 구조가 바뀝니까?

만일 점진적 변화라면 그 단계적인 변화의 과정대로 화석이 발견되어야만 합니다. 그런데 왜 Missing Link가 되어야만 합니까? 왜 뭍에 살던 포유류가 갑작스러운 환경변화로 물에서 살아야만 하게 되었을까요? 자연선택이나 적자생존이 가능합니까? 용불용설이나 자연도태설이라고 불리는 주장이 있습니다...... 금붕어 천마리를 갑자기 육지에 내어 놓으면 어느 금붕어가 환경에 적응되어 육지에서도 숨을 쉬게 됩니까? 모두 전멸합니다. 수영선수가 오랫동안 수영을 하면 뒷다리가 붙거나 지느러미가 생깁니까? 이러한 논리가 과학입니까? 진화론자들이 주장하는 것이 무엇입니까? 외형적으로 비슷비슷한 짐승들을 계통별로 나열하여 놓고 □아마 이것이 진화의 과정이라고 추측한다□는 것입니다. 그 형태별의 중간단계나 진화별단계의 화석은 전혀 입증이되지 않음에도 불구하고 말입니다.

4. 유인원과 원숭이의 중간화석이라고 하는 것도 그렇습니다. 구인류라고 하는 네안테르탈인은 오직 독일에서 발견된 것 하나만이 등이 굽었을 뿐입니다. 그 외형은 네안테르탈인이 살아 양복을 입고 뉴욕 지하철 역에 서 있으면 아무도 그를 쳐다보지 않을 것이라는 사실입니다. 오히려 진화론자들이 인류의 화석이라고 주장하는 것들은 긴팔원숭이의 턱뼈 조각이나 멧돼지의 이빨등이었습니다. 어느 진화론자는 □이제 우리는 포기해야만 한다□며 Missing Link를 인정하고 있습니다. 진찬님은 네안테르탈인의 뼈에 대해 칼슘측정법으로 뼈의 강도를 조사하였다고 하는데 제가 가진 96년도의 문헌에 의하면 그 네안테르탈인이 비타민 D의 부족이었다고 분명히 언급하고 있습니다. 지층을 조사하는 칼슘측정법은 매우 부정확한 조사입니다. 왜냐하면 칼슘은 물에 녹으며 공기와 접촉하여 변화합니다. 즉 물에 녹으며 풍화작용을 받습니다. 수만년전의 뼈를 칼슘측정을 정확히 할 수 있다고는 믿어지지 않습니다. 또한 그 비타민D의 부족이라는 설은 취소되어 진적이 없습니다. 단지 한 화석의 척추가 휘어졌다는 이유만으로 인류의 조상이 원숭이라는 가설은 인정받을 수 없습니다. 더군다나 진화론자들은 인류의 조상을 안경원숭이와 나무타는 쥐의 일종으로 보고 있다는 것입니다.

5. 진화론은 단지 종 안의 발달과정을 설명하는 이론입니다. 창조론은 생명의 기원을 말하고 있는 것입니다. 즉 진화론이 창조론을 대체할 수 없다는 것입니다. 진화론으로는 생명의 기원을 전혀 설명할 수 없습니다. 더 나아가 땅과 하늘의 기원에 대해서 설명조차 할 수 없는 가상적이고 상상적인 하나의 가설일 뿐입니다. 진화론이 과학이라고 하며 합리성을 부여하는데 진화론만큼 가상적이며 이론적인 주장은 없습니다. 그것은 매우 비과학적입니다. 입증도 못하며 증명도 못하며 메커니즘마저 없는 하나의 이론일 뿐입니다. 그에 비하여 창조론은 전혀 모순이 없는 매우 합리적인 주장입니다. 창조론이야말로 과학적인 주장입니다. 고래는 창조되었으며 인류는 창조되었습니다. 원숭이는 원숭이대로 창조 되었으며 잠자리는 잠자리대로 창조되었습니다. 초식동물은 풀을 먹고 육식동물은 초식동물을 먹습니다. 육식동물은 죽어 풀과 나무의 거름이 되어 집니다. 서로 창조되었고 서로 연관성과 사슬을 갖고 공존합니다. 무기질 광물성으로 플랑크톤은 살아가며 작은 수중생물은 그것을 먹고 삽니다. 작은 물고기는 큰 물고기가 먹고 삽니다. 큰 물고기는 죽어 다시 광물질로 분해되어 집니다. 이것은 공존입니다. 진화가 아닙니다.

6. 성서의 모순은 없습니다. 성서는 하느님의 섭리로 인하여 인간의 구원을 위한 책이며 계시입니다. 성서로 지구연대를 측정하거나 생물학을 연구할 수 없습니다. 성서는 그러한 목적으로 씌어진 책이 아니기 때문입니다. 그러한 생물학적인 연구나 고고학적인 연구를 하기 위해서 성서를 참고하고 연구할 수는 없습니다. 성서는 인류 구원사의 내용이 핵심이기 때문입니다. 성서는 고고학적이나 생물학적인 견해로서는 많은 부분이 생략되어 있습니다. 어느 단편적인 지식이나 과학이라는 이름으로 성서를 비판하고 비평할 수는 없는 것입니다. 성서는 상징과 비유로도 되어 있으며 물론 문자적인 해석도 있을 수 있습니다. 시편 84장 6절의 □눈물 골짜기□는 눈물로 만들어진 골짜기가 아님이 분명합니다. 시편69장 1절처럼 물이 영혼까지 들어 올 수가 없음을 누구나 인정합니다. 시편 100장처럼 온 땅이 여호와께 노래를 부를 수도 없습니다. 성서의 초자연적인 현상을 모두 비과학이라는 이름으로 비평할 수는 없다는 것입니다. 그것은 차원이 다른 것이기 때문입니다. □하느님이 천지를 창조하셨다□는 것이 비과학이라면 진화론은 만화책의 내용이 되어야만 합니다. 과학은 한계성을 갖고 있습니다. 그 범주에 벗어나는 것에 대하여 과학은 속수무책입니다. 그것이 인간의 한계입니다. 예수님이 부활하신 것을 과학으로 비난하고 예수님이 물위를 걸으신 것을 과학이 비평할 수 없습니다. 과학의 범주는 인간의 이성 안에 있지만 신앙은 그 범주를 뛰어 넘습니다. 그러한 것은 神의 역사하심이기 때문입니다. 과학으로는 神의 존재를 판명할 수가 없다는 것입니다. 우리는 하느님의 창조를 믿습니다. 그것은 영원불변의 진리입니다. 굳이 그러한 것을 과학이라는 이름으로 비난하고자 한다면 우리 역시 얼마든지 과학이라는 이름으로 그 비난을 반박할 수 있습니다. 고래는 다 아시다시피 물고기가 아닙니다. 진화론자들은 고래가 포유류에서 진화된 것이라고 주장합니다. 포유류가 고래로 진화되려면 먼저 앞다리가 변화되어 지느러미로 바뀌어야 합니다. 꼬리가 진화되어야만 합니다. 몸체가 유선형이 되어야 합니다. 뒷다리가 변화하여야 합니다. 콧구멍이 머리 위로 이동하여야 합니다. 두골과 기관지가 변화해야만 하며 행동양식조차 바뀌어야 합니다. 실로 수천 가지 아니 수만 가지의 변화가 있어야만 가능합니다. 진화론자가 추정하는 중간화석이라고 하는 존재는 Zygorhiza Kochi 라고 하는 시신세 초기의 요상하게 생긴 물고기 비슷한 동물 하나를 자신들 맘대로 증거를 대고 있으며 초기 식육류 일종인 Sinopa라는 육식 포유류 동물을 하나 들이대며 그것이 고래의 조상이라고 제시합니다. 그런데 이 Sinopa라고하는 포유류 동물이 Zygorhiza Kochi가 되려면 그 뒷발이 점점 붙어 하나가 되어야 하며 그 붙은 뒷발에 지느러미가 생겨야만 합니다. 머리는 작아져야하고 눈의 위치도 코의 위치도 바뀌어야 하며 호흡 기관부터 모든 기관이 전부 바뀌어야 합니다. 돌연변이를 하려면 아마 수천 번을 연속 돌연변이를 해야만 할 것입니다. 바로 이것이 진화론입니다. 그저 외형으로 비슷하게 생겼으면 그냥 조상으로 같다 붙여 몇 가지 샘플의 동물을 일렬로 나열합니다. 이러한 동물들이 조상이 되고 할아버지가 되고 손자가 되고......이것이 진화론의 정체입니다. 이러한 이론을 만들다 보니 중간화석은 전혀 발견되지 않습니다. 뒷다리가 붙은 포유류 화석도 없을 뿐더러 눈과 코가 이동하는 중간단계의 화석도 전혀 없습니다. 진화의 Tree라고 부르는 소위 계통도를 보면 참으로 비슷 비슷한 동물끼리 잘도 같다 붙여 그림책을 만들어 놓습니다. 길쭉하게 생긴 포유류에서 시작해서 수달과 바다표범을 근처에 배치시키고 해우류라고 불리는 물개 비슷한 동물을 근처에 놓습니다. 물론 오리 너구리도 이곳에 빠질 수야 없지요.

현재 알려진 고래의 숫자는 매우 많습니다. 수염고래가 있고 돌고래가 있고 이빨가진 고래도 있습니다. 이러한 대표적인 몇 종의 고래를 이제 계통도의 적당한 자리에 외관을 특별히 고려하여 배치시키면 계통도는 끝나는 것입니다. 이것이 바로 진화론의 정체입니다. 이제 학자마다 견해마다 이 계통도는 모두 다릅니다. 그리고는 어느 화석이 하나 발견되면 라틴어로 멋있는 학명을 하나 지어 이름을 부치고는 학회를 하나 만듭니다. 그 화석은 뼈다귀 부서진 것 하나만 나와도 무방하며 지느러미 하나의 흔적만 있어도 무방합니다. 그들에게 진화론은 신앙의 대상이며 경배의 진리이기 때문에 절대 부정하거나 의심치 않습니다. 그것을 부정하면 무식한 사람으로 몰아버리면 그만입니다. 고생물학과 고고학, 그리고 지질학은 여태껏 중간단계의 고래와 포유류의 화석을 발굴해 본적이 없습니다. 그 이유는 고래는 처음부터 그렇게 창조되었기 때문입니다. 고래의 조상이라고 하는 포유류는 처음부터 그렇게 창조되었으며 물개나 바다표범은 그 모양 그대로 창조되었기 때문입니다. 원래 진화론이란 논리는 이렇게 학술적인 이론에서 가정되고 추측되어진 □바둑이나 장기 같은□ 학문이기 때문입니다.

자연선택설에 대하여........

그 모든 여러 가지의 진화론은 모두 다 모순됨을 갖고 있다는 것도 함께 알아야만 공평한 것입니다. 쉽게 이야기하자면 기린의 목이 처음에는 모두 짧았는데 획득형질에 의하여 목이 긴 기린과 짧은 기린이 동시에 존재했을 것이고 이 때에 먹이 공급이 어쩔 수 없는 환경으로 제한되어서 목이 긴 기린만 살아 남게 된다는 것이 자연선택입니다. 그러나 이 이론은 획득형질로서는 다음 대에 유전될 수 있는 새로운 형질의 출현이 불가능하다는 것이 입증되었습니다. 그러나 드 브리스에 의해 우연히 유발된 돌연변이가 환경요인에 적합할 경우에 자연선택이 일어난다는 것이 입증된 적은 있습니다. 다시 말하자면 지극히 우연히도 목이 긴 기린이 돌연변이로 태어났고 마침 당시에 우연히도 환경변화가 생김으로서 목이 긴 기린만이 살아 남게 되었다는 (우연 x 우연 = 아주 우연) 이라는 탁상공론이 바로 자연선택이지요. 이것은 소진화라고 부릅니다. 소진화란 종분화와 관계가 있는 것이 아닙니다. 이와 대조적으로 대진화라고 부르는 것은 새로운 종을 형성하는 생물의

변화를 말합니다. 예를 들어 기린이 목이 애당초 짧았다면 그 돌연변이의 목이 긴 기린은 기린과 다른 종의 탄생을 의미하는 것이 아니라 소진화적인 기린의 범위를 벗어 나지 않는 것이지요. 진화론자들은 이러한 소진화가 오랫동안 축적되어 종분화를 일으킨다고 주장하지만 이의 확률은, 소진화가 만일 열 번이 축적되었다고 하면 백만 분의 일 x 백만 분의 일 x 백만 분의 일.....이렇게 열 번을 곱해야만 하는 것입니다. 이 이론 역시 중간 소진화의 단계를 증빙할 수 있는 단계적 화석이 입증되어야만 하는 것이지요. (열 번의 소진화를 거듭했다면 열 단계의 중간화석이 나와야 한다는 것입니다.) 물론 실험실에서는 가능 합니다. 돌연변이를 일으킨 초파리를 또 돌연변이를 일으키고.....거듭할 수 있는 것이지요. 이러한 예는 오직 실험실에서만 가능합니다. 생각해 보십시요. 돌연변이의 확률이 일 백만 분의 일인데 그 돌연변이된 종이 또 다시 돌연변이를 일으킬 확률은 자연상태에서 가능합니까? 이것이 두 번 일어날 확률은 백만 x 백만 = 1조 입니다. 만일 이것이 세 번 반 혹은 네 번 일어날 확률은 숫자로 표시하기 어렵습니다. 또 만일 목이 긴 기린만이 살아남을 자연 환경이었다면 다른 동물들도 모두 목이 긴 동물만이 살아 남았어야만 합니다. 또한 목이 짧은 기린의 화석이 발견되어야만 하는 것이지요.

이러한 가설이 바로 진화론의 정체입니다. 또 하나 진화론자들이 주장하는 실례를 하나 들어 보기로 합니다. 영국의 산업혁명 이전에는 흰나방의 숫자가 많았고 산업혁명 이후에는 검은 나방이 많았다는 예를 진화론자들은 제시합니다. 원래 가로수 껍질은 검은 색이었으니 그 나무에 서식하는 지의류는 흰색이었습니다. 그래서 같은 나무에 서식하는 나방중에 검은 나방은 눈에 띄고 흰 나방은 눈에 띄지 않음으로 새들이 검은 나방만을 잡아먹어서 산업혁명 이전에는 흰나방이 많았고... 산업혁명 이후는 공해로 인하여 흰 지의류가 없어지게 되어 검은 나무껍질이 드러나게 되자 이제는 반대로 흰 나방이 눈에 띄게되어 새에게 잡혀 먹음으로서 검은 나방이 많아졌다는 이론을 제시하였습니다. 이것은 처음에 검은 나방과 흰 나방의 숫자가 상대적으로 서로 많이 있었다는 조건이었음을 알아야 합니다. 또한 어느 색의 나방이 돌연변이였는지조차 알려져 있지 않습니다. 또한 검은 나방은 우성인자를 갖는다는 것이 밝혀짐으로 이것 역시 해프닝으로 끝나고 말았지만 말입니다. 동위효소란 분자의 크기는 다르지만 동일한 역할을 하는 효소의 모임을 말합니다. 도구나 대립인자에 의한 변이는 어느 것이 다른 것보다 자연선택에 더 유리하거나 더 불리하다고 할 수 없는 것입니다. 비록 어떤 형의 동위효소만이 자연선택된다고 할지라도 이러한 자연선택이 진화에 영향을 끼치지는 않습니다. 즉 검은 나방이라고 해서 그것이 나방이 아닌 다른 종이라고 할 수는 없다는 것이지요. 진화란 색깔이 변하는 것을 의미하는 것이 아닙니다. 자연발생설과 창조론 이미 아리스토텔레스 시대에 자연발생설은 모순으로 드러났습니다. 만일 진공상태에 밀폐된 공간이 있다면 그것은 아무리 시간이 지나도 아무것도 생기지 않습니다. 자연발생설은 공기 상태에 놓아둔 고기 국물에 벌레가 들어와 상한다는 논리에서 출발되었으나 그것을 끓여 밀폐하면 아무것도 생기지 않는 다는 것이 수 천년 ]전에 입증된 일입니다. 아미노산이 물질적으로 변화하든지 화학적으로 변화하든지 그것은 별로 이곳의 토론을 입증할 만한 논리가 되지 않습니다. 예를 들어 고기 덩어리를 세균의 오염이 전혀 없는 자연상태에 놓아두어도 그것은 변합니다. 햇빛에 말라 수분이 없어지기도 하고 찬 기후에 얼기도 하고 녹기도 합니다. 비를 맞을 수도 있고 눈을 맞기도 하겠지요. 그러한 입증은 진화론을 어느 정도 가능하게 하는 논리는 될지언정 그것이 창조론을 부정하는 어느 논리도 되지 못하기 때문입니다. 진공상태의 고기국물은 절대로 썩지 않습니다. 그것이 자연발생설을 모순으로 만드는 중요한 실험이었습니다. 그것이 바로 과학이었지요. 만일 개가 말로 진화되고 말이 기린으로 진화되었다면 개와 말의 중간화석이 나와야만 하며 말과 기린의 중간화석이 나와야만 합니다. 그러나 지구 상에 어느 화석도 그것을 입증하지 못하였습니다. 개가 말이 되고 말이 기린이 되었다면 그 각각의 동물들은 모두 시대적인 차이가 있어야만 합니다. 개의 화석이 발견되고 약 1000만년후에 말의 화석이 발견되어야만 하며 말의 화석이 발견되어지고 약 1000만년후에 기린의 화석이 발견 되었어야 하는 것이 논리입니다. 또한 중간적인 존재가 각 진화된 유형별로 발견되어야만 합니다. 물의 생물이 육지의 생물로 진화되었다는 것을 입증하려면. 그 중간 시대와 그 중간유형의 화석이 발견되었어야만 합니다. 또 공룡의 시대가 갑자기 멸종되었다면, 지구 상의 생물은 처음부터 다시 진화를 했어야 함에도 불구하고 얼마되지 않아서 인간이 등장하였다는 것은 상식을 벗어 납니다. 원숭이가 사람으로 진화했다면 먼저 원숭이의 화석이 사람보다 수천 만년 먼저 발견되었어야만 하며 그 화석이 시대별로 유형별로 나타나야만 하는 것입니다.

즉 물고기가 파충류가 되고 파충류가 개와 같은 척추동물이 되고 그 개가 원숭이가 되고 원숭이가 사람이 된다는 이론이라면 파충류와 척추동물의 화석이 동시대에 발견되어 질 수가 없어야 하며 개와 원숭이의 중간화석이 나타나야만 한다는 것입니다. 여러분은 나무를 타는 개를 보았습니까? 아니면 지금 기린보다 목이 반쯤 짧은 기린의 화석을 보았습니까? 모든 화석과 고고학은 모든 종류의 동물이 각각 진화했음을 입증하였지만 진화에 의해 그 종류 자체가 변화한다는 것은 입증하지 못하였습니다. 모든 생물은 변화되는 환경에 적응되어 집니다. 이러한 □적응□의 범위와 □변화□의 범위는 매우 다릅니다. 사람들은 진화론은 절대적인 진리의 과학으로만 알고 있습니다. 그러나 진화론만큼 모순이 있는 논리는 없습니다. 창조론도 엄연한 과학이며 논리입니다. 창조론은 모든 일에 대하여 설명을 하여 줍니다. 하느님은 모든 생물의 종류와 형태를 종류별로 형태별로 시대별로 창조하셨다는 것이 바로 □창조론□입니다. 성서는 창세기 1장 24절-26절에서 □그 종류대로□ 만드셨다고 기록하고 있습니다. 사람들은 모순이 있고 입증이 되지 않은 하나의 □논리□를 과학이라고 부르면서 전혀 모순이 없고 예로부터 기록되어 있는 □논리□에 대하여서는 아무런 이유없이 □비과학□이라고 부르기를 좋아 합니다. 진화론은 그 기원에 대하여서 어떠한 설명도 하지 않고 있으며 도저히 할 수가 없습니다. 이 토론의 주제는 □왜 창조론이 맞는가?□ 입니다. 그렇다면 창조론을 반대하는 분들은 창조론이 무엇이 틀리다든지 혹은 다른 견해를 주장해야만 합니다. 진화론으로는 창조론에 대한 가부간의 설명을 할 수가 없습니다. 진화론은 종의 기원을 말하는 것뿐이며 창조여부를 설명할 수 있는 논리가 아니기 때문입니다. 창조론이 맞지 않다는 사람은 오직 저절로 발생하였다는 □자연발생설□을 옳다고 생각하는 수밖에는 없습니다. 누군가가 만들지 않았다면 저절로 생겨났다는 이론 외에는 무엇이 있습니까? 진화론이란 이미 만들어진 생물에 대한 발달과정을 말하는 논리입니다.

미사양식

▣미사 양식 예시 <어린이 미사 양식이다. 물론 어른 미사 양식이 약간 있겠지만 대부분이 어린이 미사양식이다.>

그전에 사제가 독백하는 것은 ↗로 나타내며, 신자들 부분은 ◎로, 사제가 하는 부분은 ↕로 그리고 잠시지만 부제가 하는 부분은 ☆로 표시하였다. 그리고 주송자는 그냥 주송자, 독서자는 독서자, 복사는 복사라고 하였다. 또한 행동을 나타내는 것은 <>안에 적도록 하겠다. 단 성호를 긋는 부분은 □로 표시한다. 참고 설명은 <>과 구별하여 《》이다. 우선 그 전에 제의와 사제의 복장에 대해서 살펴보도록 하겠다.

◈신자석에서 볼 때 큰 복사는 왼편에, 작은 복사는 오른편에 위치한다. 다시 말해서 신부님 오른편에는 큰 복사가 위치하고, 신부님 왼편에는 작은 복사가 위치한다.

▣미사 시작하기 10분 전쯤 작은 복사는 촛불을 켠다. 이때 중앙에 가서 제대에 인사드리고, 제대 오른쪽에 있는 촛불부터 안쪽에서 바깥쪽으로 켠다. 그리고 다시 중앙에 가서 인사드리고, 제대 왼쪽 촛불도 마찬가지로 안쪽에서 바깥쪽으로 켠다. 그리고 다시 중앙으로 가서 인사드리고 퇴장한다. 전례의 중심은 오른쪽이다. 그렇기 때문에 오른쪽부터 켜도록 한다. 그래서 감실도 성당 오른편 쪽에 위치하는 것이 보통인 것이다.

시작예식(←개회식)

주송자 - 모두 일어서세요.

『주송자 - 시작 전 해설을 낭독한다.』

주송자 - 시작 성가 ♧♧번, ♧♧번

복사 - 입장 때에는 작은 복사, 큰 복사, 신부님의 순으로 입장한다. 큰 복사는 신부님이 오실 때 한 발 뒤로 물러섰다가 신부님이 오시면 다시 한 발 앞으로 온다. 그리고 제대에 인사를 드리고 제대로 갈 때 작은 복사는 신부님께서 가실 수 있도록 한 발 뒤로 물러섰다가 신부님께서 올라가시면 뒤 따라 올라간다. 큰 복사는 독서대 쪽으로 작은 복사는 신부님을 쫓아 올라가면 된다. 인사를 드릴 때 항상 사제에 맞추어 인사를 드리도록 한다.

↕ 성부와 □ 성자와 성령의 이름으로.

◎ 아멘.

<팔을 버리며>

↕ 사랑이신 하느님께서 여러분과 함께.

◎ 또한 사제와 함께

《어린이 미사에서는 고백기도(←고백의 기도)가 생략된다.》

↕ 어린이 여러분, 지난 한 주일 동안 하느님께서 베풀어주신 사랑에 감사드리며, 잘못한 일들을 뉘우치고 하느님께 용서를 청합시다.

↕ 잘못을 뉘우치는 어린이를 용서하러 오신 주님, 자비를 베푸소서.

◎주님, 자비를 베푸소서.

↕ 잘못한 어린이를 부르러 오신 그리스도님, 자비를 베푸소서.

◎그리스도님, 자비를 베푸소서.

↕ 어린이들을 대신하여 하느님께 기도하시는 주님, 자비를 베푸소서.

◎주님, 자비를 베푸소서.

↕ 전능하신 하느님, 저희에게 자비를 베푸시어 죄를 용서하시고 영원한 생명으로 이끌어 주소서.

◎아멘.

주송 - 영광송 《평일 미사 때에는 대영광송을 하지 않는다. 그러므로 아마도 영광송을 할 필요는 없을 것이다. 그러나 필요에 따라서는 넣을 수도 있을 것이다.》

영광송 - 노래

<손을 모으고 기도한다.>

↕ 기도합시다. …………… 비나이다. → 기도합시다. 성부와 성령과 함께 천주로서 영원히 살아 계시며 다스리시는 천주 성자 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 기도합니다.

《이 본기도 부분은 디다케나 매일미사에 나와있다. 디다케나 매일미사에 있는 본기도를 참고하면 된다.》

◎ 아멘.

주송자 - 모두 자리에 앉으세요.

복사 - 신부님께서 본기도 후에 독서자가 올라와 독서를 할 때 앉으면서 신부님 제의를 위자 뒤로 걸쳐 드린다. 앉는 자리도 신부님 오른편에 큰 복사가 왼편에는 작은 복사가 앉는다.

말씀 전례(←말씀의 전례)

독서자 - ○○○의 말씀입니다.

독서자 - 주님의 말씀입니다.

◎ 하느님 감사합니다.

주송자 - 하느님 말씀 잘 들었어요.

하느님 말씀 잘 들었어요 - 노래

주송자 - 모두 일어서세요.

주송자 - 알렐루야

알렐루야 - 노래

복사 - 알렐루야가 시작되면 사제와 함께 일어나서 십자가에 인사를 드린 뒤 독서대로 향하여 신부님 양 옆에 위치한다. 사제가 독서대에서 복음을 읽지 않고 제대에서 복음을 낭독하면 독서대로 이동할 필요가 없다. 알렐루야 때 십자가에 인사를 하지 않는 신부님들도 계시다. 실제로 주임 신부님이신 장홍선(요셉) 신부님께서는 십자가에 인사하시고, 보좌 신부님이신 여인영(사도 요한) 신부님은 인사하지 않으신다. (1999년 1월 21일 현재)

≪복음을 부제가 낭독시≫

<주례 사제 앞에 고개를 숙인다.>

☆ 축복해 주십시오.

↗ 주님께서 그대와 함께 계시어 그대가 복음을 합당하고 충실하게 선포하기를 빕니다. 성부와 □ 성자와 성령의 이름으로.

☆ 아멘.

≪복음을 사제가 낭독시≫

↗. 전능하신 하느님, 제 마음과 입을 깨끗하게 하시어 합당하게 주님의 복음을 선포하게 하소서.

↕ 주님께서 어린이 여러분과 함께

◎ 또한 사제(부제)와 함께

《복음을 낭독하는 사람이 부제인 경우에는 또한 부제와 함께라고 한다. 그냥 모를 때는 사제와 함께라고 하면 된다.》

↕ (마태오, 마르코, 루가, 요한)가 전하는 거룩한 복음입니다.

《복음이 마태오면 마태오가 전하는 ……, 마르코면 마르코가 ……, 루가면 루가가 ……, 요한이면 요한이 ……라고 하면 된다.》

◎ <이마와 입술과 가슴에 십자표를 그으며> 주님 영광 받으소서.

↕ 주님의 말씀입니다.

◎ 그리스도님 찬미합니다.

↗ 이 복음의 말씀으로 저희 죄를 씻어 주소서.

주송자 - 모두 자리에 앉으세요.

복사 - 평일에는 복음이 끝나고 바로 성찬 전례(←성찬의 전례)가 시작된다. 그렇기 때문에 큰 복사는 주수병을 신부님께 드리고 그 동안 작은 복사는 손씻을 예식 때 사용할 수건을 펴 놓는다. 평일이 아니라 강론이 있거나 평일이라도 강론이 있다면 자리에 앉는다. 만약 강론을 신부님께서 하지 않으시고 일반 신자(어린이 미사 때 교사가 강론하는 것 포함)가 강론을 할 때에는 독서 때처럼 신부님 제의를 의자 뒤쪽에 걸쳐드리고 앉는다.

강론

주송자 - 모두 일어서세요.

《평일 미사 중에는 사도신경이 생략된다.》

《원칙적으로는 니체아 콘스탄티노플 신경이나 사도신경을 해야 하지만 어린이 미사 제 2양식에서는 다음과 같이 신경을 한다.》

↕ 하늘과 땅을 만드신 하느님 아버지를 믿습니까?

◎ 믿습니다.

↕ 우리의 구원을 위하여 사람이 되시고 십자가에 못박혀 돌아가셨으며, 부활하시고, 하느님 아버지 오른편에 앉으신 예수님을 믿습니까?

◎ 믿습니다.

↕ 우리를 사랑으로 이끄시는 성령을 믿습니까?

◎ 믿습니다.

사도신경

↕ 전능하신 천주 성부,

◎ 천지의 창조주를 저는 믿나이다. 그 외아들 우리 주 예수 그리스도님 성령으로 인하여 동정 마리아께 잉태되어 나시고 본시오 빌라도 통치 아래서 고난을 받으시고 십자가에 못박혀 돌아가시고 묻히셨으며 저승에 가시어 사흗날에 죽은 이들 가운데서 부활하시고 하늘에 올라 전능하신 천주 성부 오른편에 앉으시며 그리로부터 산 이와 죽은 이를 심판하러 오시리라 믿나이다. 성령을 믿으며 거룩하고 보편된 교회와 모든 성인의 통공을 믿으며 죄의 용서와 육신의 부활을 믿으며 영원한 삶을 믿나이다. 아멘.

사도신경

↕ 주송자 - 우리 친구들이 준비한 기도를 바치겠어요. 《보편 지향 기도(←신자들의 기도)도 평일 미사 중에는 바치지 않는다. 그러나 필요에 따라서 할 수도 있다. 예를 들면 어떤 행사가 끝나고 마침 전례로 파견 미사를 한다든가 또는 수업에서 모의 미사를 한다든가 필요에 따라서 보편 지향 기도(←신자들의 기도)를 바칠 수 있다.》

보편 지향 기도(←신자들의 기도) - 노래

신부님의 기도가 다끝나면 주송자는 아멘이라고 대답한다.

주송자 - 모두 자리에 앉으세요.

복사 - 큰 복사가 주수병을 신부님께 드리고 돌아오면 손 씻는 예식 때 사용할 물수건을 큰 복사가 들고, 물그릇은 작은 복사가 들고 신부님께 간다. 일단 포도주 병을 먼저 건네 드리고, 물병을 나중에 건네 드린다. 다 건네 받은 후 사제에게 인사를 드리고 돌아온다. 보통 포도가 그려져 있는 것이 포도주 병이다. 그러나 우리 본당은 아무런 표시가 없다. 이 때는 색깔로 구별하면 된다. 좀 노란 빛을 띠는 것이 포도주 병이고, 무색인 것이 물병이다. 손씻는 예식에서는 사제와 맞절을 하고 되돌아 와서 주수병을 정리하고, 물수건을 접는다. 평일에는 사제의 옆으로 간다. 작은 복사가 먼저 간다.

복사 - 봉헌이 있을 때에 복사들은 봉헌 바구니를 정리하고 봉헌 바구니를 전례자 주송석 앞 계단에 붙여 놓고 올라가서 사제 옆으로 가 서있는다. 이때에도 역시 작은 복사가 먼저 간다. 그래야 비슷한 시기에 신부님 옆에 설 수 있기 때문에 …

성찬 전례(←성찬의 전례)

주송자 - 예수님께 우리 마음을 봉헌하며, 봉헌 성가 ♧♧번, ♧♧번.

빵의 봉헌

<제대에 가서 빵이 담긴 성반을 조금 들어 올리고 기도한다.>

↕ 온 누리의 주 하느님, 찬미 받으소서. 주님의 너그러우신 은혜로 땅을 일구어 얻은 이 빵을 주님께 바치오니 생명의 양식이 되게 하소서.

《이 부분은 사제의 독백이라고 보는 것이 좋을 것이다.》

◎하느님 길이 찬미받으소서.

《이 부분은 일반 신자가 하지 않는다. 아마도 봉헌시간이라서 생략되는 듯 싶다.》

<사제는 빵이 담긴 성반을 성체포에 놓는다. 성가를 부를 때에는 위의 기도를 조용히 드린다.>

성작 준비

<포도주가 담긴 성작에 물을 조금 따르면서 조용히 기도한다.>

↗ 이 물과 술이 하나되듯이, 인성을 취하신 그리스도의 신성에 참여케 하소서.

포도주의 봉헌

<성작을 조금 들어 올린다.>

↕ 온 누리의 주 하느님, 찬미 받으소서. 주님의 너그러우신 은혜로 포도를 가꾸어 얻은 이 술을 주님께 바치오니 구원의 음료가 되게 하소서.

《이 부분도 독백으로 보는 것이 좋다.》

◎하느님, 길이 찬미받으소서.

《이 부분도 사제가 하는 것이라고 생각하자.》

<성작을 성체포에 놓는다. 성가를 부를 때에는 위의 기도를 조용히 드린다.>

자신의 봉헌

<허리를 굽히고 조용히 기도한다.>

↗ 주 하느님, 진심으로 뉘우치는 저희를 굽어보시어, 오늘 저희가 바치는 이 제사를 너그러이 받아들이소서.

<손을 씻음> - 준비물 : 대야, 물

<제대 한 쪽으로 가서 조용히 기도한다.>

↗ 주님, 제 허물을 말끔히 씻어 주시고, 제 잘못을 깨끗이 없애주소서.

<제대 한 가운데로 가서 교우들을 향하여 팔을 벌렸다 모으면서 말한다.>

↕ 어린이 여러분, 하느님의 사랑에 감사드리며, 우리 작은 손으로 바치는 이 제물을 하느님께서 기쁘게 받으시도록 기도합시다.

◎ 사제의 손으로 바치는 이 제사가 주님의 이름에는 찬미와 영광이 되고, 저희와 온 교회에는 도움이 되게 하소서.

주송자 - 모두 일어서세요.

<팔을 펴 들고 예물기도를 드리며, 기도가 끝나면 교우들은 응답한다.>

↕ …………… 기도합시다.

《예물 기도 역시 디다케나 매일미사를 참고한다.》

◎ 아멘.

<팔을 벌린다.>

↕ 주님께서 어린이 여러분과 함께.

◎ 또한 사제와 함께.

<손을 올린다.>

↕ 마음을 드높이!

◎ 주님께 올립니다.

<팔을 벌린다.>

↕ 우리 주 하느님께 감사합시다.

◎ 마땅하고 옳은 일입니다.

↕ 하느님 아버지, 감사합니다. 아버지께서는 이 세상 모든 것을 만드시고, 저희를 그 아름다운 세상에서 살도록 하셨습니다. 또한 저희를 아버지의 모습대로 만드시어 저희가 서로를 도와주며 아끼는 마음속에서 아버지의 사랑을 느끼게 하셨습니다. 그러므로 저희는 기쁨과 찬미의 제사를 드리며 천사들과 성인들과 함께 아버지를 찬미합니다.

거룩하시도다 - 노래

복사 - 지금 성당에 장궤틀이 없어 신자들은 무릎을 꿇지 않지만 복사들은 □거룩하시도다□가 끝나면 무릎을 꿇는다. □…… 높은데서 호산나□가 끝나면 무릎을 꿇는다.

복사 - □거룩하시도다□가 끝나고 바로 혹은 잠시 다른 기도를 바친 후 성변화 의식이 있다. 이 때 작은 복사는 종을 칠 준비를 한다. 사제가 팔을 벌리고 기도한 후 다시 손을 모아 예물 위에 펴 얹고 기도할 때 종을 치도록 한다. 그 때 이런 의미의 기도가 바쳐진다. □성령의 힘으로 이 예물을 거룩하게 하시어 우리가 받아모실 예수 그리스도의 몸과 피가 되게 하소서□ 즉 밀떡과 포두주를 실제 예수 그리스도의 몸과 피로 변화를 기원하는 기도인 것이다. 종을 칠 때 너무 약하거나 세게 치지 않도록 한다. 너무 약하게 종을 치면 소리가 신자 모두에게 들리지 않고, 너무 종을 세게 치면 소음이 되거나 종이 다른 곳으로 날라갈 위험도 있다. 그리고 종을 칠 때는 안쪽을 치는 것이 좋다. 안쪽을 치는 것이 소리가 더 맑다.

<양손을 벌리고>

↕ 예수님은 우리를 한 식탁에 모으시고 이 예식을 거행하게 하셨나이다.

<제물 위에 손을 얹으며>

↕ 착하신 아버지, 이 빵과 포도주를 거룩하게 하셔서.

<제물 위에 십자표를 그으며>

↕ 저희가 받아 모실 예수님의 몸과 □ 피가 되게 하십시오.

복사 - <종을 친다.> 원래는 제물 위에 손을 얹을 때 종을 치는 것이다.

<양손을 모으고>

↕ 예수님께서는 저희를 위해 돌아가시기 전날 저녁, 제자들과 마지막 식사를 하실 때,

<빵과 제대 위로 약간 들어올리고>

↕ 빵을 드시고 아버지께 감사드리신 다음, 떼어 제자들에게 주시며 말씀하셨습니다.

<아버지께 감사드리며 부분에서 위를 쳐다본다.>

<몸을 약간 굽히고>

너희는 모두 이것을 받아 먹어라. 이는 너희를 위하여 내어 줄 내 몸이다.

<성체를 들어 올려 어린이들에게 보이고 성반 위에 놓은 후, 깊이 절한다>

복사 - <올릴 때 종을 치고, 내린 후에 종을 친다.>

<성작을 제대 위로 약간 들어올리고>

↕ 또한 포도주가 담긴 잔을 드시고, 아버지께 감사드리신 다음, 제자들에게 주시며 말씀하셨나이다.

<몸을 약간 굽히고>

너희는 모두 이것을 받아 마셔라. 이는 새롭고 영원한 계약을 맺는 내 피의 잔이니, 죄를 사하여 주려고 너희와 모든 이를 위하여 흘릴 피다. 너희는 나를 기억하여 이를 행하여라.

<성작을 받들어 교우들에게 보이고 성체포에 내려놓은 다음 허리를 굽혀 절한다.>

복사 - <올릴 때 종을 치고, 내린 후에 종을 친다.>

<양손을 벌리고>

신앙의 신비여 - 노래

<양손을 벌리고>

↕ 그러므로 거룩하신 아버지, 저희는 이 거룩한 제사를 바치며 예수님의 죽으심과 부활하심을 기억합니다. 하느님 아버지, 사랑하시는 아들 예수님과 함께 저희를 받아 주소서. 예수님은 저희를 위하여 죽으셨나이다. 아버지께서는 예수님을 부활시키셨나이다.

그러므로 저희는 큰 소리로 외칩니다.

착하신 하느님 - 노래

<양손을 벌리고>

↕ 거룩하신 아버지, 아버지께서는 성령의 기쁨 속에 그리스도의 몸을 받아 모시도록 저희를 부르셨나이다. 주여, 우리 교황 (◎요한 바오로)와 우리 주교 (◎니콜라오)와 모든 주교들과 사제들을 기억하소서. 또한 우리 모두가 성모 마리아와 모든 성인들과 함께 영원히 아버지 곁에 있게 하소서.

†1998년 5월 22일 정진석(니콜라오) 주교님이 서울 대교구장으로 임명되셨고, 1998년 5월 29일 김수환(스테파노) 추기경님의 사표가 교황청에서 수리되었다. 이를 1998년 5월 30일 공식 발표, 1998년 6월 29일 착좌식을 가지셨기 때문에 이제는 우리 주교 스테파노라고 하지 않고 우리 주교 니콜라오라고 한다.

<성작과 성반을 약간 들어올리고>

↕ 그리스도를 통하여, 그리스도와 함께, 그리스도 안에서, 성령으로 하나되어 전능하신 천주성부, 모든 영예와 영광을 영원히 받으소서

◎ 아멘.

<성작과 성반을 제대 위에 놓은 뒤 두 손을 모으고>

↕ 어린이 여러분, 하느님의 뜻이 이루어지기를 기도하며, 다 같이 주님의 기도(←주의 기도)를 바칩시다.

<사제는 주님의 기도를 바치는 동안 발을 벌리고 함께 기도한다.>

주님의 기도(←주의 기도) - 노래

<사제는 계속 팔을 벌리고>

↕ 하느님 아버지, 저희는 복된 희망을 품고 예수님의 다시 오심을 기다립니다. 하느님의 크신 사랑으로 저희의 잘못을 용서하시고 우리 나라와 세상에 평화를 주시어 모든 어려움에서 안전하게 하소서.

<사제는 손을 모은다.>

우리 주 천주께 - 노래

↕ 주님의 평화가 온 세상 곳곳에 깃들게하여 주소서.

◎ 저희에게 평화를 주소서.

<손을 교우를 향해 벌렸다가 모으며>

↕ 주님의 평화가 항상 어린이 여러분과 함께

◎ 또한 사제와 함께

↕ 서로 평화의 축복을 나눕시다.

◎ 평화를 빕니다.

《이 때 교우들은 서로 묵례나 합장, 악수 등으로 알맞게 인사를 나누며 말한다.》

<축성된 빵을 들어 성반에서 쪼개어 그 작은 조각을 성작 안에 넣으며 조용히 기도한다.>

↗ 여기 하나되는 주 예수 그리스도의 몸과 피가 이를 받아 모시는 저희에게 영원한 생명이 되게 하소서.

하느님의 어린양(←천주의 어린양) - 노래

복사 - 하느님의 어린양이 끝나면 복사들은 다시 무릎을 꿇는다. 즉 □… 평화를 주소서□가 끝나면 복사들은 무릎을 꿇는다.

<손을 모으고>

↗ 주 예수 그리스도님, 주님의 몸과 피를 받아 모심이 제게 심판과 책벌이 되지 않게 하시고 제 영혼과 육신을 자비로이 낫게 하시며 지켜주소서.

<사제는 허리를 굽혀 절한 다음, 성체를 성반으로 받쳐 들어올리고, 교우들을 향하여 크게 말한다.>

↕ 하느님의 어린 양, 세상의 죄를 없애시는 분이시니 이 거룩한 잔치에 초대받은 어린이는 복되도다.

◎ 주님, 제 안에 주님을 모시기에 합당치 않사오나, 한 말씀만 하소서. 제가 곧 나으리이다.

<사제는 경건하게 성체를 모신다.>

↗ 그리스도의 몸은 저를 지켜주시어 영원한 생명에 이르게 하소서.

<사제는 경건하게 성혈을 모신다.>

↗ 그리스도의 피는 저를 지켜주시어 영원한 생명에 이르게 하소서.

주송자 - 모두 자리에 앉으세요.

주송자 - 예수님을 우리 마음에 모시며, 성체 성가 ♡♡번, ♡♡번.

↕ 그리스도의 몸

◎ 아멘

영성체 후 묵상

주송자 - 모두 조용히 눈 감으세요.

「주송자 - 영성체 후 묵상을 낭독한다.」

<영성체 후 묵상을 하는 동안 사제는 성작과 성반을 닦는다.>

↗ 주님, 저희가 모신 성체를 깨끗한 마음으로 받들게 하시고 현세의 이 선물이 영원한 생명의 약이 되게 하소서.

복사 - 영성체가 다끝나면 복사들은 독서대 쪽으로 이동한다. 큰 복사를 쫓아 작은 복사가 이동한다. 그리고 큰 복사는 신부님께 물병을 드리고 사제에게 인사드리고, 물병을 두러 다시 돌아오고, 신부님께서 감실에 절하실 때 같이 절하고 앉도록 한다. 먼저 자리에 앉은 후에 감실에 절할 때 잠시 일어서 절할 수도 있다. 그러나 되도록 감실에 먼저 절을 한 후에 자리에 앉도록 한다.

<양팔을 벌리고 기도한다.>

↕ 기도합시다. ………… 기도합니다.

「주송자 - 신부님께서 기도합시다라고 하시면 모두 일어서세요라고 말한다.」

《이 역시 디다케나 매일미사를 참조한다.》

주송자 - 모두 일어서세요.

◎ 아멘.

마침예식(←폐회식)

<팔을 버리며>

↕ 주님께서 어린이 여러분과 함께

◎ 또한 사제와 함께

↕ 전능하신 천주, 성부와 □ 성자와 성령은 여기 모인 모든 어린이들에게 강복하소서.

◎ 아멘.

복사 - 복사들은 사제가 □… 모든 이에게 강복하소서□라고 하고 신자들이 □아멘□이라고 응답하면 계단으로 내려오도록 한다. 사제가 내려올 때 작은 복사는 한 걸음 뒤로 물러섰다가 사제가 다 내려오면 다시 앞으로 나온다. 그리고 사제와 함께 제대에 인사드리고 큰 복사 뒤를 따라 작은 복사가 제의실로 향한다.

<손을 모으고>

↕ 주님과 함께 가서 친구들에게 복음을 전합시다.

◎ 하느님 감사합니다.

주송자 - 미사 마침 성가 ☆☆번, ☆☆번

복사 - 복사들은 제의실로 가서 거울에 인사하고, 사제에게 □수고하셨습니다□라고 인사드린다. 이때에도 신부님 왼편에는 작은 복사, 오른편에는 큰 복사가 서있는다.

복사 - 큰 복사는 다시 나와서 제대 위에 켜있는 촛불을 끄도록 한다. 우선 촛불을 켤 때와는 반대로 끄면 된다. 중앙으로 가서 제대에 인사드리고, 왼쪽으로 가서 불을 끄는데 이때는 켤 때와는 반대로 바깥쪽부터 안쪽으로 불을 끈다. 그리고 다시 중앙으로 가서 인사드리고 오른쪽 촛불을 바깥쪽에서 안쪽으로 끈다. 그리고 다시 중앙에서 인사드리고 제의실로 가면 된다.

※이상으로 미사 예식에 대한 예식을 마친다. 이것은 캠프 때 파견 미사에서도 사용될 수 있고 미사의 흐름을 이해하는 데에도 도움이 될 것이다.

※일형 영성체의 배경을 살펴보자.

우선 5세기에 마니케이안파가 □포도주를 쓰는 것은 죄악이다□라며 교회를 어지럽게 하므로 당시 교황 젤라시우스는 저들의 오류를 세상에 드러내어 죄책하는 동시에 정통 교리를 굳게 지키게 하기 위하여 평신도도 포도주를 마시라고 엄명하였다. 이번에는 15세기로 넘어가서 이 때에 이르러서는 칼릭스틴파가 마니케이안파와는 정반대로 □축성한 포도주는 영성체에 절대 필요하다□라고 가르치자 가톨릭 교회에서는 이 사설을 무너뜨리고 진리를 밝히려고 평신도는 빵만으로 영성체하라고 명하였던 것이다. 그 제정이 오늘날까지 시행되어 오는 것이다.

이제 진리가 밝혀 졌다고 본다. 개신교의 주장처럼 우리가 성서를 멀리하지도 않고 또한 일형 영성체가 사제들의 우월감을 드러내기 위한 것도 아님을 알 수 있는 것이다. 또한 만약 가톨릭에서 성서를 멀리하였다면 어떻게 개신교에서 성서를 보존할 수 있었겠는가? 개신교가 생긴 것은 16세기의 일이다. 그 동안 가톨릭이 성서를 보존하지 않았다면 개신교에서 성서를 가지고 읽는다는 그 자체가 불가능했을 것이다. 이는 가톨릭 교회가 얼마나 성서를 귀중하게 생각하는가를 알려주는 일인 것이다.

미사보에 대한 설명입니다. mnsp(성 바오로 선교네트) 천별에서 다운 받은 내용입니다. 저희 본당 출신이신 신문호(가브리엘) 신부님의 글입니다.

미사 수건

천주교에서는 미사 등 공식 의식을 집행할 때에는 여인들은 머리에 흰 수건은 씁니다. 이것을 미사 수건, 혹은 미사포라고 하는데 이것의 역사는 그 옛날 구약의 풍습으로까지 소급될 수 있습니다. 창세기 24장 65절을 보면 이사악의 부인 리브가가 자기 장부 앞에서 '너울을 꺼내 얼굴을 가렸다'는 기록이 있습니다. 구약을 살펴보면 비단 부인들 뿐 아니라 특수한 경우에는 남자들도 얼굴을 가렸다는 기록이 있습니다. 예컨대 모세가 야훼를 만난 다음 얼굴을 수건으로 가렸다'고 쓰여 있습니다.(출애굽기 34,33) 그러나 실상 가톨릭의 미사 수건의 기원은 바오로 사도의 다음과 같은 가르침에서 유래됩니다. "만일 여자가 머리에 아무것도 쓰지 않아도 된다면 머리를 깎아 버려도 될 것입니다. 그러나 여자에게는 머리를 깎거나 미는 것이 부끄러운 일이니 무엇으로든 머리를 가리시오"(1고린 11,5) 이상의 바오로 사도의 말씀에서 우리는 전통적인 여성의 머리 개념을 알 수 있습니다. 즉 여인의 머리는 비약적인 표현을 한다면 세속적이고 사치성의 개념으로도 생각되기에 거룩한 성소에서는 머리를 가리는 것이 전통적인 사상인 듯합니다. 결국 하느님 앞에서 인간들은 검소하고 겸손한 몸가짐을 지니고 있어야 함을 강조하는 것이며, 이는 신자들인 우리로서는 항상 염두에 두고 실천해야 하는 것입니다.

꿈꾸는 백수...

※성체를 손으로 받아서 영하는 것과 입으로 직접 영하는 것

두 방식의 차이점을 논하기 전에 먼저 역사적인 배경을 알 필요가 있다.

최후의 만찬 때 제자들은 예수께서 건네주시는 빵을 손으로 받았고, 초대 교회의 신자들도 손으로 성체를 받아서 영했다. 그러나 역사가 흐르면서 성체께 대한 경외심과 신자들이 그리스도의 몸인 성체를 함부로 다루지 않을까하는 염려에서 사제가 신자들의 입에 직접 성체를 넣어주었다. 실상 성체를 마치 복을 가져다 주는 영물인 것처럼 생각하여 영하지 않고 집에 가져와 모셔두는 잘못된 행동을 하는 신자들도 있었다. 그러다가 제 2차 바티칸 공의회 이후에는 다시 성서와 초대 교회의 실천으로 돌아가서 손으로 성체를 받아 영하게 되었다.

이렇게 영성체 방법을 변경한 데에는 위생적인 이유도 있다. 성체를 입에 영해줄 때 신자들의 침이 사제의 손가락에 묻기 쉽다. 침을 일일이 닦을 수 없는 사제로서는 침 묻은 손가락으로 계속 성체를 영해주어야 하는데, 이것은 위생 문제와 직결된다. 이 과정에서 자칫 잘못하면 병을 옮길 위험도 적지 않기 때문이다.

이렇게 볼 때 성체를 손으로 받아 영하는 것이 성서와 초대 교회의 관습에 더 가깝고 위생적인 측면에서도 함당하다고 하겠다. 어떤 신자들은 손으로 성체를 받아 영하는 것은 성체께 대한 공경심을 손상하는 큰 잘못이라고 공개적으로 선전하면서 무릎을 꿇고 입으로 영하기를 고집하기도 한다. 교회 교도권이 정당하다고 허락한 사항에 대해 반기를 드는 이런 행동이야 말로 잘못된 것이다. 성체 신심을 이유로 다른 사람을 비방하거나 단죄한다면 이것이 오히려 예수님을 욕되게 하는 행위가 아니겠는가? 예수님께서는 자신을 십자가에 못박는 사람들을 위해서 기도하신 분이었다는 것을 기억한다면 그래서는 안될 것이다. 단, 성체를 손으로 받아모시는 결정을 거부하기 위해서가 아니라 개인적인 차원에서 성체께 대한 존경심의 표시로 입으로 영하기를 원한다면 문제될 것이 없을 것이다.

※제의색

색상	의미	착용 시기
검정색(흑색)	슬픔, 죽음	장례미사, 연 미사, 위령 미사
붉은 색(홍색)	성령(←성신), 치병	수난(성지)주일, 성금요일, 주님의 수난 행사, 사도·복음사가·순교자들의 축일, 성령(←성신) 강림
흰색(백색)	청결, 희열, 영광	부활·성탄 시기, 주님의 축일(수난 주일 제외), 성모 축일, 천사들 축일, 순교자가 아닌 성인·성녀 축일
녹색(연두색)	성령(←성신), 희망	연중 시기
보라색(자색)	속죄, 회개	대림절, 사순절 (우리 나라에서는 위령 미사, 장례미사 때도 가능)
분홍색(장미색)	기쁨, 즐거움	대림 3주(장미 주일), 사순 4주 (기쁨을 향한 휴식의 미사)
금색		미사를 성대하게 거행할 때 입으며 백색, 홍색, 녹색을 입었을 때 사용할 수 있다.

※수단 - 성직자들이 평상복으로 입는, 발목까지 오는 긴 옷, 로만 칼라에 앞이 트인 옷으로 30∼40개의 단추가 있다. 3세기까지는 성직자들의 고정된 복장이 없었는데 6세기부터 로마인들의 복장을 본따서 성직자들의 특수한 복장이 생겨나기 시작하였다. 처음에는 □팔리움□이라 하여 간단하게 된 특수 외투를 입었고, 후에 수단이라는 긴 사제복을 입기 시작하였다. 수단은 중세의 길이가 길고 헐렁한 외투에서 유래한 것으로 당시 의사나 법관들이 입었던 옷이다. 시대가 변하면서 일반인들의 의상은 변하였으나 성직자들은 계속 이 옷을 입게 된 것이다. 수단이란 말은 □밑에까지 내려오는 옷□이란 프랑스어에서 유래되었다. 수단의 색깔은 검은 색으로, 하느님과 교회에 봉사하기 위해 자신을 봉헌하고 세속에서 죽었다는 의미이다. 이런 복장은 트리엔트 공의회에서 규정되었다. 수단의 종류로는 칼러부분에서 발목까지 단추가 달려 있는 것도 있으며, 칼러에서 허리부분까지는 고리가 달려 있고 벨트가 있는 것도 있다. 수단은 성직자의 지위에 따라 그 색깔이 다른데, 사제는 검정색이나 흰색을, 주교는 진홍색을, 추기경은 적색을, 교황은 항상 흰옷을 입는다.

※영대 - 성직자가 자신의 성무 집행의 표시로 목에 걸쳐 무릎까지 늘어지게 매는 좁고 긴 띠. 고대 동방에서 사용되던 장식술이 달린 화려한 목도리에서 유래된 듯하다. 4세기에 처음으로 부제들이 명예를 표시하는 휘장으로 사용했고, 주교와 사제들이 목에 걸고 미사를 드렸다. 영대라는 공식 용어를 사용한 것은 6세기부터였다. 영대는 길이 2.5m, 넓이 9□ 정도로 제의와 같은 천으로 만들어지는데, 13세기 이후 넓이 4□정도로 좁아졌다. 부제는 왼편 어깨에서 오른편 허리 밑으로 매며, 사제와 주교는 가슴 앞에서 평행하게 내려 맨다. 고해성사 때는 보라색의 영대를, 성체강복과 병자성사 때는 흰색의 영대를 강론 때에는 그날에 해당하는 제의색과 같은 색의 영대를 하게 된다. 영대는 성직자의 직책과 의무, 성덕의 상징으로, 사제는 영대를 착용할 때 친구하며 다음과 같이 기도할 수 있다. □주여, 주께 봉사하기에 합당치 못하오나 원죄의 타락으로 잃은 불사불멸의 영대를 내게 도로 주시어 주의 영원한 즐거움을 누리게 하소서□

※장백의 - 사제가 미사 때 개두포 위에 입는 발끝까지 내려오는 백색의 긴 옷. 고대 그리스인들과 로마인들의, 어깨에서 발등까지 내려오는 소매 없는 평상복에서 유래되었는데, 로마제국 초기에는 넓은 소매를 달아서 입었다. 오늘날과 같은 모양의 장백의가 되기까지 성직자들이 계속 착용해 왔는데 수단을 가리기 위해 길이가 길어졌고 무릎을 꿇을 때 용이하도록 폭이 넓어졌다. 장백의는 허리부분을 띠로 묶어 끌리거나 벌어지지 않게 한다. 장백의가 평복의 목을 다 덮지 못하면 장백의를 입기 전 개두포를 착용해야 한다. 장백의를 조금 짧게 변형시킨 중백의로 장백의를 대신할 수 있으나 제의를 입게 될 때와 제의 대신 영대를 하게 될 때, 영대와 함께 부제복을 입을 때는 대신 할 수 없다. 장백의는 사제가 미사성제 때 가져야 할 육신과 영혼의 결백을 상징한다. 사제는 장백의를 입을 때 다음과 같이 기도할 수 있다. □주여, 나를 결백하게 씻으시어 내 마음을 조찰케 하시고 고양(羔羊)의 피로 결백하게 되어 당신을 섬기게 하소서□ 또한 장백의는 고대 교회의 세례(←영세)자들이 영혼의 결백을 표현하기 위하여 성토요일부터 부활절 다음 주일까지 1주일 동안 입었다. 현재는 사제 외에 성체분배권자도 예식 중에 입는다.

※중백의 - 장백의를 조금 짧게 변형한 것으로 성직자들이 미사와 행렬 등 성사 집행 때에 수단 위에 입는 옷. 길이가 무릎까지 오며 소매 폭이 넓고 소매 끝과 아랫단에 수가 놓여져 있거나 레이스가 달려 있거나 아무 장식 없는 것이 있다. 장백의와는 달리 띠 없이 입는다. 12세기경에 로마에서 처음 착용하기 시작하였다. 중백의는 장백의 대신으로 입을 수 있으나 장백의 위에 제의를 입는 경우에는 장백의 대신 입을 수 없다.

※띠 - 사제가 장백의를 입을 때 길이가 긴 장백의가 끌리거나 벌어지지 않게 허리에 매는 끈. 띠의 길이는 3∼4m이며 양쪽 끝에 장식술이나 고리가 달려있다. 띠의 색은 보통 흰색이나, 그날에 해당하는 제의색과 일치하는 것은 환상적으로 안좋다. 띠는 일, 싸움 등의 결의의 상징으로 악마와의 투쟁, 극기의 필요성을 각성케 한다. 사제는 띠를 매면서 입으로 다음과 같이 기도할 수 있다. □주여, 조찰함의 띠로 나를 매어 주시고 내 안에 사욕을 없이 하시어 절제와 정결의 덕이 있게 하소서□

※개두포 - 사제가 미사 때 가장 먼저 착용하는, 아마포로 된 장방형의 흰천으로 양쪽에 긴 끈이 달려 있어 어깨 위로 걸치게 된다. 고대 로마인들의 목도리에서 유래된 것으로 후에 로마에서는 성직자들이 장백의를 입을 때 반드시 개두포를 착용하였다. 현재는 사제가 수단을 입지 않았을 경우, 장백의가 평복의 목까지 다 덮지 못할 때 개두포를 착용한다. 개두포는 □구원의 투구□라는 상징적인 의미를 가지며, 사제는 개두포를 착용하면서 다음과 같이 기도한다. □주여 내 머리에 투구를 씌우사 마귀의 공격을 막게하소서□

※분향 풍속 - 옛부터 향내는 부정을 제거하고 심신을 맑게 함으로써 천지신명과 통한다고 생각하였다. 불교와 힌두교에서도 중요한 역할을 하였다. 분향은 또한 썩는 냄새의 제거와 전염병 예방의 수단이기도 하였다.

※주수병 - 유리나 쇠로 만든 것인데 미사 성체 때 포도주와 물을 담는 것이다. 보통 포도주를 담는 병에 빨간 표시나 포도 그림이 그려져 있다. 그러나 아무런 표시도 없을 때에는 약간 노란색을 띠는 병이 포도주를 담은 병이다.

※성작 - 성작은 성혈을 담는 잔이다. 성혈을 담아야 하므로 금이나 은으로 만들어야 하는데 그렇지 못할 경우에는 적어도 내부는 금으로 도금하도록 한다.

※성합 - 성체를 모셔두는 그릇으로 성작과 마찬가지로 적어도 내부는 도금해야 한다.

※성작보 - 성작 등의 제구들을 존경스러운 마음으로 또 깨끗하게 보존하기 위해 덮는 보자기이다. 제의와 같은 감과 같은 색으로 만든다. 요즘은 거의 사용하지 않는다.

※성작덮개 - 성작덮개는 성작에 먼지나 티끌이 들어가지 못하게 덮는 조그마한 뚜껑으로 속에 딱딱한 종이가 든 아마포로 씌워진 네모 형태의 덮개이다.

※성작수건 - 성작수건은 영성체 후 성작과 사제의 손과 입을 닦는 작은 아마포 수건을 말한다. 허가없이 만지거나 빨래하는 것을 금한다.

※성체포낭 - 성작덮개와 성체포를 넣는 납작한 주머니인데 역시 제의와 같은 감과 색으로 만들며 일명 성낭이라고 한다.

※성체포 - 성체포의 역할은 혹시 떨어졌을지 모르는 성체 조각들을 쉽게 모으기 위해서이다.

※성반 - 성작이나 성합과 같은 질로 만들고 제병을 담는데 쓰는 작은 접시이다.

※손씻는 그릇과 수건 - 미사 중에 사제가 손을 씻을 때 사용한다.

※십자성호는 축복의 표시이다. 성호는 2세기경부터 시작되었는데 우선 자신의 축복과 다른 사람에게 그리고 물건에 축복하였으며 악령을 몰아내는 뜻으로 십자표시를 하였다. 물론 당시의 성호는 이마에 엄지손가락으로 작은 십자가 표시를 하였기에 □작은 십자성호□라고 한다. 4세기 이후에는 이마, 입술, 가슴에 그었는데 지금도 미사 복음 봉독 전에 이 작은 성호를 한다. 큰 십자성호는 오른손으로 이마와 가슴, 왼쪽 어깨와 바른쪽 어깨순으로 □성부와 성자와 성령의□라고 기도하며 십자표시를 하고 이어서 두 손을 합장하며 □이름으로 아멘□ 하고 마친다. 이 큰 성호는 5세기에 시작되었고, 12세기경 전례에 도입되었다. 머리는 이해의 자리요, 가슴은 마음과 정, 양손과 어깨는 노동과 작업의 지체이다. 십자성호는 개인기도 전후만이 아니라 유혹을 당하거나 위험에 처할 때 자주 사용하였다. 성당 입구에 성수대가 놓여 있다. 이 성수를 손에 묻혀 성호경을 그으며 자신의 몸과 마음이 깨끗해지기를 기도한다. □주님, 이 성수로써 저의 죄를 씻어주시고 마귀를 쫓아내시며 악한 생각을 없이 하소서□ 어느 십자성호이든 단지 습관적인 동작이나 신자의 표시라기보다는 자신의 온몸을 축복한다는 자세로 십자를 그어야 한다.

※알렐루(allelu)는 □찬양하라□이고 야(jah)는 야훼(Jahwe)의 약칭이다.

※최후의 만찬에서는 누룩 안 든 빵이 사용되었다. 8세기에서 9세기까지는 신자들이 가져온 식용 빵을 사용하였다. 동방교회는 누룩이 든 빵을 사용하나 서방교회는 9세기에서 11세기부터 누룩안 든 빵을 사용한다.

※포도주는 □포도로 빚은 것□이며 다른 물질이 섞이지 않은 순수한 포도주를 사용한다. 동방교회는 홍포도주를 사용하지만 서방교회는 초세기부터 백포도주를 사용하였다. 이유는 성작수건을 세탁할 때 흔적이 적다는 실용성 때문으로 본다. 포도주는 시면 안되고, 빵은 오래되어 부패하거나 너무 딱딱하여 깨물기 어려워도 안된다.

※중세기에는 성체와 성혈의 변화를 설명하기 위해 실체변화라는 말을 사용하였다. 그러나 현대의 신앙인들을 위하여는 오해를 가져올 염려가 있어 사용을 자제하는 편이다. 새 신학은 성체 신비에 대하여 □의미변화□와 □목적변화□란 단어로 좀더 분명하게 설명하려 한다. 즉 빵과 포도주는 사람을 위한 자연의 식품으로서 그것을 섭취하여 생명을 보존하고 강화한다. 빵은 성체변화로서 그리스도와 신자의 일치를 위한 매개물이 된다. 따라서 이 자연의 식품은 새로운 의미와 목적을 갖게 되었다. 빵과 포도주의 변화는 단지 육체적 음식일 뿐 아니라 주님의 현존을 구현하는 표징이다. 그러나 성체성사는 여전히 인간의 머리로 다 파악할 수 없는 □신앙의 신비□이다.

※영성체는 거룩한 행위이다. 그래서 미사의 목표라고 하였다. 음식은 맛으로 먹듯이 영성체하는 이도 예수께 맛들여야 한다. 맛이란 무엇인가? 사랑이다. 사랑을 저버림은 죄이다. 그러므로 대죄 중에 성체를 받아 모심은 그리스도께 대한 모독이요 또 하나의 중죄이다. 예수님을 사랑하는 체하며 나아가 입맞춤으로 예수님의 팔아버린 가리웃 유다와 비슷한 죄인 것이다.