목차(目次)

Contents

비교 종교 5

(과거 그리스도교 계통 이단 종교 & 사상)

몬타니즘	2

몬타니즘

조로아스터교	3

조로아스터교

마니교	9

마니교

아리아니즘	14

아리아니즘

네스토리아니즘	20

네스토리아니즘

경교	26

경교

그리스도론과 관련된 여러 가지 이단설	28

그리스도론

국가지상주의-국교회사상	98

국교회 사상

얀세니즘	99

얀세니즘

이신론과 프리메이슨	100

이신론

기타 여러 가지 이단설	106

기타 이단설

비교 종교 5

이번 비교 종교 5 부분에서는 과거에 있었던 그리스도교를 빙자한 이단 종교들과 관련 사상을 다루려고 한다.

과거에 있었던 이단의 종류와 사상이야 현재 존재하는 이단의 수만큼이나 그 수를 셀 수도 없이 많겠지만 대표적인 것 몇 가지만 적어보려고 한다.

과거 없는 현재는 없다. 지금 사이비 종교들이 판을 치고 있으나 그 사상을 자세히 살펴보면 과거의 사상을 참고한 것이 많다.

이런 사이비 종교들이 선교의 최우선 순위를 우리 가톨릭에 두고 있다는 것은 실로 부끄러운 일이 아닐 수 없다. 우리 가톨릭 신자들의 신앙관이 확고하지도 않고, 성서지식도 부족한 것 등으로 인해서 사이비 종교에 가톨릭 신자 출신이 많은 것이다. 가톨릭 신자로서 더욱더 확고한 신앙관과 진리에 대한 지식을 가져야 할 것이다. 이런 사이비에 넘어가는 일이 없도록 주의를 기울여야 할 것이다.

그리고 위에서도 말했듯이 사이비 종교를 알아보기 위해서는 과거의 이단 종교와 사상을 살펴보는 것이 중요할 것이다.

여기서 다룰 내용은 주로 그리스도론과 관련된 이단들과 국교회 주의, 이신론 등이다.

우리는 각각의 종교들을 비교하고 살펴보면서 어느 종교가 참다운 종교인가를 살펴봐야만 할 것이다. 종교는 일반 학문과는 다르다. 일반 학문이나 지식도 잘못된 것을 알았을 경우에는 개인의 삶에 지대한 영향을 미칠 수 있다. 그런데 종교는 현재의 삶 정도가 아니라 영원한 삶을 결정짓게 된다. 이런 중요한 종교를 아무런 생각없이 아무렇게나 선택하고 결정한다는 것은 너무도 어리석은 일일 것이다. 이제 우리 가톨릭과 다른 종교들을 살펴보면서 서로 비교하기 바란다.

비록 자료가 많이 부족하고, 내가 잘못 이해한 것도 없지 않다. 그러나 다른 종교에서도 우리 가톨릭에 대해서 오해하고 왜곡시킨 것도 많이 있다.

이제 비교 종교 4에서 과거의 이단 사상을 살펴봄으로 해서 현재 발생하고 있는 여러 이단에 대해서 대처할 수 있는 능력을 가지도록 해야 할 것이다. 모든 이단들이 과거의 이단 사상을 다시 사용하는 경우가 많기 때문이다.

성서 자유해석주의를 주장하는 개신교에서는 성서 구절을 아무나 해석함으로써 올바르지 못한 해석을 내릴 때가 있다. 그러면서 잘못된 교리를 주장하게 된다.

또한 과거의 이단 사상들과 또 다른 종교의 사상 등을 혼합하여 새로운 이단을 만들기도 한다.

그러나 여기에서는 일단 과거에 있었던 이단 사상들에 대해서만 살펴보도록 하겠다.

비교 종교 5(과거 그리스도교 계통 이단 종교 & 사상)

1. 몬타니즘

제 2세기 중엽 몬타누스(Montanus)에 의해 프리기아에서 발생된 이단 운동으로 동방과 서방에 광범위하게 급속히 번졌으며, 거의 5, 6세기까지 그 영향이 나타나고 있다. 몬타니즘은 □광명주의□ 또는 □황홀주의□라고 불리기도 하며, 교회가 초기의 소박성으로 복귀할 것을 주장했는데, 성령에 대한 기대와 영적 서민 의식 등으로 특정 지어진다.

몬타니즘은 엄격주의적인 성격을 띠고 있는데 그들이 주장하는 규율을 살펴보면 다음과 같다. 그들은 당시의 단식 규정이 너무 이완되었다고 하여 독자적인 엄격한 규정을 만들었고 동정 생활을 과장되게 칭찬하였으며 남편과 아내는 별거하고 금욕적으로 살 것을 가르쳤다. 그들은 또한 절박한 대재난을 예언하고 천년왕국이 올 것을 주장하며, 새 예루살렘의 재림을 기다리는 이들을 페푸자 마을로 소집할 것을 명령하였다.

2, 3세기 몬타니즘 추종자들은 테르툴리아누스에 의해 세목이 기술된 교의와 훈련 조직으로 초대 교회와 같은 금욕주의적 분파로 발전시켜 나갔다. 테르툴리아누스는 몬타누스파들에게 재혼은 간통과 같이 옳지 않다고 가르쳤다. 테르툴리아누스는 속죄 규정이 너무 관용적이라고 비판하였고 가톨릭 신자를 □동물적 인간□이라고 불렀으며 몬타누스파들은 □성령을 받은 자□라고 불렀다.

이 밖의 묵시와 계시를 중심으로 한 몬타누스의 사상은 다음과 같이 요약될 수 있다.

첫째로, 종말론적 예언의 내용을 밝히는 것이었다. 즉, 그리스도의 재림이 임박하였고 재림과 함께 프리기아의 페푸자 마을 근처에 있는 광야에 천상 예루살렘이 건설될 것이라는 주장이었다.

둘째로, 그리스도의 재림에 대한 영적 준비로서 인간은 극기 생활을 실천해야 한다는 것이었다. 왜냐하면 과거부터 극기는 내적 성화의 수단으로 인정되었고 교회가 공인하는 극기일(수요일과 금요일)의 금육재와 금식재도 종말론적 동기에서 기인되었기 때문이라는 것이다. 이제까지 교회가 명하는 극기는 1주일에 2일간으로 제한되었고 자발적 실천을 요구하였다. 그러나 몬타누스는 모든 신자들이 하나의 계명으로 2주간 동안 건조한 음식만을 먹으면서 항상 극기의 생활을 해야 한다는 엄격주의를 내세웠다.

셋째로, 그리스도를 기다리는 신자는 순교를 피하려고 해서는 안되며 순교를 열망하고 자원해야 한다는 것이었다. 순교의 도피는 곧 지나가는 현세에 대한 애착으로 평가되었다. 또한 재산은 아무런 가치가 없기 때문에 몬타누스파는 금은동의 귀금속과 재산을 포기하여 그들의 설교가들과 예언자들의 생활 유지를 위해 봉헌하였다.

넷째로 몬타누스파 예언자들은 동정 생활을 찬양하면서 가능한 한 결혼 생활을 포기할 것을 요구하였다. 그래서 프리스카와 막시밀라는 그들의 남편과 별거함으로써 본보기를 보였다. 그들은 결혼 생활의 포기가 하나의 의무라고 주장하면서 신자들에게 자기들의 행동을 본받기를 요구하였으며, 미혼자들에게는 결혼을 금하였다. 후에 테르툴리아누스는 결혼의 포기와 금지를 재혼의 금지로 완화, 수정하였다.

몬타니즘은 아폴리나리우스, 밀티아데스, 로도 등 수많은 정통 저술가들에게 공격을 받았으며 200년 이전에 아시아 지방 공의회에서 정식으로 단죄되었다.

2. 조로아스터교

자라투스트라는 페르시아의 예언자이며 조로아스터교의 창시자이다. 자라투스트라의 생존시대는 분명하지 않다.

자라투스트라는 선악이원론(善惡二元論)을 조직적으로 세운 최초의 사람이라고 생각되어지고 있다. 선의 힘은 오르무즈드와 그 일곱 천사로 되어 있는데, 악의 힘은 그 이름이 터부로 말미암아 분명하게 전해지지는 않고 다만 그 아래의 악령의 이름만이 전해지고 있다.

조로아스터교는 의례에 따라 배화교로도 불린다. 또한 주신의 이름에 따라 마르다교라고도 하며 육조 말에 중국에 들어와 현교라고도 불리었다. 조로아스터교의 시작은 그가 30세 때 깨우침을 얻은 때부터라고 하겠다. 그는 다이티아강 기슭에서 거대한 형상을 만나 그로부터 계시를 받았는데, 자라투스트라에게 계시를 보여준 이 형상은 스스로를 가리켜 □보후 마나□, 곧 □선한 심성□이라고 했다고 한다. 이 형상이 자라투스타라를 아후라 마즈다에게 데리고 갔고, 아후라 마즈다는 자라투스트라에게 진정한 종교가 무엇인지를 가르쳐 주었다고 한다. 자라투스트라는 이후 10년간 그가 새로 발견한 진리를 선포하며 지냈는데, 그 결과는 별로 성공적이지 못했다. 그러나 그가 선포한 이 진리는 후에 그의 새로운 신앙을 전파시키는 데 도움을 준 비쉬타스파 왕자를 개종시킨 후부터, 점차 성장하기 시작했다. 그 후로 몇 년 동안 그의 신앙은 급속하게 번져나가기 시작했다. 자라투스트라는 자신의 신앙 성장을 위해 두 번의 거룩한 투쟁을 치러냈는데, 그중 두 번째 투쟁은 당시 77세였던 자라투스타라의 생명을 거두었다.

어떻든 조로아스터교는 기원전 600년경에 현재의 폼페이 부근에서 창설되었는데 독창적이라기보다는 페르시아의 고대 신앙의 개혁이라고 보는 견해가 지배적이다.

자라투스타라가 30세 되던 해부터 약 12년 동안이나 자신의 종교를 열심히 가르쳤으나 따르는 자가 별로 없었다고 한다. 그러다가 비쉬타스파 왕이 믿게 됨으로 해서 그 종교는 널리 퍼지기 시작하였다.

조로아스터교는 페르시아 제국의 다리우스 1세와 그의 후계자들도 신봉하게 되어 그 성장에 더욱 박차를 가하게 되었으나 알렉산더 대왕이 페르시아를 정복했을 때 성장이 중단되었다. 그리고 다시 사산 왕조 시대에는 종교의 부흥이 절정에 달하였다. 이러한 조로아스터교의 공인을 의미하는 조로아스터교의 달력 사용에 대한 최초의 증거는 니사에서 약 40년 전에 발견되었다. 그런데 조로아스터교는 사산 왕조에 대해 이슬람교가 결정적인 승리를 거둔 후에 점차 쇠퇴의 길로 접어들게 되는데, 처음부터 이슬람교는 조로아스터교를 관대하게 대하였으나 그들의 계속적인 반란으로 인해 박해를 자초하였다고 한다. 특히 아카이메네스 및 사산 왕조 제국의 고대 중심지 페르시스에는 고립된 그들의 지역들이 있었다. 그 후 이슬람 교도들이 가바르스라고 부르는 조로아스터 교도들은 야츠드와 케르만에 있는 타국 영토로 둘러싸인 작은 지역에서 박해받는 소집단으로서 현재의 이란에 생존하였다. 결국 많은 사람들이 이란을 떠나 점차 인도에 정착하게 되었는데 오늘날 이곳에서는 그들의 조상을 □페르시아인□이라고 부르고 있다.

이렇게 조로아스터교는 고대 제국 이래 중세 사산 왕조까지 여러 번 페르시아 제국의 국교가 되었으나 이슬람교에 의하여 거의 멸망되고 지금은 인도에 파르시라고 불리는 수만의 신자가 있을 뿐이다. 조로아스터교는 타종교로부터 개종한 자들은 입교시키지 않기 때문에 교세를 통해서 볼 때 그 숫자는 점차 줄어들고 있다. 이 밖에 다른 지역의 추종자들은 이란에 불과 만여 명이 있으며, 북미주와 영국, 동부 아프리카와 홍콩 등지에는 좀더 소수의 공동체들이 모여 있는 형편이다.

페르시아인들에게서 테라스나 탑 또는 사각형 방의 모습을 가진 몇몇 사원이 발견된다. 그리고 카하르탁스가 이란 전역에 흩어져 있다. 상설 제단들이 사산 왕조 시대부터 존재하였고 사산 왕조의 주화에는 타오르는 불이 묘사되어 있다.

파른박, 구쉬나스프 및 부르첸-미르 불은 각각 제사장, 용사 및 농부와 관련되었다. 파른박 불은 처음에는 콰라즈에 있었는데 전승에 따르면 기원전 6세기에 자라투스타라의 보호자 베쉬타스파가 카불리스탄으로 옮겼으며 그 다음 6세기에는 코스로우가 그 불을 파르스에 있는 카리안의 고대 성소로 옮겼다고 한다. 하지만 코스로우가 그 불을 옮긴 사실은 확인 되지 않고 있다. 시츠에 있었던 구쉬나스프 불은 고대의 마기의 불이었다. 그러나 그것은 제정 일치의 상징이 되었다. 부르첸-미르의 불은 농부가 왕과 성직자들과는 달리 어떠한 통치권도 소유하고 있지 않기 때문에 다른 두 개의 불처럼 높은 위치에 결코 설 수 없었다. 이러한 개별적인 명칭 외에도 그 불들은 두 가지 범주에 의해, 즉 촌락의 불들인 아두란과 도와 왕실의 불인 바르란으로 분류되었다.

이렇게 조로아스터교는 최고신의 상징으로서 불을 신성시한다. 따라서 불의 신전은 오늘날의 조로아스터교의 한 모습이다. 이러한 불에 대한 외경 사상은 조로아스터교 이전 초기 이란인들이 가지고 있던 것으로서 제사장의 가장 중요한 기능은 신전에서 불을 관리하는 일이며 신전에서는 매일 불의 의식이 행해진다.

비록 본래는 조로아스터 교도가 아니었을지라도 마기 계층들은 적어도 기원전 4세기경에는 자라투스트라의 가르침을 알게 되었던 것으로 보인다. 그들은 아카이메네스 왕조 궁정에서 종교에 대한 독점권을 가지고 있었다. 마구스라는 용어는 여전히 아르사케스 왕조 시대에도 사용되었다. 그 후 사산 왕조 통치하에서 성직자 계급은 마기의 우두머리인 마구파트와 그 최상의 지위에 있는 마구파탄 마구파트 직위의 제정과 더불어 발전하였다. 본래는 종교 교사였던 에르파트는 특히 그 불을 돌보는 일을 맡았다. 그 말에 대한 오늘날의 동의어인 헤르바드 또는 에르바르는 좀더 낮은 계급의 성직자를 지칭하고 있는데, 그는 더욱 중요한 의식들에서 단지 사제의 조수 역할을 한다. 그의 윗 계급은 모베드이다. 그들 모두의 상위에는 일종의 주교인 다스투르가 있다. 그는 하나 또는 그 이상의 중요한 사원을 지도하고 관리한다. 제사장직은 세습적이다. 그러나 단지 출신만으로 충분한 자격이 되지 못한다. 모든 사제들은 모든 신앙인에 의해 실행되는 의식에 더해 하나 또는 그 이상의 서임식을 거쳐야만 한다.

입교식: 모든 어린 파르시 교도는 7세(인도) 또는 10세(페르시아)에 이르면 입교식을 거쳐야만 한다. 그들은 셔츠와 허리 띠를 받으며 그것을 평생토록 입어야 한다.

정결례: 입교식 이후 점차 중요한 순서로 배정된 예식인 3가지 유형의 정결례를 치르게 되어 있다. 첫째는 파드야브 또는 세정식이다. 둘째는 난 또는 목욕, 그리고 셋째는 특별한 장소에서 개와 며칠을 지내는 복잡한 의식인 바레스눔이다.

고해: 고해는 죄를 다시는 짓지 않겠다는 굳은 결심인 파테트를 암송하는 것을 수반하며 죄의 고백은 다스투르 또는 다스투르가 없을 때는 일반 사제에게 한다.

야스나: 가장 중요한 예식인 야스나는 본래 하오마를 드리는 것인데, 거룩한 불 앞에서 아베스타의 대부분을 낭송함으로써 거행된다. 빵과 우유를 제물로 놓는데 예전에는 고기와 짐승의 기름이었다.

불의 관리: 성화는 계속적으로 타도록 하여야 하며 최소한 하루에 다섯 번 기름을 넣어야 한다.

기도: 기도는 하루에 다섯 번 암송하여야 한다

그 외의 의식: 새로운 불을 일으킬 때는 상당히 정교한 의식을 수반하게 된다. 정결과 불을 다시 일으키는 전례들이 또한 있다.

사람이 죽은 후에 개 한 마리를 시체 앞으로 데려온다. 그 개는 □네 개의 눈을 가진□ 개이면 더욱 좋을 것이다. 이 전례는 하루에 5회 반복된다.

침묵의 탑의 내부는 각각 남자, 여자, 어린이를 위한 세 개의 원으로 되어 있는 것을 제외하면 단테의 지옥에서와 같은 동심원으로 지어져 있다. 시체들을 발가벗겨서 그 곳에 둔다. 독수리들이 시체의 살을 쪼아먹는 데는 오래 걸리지 않는다. 햇볕에 말려진 뼈들은 후에 중앙 우물 속으로 쓸어넣는다. 예전에는 유골들을 비와 동물로부터 보호하기 위하여 아스토단이라 하는 납골당에 보관하였다. 이렇게 장례 의식이 끝나게 되면 나흘째 아침은 가장 엄숙한 시간이다. 왜냐하면 떠나간 영혼이 저 세상에 도달하여 그 영혼을 심판할 신들 앞에 출두한 시간이라고 믿기 때문이다.

축제에서는 예배가 중심 부분을 이룬다. 이 축제는 사람에게 행복을 가져다 주는 유쾌한 의무를 부과하는 신앙인 조로아스터교의 독특한 양상들이다. 파르시 교도의 연중 주요 축제는 여섯 개의 계절 축제인 가한바르와 연말에 죽은 자를 기념하는 날들이 있다. 또한 한 달의 각 날들과 일년 12개월 매달은 신에게 한정되어 있다. 달의 이름을 따라 임명된 날은 그 특정한 신의 대축일이다. 신년 축제인 노루츠는 조로아스터교의 축제 가운데 가장 즐겁고 아름다운 축제이다. 이것은 정오와 여름을 의인화한 라피트윈을 기념하는 봄철 축제이다. 미트라 또는 메라간의 축제는 전통적인 가을 축제인데 노루츠의 봄 축제처럼 기념한다.

조로아스터교의 주요 경전은 「아베스타」인데, 본래는 아베스탄이라 불리는 고대 이란 언어로 기록되었다. 오늘날 전해지는 것은 본래의 경전 중 작은 단편들에 불과하며, 그 전체 분량은 성서의 10분의 1정도이다. 아베스타는 찬송, 기도 그리고 제사에 대한 가르침들을 담고 있다. 아베스타는 크게 세 부분으로 나뉘어지는데, 그중 가장 오래된 부분은 야스나라 불린다. 이 야스나에는 가타스가 실려 있다.

야스나: 야스나는 아베스타의 주요 부분 가운데 하나이며 □희생 제사□라는 의미를 지닌다. 이는 희생 제사의 의식 동안 제사장들이 암송한다.

가타스: 이 모든 본문들은 「야스나」 속에 들어 있다. 단 하나의 찬미가집으로서 자라투스트라의 저작으로 돌려진다. 이것은 모두 다섯 편의 찬미가로 되어 있으며 다양한 운율로 쓰여졌고 아베스타의 나머지와는 다른 방언으로 쓰여졌다. 7장을 제외하고는 주로 산문이며 이것은 예언자가 사망한 직후에 저작되었을 것으로 나타난다. 가타스의 내용은 의로운 생활을 장려함과 더불어 최고의 유일신인 아후라 마즈다의 주권을 강조하고 있으며, 의로운 뜻을 가진 사람은 현세의 종말에 가서 반드시 보상을 받는다고 기록하고 있다.

비스프라트: 이것도 야스나의 한 부분으로 존재의 다른 계층들에 속하는 □라투스□에 대한 기원과 제사가 여기저기 첨가되어 있다.

야쉬트: 아베스타의 두 번째 주요 부분이다. 이것은 주신 이외의 다양한 신들에 대한 찬가이다. 가령 미트라, 아나히타 또는 베레트라그나 등과 같은 21명의 각각의 신들에 대한 기원을 한 것이다.

비데브다트: 아베스타의 세 번째 부분으로 가장 최근에 기록되었으며 다른 법령과 계율들을 포함하여 악마에 대항하는 법 등을 담고 있다. 그 구성을 보면 법이 인간에게 어떻게 주어졌는가를 자세히 설명하는 서론적인 두 개의 단락으로 구성되어 있는데 이어서 18단락의 규칙들이 따르고 있다.

그 외에도 하드혹스트 나스크, 쿠르다, 시로자 등이 있다.

미트라에 대해서 자라투스트라는 언급하고 있지 않다. 미트라는 후기 아베스타에서 하나의 아후라로 불린다. 또한 베다의 아팜 나파트와 일치하는 물 속의 불 또는 광휘인 아팜 나파트도 하나의 아후라로 불린다. 한편 베레트라그나에 관해서는 아후라 신들의 세계에 속해 있다는 것을 표시하기 위하여 □아후라에 의해 창조된□ 아후라다타로 불리었다.

오르마즈드와 아리만은 공허에 의하여 분리 되었다. 그들은 영원부터 존재하였던 것 같다. 그런 가운데서 아리만의 불명예스러운 공격이 창조의 전과정을 주도하게 된다. 이 신들의 기원의 문제는 무시되고 있다. 그러나 오르마즈드가 파괴의 영에 대항하여 투쟁함에 있어서 관대한 영을 대치하게 되었다. 아후라 마즈다가 더 이상 두 대적자들의 아버지가 될 수 없으므로 그들의 기원에 대한 문제는 불가피하게 대두되었다.

이 문제에 대한 해답이 주르반교에 의하여 제공되었다. 오르마즈드와 아리만의 아버지는 주르반(시간)이다. 그러나 이러한 해결은 조로아스터교의 본질을 완전히 뒤엎었으며 따라서 이단으로 정죄된다. 그러나 주르반교는 사산 왕조 시대에는 널리 번영했다고 한다. 또한 이러한 영향이 조로아스터교 정통 신앙에 꽤 있었던 것으로 보인다. 특히 조로아스터교의 사위일체는 조르반교의 사위 일체의 개작으로 볼 수 있다.

아리만을 정복하기 위하여 아후라 마즈다는 세상을 전쟁터로서 창조하였다. 그는 이 싸움이 시간에 있어서 한계가 있다는 것을 알았으며 그 기간을 9000년으로 보았다. 아리만에게 이 사실을 감안하여 계약을 제안하였다. 그들이 각각의 물질적 피조물들을 만든 후에 아리만의 최초의 공격은 아후라바이르야 기도자의 도움을 받은 오르마즈드에게 패배하였으며 그는 3000년 간을 굴복하고 있었다. 이 기간은 총 네 개의 시대 중 두 번째 시대였다. 이 시대의 마지막에 아리만은 매춘부의 선동을 받아 이번에는 물질적 우주에서 다시 공격하였다. 그는 최초의 황소를 죽였다. 이 황소의 골수에서 식물들이 태어나게 하였고 그의 정액은 모아져서 달 속에 정화되었고 그 후로 그것은 유용한 동물을 생산하였다. 그런 다음 아리만은 최초의 인간인 가요마르트를 죽였다. 그의 시체는 금속을 만들어 내었고 그의 정액은 보존되어 태양 속에서 정화되었다. 이 중의 일부가 최초의 인류의 한 쌍이 탄생하게 될 장군풀을 생산했을 것이라고 본다.

최초의 한 쌍의 인류는 아리만에 의하여 타락하였으며 3000년 후에 조로아스터의 출현으로 말미암아 아리만의 최고 지배권은 종말을 고하였다. 그 후 오르마즈드와 아리만은 마지막 3000년 기간의 끝에 오르마즈드가 마침내 승리할 때까지 대등하게 싸웠다.

공격자의 공격 때문에 인간은 가사적 상태이다. 그는 완전히 죽는 것이 아니다. 그에게는 다섯 개의 불멸의 부분들이 있는데, 아후(생명), 다이나(종교), 바오다(지식), 우르반(영혼), 프라바쉬(선재한 영혼들)가 그것이다. 이 중 마지막 부분은 통속화한 개념으로 볼 수 있으며, 따라서 자라투스트라는 이 부분을 무시하였다.

인간 사후 생에 대한 교리는 인도의 종교와 상당히 유사한 공통점을 가진다. 따라서 인도-이란 시대로 소급하여 살펴보아야 한다. 그 당시에는 여성의 만남, 개들이 지키고 있는 다리, 하늘 여행에 대한 이야기들이 있었다. 고대 인도의 사본인 「우파니샤드」에는 영혼이 하늘에서 구름 처녀의 환영을 받는다. 이란에서는 영혼이 만일 그가 정당하게 살았다면 아름다운 처녀의 모습을 한 자신의 종교를 만난다고 한다. 그렇지 않으면 그는 무서운 마녀를 만난다고 한다. 여러 사본에 의하면 이러한 만남이 있기 전 또는 후에 그 영혼은 어떤 다리를 반드시 건너야만 한다. 어린 소녀와 신들과 함께 이렇게 하는 것은 인도의 「야주르베다」와 「우파니샤드」에서 증명되어 있다. □가타스□에서는 이것을 보복의 다리라고 부른다. 이 다리는 선한 영혼은 낙원으로 인도하지만 악한 영혼은 지옥에 떨어뜨린다.

자라투스트라는 구세주의 임재를 탄원하곤 하였다. 그들은 새 날의 여명과 같이 세상에 도래할 것이라고 한다. 자라투스트라는 자신이 그들 중의 하나이기를 소원했다. 그가 죽은 후 구세주들의 임재의 신앙은 발전되었다. 자라투스트라는 만일 그가 친히 도래하지 않는다면 최소한 그의 정액으로부터 천년의 간격으로 탄생될 그의 세 아들의 모습으로 다시 올 것으로 기대되었다. 이들 중 최후의 구세주인 정의의 화신 아스트 바트-에레타는 단순히 구세주라고 불렀다. 그래서 아후라 마즈다의 궁극적인 승리는 인간의 도움에 의해서 실현되는 것이 아니라, 일종의 메시아인 그 구세주의 임재로 실현된다고 한다. 이 사오쉬안트가 임재하기 전에 두 신들이 투쟁하는 기간은 600년이며 이 투쟁이 끝나고 사오쉬안트가 임재하게 되면 부활과 심판이 있게 된다고 했다.

최초의 인류의 부부는 처음에 물을 먹었고, 그 다음에는 물, 우유, 마지막에는 고기를 먹었다. 마지막 천 년대의 사람들은 연속적으로 세 명의 구세주들이 도래할 때 고기, 우유, 풀의 역순으로서 절재할 것이며 마침내 오로지 물만 먹을 것이다. 태초의 전투자들은 역시 마지막 날에 대항자를 가지는데, 마지막 대전투에서 선한 군대와 악한 군대는 서로 겨루게 될 것이고, 아후라 마즈다의 군대는 그의 특별한 원수를 쳐부수고 죽일 것이다. 이로써 초기에 널리 퍼졌던 평화로운 상태를 회복할 것이다. 그때 사악한 자들은 녹은 쇠와 불의 시련을 감수할 것이다. 부활한 전인류는 그것을 건너야만 하며 이 강은 사악한 사람만 불태우는 반면, 정의로운 사람들에 대해서는 따뜻한 우유처럼 신선한 것이 될 것이다. 그러나 사악한 자들의 고통은 단지 3일간 계속되며 그 후 모든 인류는 행복을 누리게 될 것이다. 금속이 모든 계곡을 메울 것이기 때문에 평평해진 지구 위에 그들의 죄가 없듯이 그 후로는 그림자가 없는 남녀가 가족 생활의 축복을 맛보게 될 것이다. 지옥은 영원히 밀봉될 것이며 아리만은 무력해지든가 멸절될 것이다.

조로아스터교에서는 행위와 고상한 윤리 생활에 강조점을 두고 있다. 그런데 그들은 윤리의 가르침에 있어 생명의 존속과 악에 대한 투쟁에 핵심을 두고 있다. 생명을 보존하기 위하여 사람은 가축을 기르고 농사를 지음으로써 자신의 생계를 유지해 가야만 하며 자손을 낳아야만 한다. 악과 싸운다는 것은 귀신들과 귀신에 속한 인간이든, 짐승이든 어떠한 존재들이든지 투쟁한다는 것이다. 악의 세력은 죽음의 세력이며 선은 빛이 어둠에 대립하고, 생명이 비생명에 대립하는 것처럼 악에 대립한다는 것을 감안할 때 두 관점들은 일치되는 것처럼 보인다. 즉 생명의 교훈들은 투쟁의 교훈들로 전환할 수 있다. 예를 들면 먹는 것과 마시는 것은 자라투스트라에 의해 □정욕□이라는 여성 악신 아츠에 대항하는 투쟁으로 설명된다. 하지만 이 두 관점은 또한 인간은 가령 해로운 짐승들과 같은 다른 생명을 압박하지 않고 악의 세력과 싸울 수 없다는 것이다.

인간은 그 자신의 행위로써 스스로 운명을 결정한다. 미래의 삶은 전체 생을 통한 착하고 악한 행위들, 언어들, 생각들의 균형에 의해 결정될 것이다. 또한 모든 인간의 과실은 영원히 저울 위에서 기록되고 무게를 달아져서는 안된다고 설명되며 이러한 죄과를 씻어내는 두 가지 방법을 제시한다. 그것은 고해와 여분의 공적들의 이전이다. 여분의 공적의 이전은 죽은 자에 대한 기도들과 의식들을 유효하게 해준다.

3. 마니교

마니교는 3세기에 시작된 것으로 볼 수 있으며 창시자는 마니이다. 마니는 바빌로니아 남부 지방에서 216년 4월 14일 태어났다. 그의 가문은 당시 페르시아 제국의 파르티아 왕국 통치자들이었던 아르사시드가의 친척으로 추정되고 있다. 종교 사상에 관심을 가지고 있던 그의 부친 파타크는 그가 4세 때 그를 메세네로 보냈다. 그로부터 얼마 후 그의 부친은 크테시폰 사원에서 신비스런 목소리로부터 술과 고기와 성교를 금하라는 계시를 받았다고 한다. 이러한 체험을 하고 나서 그는 세례파라고 불리던 분파에 가담하였다. 그런데 이 분파를 일컬어 그리스인들은 세례파, 아라비아 작가들은 알-묵-티실라, 시리아 작가들은 메나케데라고 불렀다. 이 분파는 100년경 파르티아 땅에서 활약하였던 예언자 엘크하사이파와 동일한 것이었다. 마니는 이러한 유다-그리스도교적 영향을 받은 공동체에서 21년 동안 성장하여 그로부터 그가 펼치게 될 종교 교리의 많은 부분에 영향을 받았을 것으로 보인다.

마니가 그러한 공동체 안에서 생활하는 도중 마침내 그들과 의견 충돌을 일으키게 되었는데, 마니는 그들의 중요한 관례들 중 두 가지, 즉 매일매일 반복되는 정결 의식과 빵, 과일, 야채를 먹지 못하게 하는 것을 비난하였다. 그런데 이러한 관례들은 다른 지방에서도 실행되었던 것으로서 본래 이교에서 유래된 것이었다. 이렇게 해서 마니와 그 조직과의 관계는 악화되었다.

마니는 사산 왕조 시대의 자라투스트라와 그 밖의 예언자(모세, 예수)의 사명을 개선할 뿐 아니라 그것을 완성하고 그들을 대신하여 신의 계시를 전하기 위해 이 세상에 왔다는 소명 의식을 가진 것으로 보여진다. 이러한 확신을 가진 마니는 먼저 자기와 가까이 있는 사람들에게 설파하였지만 성공을 거두지 못하고 결국 그들로부터 추방을 당했다. 그 이후 그는 먼저 크테시폰으로 갔다가 얼마 후 인도 반도의 북서지방으로 갔으며, 2년 후(약 242년 봄으로 추정) 페르시아로 돌아가 사산 왕조의 새로운 왕인 사포르 1세 면담 후 페르시아 제국 안에서 자신의 새로운 종교를 자유로이 전파하도록 허락을 받아 내는 데 성공한다. 그는 이 왕의 재임 기간 중, 왕의 호의와 지방 당국의 보호에 힘입어 제국 전역에 자신의 종교를 전하였을 뿐 아니라 외국으로 보낼 많은 선교단을 조직하였다.

그런데 사포르가 죽고 그의 계승자인 아들 호르무즈 1세의 짧은 통치 기간이 끝나자 샤포르 왕의 둘째 아들 바람 1세가 즉위하였고 사태는 급변하여 이단들과 이교들을 허용하지 않는 공인된 정통 사산 족교 대표자들의 증가하는 영향력에 눌리게 되었고 박해가 시작되었다. 결국 마니는 강제로 왕 앞에 출두하여 유죄 선교를 받은 후에 감옥에 갇히게 되었다. 그가 수요일부터 약 26일 동안 재판을 받는 과정이 계속되었는데, 마니 교도들은 이 기간을 □선각자의 수난□ 또는 □마니의 십자가 처형□이라고 묘사한다. 그는 화형당한 것으로 보여지며 그 날짜에 대해서는 이견이 있다. 274년 2월 4일과 3월 2일 사이, 또는 276년 1월 19일과 2월 14일 사이, 또는 277년 1월 31일과 2월 26일 사이 등 여러 자료들이 다르게 전하고 있다.

마니가 죽은 후에 그의 후계자들에 의하여 마니교는 아프리카, 로마, 스페인 및 아시아 여러 지역에 급속도로 교세가 확장되었다. 로마에는 4세기에 처음으로 소개되었다. 그리고 8세기와 9세기에 걸쳐 외몽고의 오르콘 강변에 세워진 위구르국에서는 국교로도 인정되었으며, 심한 박해를 받으면서 694년 중국 서남부인 복건성까지 전파되었다. 이렇게 마니교는 10세기까지 그 교세가 대단하였다.

페르시아 제국의 영토 밖으로 교세를 확장하려는 초기 마니교의 주된 노력은 우선 서방 즉 로마 제국으로 향해졌는데, 이는 그리스도교적 환경에서 그 종교가 더 쉽게 호응을 얻을 수 있을 지도 모른다는 기대감 때문이었던 것으로 보인다. 마니교는 메소포타미아의 로마 통치 구역에 급속도로 침투해 들어갔으며 시리아, 북아프리카, 그리고 에집트에까지 전파되었다. 3세기 중엽에 선교단의 본부가 히프셀레에 설립되었는데, 마니교는 알렉산드리아로 가는 도중 곳곳에서 개종자를 얻었다. 나일강 유역에서의 그들의 성공은 아주 대단한 것이었다. 또한 에집트로부터 이제는 북아프리카를 가로질러 전파되었는데, 우리는 이 사실을 성 아우구스티노의 생애를 통해 짐작할 수 있다. 성 아우구스티노는 373년 마니교를 통해 진리를 얻으려고 9년간이나 시도하였다가 회의를 느끼고 성 암브로시오와의 해후 이래로 마니교와 완전 결별하게 된다. 이러한 사실을 통해 우리는 마니교가 4세기 말에 이 지역, 특히 카르타고에서 중요한 비중을 차지하고 있었음을 볼 수 있다. 마니교는 4세기에 그 교세의 절정을 이루었던 것으로 보여지며 전파된 지역은 로마, 갈리아 남부지방, 스페인 반도까지 이어진다. 서구에서의 마니교는 296년 디오클레티아누스 황제의 반(反)마니교 칙령 이래, 동·서 로마의 그리스도교 황제들과 발생지인 페르시아 군주들의 금교칙령들이 내려지고 박해의 대상이 됨으로써 곧 몰락의 길을 걷게 된다. 결국 5세기 말엽에 이르러서는 서방 세계로부터 거의 완전히 사라져 버리고, 6세기에는 동부 지역에서도 거의 사라지게 되었다.

마니가 살아 있는 동안 마니교는 페르시아 제국의 동부 지방으로 퍼져 나갔다. 651년 사산 왕조가 멸망하기 전까지 마니교 선교는 그 명맥만을 유지할 수 있었던 것으로 보여지며 다만 중앙 아시아와 중국 선교는 그들에게 여전히 전파되고 있었다. 마니교의 전진 기지는 코라잔이었다. 5세기에는 바빌로니아 모교회의 분열이 있었으며 7세기는 많은 학문적 활동들이 활발히 전개되면서 또 다른 분열이 생긴다. 그러다가 775년 압바스 왕조가 집권하자 마니교는 돌연 박해를 받게 되었고 10세기에는 마니교의 중심지도 바빌로니아에서 사마르칸트 지방으로 옮겨졌다.

그런데 7세기 후반 극동 지방에서는 마니교의 확장의 새로운 출구가 열리게 되었다. 중앙 아시아에서 발견된 한 사본의 단편에 의하면 마니교는 675년 중국에 들어간 것으로 되어 있다. 그리고 731년에는 황제의 명령에 의하여 마니교의 「교리문답집」을 만들게 되는데, 이것은 마니교의 교리와 경전, 그리고 계율을 당국에 알리기 위한 일종의개요서였다. 이 책은 도교, 불교 그리고 정통 마니교를 기술적으로 혼합시킴으로써 마니교가 중국에서 공식적으로 승인 받게 하려는 의도로 저작된 것으로 보여진다. 결국 그 이듬해 마니교의 예배의 자유를 허락하는 칙령이 반포되었으며, 따라서 마니교는 중국과 그 극동 지방까지 전파되는 호기를 맞는다. 그러나 동양에서의 이러한 성공도 오래가지 못하고 840년에 위구르 왕국이 키르기즈 터키족에 멸망되자 급속도로 약화되기 시작하였고, 징기스칸이 이끈 몽고족의 침입으로 결정적인 타격을 입게 된다. 따라서 13세기 전후로 마니교는 사라진 것으로 보인다. 중국에서도 843년 금지되었고 박해가 시작되었다.

마니교는 그 정도가 다소 다르긴 하지만 본래의 전통으로부터 직접적으로 발전된 분파들의 형태로 살아 남았다. 대부분 역사가들은 이 분파들을 □신(新) 마니교□라고 부르고 있다.

마니교의 경전은 마니가 쓴 일곱 권의 책들이 있다. 그의 저서는 「비밀의 서」, 「교훈서」, 「사포르 왕서」, 「거인서」, 「생명서」, 「브라그마 타이아」, 「복음서」 등이다. 이것들이 쓰여진 언어는 앞의 6권은 시리아 말로, 「복음서」는 페르시아 말로 기록되었다.

또한 앞에 언급한 대로 중국어 교리문답서에는 「Ta-men-ho-yi: 두 근본 원리의 그림」이라는 책이 추가 되어 있다.

마니는 그의 선행자들, 그 중에서도 특히 자라투스트라와 석가모니 그리고 예수의 가르침이 담고 있는 부분적인 진리들을 하나로 통합함으로써 그들을 대신할 수 있는, 그래서 모든 사람들을 포용하는 진정한 □보편적□ 종교를 창시하고자 하였다. 따라서 그가 의도한 대로 그의 저술들을 편집하고 교리를 다듬어 나가는 데 있어서 여러 자료들로부터 차용한 내용도 분명히 있다. 하지만 그의 가르침을 그렇게 쉽게 일종의 모자이크로 규정하는 것은 옳은 일이 아닐 것이다. 마니가 염두에 두고 증진시키고자 하였던 것은 요컨대 그 전파되는 지역에 따라 저마다 다양한 형태로 변형될 수 있는 성질의 것이었다.

그의 교리는 페르시아 이원론 과 영지주의, 마르시온주의와 그리스도교의 서로 다른 요소들이 혼합되어 나타난다.

마니는 인간이 어디서 왔으며, 왜 타락했는가, 또 인간이란 무엇이며, 어디로 가는가를 설명하기 위해 웅장한 우주론적 신화를 구상하였다. 그의 신화에서 공통적으로 나타나는 한 영웅과 한 상황이 있다. 즉, 물질 속으로 타락되었다가 이 신화는 다음과 같은 세 가지 국면으로 나누어진다. 첫째로 두 개의 근본적으로 별개의 것들인 본질들, 즉 영혼과 물질, 선과 악, 빛과 어두움의 분리에 의한 완전한 이원성이 존재하였던 과거의 시기, 둘째로 두 개의 본질들의 혼합이 시작되어 계속되는 현재에 해당하는 중간 시기, 셋째로 미래에 이 본래적인 분리가 다시 일어나는 후기의 시기이다. 따라서 마니교를 믿는다는 것은 바로 이러한 이원론적 교리인 □두 원리□와 □세 개의 시기□를 인정하는 것이다.

마니는 설명하기를, 태초에 두 개의 대립적인 본질인 절대적 선과 악, 즉 빛과 어두움, 하느님과 물질이 있었고, 이 두 본질은 모두가 창조되지 않았고, 영원하며, 동등한 것이고 각기 별개의 지역에 존재한다는 것이다. 하느님 왕국은 북쪽, 동쪽, 서쪽에 있으며 악의 왕국은 남쪽에 있다. 하느님 왕국의 지배자는 □고귀하신 아버지□이시며 악의 왕국의 지배자는 □어두움의 왕자□이다. 하느님 왕국은 다섯 개의 □처소들□, 즉 하느님의 일원들(오성, 이성, 사고, 반성, 의지)로 이루어지며, 또한 수많은 아이온(영)들로 가득 차 있다. 그와는 반대로 악의 왕국은 다섯 개의 □지옥들□, 즉 연기의 세계, 화염의 불, 파괴적인 바람, 역청, 어두움 등이 층층으로 구성되어 있으며, 괴물의 악마적인 모습을 한 다섯 우두머리인 □지배자□들이 각 지옥을 관장한다. 지옥의 모든 곳은 무질서와 어리석음과 혐오와 악취로 가득 찼으나 반대로 하느님의 왕국은 평화와 이해와 순결과 사랑이 그 특징을 이룬다.

따라서 그는 세계를 설명하는 데에 있어서 눈에 보이는 세계는 하느님의 일련의 복잡한 과정을 통해서 꾸며낸 것이고, 그 모두가 원상을 회복하려는 목표를 가지고 있다. 이러한 움직임에 반작용을 하는 것이 물질이며 여기서 최초의 인간인 아담과 하와 한 쌍이 창조된다. 그리고 아담의 눈을 열어주는 이름에는 여러 가지가 있지만, 그 중에서 찬란한 예수라는 이름은 그의 영혼의 신적 기원을 알려준다. 그러나 아담의 자손은 물체의 설계에 따라 생식을 계속하며, 이것이 바로 현재 인류가 존재하는 상태라고 주장하였다. 마니교는 또 불교적인 윤회설의 색채도 짙게 나타나고 있다. 즉, 인간은 죽어서 본래의 빛의 천국으로 돌아간다. 그러나 만일 인간의 영혼이 계속해서 육체의 더러움 속에 빠져 있고 물질적 노예가 된다면, 그는 스스로 육체로 다시 태어나는 운명을 받게 된다는 것이다. 따라서 간음, 출산, 소유, 경작이나 추수, 살인 및 육식이나 음주를 금하라고 가르친다. 왜냐하면 이러한 것들은 모두 자아를 오염시키는 것이며, 육체 안에 갇혀진 빛을 더럽히는 것들이기 때문이라는 것이다.

그는 인간의 구원을 설명함에 있어 구원은 인간 자신, 그리고 하느님 사이의 관계에 대한 의식을 다시 회복함으로써 이루어진다고 설명하면서 이는 영지, 특히 마니와 그의 교회의 계시에 의하여 성취된다고 한다.

그리고 그는 세상의 종말에 대하여 설명한다. 위에서 언급된 바와 같이 불행하게도 아담의 후손은 물질의 계속에 따라 결합과 출산의 유형을 계속 보존해가고 있는데, 절대적인 금욕을 지키는 사람들을 제외하고는 빛나는 영혼을 강압하는 육체적 어두움 안에 부끄럽고 고통스럽게 연속적으로 종속된 상태는 종말에 가서야, 즉 신화의 제 3운동 직전에 가서야 끝날 것이라는 것이다. 그리고 나서 묵시적 재난기와 최후의 심판이 끝나게 되면 지구는 1468년 동안 불타게 될 것이라는 것이다. 그런데 아직 구원받을 수 있는 마지막 빛의 분자는 하늘로 올라가며, 이 세상은 전멸되고, 물질은 악마와 함께 광대한 지옥에 갇히고 말 것이다. 빛과 어두움의 절대적인 분리가 다시 확립될 것이라는 것이다. 이 우주 개벽설의 결과는 인간이 그의 누스, 즉 살아 있는 자의식의 덕택으로 신성을 분유하게 된다는 사실로 나타난다고 한다.

마니교는 그의 교리에 입각해서 삼봉과 10계를 말하고 있다. 삼봉은 첫째, 입을 봉하는 것으로 육식과 음주를 금하며, 둘째, 손을 봉하여 어두움을 작용하여 악을 행하지 못하게 하며, 셋째, 가슴을 봉하여 정욕과 악한 생각을 일으키지 말아야 한다는 것이다. 그리고 10계는 우상을 섬기지 말 것, 거짓말하지 말 것, 탐내지 말 것, 살인하지 말 것, 간음하지 말 것, 도둑질하지 말 것, 거짓 증거를 하지 말 것, 마술을 배워 거짓 증거하지 말 것, 위선자가 되지 말 것, 일상 생활에 너무 집착하지 말 것 등이다.

마니교의 이러한 엄격한 규율을 모든 사람들이 똑같이 지킬 수 없다는 사실을 깨닫게 된 마니교는 신도들 중 최고의 수준에 도달한 사람들만이 그러한 규율을 다 지킬 수 있다고 주장한다. 그 결과 마니교의 공동체는 엄격한 율법을 준수할 수 있는 신의 □선민□과 신의 선민들을 노동과 자선으로 뒷받침해 주는 □청중□으로 나뉘어졌다. 신의 선민은 죽으면 천국에 가는 것을 기대할 수 있으나 청중은 극히 소수만을 제외하고는 다시 환생기가 지나야 구원의 희망을 가질 수 있다. 따라서 이 공동체의 계급 구조가 있게 되는데, 최고의 윗자리에는 지도자인 마니의 후계자가 있게 되는데, 그 아래에는 다섯 등급, 즉 그리스도와 열두 사도를 모방하여 12명의 교사, 그리고 72명의 주교, 360명의 사제, 신의 선민들의 총회, 청중들이 그것이다. 신의 선민은 입과 손과 가슴의 세 군데에 봉인으로 표시되었다. 그들은 순결과 가난한 생활을 영위해야 했으며 육식과 음주가 금지되어 있었다. 모든 소유와 부, 그리고 직업은 정죄되었다. 그들에게는 매일 채식 한끼와 1년에 새 옷 한 벌만이 허락되었다. 선민들은 경작이나 추수, 또는 빵반죽이나 빵 굽기에 의해서 빛의 분자를 손상시킬 수 없기 때문에 그들의 식사는 청중들에 의하여 준비되었다. 이들은 세상에서 살아가면서 그들의 선한 교리를 설파하고, 또한 악마와 대항하여 온 힘을 다해서 투쟁할 의무를 가지고 있었다.

청주들의 중요한 종교적 의무는 선민들을 보살피는 것이었다. 그들은 십계명 법전을 지켜야 했으며 그들은 또한 종교적 의식에 모두 참여하였다. 그러나 그들은 속세에 살았으며, 그들에게는 또한 소유하고, 건축하고, 경작하고, 추수하며, 결혼하여 부인과 함께 살고, 아이를 낳고, 술을 마시고 고기를 먹는 것이 허락되었다.

마니교의 외적 예배 의식은 정기적인 공동 의식을 통해서 신도들을 통합시키고 보존시켜 나가는 데 큰 역할을 한 것으로 보인다. 그들은 정치적인 상황이 자신들에게 유리한 시기나 장소에서는 어느 경우에나 성역과 수도원을 세웠던 것으로 보인다. 더욱이 그들은 성상을 거부하지 않았다. 이 예배 의식에 있어서 그들은 음악을 높이 평가하였다. 그들은 수시로 찬송가를 불렀으며, 이 음악이 빛의 왕국에서 오는 것으로 생각되어 죄를 씻어 내고 죄에서 해방시키는 특성을 가지고 있는 것으로 간주되었다.

마니교도들은 예배하기 전에 반드시 목욕 재계를 하였으며, 기름으로 씻는 형식의 의식이 있었던 것으로 보이며, 하느님의 선민들은 의식으로 공동 식사를 하였다고 한다.

마니교에서 가장 중요한 의식은 기도와 자선과 금육이었다. 기도는 각 신도들에게 엄격하고 특별히 규정된 의무였다. 선민은 매일 일곱 번 기도해야 했고 청중에게는 네 번에 걸친 기도 시간이 부과되었다. 기도하는 사람들은 기도를 영혼이 하느님께로 향하는 여행의 단계로 보고 태양과 달을 향하여 엎드려 중얼거린다. 특히 자선은 청중들에게 관련된 것으로 이 □자선□이라는 말은 선민들에게 관련된 것으로 이 □자선□이라는 말은 선민들에게 식사를 제공하는 것을 지칭한다. 그런데 음식물을 전달하고, 받고, 먹는 것은 의식에 의해 규정되어 있었다.

그들이 행한 금식은, 청중들은 매 일요일에, 선민은 매 일요일과 월요일에 실시되었다. 더 오랫동안 계속되었던 두 번째 부류의 금식은 오직 일정한 달의 일정 기간 동안에 시행되었으며 날짜는 태양과 달의 위치에 관한 자료에 의하여 결정되었다. 이 금식 중 세 가지는 각각 2일 동안 계속되며, 네 번째 것은 30일 동안 계속된다. 따라서 이 오랜 기간의 금식은 베마 축제 전에 시행하는데 금식 기간 중 매일 해가 진 후 저녁 식사는 금식의 대상에서 제외되었다.

청중들에게는 일요일 금식 기간에 부인과의 성관계가 금지 되었으며 집에 있거나 들판, 또는 상거래할 때라도 육류와 생선이 포함된 음식을 먹는 것과 모든 물질에 관계되는 일은 금지되었다.

마니교에서의 또 다른 하나의 의식은 죄의 고백과 밀접히 관련되어 있다. 주중에 금식하는 목표의 하나는 청중이나 선민들이 매 월요일에 반드시 해야 하는 정례적인 고백을 준비하기 위한 것이었다. 청중은 선민에게, 선민은 다른 선민에게 죄를 고백하였는데 이와 마찬가지로 매년 한 번씩 시행된 30일간의 대금식 기간에는 청중들과 선민 모두가 베마 축제의 필수적인 요소인 전 대중 고백을 준비하기 위한 것이었다. 이 고백 행사는 마니에게서 유래된 것으로 보이며, 이 고백이 연말에 개최되었기 때문에, 1년간의 더러움을 씻어 버림으로써, 정화되고 새로워진 교회가 다시 찾은 순결의 확신 속에서 새해를 맞이하도록 해주었다. 그런데 고백자들이 그들의 잘못을 용서하면서 용서, 즉 면책을 구한다는 사실은 분명하지만 어떤 형태로 용서가 허락되었는지, 그리고 그 의식의 효력이 무엇인지는 밝히기 어려운 문제이다.

마니교는 또한 까다로운 입회 의식을 가지고 있다. 이는 다섯 개의 의식 절차로 구성되는데, 초심자가 공동체에 입단하는 것과 청중이 선민으로 입적하는 것, 또는 높은 지위로 올라가는 것을 인준하는 데 사용되었다. 손으로 안수하는 것은 그 의식에서 가장 중요한 절차로 보고 있다.

4. 아리아니즘

아리우스(Arius: 256∼336)는 리비아 출신으로 루치아누스를 창시자로 둔 안티오키아 학파의 영향을 받으며 교육받고 성장했다. 안티오키아에서 청소년 시절을 보낸 뒤 아리우스는 그 곳을 떠나 알렉산드리아로 이주하여 부제품과 사제품을 받고 바울칼리스의 본당 신부가 되어 사목을 맡게 되었다. 그는 안티오키아의 루치아누스의 제자로서 엄격한 금욕 생활과 설교로 대중에게 존경과 인기를 얻었다. 그러던 중 그는 3118년경에 알렉산드리아의 주교인 알렉산데르와 신학적인 갈등을 일으키게 되었다. 그 이유는 아리우스가 그의 설교, 편지, 저서, 특히 「축제」라는 소책자에서 철저하게 성자의 성부께 대한 종속론을 주장하여 알렉산드리아 학파에 의도적으로 도전하였기 때문이다.

신은 유일한 존재이며 인간에게 접근할 수 없는 실체라는 견해에서 아리우스의 이론은 출발하고 있다. 신은 인간 사이의 중재자가 필요하며 이 중재자가 바로 로고스 그리스도이고 이 분은 신과 동등시될 수 없다고 주장하였다. 즉, 로고스는 하느님의 본체에 그 기원을 둔 존재가 아니기 때문에 성부와 본질적으로 다른 존재이고 창조물 중에서 인간보다 높은 첫 창조물에 지나지 않는다고 하여 완전한 신도 아니고 완전한 인간도 아닌 제 3의 존재로 로고스를 간주하였다. 로고스는 다만 제 2위의 신일 뿐인 것이다.

이런 아리우스의 사상은 알렉산드리아의 부제인 아타나시오의 강한 반론을 받았다. 알렉산드리아의 주교인 알렉산데르는 321년 알렉산드리아에서 교회회의를 개최, 아리우스를 이단으로 단죄하였고 아리우스는 파문을 받아 알렉산드리아에서 추방되었다. 그러나 아리우스는 이 결정에 승복하지 않고 안티오키아 학파에, 특히 니코메디아의 에우세비오에게 자기 주장에 대한 지지를 호소하였다. 아리우스는 알렉산드리아를 떠난 후에 팔레스티나와 소아시아 등지의 안티오키아 학파에 속하는 교회 지도자들을 방문하면서 자신의 사상을 선전하였다. 그 결과, 아리우스는 알렉산드리아의 관할 구역을 제외한 로마 제국의 동부 전역에서 좋은 반응을 얻었다. 이에 아리우스 지지자들은 바타니아와 팔레스티나에서 교회 회의를 개최하여 알렉산드리아 교회 회의 결정을 거부하고 단죄받은 아리우스에게 명예를 회복시켜 주었다. 이후 323년부터 두 학파는 서로 상대방을 이단으로 비방하면서 그리스도교 세계를 혼란에 빠뜨렸다. 이에 콘스탄티누스 대제가 이 문제를 해결하기 위하여 자신의 교회 고문인 서방 주교 코르도바의 호시우스를 내세워 화해 조정 작업을 시도해 보았으나 실패로 돌아갔다. 이에 호시우스는 324년에 안티오키아에서 교회 회의를 개최하여 아리우스파를 단죄하고 알렉산드리아 신앙 고백과 비슷한 신앙 고백을 채택하였다. 그러나 아리우스의 지지자들은 그들의 주장을 계속 펴 나갔다. 그리하여 콘스탄티누스 대제는 비니티아 의회를 개최하였다. 여기에서 결국 아리우스의 사상은 단죄되었고 아리우스는 일리리쿰으로 귀양가게 되었다. 그리고 주교들은 다시 335년에 띠로와 예루살렘의 지역 회의를 통해서 정통 가르침을 재확인 하였다. 이어 아리우스에게 신앙 고백의 새로운 기회를 주었으나 콘스탄티노플에서 있을 예정이었던 화해 절차의 전날 아리우스가 갑자기 사망하여 무산되어 버렸다. 아리우스의 저작으로는 「니코메디아의 에우세비오에게 보낸 서간」과 「알렉산드리아의 알렉산데르에게 보낸 편지」, 「향연」, 「축제」, 「콘스탄티누스에게 보낸 서간」 등이 있다.

아리우스 논쟁은 유일신 사상과 삼위의 피상적 부조화에서 오는 아리우스의 오해에 대한 정통 신앙의 반박에서 기인한다. 또 아리우스 이단은 학파간의 사상적 갈등과 정치적인 세력 다툼의 복잡한 양상을 띠면서 발전하다가 325년 니케아 공의회에서 단죄는 되었지만 완전한 교리적인 해결은 381년에 있었던 콘스탄티노플 공의회에서 이룩되었다.

사실 아리우스의 그리스도론은 3세기 그리스도론의 한 가지 결론에 불과한 것이다. 아리우스는 오리게네스, 사모사타의 파울루스, 스승인 루치아누스의 영향과 성자 종속설, 그리스도 양태론, 단일신론의 영향을 받은 바가 컸으므로 별로 독창적인 것은 아니다.

아리우스에게 무엇보다도 큰 영향을 준 사모사타의 파울루스의 사상은 다음과 같다. 단일신론을 주장한 파울루스는 로고스가 한 인간의 존재로 변하여 올 수 없으며 로고스를 하느님의 아들이라 부르는 것은 단지 로고스의 능력의 본성을 말할 뿐이라고 한다. 즉, 로고스의 육화는 불가능하다고 주장한다. 따라서 로고스의 육화는 불가능하다고 주장한다. 따라서 로고스가 예수 안에 들어와 있게 된 것은 본성상으로나 위격적으로가 아니라 단지 한 자질로서 된 것이라고 말한다. 예수의 위격은 전적으로 인간적이며 예수는 단순히 인간인데 신적인 존재가 된 것은 하느님의 아들이 위에서 내려왔기 때문이 아니고 다만 사람의 아들 예수가 높이 드러났기 때문이라고 한다. 즉, 예수 안에 있는 신적인 능력이 점점 커져서 마침내 그 능력을 매개로 하여 신성에 이르렀다는 것이다. 이렇게 그는 그리스도를 단순히 성부의 양자로 생각했다. 이러한 파울루스의 단일신론적인 양자론은 아리우스 뿐 아니라 몹수에스티아의 테오도루스 및 그의 제자인 네스토리우스에게도 전승되었다.

아리우스는 또한 자기의 스승인 안티오키아의 루치아누스에게서도 많은 영향을 받았는데 루치아누스는 무엇보다도 영원하시고 비출생적인 하느님의 단일성을 주장하면서 로고스는 무로부터 출생되었고 존재하지 않았던 때도 있었다고 한다. 그리고 로고스는 필연적으로는 아니지만 자유롭게 성부께로부터 태어나셨다고 주장한다. 따라서 말씀은 영원하시지는 않지만 다른 존재들과 같은 양식의 피조물이 아니라 오히려 세상을 창조하심으로써 그 역할을 다한다고 말한다. 그리고 말씀은 하느님의 첫 출생이지만 하느님에 의해서 무로부터 창조된 분이시므로 예수라는 한 인간의 육체 안에 있는 영혼은 말씀에 의해서 대치되었다고 주장한다. 이런 루치아누스의 사상은 루치아누스 학파에 계승되었고 결국 아리우스에게서 발전되어 루치아누스는 □아리우스 이전의 아리우스□ 또는 □아리아니즘의 아버지□라고 불리운다.

또 아리우스는 자기 개념의 일부를 오리게네스의 진술에서 끌어왔다. 오리게네스는 말씀을 창조되지 않은 자의 본성과 창조된 만물의 성질 사이의 중재자라고 함으로써 한편으로는 그리스도의 영원성과 신성을 인정하면서 그 신격에는 개성의 차이가 있다고 생각하고 성자는 성부의 밑에 있기 때문에 제 2의 하느님이라고 생각하였다. 이런 오리게네스의 종속론적인 경향이 아리우스에게서 발전되어 아리우스는 성자는 성부께 종속된다고 주장하였던 것이다.

이렇게 아리아니즘의 그 정확한 기원과 배경은 한마디로 잘라 말할 수 있는 성질의 것이 아니고 여러 주장과 여러 요소들의 혼합으로 나타나고 있다.

아리우스가 주장하는 것은 유일신적인 원리를 보존함과 동시에 로고스이신 그리스도의 완전한 개체성을 견지하려는 것이었다. 아리우스는 이 두 가지의 의도를 결합시킴에 있어 결국 성부께 성자를 종속시키는 성자 종속설을 강조하게 되었는데 이는 성자의 신성을 위태롭게 하는 결과를 초래하였다. 아리우스는 니코메디아의 주교 에우세비오에게 보내는 서간에서 자기의 주장을 다음과 같이 진술하고 있다.

□한 분이신 성부 하느님께서는 홀로 비출생자이시고, 홀로 영원하시고, 홀로 시작이 없으시며, 홀로 참되시고, 그 분만이 불사불멸하시며, 선하시며, 유일하신 전능자로서 모든 것의 심판자이시며, 통치자이시고, 주관자요, 불변하시며, 의로우시고 선하신 분이십니다□ 또한 아리우스는 말씀에 대해서 알렉산데르의 주장과 자기의 주장을 솔직하게 잘 대조시켜 설명한다. □그의 주장은 성부는 항상 계셨고 성자도 항상 계셨다는 것입니다. 성부와 성자는 동일하시며 성자는 성부와 같이 낳음을 받지 않은 분이며 낳음을 받지 않았으면서도 동시에 낳음을 받은 분이라는 것입니다. 따라서 이 두 분의 관계는 생각이나 순간만이라도 어떤 간격이 있을 수 없다는 것입니다. 왜냐하면 성자가 성부께로부터 발하셨더라도 이 두 분은 언제나 항상 계셨기 때문이라는 주장입니다□ 이렇게 알렉산데르의 주장을 소개하고 서간의 결론에서 아리우스 자신의 사상을 다시금 분명하게 설명한다. □성자는 시작이 있으신 분이고 성부는 시작이 없으신 분이라고 고백한 이유 때문에 우리는 박해를 받고 있습니다. 우리는 또한 성자는 무로부터 이루어진 것이라고 주장하고 있기 때문에 이 점이 박해를 받는 또 다른 이유이기도 합니다. 성자가 무로부터 이루어진 것이라고 우리가 주장하는 이유는 성자는 결코 성부의 한 부분이 아니라는 점과 또 다른 어떤 것에 결코 속해 있지 않다는 것을 분명하게 밝히기 위해서였습니다□

아리우스가 이렇게 그의 사상을 주장하는 데는 알렉산데르의 주장이 다음과 같은 위험이 있다고 보았기 때문이다. 즉, 아버지와 아들이 본질상 같다는 성부와 성자의 동일 본질설을 주장하다 보면 먼저 아버지와 아들의 구별이 애매하게 되는 양태론적 단일신론인 사벨리아니즘의 이단으로 떨어지게 되거나 반대로 아버지와 아들의 구별이 분명해 진다면 사실상 두 하느님의 교리로 떨어져서 다신론으로 빠지게 된다고 보았기 때문이다. 아리우스는 이런 점에서 알렉산데르를 사벨리아주의자로 비난하였다.

아리우스는 엘렉산데르의 이 위험을 극복하기 위해 아들을 아버지께 종속시켜야 한다고 생각하였다. 그러면 아리우스가 말하는 아들은 어떠한 존재인가? 이에 대한 아리우스의 사상을 요약하여 보면 다음과 같다.

첫째, 아들은 아버지의 단순한 명령으로 무에서부터 구성된 피조자이다. 아들의 생성에 사용되는 출생이라는 말은 만듦의 표상적 의미를 내포하는 것이다. 따라서 아들을 유출이나 동일 본질로 생각한다면 하느님의 신성을 물질계로 만들어 버리게 된다. 그리고 아들은 완전한 피조자이시므로 다른 피조물과는 근본적으로 다르다. 그러나 이런 아들이 자기 존재를 전적으로 아버지의 뜻에 의존하는 피조자라는 것은 아들이 비출생자가 아니라는 기본적인 사실에 근거하는 것이다. 아리우스는 성자의 피조성을 설명함에 있어 다음의 성서 구절을 인용하고 있다. □하느님께서는 창조를 하시기 전에 지혜를 창조하셨는데 그 지혜가 말씀이시다□(잠언 8장 22절). □많은 형제들 중에서 제일 먼저 태어나신 분□(로마서 8장 29절), □당신을 보내신 분을 위해서 충실하신 분□(히브리서 3장 2절)이시다.

둘째, 아들은 피조자로서 존재를 시작하였다. 아리우스는 하느님은 시작이 없어야 함에도 불구하고 성자는 시간과 세대 이전에 이미 존재하기는 했어도 시작이 있다고 말했기 때문에 박해를 받았다고 주장하고 있다. 성자는 시간과 그 자체의 창조자요 우연의 세계에 있는 모든 것을 창조하신 분으로 시간을 초월한 출생이지만 창조되기 이전에는 존재하지 않았던 때가 있었다는 것이다. 그는 성부와 성자의 부자 관계를 인간의 부자 관계로 유추하여 인간의 아들이 출생 이전에는 존재하지 않았던 것처럼 성자도 출생 이전에는 계시지 않았다고 한다. 따라서 성자는 성부와 동일한 영원자가 못된다. 그는 이러한 내용을 설명하기 위한 근거로 성서의 □영원한 생명은 곧 참되시고 오직 한 분이신 하느님 아버지를 알고 또 아버지께서 보내신 예수 그리스도를 아는 것입니다□(요한 복음 17장 3절)를 들고 있는데 성자는 홀로 진리이신 하느님 아버지를 표상하시는 분이시며 모든 존재의 표본이 되신다는 것이다.

셋째, 아들은 아버지와 직접 통교할 수도 없고 성부를 직접 알 수도 없다. 성자가 하느님의 지혜이기는 하지만 하느님의 진정한 본질에 속하는 말씀이나 지혜와는 구별된다. 왜냐하면 성자는 순연한 피조물인데 본질적으로 말씀과 지혜에 참여한다는 점에서만 통교한다고 말할 수 있기 때문이다. 그러나 성자는 그 자체로는 다른 모든 피조물과 마찬가지로 성부의 본질이나 개별성과는 완전히 다른 차원의 존재이다. 이에 대한 내용을 설명하기 위해 아리우스는 성서의 근거로 □아버지께서는 나보다 위대하시다□(요한 복음 14장 28절)라는 구절을 인용함으로써 성부께 대한 성자의 하위성을 말하고 있다.

넷째, 아들은 변화될 수 있고 심지어는 죄를 범할 수도 있어야 한다. 성자는 지음을 받은 분으로서 능력의 제한이 있으며 또 도덕적으로도 죄를 범할 수 있으므로 역시 하느님의 은총과 도움이 필요하다. 그러나 성자의 본성이 원칙적으로 죄를 범할 수 있는 데도 불구하고 자신의 견고한 결단심으로 말미암아 덕행을 지닐 수 있다는 것을 성부께서 미리 아셨기 때문에 점차적으로 성자에게 은총을 부여하셨다. 마침내 아리우스는 이런 사상에서 천주 성자가 무지와 나약과 고통과 발전을 갖는다는 결론에 도달하였다. 그는 예수께서는 마지막 심판 날에 대해서 □그 날과 그 시간은 아무도 모른다 … 오직 아버지만 아신다□(마르코 복음 13장 32절)라고 말씀하셨고, 게쎄마니 동산에서 기도하실 때 □내 마음이 죽도록 괴롭다□(마르코 복음 14장 34절)라고 고민을 나타내셨고, 당신은 선하지 않고 □참으로 선하신 분은 오직 한 분뿐이시다□(마태오 복음 19장 17절)라고 말씀하신 구절을 인용함으로써 성자의 무지와 나약성을 지각하고 있다.

다섯째, 아들은 원래부터 하느님의 아들이 아니고 은총으로 성부의 양자가 되셨다. 그렇다면 아리우스에게 있어서 성자는 어떠한 의미로 하느님이라고 불릴 수 있으며 진실로 하느님의 아들이고 창조주라 할 수 있는 것일까? 아리우스에 의하면 성자에 대해 사용하는 하느님이나 창조주라는 말은 영원한 성부 하느님이라는 것과 같은 의미가 아니며 진실로 하느님이라는 의미도 아니다. 다만 시간과 세대 이전에 출생하시어 다른 피조물을 창조하셨다는 의미에서 창조주라고 불린다. 성자는 은총 안에서 참여하신 분이지, 문자 그대로 하느님이 아니고 다만 이름에 있어서만 하느님이라고 불린다. 마찬가지로 성자가 아들로 간택된 것도 은총에 의해서만 된 것이다. 따라서 하느님의 첫 피조물인 말씀의 위격은 성부와 동일 본질이 아니며 성령도 성자의 첫 피조물로서 성자보다 낮은 분이라는 것이다.

그리스도의 육화에 대한 아리우스의 사상은 다음과 같이 설명된다. 즉, 아리아니즘의 육화론의 주요 관심사는 그리스도의 통일성에 대한 어떤 구체적인 모습을 견지하려는 데 있었던 것이다. 아리우스는 그 통일성을 로고스와 육신적 직접적, 물질적 통일에서 보았다. 그리하여 아리우스는 그리스도의 통일성을 견지하기 위해 오히려 두 가지의 오류를 범했으니 하나는 로고스가 인간 안에서 영혼의 자리를 차지하여 육신과 직접적인 육체적 연합을 이루었다고 보는 것이며, 다른 하나는 이 연합을 가능하게 하기 위해서 로고스의 본질을 피조적인 것으로 밖에는 볼 수 없었던 것이다. 아리우스 주의자들은 말하기를, 로고스께서는 육체를 지니셨기 때문에 감히 아버지의 본질에 참여할 수 없다. 고난 죽음을 당하신 그리스도가 이 모든 것을 초월하여 계신 하느님과 어떻게 동일본질일수가 있는가 라고 반문한다. 로고스가 인간의 영혼 대신에 육신 안으로 들어간다면 그는 신일 수가 없다. 왜냐하면 육과의 그런 결합은 신의 초월성에 의해 배제되기 때문인 것이다. 이것은 로고스가 육신과 직접적으로 물질적 연합을 이루고 있다는 로고스-육의 극단적인 사고 양식인 것이다. 영과 육의 일치는 완전히 개체적인 인간의 위격이기 때문에 하느님은 육신을 취할 수 없고 또한 인간의 위격은 하느님 자신이 될 수 없다. 이와 같이 그리스도는 두 가지 완전한 본성을 가질 수 없다. 왜냐하면 하느님이 두 본성을 갖는다면 보통 인간과 다름없는 하나의 인간에 불과할 것이다. 하나의 존재와 본성의 연합 안에서 그리스도가 몸과 신성으로서 로고스의 실재를 갖기 위해 로고스는 그리스도 안에서 영혼은 취하시지 않고 육신이 되시어 로고스의 실재를 갖기 위해 로고스는 그리스도 안에서 영혼을 취하시지 않고 육신이 되시어 로고스가 영혼 대신 자리를 잡은 것이다. 즉, 로고스는 인간 예수 안에서 영혼과 대치되었다.

이러한 이유로 그리스도를 하느님과 세상의 중간적인 존재라고 아리우스 주의자들은 말한다. 로고스가 육신으로 되시었으나 사람이 되신 것은 아닌 것이다. 이것이 바로 아리우스의 육화론이다. 이렇게 육화하신 로고스는 하느님께로 올라갈 수 있는 자유를 통하여 신화하셨다. 로고스는 신이지만 그가 취한 것은 육신이기 때문에 반신적인 능력을 가진 셈이며 이 반신적인 능력이 바로 예수의 영혼인 것이다. 따라서 예수의 고민과 수난도 불가피했다. 이것은 예수가 자연적인 인간의 영혼을 가지고 있으면서도 완전한 인간이 아니었다는 것을 의미하며 이와 같은 그리스도의 표상에서 볼 때 그리스도는 보통 인간보다는 우월한 분이시지만 역시 피조성을 지닌 특유한 피조물이시기 때문에 신성에 있어서는 성부와 동일한 본질이 아니고 인간성에 있어서는 성부와 동일한 본질이 아니고 인간성에 있어서는 초인간적인 신적 존재라는 것이다. 따라서 아리우스는 예수 그리스도는 참 하느님도 아니고, 사람도 아닌 분으로 생각한 것이다.

아리우스의 이런 사상은 먼저 알렉산드리아의 알렉산데르의 반발을 사게 된다. 그리스도가 하느님의 영원한 아들이라는 정통적인 교의를 고수하던 알렉산데르는 그의 주장을 아리우스를 반박하는 서한을 통해서 구체적으로 설명하고 있다. 그는 말씀이 영원으로부터 존재했고 말씀은 창조된 것이 아니고 성부께로부터 나왔다고 말한다. 또 성부와 성자가 본래 동일하고, 성자가 성부의 존재와 본질의 통교에 의해서 존재하며, 성부는 당신의 말씀, 당신의 지혜, 당신의 전능, 당신의 모상 없이는 존재할 수 없다고 가르친다. 그리고 성부와 본질이 동일한 성자는 변하거나 고통을 받지 않는다고 주장하여 아리우스의 이론을 반박하였다. 그러나 아리우스가 그의 주장을 계속 설파하여 지지자들을 얻고 그 세력이 강해지자 알렉산데르는 알렉산드리아에서 교회 회의를 개최하여 아리우스를 단죄하고 알렉산드리아에서 추방하였다. 그렇지만 아리우스는 안티오키아로 가서 지지를 얻게 되고 두 학파간의 논쟁으로 그리스도교 세계가 혼란에 빠졌다.

이 혼란을 수습하기 위해 콘스탄티누스 대제에 의해 열린 니체아 공의회에서는 우선 아리우스의 신경이 니코메디아의 에우세비오에 의해 상정되어 17명의 주교들에게는 지지를 받았으나 결국 거부되었다. 결국 공의회는 이 공의회에서 아리우스를 이단으로 단죄하는 데 결정적인 역할을 한 아타나시오가 성부와 성자의 관계를 표현하는 데 사용한 같은 본질이라는 용어를 채택하면서 체사레아의 에우세비오가 제시한 신경을 기초로 한 신경을 325년 6월 19일에 정통 교리로 선포하였다. 아리우스파는 니체아 공의회에서 단죄를 받았지만 세 파로 분열되어 서로의 주장을 내세우다가 결국 381년 콘스탄티노플 공의회에서 단죄받아 아리우스 논쟁이 사실상 종결되게 되었다.

아리우스의 사상은 그 시대 사조의 불가피한 결과로서 단일신론과 종속설의 영향으로 홀로 영원하신 하느님께 대한 유일신론을 지키면서도 그 아들 예수 그리스도의 완전한 개체성을 주장하려는 시도였다. 그러나 아리우스는 극단적인 종속론으로 빠졌고 제 2위의 신을 인정하는 다신적인 사상에로 전락하고 말았다. 그럼에도 불구하고 그는 그리스도의 육화도 제대로 설명하지 못하게 되었고 참된 하느님도 아니고 참 인간도 아닌 존재로 그리스도를 만들어 버렸다. 아리우스의 사상과 잔재는 오늘날에도 남아 있으니 □유니테리언 사상□과 □여호와의 증인□이 그것이다. 이에 우리는 우리 자신에게도 이러한 생각이 있지 않은가 반성하고 올바른 신앙을 가지며 전통 가르침에 충실해야 할 것이다.

5. 네스토리아니즘

네스토리우스는 시리아의 유프라덴시스라는 곳의 게르마니키아 지방에서 페르시아 농부의 아들로 태어났다. 그는 안티오키아 근처에 있는 성 유프레피우스 수도원에서 수도자로 지내다가 교육을 받고 사제가 된 후에 열심한 설교자가 되었고 안티오키아 학파에 속하는 몹수에스티아의 주교인 테오드루스의 제자가 되었고 후에 동로마 제국의 황제인 테오도시우스 2세에 의해 428년 4월 10일에 콘스탄티노플의 총대주교로 임명되었다. 그의 화술과 웅변은 훌륭했고 그는 주교로 임명되자마자 황제의 협조를 받아 이단을 퇴치하고자 노력하였다. 그는 콘스탄티노플로 오면서 아나스타시우스라는 사제를 데리고 왔는데, 그 해 11월 22일 아나스타시우스가 강론대에서 마리아에게 □테오토코스□(하느님의 어머니)라는 명칭을 사용하기를 거부하였다. 그러자 네스토리우스는 이를 지지하였고 성탄절에 마리아에 대한 칭호는 □테오토코스□가 아니라 □크리스토코스□(그리스도의 어머니)라는 강론을 하였다. 이는 많은 이들의 반발을 일으켰으며, 특히 알렉산드리아 학파에 속하는 알렉산드리아의 총대주교인 치릴로의 반대를 샀다. 429년 치릴로는 네스토리우스에게 보내는 서간에서 그리스도에게 있어 하느님과 인간의 결합을 네스토리우스가 거부하는 것으로 보고 □예수 그리스도가 하느님이라면 어떻게 동정녀가 □하느님의 어머니□가 아니라고 말할 수 있는가?□라고 하며 네스토리우스를 공격하였다.

그러나 네스토리우스의 사상이 널리 유포되자 치릴로는 430년 1월에 에집트의 수도자들에게 네스토리우스의 사상에 빠지지 않도록 환기시키고 교황 체레스티누스 1세에게는 네스토리우스 사건의 전모를 적어 보내 지지를 얻어냈다. 이에 교황은 430년 8월에 로마에서 교회 회의를 열어 네스토리우스를 단죄하고 네스토리우스에게 그의 사상을 취소하지 않으면 파문시키겠다고 통고하였다. 또한 치릴로에게는 로마 교회 회의의 결정을 알리도록 명령하였다. 그 해 11월에 치릴로는 에집트의 성직자들에게 보낸 편지에서 교황의 지지를 보장받아 네스토리우스를 강력하게 반박하고 12개 항의 파문 조건을 작성하여 교황의 이름으로 이를 네스토리우스에게 보내 그의 사상을 취소할 것을 요구하였다. 그러나 네스토리우스는 즉각 안티오키아 학파의 동료들과 함께 치릴로를 반박하는 12개 항의 대립 파문 조항을 발표하였다. 그리하여 네스토리우스 사건은 공의회에서 해결되어야 한다는 의견이 모아졌고 동로마 제국의 황제인 테오도시우스가 서로마 황제인 발렌시아누스 3세와 함께 공의회를 개최하기로 결정하였다. 431년 6월 7일에 개최하기로 된 에페소 공의회는 몇몇 대표단의 도착이 늦어 지연되었으나 치릴로는 에페소 지역의 주교였던 멤논의 지지를 얻자 공의회를 강행하였다. 그리하여 6월 22일 제 1차 회기가 소집되어 개회되었고 네스토리우스는 이 회의에 참가하기를 거절하였다. 치릴로는 여기서 마리아가 하느님의 어머니라는 칭호와 그리스도 안에는 신성과 인성의 실제적 일치에 대한 신앙 선언문을 낭독하고 198명의 참석 주교들의 인준을 받아냈다. 동시에 그는 네스토리우스와 그의 주장에 대한 단죄 서명도 받아냈다. 그러나 4일 뒤에 안티오키아의 총대주교 요한이 44명의 관구 소속 주교들을 데리고 도착하여 즉시 네스토리우스의 주장을 지지하여 치릴로와 멤논을 단죄하였다. 한편 바다의 폭풍우로 2주일 늦게 도착한 교황의 사절단은 7월 11일에 에페소 공의회의 결정이 430년 8월에 개최된 로마 교회 회의의 결정과 같다는 것을 확인하고 이를 추인하였다.

그러나 양쪽은 서로 자기가 옳다고 상소하였고 황제는 치릴로와 네스토리우스를 감금시켰다. 후에 치릴로는 다시 알렉산드리아로 되돌아갔고, 네스토리우스는 옛날에 그가 기거하던 수도원으로 추방되어 4년간 그 곳에서 머물면서 그의 입장을 변호하는 「비극」이라는 책을 저술하였다. 그런데 새 교황 씨스또 3세와 황제는 네스토리우스로 분열된 교회의 질서를 회복하기 위하여 치릴로와 요한과의 화해를 모색하게 하였다. 그 결과 433년 4월에 상호 양보를 통한 합의가 이루어 졌다. 안티오키아 측에서는 네스토리우스와 그의 위험한 사상에 대한 단죄를 승인하였고, 알렉산드리아 측에서는 치릴로가 안티오키아 측에서 작성한 신조를 받아들이고 있다는 사실을 선포함과 동시에 신조에 그의 사상을 첨부하지 않는다고 약속하였다. 이로써 433년 재일치의 신조가 나와 교리에 관한 문제가 해결되었으나 이는 네스토리우스 개인의 운명과는 별개로 취급되었다. 그리하여 네스토리우스는 아라비아의 페트라라는 곳으로, 다시 파노폴리스로 추방되었고, 후에 시에네의 맞은 편 엘레판틴 지방으로 옮겨졌다가 다시 파노폴리스로 갔다. 그렇지만 그는 추방 생활 동안 완전히 고립된 것은 아니어서 방문객을 맞기도 하고 편지도 왕래하였으며, 후에 그의 반동으로 일어난 단성론의 추이를 지켜볼 수 있었다. 그는 자신의 가르침을 옹호하고 자신의 생애를 기술하는 작품을 쓰는 일에 힘을 기울여 익명으로 「헤라클리데스의 저자거리」라는 책을 저술하였다. 네스토리우스는 450년 7월 28일 테오도시우스가 사망할 당시는 살아있었으나 451년 개최된 칼체돈 공의회 직전 또는 직후에 사망하였다. 그의 저서로 남아 있는 것은 시리아어로 번역된 「헤라클레스의 저자거리」가 있고 대립 파문 조항과 설교문인 □우리 주님의 대사제직에 대하여□, □시험에 대하여□가 있다. 그 밖에도 여러 서간문이 있는데 치릴로, 코일레스티누스, 펠라지우스주의자인 코일레스티우스, 안티오키아의 요한, 황제 테오도시우스 등에게 보낸 것이 유명하다.

네스토리우스의 그리스도론은 안티오키아 학파의 입장을 따르고 있다. 그는 안티오키아 학파에 속한 자였고, 그의 그리스도론은 그에게 직접 영향을 준 타르소의 주교 디오도루스와 그의 제자였던 테오도루스의 영향을 받은 것이다. 그리고 네스토리우스의 사상은 이들의 그리스도론을 계승 발전시키면서 아폴리나리우스의 사상에 반대하여 나타난 것이다. 즉, 그는 그리스도의 신성과 인성의 분명한 구별을 강조하였다.

디오도루스는 아폴리나리우스의 그리스도론을 반대하여 그를 이단으로 규정하는 데 중요한 역할을 하였으나 그리스도에게 있어 신성과 인성을 엄격하게 구별하고 있다. 그리하여 마리아는 □안트로포토코스□(인간의 어머니)라 불러야 한다고 하였다.

테오도루스는 디오도루스처럼 그리스도의 두 본성의 구분을 강조하였다. 그는 그리스도의 두 본질을 구별하여 강조하였고, 그에 의하면 그리스도의 두 본질은 각기 완전한 것이다. 그리스도는 완전한 신성과 완전한 인성의 존재이다. 그러나 테오도루스의 두 완전한 본질은 두 위격을 의미하지는 않는다. 그는 두 본성으로 어떻게 그리스도가 성립될 수 있겠는가라는 어려운 문제에 대해 양성의 연합을 표현하기 위해 일치보다는 내재라는 표현을 사용하였다. 그러나 그의 사상은 그리스도의 인성을 살리는 장점은 있지만 두 본성을 분리시키는 위험성을 내포하였다. 그의 이러한 사상은 결국 533년 콘스탄티노플 공의회에서 정식으로 단죄되었다.

앞에서 보았듯이 네스토리우스 논쟁은 그가 마리아께 □테오토코스□라는 칭호를 쓰기를 거부한 것에서 시작되었다. 그런데 마리아가 하느님의 어머니가 아니라는 주장, 즉 인간의 어머니라는 주장은 이미 제기되어 있었다. 네스토리우스는 안티오키아의 요한에게 보낸 편지에서 다음과 같이 말하고 있다.

□요사이 우리 교회 내에 매우 소란스러운 사건 때문에 당신을 곧 만나고 싶습니다. 왜냐하면 거룩한 동정녀를 하느님의 어머니라고 주장하는 사람과 단지 인간 예수의 어머니라고 주장하는 사람들이 심한 논란을 일으키고 있기 때문에 저는 이 양자에게 적절한 해답을 주어야만 합니다□ 이렇게 볼 때 그는 양자의 논쟁을 해결하기 위해 중개를 하였고 양편이 모두 잘못되었다고 생각하였다. 그는 하느님의 어머니라는 칭호가 교회에서 오랫동안 마리아에게 붙여져 온 것을 알고 있었다. 그러나 그 칭호의 위험을 반대하는 입장에서 비판적인 시각을 가지고 있었다. 그가 □테오토코스□ 칭호를 바르게 사용하기 위해 취한 비판적인 입장은 다음과 같은 것이다. 첫째, 이 칭호가 아리우스적이거나 아폴리나리우스적으로 사용되어서는 아니 된다는 것이다. 둘째, 동정녀 마리아는 그리스도의 신성을 잉태하지 않았다는 것이다. 셋째, 이 칭호가 이교도의 신모(神母) 사상을 정당화시킬 위험이 있다는 것이다. 넷째, 이 칭호는 비성서적이라는 것이다. 그렇지만 네스토리우스는 이 칭호를 전적으로 반대하지는 않았다. 428년 말부터 430년까지 행한 설교에서 또는 로마 교황에게 보낸 서신에서 이 칭호의 정당한 사용을 허용하기도 했다. 그는 이 칭호의 건전한 사용을 위하여 제한 조건을 붙였는데 □안트로포토코스□와 함께 □테오토코스□를 사용하기를 원하였다. 그는 마리아를 단지 □안트로포토코스□라고 하는 데도 만족하지 않았고 □테오토코스□라고만 하는 것에도 위험을 느꼈다. 즉, 그는 □테오토코스□는 인성의 비인성화의 위험이 있으며, □안트로포토코스□는 신성의 인성화 위험이 있다고 보았다. 그리고 □크리스토코스□만이 그리스도의 신성과 인성의 혼동이 없는 통일을 나타낸다고 보았고, 그리스도라는 말은 두 본질의 공동 명칭으로 보았다. 즉, 네스토리우스에 의하면 마리아에서 그리스도가 출생했지 하느님이 출생한 것은 아니라는 것이다.

또한 네스토리우스는 □테오토코스□라는 칭호가 마리아를 영예롭게 하려고 시도된 용어가 아니라 그녀가 낳으신 아들의 위치를 설명하고자, 곧 마리아가 낳으신 그분이 하느님의 아들이라는 것을 나타낸다는 진의를 파악하지 못했던 것이다.

네스토리우스는 그리스도의 두 본성을 추상적으로 생각하지 않고 인격적이며 구체적인 인성과 말씀 안에 존재하는 신성으로 분리하여 설명하였고 이를 위해 Ousia(본질), Physis(본성), Hypostasis(위격), Prosopon(인격)이라는 용어를 사용했다. 이 용어들은 당시에 적어도 하나 이상의 의미로 문맥에 따라, 사람에 따라 서로 다르게 사용되고 있었다. 그런데 네스토리우스는 Ousis, Hypostasis, Physis를 그리스도론에 있어 거의 동의어로 사용하였고, 이 용어로 나타내려 했던 것이 그리스도의 두 본성이었다고 보여진다. 그렇기 때문에 그는 치릴로가 주장하는 Hypostasis Union(위격적 통일)을 용납할 수가 없었다. 왜냐하면 그 형식은 본성의 통일을 의미하게 되어 결국 본성의 혼합을 뜻하게 됨으로써 인성을 사릴 수 없기 때문이다.

네스토리우스의 그리스도론에서 가장 물의를 일으킨 용어는 Prosopon(인격)이다. 카파도키아의 세 교부는 삼위일체 교리를 단일한 본질(Ousis)과 세 위격(Hypostasis)으로 표현했는데, 네스토리우스는 이를 세 인격(Prosopon)과 하나의 본질(Ousis)로 표현하였다. 그런데 그는 그리스도론에서 두 개의 Prosopa(Prosopon의 복수형)를 말하고 있다. 즉, 그는 인성의 Prosopon과 신성의 Prosopon을 말하고 있다. 그의 이런 그리스도 안에서의 두 개의 Prosopon의 형식은 많은 오해를 가져왔다. 이는 알렉산드리아 학파에게 그가 그리스도를 두 인격(Prosopa)으로 나누었다는 비난을 받게 된다. 그러나 네스토리우스의 두 Prosopa의 형식은 그의 Ousis의 개념과 관련시켜 이해하여야 한다. 그에 의하면 그리스도의 신성 또는 인성은 인간의 구성 요소인 육, 혼과는 달리 완전한 본질이기 때문에 다른 것과 구별되는 그 자체의 독특한 성질을 나타내는 외형이 있다고 한다.

그러므로 신성은 신성의 Prosopon이 있고, 인성은 인성의 Prosopon이 있다는 것이다. 그리고 중요한 것은 네스토리우스가 그의 그리스도론에서 Prosopon을 이중의 의미로 사용하고 있다는 것이다. 그는 두 Prosopa를 말하지만 동시에 하나의 Prosopon을 말하기도 한다. 여기서 후자의 의미는 그리스도의 양성의 연합과 관련되어서 실재에 대한 분리되지 아니한 외적 표현의 의미로 사용된 것이다. 그러므로 네스토리우스는 그리스도의 두 본질의 특수성을 나타낼 때와 양성의 연합을 표현할 때 모두 Prosopon이라는 용어를 사용했다. 그리고 여기서 관심을 끄는 것은 네스토리우스의 Prosopon 개념이 알렉산드리아 학파가 사용하는 Hypostasis 개념에 해당된다는 것이다. Hyposuasis를 Ousis와 동의어로 Prosopon 개념과 동일했다는 것을 알았더라면 두 사람은 서로 이해할 수 있었을 것이다. 그러므로 이 두 사람의 논쟁은 서로가 사용하는 용어의 불일치에 있다고 할 수가 있다. 그러나 이중의 의미로 사용된 네스토리우스의 Prosopon 개념은 그 당시 사람들에게 이해되기 어려웠으며, 오히려 그것이 네스토리우스를 공격하는 좋은 이유가 되었던 것이다.

그리고 그는 두 본성 사이의 관계를 Henosis(융합 또는 혼합)라 하는 것을 반대하고 Synapheia(병합)라는 용어로 설명하였다. 물론 이 말은 그리스도의 두 본성을 구분하여 주지만 참된 일치를 의미하는 것은 아니라는 비난을 받기도 한다. 그는 마리아가 그리스도를 잉태하는 그 순간부터 로고스는 그리스도의 인성과 관계를 맺게 되었으나, 이 관계는 매우 밀접한 것이어서 결국에는 한 실체(인성과 신성이 병합된 그리스도)를 이루게 되었다고 본다. 그러나 로고스는 마치 성소를 이루게 되었다고 본다. 그러나 로고스는 마치 성소 안에 거하는 것과 같이 인간 예수 안에 거하는 데 지나지 않는다. 그 결합의 상태는 위격적(Hypostatic)인 것이 아니다. 두 본성은 각기 다른 본성을 갖고 있다. 따라서 우리는 항상 창조된 것과 창조되지 않은 것과 구별하지 않으면 안된다. 태어나서 고난을 당하고 죽을 수 있는 것은 인간적 본성뿐이며, 신적 본성은 영원하고 전지전능하며 무소부재한 속성을 가지고 있다. 그러므로 그리스도를 생각할 때는 항상 두 본성을 구분하지 않으면 안된다는 것이다. 두 본성을 구분한다는 것은 그리 어려운 문제는 아니다. 그러나 한 분의 주님이시요, 한 분의 성자이시요, 한 분의 그리스도라는 의미, 즉 한 실체 안에 두 본성의 일치를 어떻게 설명할 수 있는가가 더 어려운 문제이다. 그는 이 일치를 하나의 기정 사실로 받아들여 그 일치의 근거를 찾으려 했다. 그리고 그는 이제 그리스도의 두 본성은 하나인 Prosopon 안에서 본질적이 아닌 단순한 병합 상태에 있다고 설명한다. 그는 주님 안에 있는 한 Prosopon을 말하지만 결국 이것은 흔히 한 위격을 만들기 위하여 연합된 두 인격들(Prosopa)에 대한 생각을 가지고 있는 것으로 보여지는 것이다.

이런 네스토리우스의 사상은 알렉산드리아의 주교인 치릴로에 의해 반대를 받는다. 치릴로는 그리스도의 시성과 인성의 일치를 태초부터 이루어졌던 것으로 보았다. 그러므로 그에게 있어 두 본성의 병합(Synapheia)은 만족스러운 것이 아니었다. 그에게는 신성과 인성의 일치가 위격적(Hypostasis)인 것이었고 네스토리우스처럼 프로소폰적인(외형적인 의미가 강함) 것은 아니었다. 그는 양성은 혼동되거나 변함이 없이 일치된 것으로 본다. 즉, 예수 그리스도의 인성이 로고스의 본성 안에 구체적으로 존재하는 한 실체가 된 것이라고 생각했다. 또한 인성은 자체로 자존자립할 수 없다. 그러므로 그리스도의 몸은 사람만의 몸이 아니고 로고스의 몸이며 그 결합으로 두 본성은 단 하나의 구체적인 존재가 되었다. 육화하신 로고스는 단성의 한 인격을 가지고 있으나 그 안에는 신인 양성(神人 兩性)의 요소가 그대로 고스란히 남아 있다.

치릴로는 육화하신 주님은 참 사람으로서 지상에 사셨던 거룩한 말씀이며, 또한 하느님으로서 인간을 구원하실 수 있다는 것을 말하려 했다. 예수는 사실 육으로 나타나신 하느님 자신으로서, 우리를 위하여 살고 죽으시고 부활하셨다고 치릴로는 고백한다. 그는 이러한 점에서 네스토리우스를 반대하여 마리아를 하느님의 어머니라고 부르고 있다. 즉, 그리스도는 참으로 하느님의 아들이며, 십자가에 못박혀 죽으시고 부활하신 분이므로 그리스도의 어머니이신 마리아는 참으로 하느님의 어머니라는 주장이다. 이런 그의 사상에 의거해 430년 치릴로는 네스토리우스에게 그의 위험한 사상을 취소할 것을 요구하였던 것이고, 그 해 11월에 알렉산드리아 교회 회의에서 네스토리우스를 단죄하며 12개 항의 파문 조항을 발표한 것이다. 그러나 네스토리우스는 이에 반발하여 대립 파문 조항으로 응수하였고 알렉산드리아와 안티오키아 두 학파는 논쟁에 휘말리게 되었다. 그리하여 공의회에서 이 문제가 해결될 수 있다는 의견이 모아졌고 431년 6월 공의회는 에페소에서 개최되었다. 에페소 공의회는 네스토리우스를 단죄하고 테오토코스라는 호칭을 인정하였으나 두 학파간의 불목과 논쟁은 433년에 가서야 해결되었다. 그리고 완전한 교의적인 해결은 칼체돈 공의회에서 이루어지게 된다.

앞에서 우리는 네스토리우스의 사상과 이에 반대하는 치릴로의 사상을 살펴보았다. 그런데 네스토리우스의 사상은 20세기에 와서 □그가 과연 네스토리우스 주의자이냐?□, □그가 참으로 이단이었느냐?□, □에페소 공의회의 판결은 옳았느냐?□ 하는 논의가 제기되었다. 이는 1905년에 F. Loof가 「네스토리우스의 학설」을 출판하였고 「헤라클리데스의 저자거리」가 발견되었기 때문에 생긴 의문이었다. 네스토리우스는 이 책에서 자기 학설의 정당성과 에페소 공의회의 부당한 판결에 대해 구구절절 설명하고 있다.

이에 따라 네스토리우스 문제를 놓고 학자들의 의견은 둘로 나뉘어져 있다. Loof를 비롯하여 J. F. Betune-Baker, A. Harnack, H. J. F, Jackson, A. C. Headlam, R. V. Shellers, Sydney Cave, G. L. Prestige, J. W. C. Wand, E. Braaten, M.schmaus 등은 네스토리우스의 가르침이 오해 되었다고 주장하면서 그에게 동정적인 입장을 취한다. 그러나 이런 동정론만이 있는 것은 아니다. 「헤라클리데스의 저자거리」가 발견된 지금도 그에 대한 부정적인 시각은 여전하다. 이 책의 시리아어판을 출판한 P. Bedjan을 위시하여 그것을 불어로 번역한 F. Nau는 강력하게 네스토리우스를 이단으로 단죄한 것의 정당성을 주장하고 있다. 또 베툰-베이커의 □네스토리우스는 네스토리안이 아니었다□는 결론은 L. Fendt나 H. M. Relton에 의해서 수정 내지 논박되고 있다. 그리고 B. J. Kidd와 A. R. Vine 등도 네스토리우스의 단죄가 불가피하였다는 견해를 가지고 있다.

사실 네스토리우스에 대한 치릴로의 반박은 그가 신앙의 정결성을 흩트려 놓았다는 것 이외에 치릴로의 안티오키아 학파에 대한 감정도 작용하였던 것이다. 즉, 그의 삼촌 알렉산드리소스토모와의 불편한 관계를 그가 알고 있었기 때문이다. 그러나 우리는 네스토리우스가 비록 그의 저서에서 그의 신앙의 정당성을 옹호한다고 하더라도 그에게서 잘못을 지적할 수 있다.

먼저 네스토리우스가 두 프로소파(Prosopa)라고 표현을 사용했고 이 것이 두 본질이라는 뜻으로 그에게서 사용되었다 하더라도 이는 정통적인 두 본성을 설명하는 것보다는 두 인격으로 오해받게 된다는 것이다. 그리고 무엇보다도 그는 전통에 충실하지 못한 사람이었다.

첫째, 그는 속성 교환(屬性交換: Communicatio idiomatum)의 전통을 충분히 고려하지 않았다. 그는 전통에 의거해 자신의 주장을 다시 살펴보았어야 했다. 이 속성 교환의 원칙에 의하면, 유일하신 하느님의 아들께서는 신적 속성과 인간적 속성을 다 갖고 계시며, 속성 교환의 원칙에 의해 □하느님이 죽으셨다□ 또 □인간인 예수가 하느님이시다□라고 할 수 있는 것이다. 이 속성 교환의 원칙은 말씀의 절대적인 일치를 잘 말해주는 것으로 하느님이신 말씀의 속성을 적용시킬 수 있는 것이다. 이 원칙에 의해 우리는 □말씀이 마리아로부터 태어남□을 말하는 것이다. 네스토리우스는 이 원칙을 무시하였기에 □말씀이 마리아로부터 태어남□을 거부하는 것이다.

둘째, 우리 주의 인성의 비인격성을 그는 알지 못했다. 이것은 그리스도의 단일 인격을 표현하는 데 가장 먼저 사용된 개념이다. 그리스도의 신성을 취한 단일 인격은 바로 로고스의 인격이라는 것을 네스토리우스는 몰랐다. 즉 그리스도의 인성은 그의 신성과 신격 이외에 다른 인격을 가지고 있지 않다. 만약 이렇게 그리스도의 인성이 신성의 인격 이외에 다른 인격을 가지고 있다고 주장한다면 그것은 네스토리우스 주의자들의 견해인 것이다. 결국 네스토리우스는 치릴로의 중요한 사상인 로고스의 우위성을 깨닫지 못하였던 것이다.

이제 우리는 칼체돈 공의회의 다음과 같은 정식으로 올바른 신앙을 알게 된다. □하나이요 동일한 그리스도는 본성이 둘이면서도 뒤섞이거나 뒤바뀌거나 나누어지거나 갈라지지 않는 분으로 고백해야 한다. 이 일치를 빙자하여 본성들의 구별을 치워 없애는 일이 있어서는 안된다. 오히려 두 본성이 저마다의 고유성을 고스란히 보전해야 한다. 이 두 본성은 한 인격(Prosopon)과 한 위격(Hypostasis) 안에 보전된다□(DS 302)

네스토리우스 사상에 대한 논쟁에서 우리는 다음과 같은 중요한 점을 알아야 한다. 즉, 참다운 육화를 위해서는 영원으로부터 성부와 함께 계신 분, 참 하느님에게서 나오신 참 하느님은 동정녀 마리아에게서 탄생하신 분과 같은 분이어야 하며, 동정녀 마리아에게 탄생하신 아기와 그 신성이 아무리 불가불리하게 맺어졌다고 하더라도 단순히 연결되어 있기만 해서는 안된다는 것이다. 그리스도의 신성과 인성이 혼합되어 어떤 다른 성질로 변하거나 양자간에 어떠한 뒤섞임도 있어서는 안된다는 것이다.

이렇게 볼 때 네스토리우스의 신학 사상에 대한 의견의 불일치는 네스토리우스 자신에게 책임이 있는 것이다. 그는 자신의 사상을 분명하게 표현하지도 못했고 그가 사용한 용어는 모호하여 오해의 소지가 있었으며, 사상은 매우 복잡하여 당시 그리스도론의 문제에 대한 해결점을 올바로 제시하지 못하고 그 자신 그릇된 길로 들어서게 된 것이다.

그리고 우리는 네스토리우스에 대해 단순히 그가 신성과 인성의 분리를 주장했던 사람만으로 알 것이 아니라 그리스도 안에서 신성과 인성의 프로소폰적인 일치를 설명하려 했음을 기억하여야 할 것이다. 또 치릴로와 네스토리우스 간의 개인적이며 정치적인 알력, 그리고 양자간의 용어에 대한 개념의 차이, 두 학파간의 갈등도 숙고하여야 할 것이다. 우리에게 남겨진 과제 중의 하나는 네스토리우스 사상을 그 당시 정통 신학으로 받아들여진 모든 신학 사상과 관련시켜 살펴보는 것이다.

6. 경교

앞에서 살펴본 네스토리아니즘이 중국에 전래되어 □경교□라는 이름으로 전파되었다. 당나라 덕종 때인 건중 2년(781년)에는 이러한 사실을 적은 □대진경교유행중국비□가 세워졌다.

□대진경교유행중국비□에 의하면 당나라 태종 정관 9년(635년)에 경교의 전교사 아라본이 최초로 중국에 경교를 전하였다고 되어 있다. 당 태종은 원래 도교 신자였으나 이슬람 제국과 중국의 무력 평형으로 국제 정세가 불안하자 이슬람 세력을 견제할 목적으로 서방에서 온 경교의 전교사를 받아들여 우대하였다. 경교는 이후 무종 회창 5년(845년)에 박해를 받기까지 약 200여 년 간 정치적인 보호를 받으며 흥성하였는데 사원이 약 50여 개 정도 있었고 불교를 모방 흡수하여 불교적인 색채를 많이 띄게 되었다.

경교의 예식은 중국의 전통 예식과 불교 예식이 첨가되었고 그들은 많은 경전을 번역하기도 하였다. 그러나 후에 경교는 비경비불 또는 사경사불이라 하여 종교의 독특성을 상실하였고 한인 신자를 흡수하지 못하고 서역인, 페르시아인들이 믿었던 종교였기에 박해가 일어나자 서북 국경으로 쫓겨가게 되었다.

송나라 때는 유학의 이학이 발달하여 경교는 쇠퇴해지고 사원이 파손되었으며 신도들은 거의 분산되었다. 송 태종 때 섬서, 하남, 하북 등지에 경교 사원과 신자가 있었으며, 남송 때는 항구 도시인 천주와 광주에 경교도들이 있었다. 요나라는 종교의 자유를 주었기 때문에 경교 전교사들이 전교를 하여 그 교세가 상당하였다. 옛 요의 영토에서 경교의 유물, 특히 십자가가 많이 발굴 되었다.

몽고족이 세운 원나라는 중국의 한 문화와 시리아의 문화를 넓게 받아들였고, 외국의 종교인 경교와 마니교에 대해서도 관대한 정책을 폈다. 원나라 때는 경교와 경교 전도사를 야리가온이라고 불렀는데, 이는 몽고어로 복인(福人)이라는 뜻이다. 원의 세조 때는 경교를 보호 지원하는 정책을 펴 주요 도시마다 경교 교당이 서고 신자 수가 증가하였다. 항구 도시인 천주에는 외국인이 많이 거주하고 있어서 경교인이 많았으며, 경교 사제는 세금, 부역, 군역 등에서 제외되고 국가로부터 은봉까지 받았다. 경교 수사들은 독신 생활을 하였으며 황제를 위해 기도하는 것이 그들이 하는 일이었다. 그러나 경교는 제왕 밑에 있었기에 몽고 풍속에 전염되어 경교도 중에는 일부다처 하는 자가 많았다. 또 금요일에도 식육을 하여 그들의 고유성을 상실하였다. 경교는 원나라가 망하자 중국에서 절적되었는데 그 이유는 외국인의 종교로 머물렀고, 중국 본토인을 끌어들이지 못하였으며, 본토 출신의 성직자를 양성하지 못하였기 때문이었다.

한국에서는 1959년 경주 불국사에서 돌로 된 십자가와 동제 십자가, 그리고 중국에서 만들어진 것으로 보이는 불상을 닮은 성모상-마리아 관음상-이 출토되었다. 그리하여 멀리 통일 신라 시대에 경교가 전래된 것으로 보는 사람들이 있으나 정설로 받아들이지는 않고 있다. 사실 신라 시대에는 당나라와 교류가 빈번했고 신라 유학생들이 당에서 공부를 하였는데 당의 수도 장안에는 경교의 사원이 있었으므로 경교도와 접촉하였으리라는 추측이 가능하다. 또 신라방에 거주하는 신라인들도 경교에 대해 알고 있었을 것이다. 왜냐하면 경교 사원이 주로 항구 도시에 있었고 신라방도 항구 도시인 양주, 초주 등지에 있었기 때문이다.

고려 시대에는 요에서 경교가 성행했으므로 거란의 침입 때에 요에 붙들려 간 이들은 경교를 접할 기회가 있었을 것이고, 원나라의 침입 때는 몽고 군인 중에 경교도가 있었을 것이라 가정할 때 그들이 몽고에 들어왔었고 당시 끌려간 약 20만의 포로 중에 일부는 경교 신자가 된 사람도 있었을 것이다. 그리고 경교는 항상 정치성을 띠고 포교를 하였기에 만일 경교가 고려에 들어왔었다면 그것이 절적된 시기도 원의 멸망과 때를 같이 하였을 것이다.

한편 정하상의 「상재상서」를 보면 당나라 정관 9년(635년)에 네스토리우스파가 크게 번창하여 경당을 세우고 경교비를 세웠다고 전한다. 이로 미루어 볼 때 조선 시대에도 경교에 대해서는 알고 있었음이 분명하다.

7. 그리스도론과 관련된 여러 가지 이단설

그리스도 단성론 - 예수 그리스도에게는 오직 하나의 성(性), 즉 인간이 된 신성 밖에 없다고 주장하는 이단설. 이 설에 따르면 예수의 인성은 □바다로 떨어지는 꿀방울이 바다에 녹아버리듯□ 신성에 의해 완전히 흡수되어 있다고 주장한다. 따라서 그리스도의 인성은 폐기되고, 인성은 실제로 존재하는 것이 아니며, 그리스도의 인간적 실재는 허상으로 되었다. 왜냐하면 그리스도의 강생은 우리의 인간성과는 다른 모습을 취하는 것으로 귀착되기 때문이다. 그래서 그리스도의 신비, 그리스도의 중재적 활동과 구속은 허공에 뜬 논의로 되고 만다. 이 설의 주창자는 콘스탄티노플 근교의 한 수도원의 원장인 에우티케스이며 알렉산드리아의 총대주교인 디오스쿠루스가 지지하였다. 단성론은 칼체돈 공의회에서 이단으로 배척되었다. 그 후에도 단성설은 동방 교회에서 계속 큰 영향력을 미쳤으며 □삼장 논쟁□, □성화상파괴 논쟁□ 등의 혼란의 원인이 되기도 하였다. 그러나 예수 그리스도는 신성과 인간성을 함께 가지고 계셨다. 만약 예수님께서 인간성은 지니지 않으시고 신성만 취하셨다면 십자가의 고난은 연극이었고 한낱 쇼에 불과했을 것이다. 왜냐하면 신성만 취하신 예수님께서 십자가의 고난이 힘드셨을 이유가 없기 때문이다. 그리고 광야에서의 유혹 또한 전혀 문제가 없을 것이다. 그러나 예수님께서는 참 신이신 동시에 참된 인간이셨다.

그리스도 단의론 - 그리스도 단성론 논쟁을 해소하기 위해 발전된 이단설. 단성론과는 달리 그리스도에게서 신성과 인성의 두 가지 본성이 있음을 인정한다. 그러나 이 두 성이 위격적 결합에 의해 결합되어 있는 것이 아니라, 그리스도에게는 하나의 의지만이 있어서 그 움직임도 하나라는 것이다. 즉 그리스도의 순수한 인간적인 의지는 신적인 의지 속에서 해소되어 흡수 된다고 주장한다. 이 설의 대표적 인물은 콘스탄티노플의 총대주교 세르지오로, 그는 그리스도 단성론자와 교회를 화해시키기 위해 이 설을 창시했고, 황제 헤라클리우스의 지지를 받았다. 여기에 반대한 자는 예루살렘의 소프로니우스였다. 그러나 교황 호노리오 1세는 사적 서신을 통해 단의론을 인정했기 때문에 제 3차 콘스탄티노플 공의회까지는 정설로 받아들여졌었다. 공의회는 이 설을 이단으로 배척했고, 교황 호노리오 1세도 단죄 되었다. 이 문제로 말미암아 교황 호노리오 1세는 단죄받게 된다. 그래서 일부 개신교측에서 호노리오 1세의 단죄를 말하며 교황 무류권은 잘못되었다고 하나 교황의 무류권과 이 사건은 아무런 관련이 없다. 교황좌에서 단의론을 인정한 것이 아니라 어디까지나 사적서신을 통해서 인정한 것이다. 그리고 호노리오 1세가 단죄된 것은 그가 이단을 가르쳤기 때문이 아니라 그가 교황으로서의 직무를 태만히 하여 이 혼란을 바로 잡지 못했기 때문에 정죄된 것이지 이단 사상에 동조하였기 때문이 아닌 것이다.

그리스도 양자론 - 그리스도가 위격적 일치의 방식을 오해한 이단의 하나로 그리스도가 천주성으로는 하느님의 친자이나 인성으로는 양자일 뿐이라고 주장한다. 테오도로가 처음으로 주장하였으나 공적으로 논의된 것은 스페인의 엘리판두스 대주교가 강생에 대한 미제시우스의 오류를 바로잡기 위한 노력의 일환으로 비롯되었는데, 그는 그리스도의 두 본성을 명백히 구분하기 위하여 영원으로부터 탄생한 말씀을 하느님의 친자로, 시간 안에서 마리아에게서 태어난 말씀을 하느님의 양자로 규정한 것이다. 이에 대하여 교황 하드리아노 1세는 □양자□란 말이 성서와 신학자들의 가르침에 반할 뿐 아니라 네스토리우스파의 부활을 뜻한다는 이유로 이를 단죄하였고 프랑크푸르트 교회회의에서 다음과 같은 내용으로 천명하였다. □하느님의 아들이 사람이 되었으나 친자의 명칭을 그래도 지닌다. 오직 한 분의 아들이 있을 뿐이며 그는 양자가 아니다□ 12세기 아벨라르와 질베르는 말씀과 그의 인성의 일치는 우유적인 것이라 했는데, 그렇지 않고 본질적인 것이라면 그 일치는 성삼위 안에 유한성을 형성하는 셈이 되어 불합리하다는 것이다. 그러므로 인간으로서의 예수 그리스도는 하느님의 양자일 뿐이라고 하였다. 교황 알렉산데르 3세는 1177년 인간 예수 그리스도가 본질적인 실재가 아니라는 주장을 단죄하면서 □그 분이 참 하느님이듯이 또한 영혼과 육신으로 구성된 진정한 인간이시다□하였다. 2세기 후 두란두스와 스코투스파의 몇 사람이 예수 그리스도는 성화 은총으로 충만하므로 친자인 동시에 양자라고 했는데 이 또한 승인할 수 없는 견해이다. 양자란 그가 양자로 되기 전에는 양부모에게 타인인 법인데, 그리스도는 성부께 타인인 적이 없었다. 뿐만 아니라 하나의 동일한 사람이 동시에 동일한 아버지의 친자이자 양자일 수는 없다는 것이다.

그리스도 양태론 - 단일신론의 엄격한 형태로서 이단이론이며 하느님의 유일적 존재성을 지나치게 과장변호한 데 기원을 두고 있다. 그리스도 양태론은 삼위일체에 있어서의 위격의 구별을 인정하지 않는다. 즉 성부와 성자와 성령은 다만 나타난 여러 양태에 지나지 않고, 하나의 성질이 여러 국면이며, 신성한 동일 인격의 발현 에너지에 지나지 않고, 하느님이 각각 하는 일이 다르게 됨에 따라 그 기능에 따라서 각각 다른 이름이 붙여진 것에 지나지 않는다는 것이다. 하느님 아버지의 역할로서 □창조□가 이루어졌고, 성자의 자격으로서 □구속□이 행하여졌으며, 성령의 자격으로서 □성화□가 이루어졌다는 것이다. 영원부터 하나인 하느님은 언제인가 세 인격이 되었으며 성자가 인간 세상에 오신 일은 성부가 사망했다는 논리적 결론을 내릴 수 있다고 한다. 여기에서 성부 수난설이 등장하게 된 것이다. 로마에 도입된 양태론의 최초의 주창자는 프락세아스로 3세기 초의 일이며, 테르툴리아노는 그 이론을 반박하였다. 프락세아스의 이 이론은 니체아 공의회 이전 시기에 삼위일체 교리에 가장 크게 공헌하였다. 테르톨리아노에 의하면, 프락세아스의 설은 성부와 성자의 동일성이 너무나 철저하여 성부가 친히 성모 마리아에게 하강하여 마리아에게서 태어났으며, 그 자신이 수난을 당하고 따라서 성부 자신이 예수 그리스도라는 것이다. 그리스도 양태론은 동방에서는 사벨리우스주의로 알려졌고, 노에투스의 설에 영향을 미쳤으며 교황 성 갈리스도 1세에게 파문을 당하였다.

삼신론(三神論) - 삼위일체론에 있어서 위격의 고유성을 주장하는 나머지 본질에 있어서의 일치를 부정하고, □3개의 본질□의 존재를 주장하는 이단설. 삼신론은 한 분이신 하느님을 세 분으로 나누어 일신교인 그리스도교를 다신교로 만들어 버리는 모순을 가지게 된다. 이는 삼위일체를 잘못 이해하고 있는 데서 오는 것이다.

성부 수난설 - □그리스도가 하느님이라면 그는 마땅히 성부와 똑같은 분이므로 그가 수난을 당한 것은, 곧 성부께서 수난을 당한 것□이라는 주장. 삼위양식설을 믿는 일위일체론자를 성부 수난론자라고 한다. 이것은 2신론을 피하기 위해 하느님은 오직 한 분이라는 것을 강조한 나머지 성부와 성자의 구별이 흐려짐으로써 생긴 그릇된 생각이다. 그런식으로 이해를 한다면 성모님은 성부와도 결혼을 하였고, 성령과도 결혼을 하였다는 식으로 이해를 할 수 있을 것이다. 이는 하나라는 것을 너무 강조하여 위격의 구분을 하지 못한 데서 오는 것이다.

※삼위일체에 대해서 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용

삼위일체에 대하여....

삼위일체에 대해서 초대교회부터 이단들이 있어 왔습니다. 삼위일체라는 개념자체가 원래 이단들의 주장 때문에 생긴 것으로 초대교회부터 이단을 판단하는 기준이 되어 왔습니다.

그 대표적인 이단 세 가지의 개념을 올리겠습니다.

1. 양태론(사벨리우스 파)

즉 하느님이란 한 인격이 세 가지의 형태로 나타났다는 논리입니다. 이 논리는 유일신이신 하느님을 설명하기에는 좋으나 성서에 나타나는 삼위간의 각 관계에 대해 설명을 할 수가 없다는 것입니다. 특히 예수님이 세례를 받으실 때 성부께서는 하늘에서 말씀하시고, 성령께서는 비둘기처럼 임하신 세 인격의 공존을 부정해야만 하므로 비성서적입니다. 더군다나 우리를 위하여 중보 기도를 드리는 성자와 성령에 관한 사상이 결여되어 있다는 것입니다.

2. 아리우스 파

이들은 예수님을 "독생자"라고 불렀던 사실만을 강조하여 예수님은 신성을 갖고 있긴 하였지만 완전한 신성을 부인합니다. 그들은 예수님을 하느님의 형상으로 닮은 자로 묘사합니다. 그들의 주장은 "모든 창조물보다 먼저 나신 자"(골로 1:15)라는 부분적인 성서만을 인용합니다.

3. 삼신론

세 인격체가 온전한 하느님으로서 세 분이라고 하는 것입니다. 즉 본질적인 하느님으로서의 한 분이 아니라 삼신으로 간주하는 것입니다. 먼저 삼위일체를 물과 얼음과 수증기로 설명하려는 것이나 교회에서는 목사, 집에서는 가장, 컴선에서는 회원.....이렇게 설명하려는 시도는 이해하기에 매우 알기는 쉽습니다. 또한 삼각형의 세 각으로 설명하려는 논리도 있으나, 이러한 모든 대비는 알기는 쉽지만 정확한 설명이라고 할 수는 없습니다.

물론 삼위일체라는 논리가 왜 나오게 되었는지 그 배경과 의미를 모르는 사람들에게는 그러한 이해하기 쉬운 대비는 삼위일체라는 논리를 접하는 초보적인 방법이 되어 질 수도 있다고 봅니다. 그러나 신학을 전공하거나 삼위일체 논리의 배경과 의미를 공부한 사람이 그러한 주장을 한다고 하면 문제가 되어질 수도 있다고 봅니다. 물론 삼위일체라는 논리를 알아야만 구원을 받는다는 것은 아니지만 삼위일체라는 논리는 이단을 분별하는 기준이 되어 질 수가 있습니다. 삼위일체는 삼위(三位)의 개념과 일체(一體)의 개념을 잘 이해하여야 할 것입니다. 그러한 논리는 인간이 인위적으로 만들은 것이 아니라 성서적인 표현을 그대로 수용하는 논리로서 그것을 위에서 언급한 세 가지의 대비와 같은 방법으로는 그 정확한 개념을 이해하기는 쉽겠지만, 좀더 정확한 개념으로 인정하려면 더욱 혼란스럽기만 합니다. 간단히 삼위일체를 말하자면 "세 인격"이어야 하며 "하나의 본질"이어야 합니다. 그러나 그것은 "세 하느님"을 말하는 것이 아니라는 것입니다. 성서에 삼위일체라는 용어가 없다고 하면서 삼위일체 이론자체를 부정하는 사람들이 있습니다. 그러나 성서에 없는 용어라고 해서 다 인위적이고 다 비성서적이라고 할 수는 없는 것입니다.

삼위일체라는 용어는 성서를 근거로 하여 성부, 성자, 성령이라는 세 위격으로 이루어진 한 하느님을 체계적으로 표현한 이론이며 성서의 여러 가지 표현을 근거로 하여 만든 이론입니다.

구약에는 한 하느님의 신성에 다수성이 존재한다는 내용이 언급되어져 있으며 하느님과 메시아의 영의 내용이 언급되어져 있습니다.

세 위격은 한 하느님의 본질이며 서로 유기적인 상호작용을 하고 있다는 자체가 인간이 생각하기 어렵다는 것 뿐이지, 삼위일체가 사람마다 달라진다는 것도 아니며, 그 근거적인 표현은 성서에 도처에서 언급되어 지고 있다는 것 입니다. 예수님은 하느님의 아들이자 인간의 아들(인자)로써 묘사되어 있어 왔습니다. 예수님은 사람을 아버지로 두지 않았습니다.(루 1;35) 예수님은 하느님의 첫아들로 묘사되기도 했으며 말씀 혹은 지혜라고도 부르기도 했습니다. (루 11;49 마 23;34 골로 1;15-19 히브 1;2-3. 요 1;1) 또한 성령을 그리스도의 영이라고 해석했습니다.(사도 16;6-7) 바울로는 매우 자주 "그리스도 안에서" 혹은 "그리스도의" "성령 안에서" 라는 말을 하였으며 그 구분은 사실상 없었습니다. 갈라 4;6에서는 "그의 아들의 영"이라고 표현되었습니다. 마태오 복음28장 19절에서는 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라고 함으로써 각 위의 독립적인 위치를 표현하고 있다는 것입니다. 요한 복음 14-16장에는 서로가 서로에게 거하는(in) 복합적인 상호내재와 16-17절은 아들과 보혜사의 상호작용을 말하며 요일 5;7에서는 아버지, 말씀 성령이라는 명백한 삼위일체 이론이 등장합니다. (KJV 성서는 명확히 이것을 수용합니다) 물론 그러한 기록이 소수의 사본에 근거를 둔 것이라고는 하지만....

영어 킹제임스 성서는 "The Father, The Word, The Holy Ghost. and these three are one."이라고 되어 있지요. 특히 마태오 복음 26장39절은 아들과 아버지의 상호작용을 나타내는 기도로써 중요한 의미를 갖습니다. 4세기경 아오스딩은 이 삼위일체를 한 인간에 있는 세 인격의 관계로 생각하였지만 이는 틀립니다. 간혹 물과 얼음. 수증기로 설명을 하려는 것은 이해에 도움은 줄지언정 올 바른 삼위일체의 본질이라고 할 수 없습니다. 간혹 한 사람을 집에서는 아버지, 회사에서는 직원, 교회에서는 성도로 입장적인 이해를 하려고 하지만 이해는 할 수 있을지언정 이것도 틀린 이론이며 사람의 마음 중에 지, 정, 의 세 요소적인 설명의 예를 들려고 하지만 이것 역시 정답은 될 수 없다고 봅니다.

특히 성락교회같은 교회는 이러한 논리로 삼위일체를 설명하고 있습니다. 구약에는 성부만이, 그리고 예수 사역시대에는 성자만이, 신약시대 이후에는 성령만이 존재했다는 논리로 하나의 하느님이 세 가지의 형태로 등장하였다는 주장을 펴고 있는데 이것은 매우 비성서적인 논리가 됩니다. 이러한 논리는 양태론이라는 위험한 논리라고 불리워 지며 태초에 성령이 수면 위를 운행하셨다는 것과 구약의 성령, 혹은 신을 부정하는 결과가 되어집니다.(실제로 베뢰아는 구약의 성령과 신을 천사라고 주장합니다.)

스테파노는 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하였으며 계시록의 요한 역시 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하고 있습니다. 또한 요한 복음 1장에는 예수님이 태초부터 하느님과 함께 계셨음을 말하고 있습니다. 간혹 삼각형의 세 각이 이루어져 한 도형을 만든다는 견해도 있으나 이러한 인위적인 설명은 더욱 삼위일체를 혼란스럽게 할 수 있다는 의미에서 인간적인 이해가 불가능하다는 것이지요. 더구나 이제는 영과 혼과 몸의 관계로 삼위일체를 비유하려고 하는 견해도 있는데 이 견해는 더욱 혼란스럽게 합니다. 왜냐하면 영과 혼과 몸은 그 자체로 완전한 존재가 아니며 삼각형의 각들도 그 각 자체로는 완전한 의미가 되어지지 않기 때문입니다.

하느님은 그 삼위자체가 모두 독립된 인격체이기 때문이기 때문입니다. 하느님은 성령을 파송하시고 성자 예수님도 성령을 보내십니다. 또한 하느님이신 예수님이 성부이신 하느님께 기도를 드리며 성부 하느님을 하나의 인격체로 스스로 언급하고 있습니다.

즉 삼위일체란 논리는 인간의 이해를 돕기 위한 목적으로 제작된 것이 아니란 것을 우리는 알아야만 합니다. 그것은 하느님의 말씀에서 추론한 논리입니다. 즉 이해를 돕는 논리가 아니므로 그것을 인위적으로 이해하려고 하면 매우 혼란스러워 지는 것이지요.

이사야 9장6절은 "전능하신 하느님이라, 영존하시는 아버지라"고 표현하고 있으며 골로사이서 1장15절은 "그는 보이지 않는 하느님의 형상이요, 모든 창조물보다 먼저 나신자니 만물이 그에게 창조되었다"고 언급되어 있습니다. 요한복음 10장 30절은 구체적으로 "나와 아버지는 하나이니라"고 되어 있는 것과 필립비서 2장 5절은 "그는 근본 하느님의 본체시나 하느님과 동등 됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고..."라고 언급합니다. 시편 51장 11에서는 "나를 주 앞에서 쫓아내지 마시며 주의 성신을 거두지 마소서" 라고 하며 주와 주의 성령의 의미를 같은 의미로 보며 필립비서 2장 5절은 "너희 안에 이 마음을 품으라, 곧 그리스도 예수의 마음이니..." 라고 하면서 주의 마음과 성령을 같은 의미로 보았습니다. 요한 복음 14장 26절은 "보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령, 그가 너희에게 모든 것을 가르치시고...."라고 언급함으로 아버지께서 보내는 성령이 곧 예수의 성령 임을 확인시켜 줍니다.

특히 요한복음 1장1절은 말씀이 태초부터 계심을 이야기 하며 창세기 1장 2절은 성령이 독자적으로 수면 위를 운행함을 언급함으로써 태초부터 아버지와 말씀과 성령이 함께 하심을 이야기 한다는 것입니다. 성부 아버지는 인간구원의 계획을 세우셨으며 성자 예수님은 하느님의 구원 계획을 십자가 대속을 함으로써 이루었습니다. 성령님께서는 개인의 마음 속에서 그 구원의 효과를 이루어 나갈 것입니다.

성서는 시종일관 이것을 말하고 있는 것입니다. 용어상의 의미는 성부는 "of, or from"입니다 (모든 것은 성부로부터 나오는 것입니다) 성자 예수는 "as or because" 입니다. 예수님 때문에, 혹은 예수님 십자가 죽음으로 우리는 죄사함을 받았으며 하느님과 화목하게 된 것이지요. 성령께서는 "in or within" 입니다. 우리 몸 안에 거하면서 개인적인 효과를 적용시키며 구원의 길로 인도하며 보호하여 주십니다. 이러한 삼위일체론은 성서의 모든 표현을 체계적으로 갖추기 위한 이론적인 제시입니다. 초대교회는 이러한 삼위일체를 사도신경으로 발전된 사도 신조 속에 담고 있었습니다. 이러한 이론적인 정립은 니케아 종교회의와 콘스탄틴노플 종교회의에서 명확한 개념으로 발전되어 갔습니다. 그 배경은 이단들이 너무나 제 각기의 목소리를 갖고 있었기 때문입니다. 그 이단들의 논리에 대항하기 위하여 성서적인 표현을 그대로 정립하여 발표한 것이 삼위일체 교리가 되었으며 그 삼위일체론은 예수님의 인성과 신성에 대한 논리와 함께 후에 이단을 분별하는 논리로 확립되어졌습니다. 예수님의 본성 역시 어느 경우에는 인성, 어느 경우에는 신성이 아니라. 인성과 신성의 이성(二性)의 공유이며 그러나 단일인격임을 설명하는 것이 성서 자체의 표현입니다. 그는 인성과 신성을 모두 공유하고 있었으며 그러나 두 인격으로 묘사된 적은 결코 없었기 때문입니다. 즉 그리스도의 이성(二性). 삼위일체는 사도신경과 함께 이단들과 차별화 내지는 구별화하는 초대교회의 주요한 논리가 되었던 것입니다. 삼위일체 이론은 "하느님의 본질을 공유하는 각각 다른 세 위상의 인격들"로 정의가 내려진 것이지요. 분명한 것은 이 삼위일체론이 성서상의 표현과 의미를 근거로 하는 것으로서 부정되어 질 수 없다는 것입니다. 삼위일체 중에서 가장 중요한 것은 하느님은 그의 본질적 존재에 있어서는 한 분이시라는 것이지요. 이 본질적인 존재로서 성부 성자 성령이라 불리우는 3 위 즉, 3 인격이 존재한다는 것입니다. 그러나 이 삼위는 전혀 분리된 것이 아니라 신적본질이 존재하는 세 형태이며 서로 독립적이면서 유기적이고 상호적인 관계를 갖는 다는 것이지요. 특히 이 삼위일체론을 야훼의 증인들은 삼신적인 관점에서 비난을 하는데 이것은 삼위일체를 본질적으로 이해하지 못하기 때문이지요.

그 중에는 통일교처럼 어처구니 없는 황당한 삼위일체도 있지만 그런 것은 아예 논의할 가치도 없으며 이러한 삼위일체는 성서에 얼마든지 언급되어 있으며 성자는 성부에게 기도를 할 수 있으며 성부는 성령을 파송시키며 성부는 성자를 발생하고 성자는 성부로부터 발생되며 성령은 성부와 성자에게서 발출되는 것입니다.

흔히 구약에는 삼위일체가 언급되지 않는다는 사람들이 있으나 그것은 잘못된 것입니다. 하느님은 자신을 복수형으로 언급하셨으며(창 1;26 11;7) 야훼의 사자는 신적인 인격으로 묘사되었으며 (창 16;7-13 18;1-21 19;1-22) 영은 확실한 인격으로 묘사되었습니다.(이사 48;16 63;10)

이외에도 삼위가 명백하게 묘사된 문장도 있습니다.(이사 48;16 61;1 63;9.10) 신약은 성육신과 성령의 강림을 기술하고 있으며 예수님의 세례에서 (루 3;21.22) 예수님의 새명령에서(마 28;19) 사도의 축복에서 (고후 13;13)에서 언급되어지는 것입니다. 성령은 에너지와 같은 존재가 아니며 분명한 인격체로 성서는 말하고 있다는 것입니다.(요 14;17, 15;26 로마 8;26) 의지를 말하고 있으며 (요 14;26, 15;26, 로마8;16) 애정을 나타내며 (이사 63;10, 에페4;30) 의지를 갖고 있습니다.(사도 16;7 고린 전 12;11)

특히 요한 복음 1장 1절에서 18절까지는 예수님과 하느님의 관계를 삼위일체 이론이 없다면 이해할 수 없는 것이지요. 1장18절 "본래 하느님을 본 사람이 없으되 아버지 품 속에 있는 독생하신 하느님이 나타내셨느니라" 요한복음 5장 39절은 "이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다" 이 말씀은 주님이 직접 하신 말씀인 것입니다. 5장 46절 역시 "모세를 믿었다면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라" 이것 역시 예수님이 말씀하신 것을 요한이 기록한 것입니다.

모세가 기록한 것이 무엇입니까? 창세기를 비롯한 모세오경이 아닙니까? 이것보다 예수님이 곧 하느님이라는 확실한 증거는 없는 것입니다. 이 이해할 수 없는 수백 아니 수천의 문장과 말씀이 어떻게 삼위일체가 없이 설명할 수 있다는 것입니까?

그 성서적인 근거는 매우 많지만. 고린토 후 13;13을 인용합니다. "주 예수 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 너희 무리와 함께 있을 지어다" 삼위일체를 부정하는 사람들에게는 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 없을 것이며 함께 하지 않을 것이 명백하기 때문입니다. 간혹 삼위일체의 이론을 고대의 삼신에서 유래된 것이라고 비난하는 사람들도 있다는 것입니다. 그러나 우리 나라 토속신앙도 삼신할머니라는 것이 있지요. 그렇다면 기독교의 삼위일체가 우리 나라의 토속신앙을 모방했다고 누가 주장한다면 한마디로 웃음밖에는 안되는 것입니다. 성서는 "태초에 하느님이 천지를 창조하시니라"로부터 출발하는 신앙입니다. 한 마디로 논할 가치가 없는 것이지요. 성서 마지막은 "주 예수의 은혜가 모든 자들에게 있을지어다 아멘"으로 끝납니다. 하느님의 창조로부터 주 예수님의 은혜로 끝나는 것이지요.

묵시록 22장 13절은 "나는 알파와 오메가요 처음과 나중이요 시작과 끝이라"고 주님이 말씀하셨지요. 묵시록 1장8절은 "나는 알파요 오메가라 이제도 있고 전에도 있었고 장차 올 자요 전능한 자라"고 하느님께서 말씀하셨지요.

삼위일체는 "세 실체, 한 본질(three substances, one essence)"입니다. 이것은 "세 위격, 한 본질(three persons, one essence)"이기도 합니다. 그러나 이것은 삼신론이 되어서는 안되며 양태론이 되어서도 안됩니다. 마태오 복음 28장 19절은 "그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고......."라고 기록하고 있습니다. 만일 베뢰아의 주장대로 한 인격을 말한다면 하느님의 이름으로만 세례를 주면 될 것입니다. 더군다나 수면 위를 운행하시는 성령님을 천사라고 주장하는 집단은 세계교회사 중에서 베뢰아 밖에는 없습니다.

이것은 통신에서 다운 받은 내용입니다. 아마도 성 바오로 선교네트(mnsp)에서 다운 받은 글로 기억합니다.

서론

우리가 신앙하는 그리스도는 원래 희랍어로 □□□□□□s 로 이는 □도유된 자, 기름을 발리운 자□라는 뜻이다. 또한 그리스도는 특별히 □메시아□ 즉 □구세주, 구원자□를 지칭한다.

첫 세대부터 사람들은 예수를 그리스도로 신앙했을 뿐만 아니라 한걸음 더 나아가서 그분을 그리스도로 선포하기 시작했다. 초대 교회 복음선교의 핵심은 종말론적 구원과 그 실현이 예수라고 하는 인물에 전적으로 달려있다는 것이었다. 그렇기 때문에 그리스도라는 개념은 인간의 역사에 개입하시는 하느님을 상기시켜준다. 더 나아가서 약속으로 시작된 역사가 반드시 성취된다는 사실을 확실케 해준다. 따라서 우리들이 현재 그리스도라는 호칭을 사용하는 것 자체가 실은 인류를 구원하시는 자비의 하느님께 대한 고백이다. 그리고 역사를 인류 구원의 장소, 즉 구원경륜의 장소로 끌어 올리셨다는 것을 인정하는 것이다.

그렇다면 우리는 왜 예수가 나의 구원자이며, 십자가 사건이 어떻게 우리에게 구원을 가져다 주었나 진지하게 물어보아야 한다. 또한 우리 시대에 있어서 예수를 그리스도라고 고백할 수 있는 근거는 무엇인가 역시 질문하여 보아야 할 것이다.

제 1 장 현대 그리스도론의 동향

그리스도론은 예수 그리스도의 인격과 업적이 그 중심이 되어야 한다. 그러므로 우리는 예수에 관한 모든 것을 재검토하고 비판해야 하며, 모든 것을 종합해야 할 필요가 있다. 이렇게 하여 우리의 그리스도론은 모든 이를 위한 것이 되어야 한다. 이것은 기존 교회 밖의 사람들을 포괄하는 그리스도론이 되어야 한다는 것을 의미한다. 즉 제도 교회 밖에서도 그리스도의 힘이 펼쳐진다는 것을 인정하는 것을 시사하는 것이다.

우리는 교회의 원천인 예수 그리스도를 심사숙고해야 한다. 이리하여 교회 안에서 예수 그리스도는 풍요로와 져야 할 것이며, 이럴 때 그리스도론은 교회론의 올바른 방향을 정립가능케 할 것이다. 그러나 이것이 예수에 관한 문학이 되어서는 안될 것이다. 따라서 성서와 함께 교회 전승을 통해서만 그 올바른 추구가 가능할 것이다. 그러나 성서와 교회 전통을 통하는 것은 일단 훌륭하지만 그것들이 Formula 즉 진리를 담고 있는 그릇에 불과하기에 그것을 진리 자체로 생각해서는 안될 것이다. 따라서 전통을 물려주되 생동력있게 전해주어야 한다.

신학은 시대의 필요에 대응해야 하며 각 시대의 질문에 맞서야 한다. 따라서 성서와 전통의 현실화가 필요한 것이다. 이는 과거의 신앙고백과 가르침이 오늘에 어떤 의미를 갖는지 찾아야 하는 것이다. 즉 예수가 왜 우리의 그리스도이며 구원자인지 밝혀야 하는 것이다.

1. 현대 그리스도론의 위치

제 2차 바티칸 공의회의 주제 중 하나는 교회의 쇄신이었다. 이와함께 교회의 본질, 일치 문제, 구조적 문제 등에 대한 질문이 계속되고 있다. 그러나 이런 질문은 교회론에 대한 문제제기로 해결되지 않고 그리스도가 누군지를 알아야만 교회의 문제가 해결될 수 있다. 즉 근원적인 접근이 필요한 것이다. 이럴 때 올바른 교회의 쇄신을 이룰 수 있을 것이다. 교회는 항상 일상화 작업을 추진하여야 하나 여기에는 자신의 정체성을 잃을 위험이 도사리고 있다. 그러나 반대로 교회는 자기 정체를 명백히 하여 안주하려 할 때에는 자기의 소명이나 중요성을 상실할 수 있다. 따라서 몰트만이 이야기하듯이 이론과 실천, 하느님과 인간의 만남이 필요한 것이다. 즉 십자가의 신학이 문제해결의 열쇠이다.

위의 문제를 극복하기 위해 교회는 그 근원의 존재의미를 찾아야 한다. 교회 그 근거와 의미는 관념일 수 없고 신학의 나열도, 신앙의 고백도 교의의 결집도 아니다. 그 핵심은 예수의 인격과 행적이다. 예수는 누구인가에 대한 질문에 대하여 체험된 예수가 타인에게 공감될 수 있는 언어로 표현되어야 한다. 따라서 각자는 그리스도에 대한 체험이 필요한 것이다. 우리가 쉽게 말하는 예수 그리스도라는 말은 □예수는 그리스도이시다□라는 신앙고백으로써 전 그리스도교적 신앙을 함축하고 있는 약식 신앙 고백문이다. 그리스도론이라는 것은 이 함축적인 약식 고백문에 대한 신학적인 설명이다. 다시 말하면 그리스도교 신앙과 그리스도교회의 존폐가 달려 있는 분, 즉 인류의 구원자 그리스도로 인정되고 고백되는 예수께 대한 연구이다. 따라서 현실에서의 의미를 끊임없이 모색하는 작업이 되어야 하는 것이다. 그리스도에 대한 고백은 특정적이며 동시에 보편적인 의미를 지니고 있다. 그리스도에 대한 고백은 그리스도교적임이 무엇인지 교정해나가는 것이며, 나아가 비그리스도교는 무엇인지 구별하는 것이다. 즉 범 우주론적 그리스도론을 제시해 주는 것이다. 이를 통하여 우리는 현대의 믿음과 삶의 이분화를 극복해야 할 것이다. 이 둘 사이에 균열이 있다면 거기에는 소외가 생기며 따라서 종합을 꾀할 수 없다. 바로 여기에서 오늘날의 허무주의가 대두된 것이라고 볼 수 있다. 이의 극복을 위하여 그리스도론의 재정립이 필요한 것이다.

특별히 라틴 아메리카와 같은 억압의 상황에서 예수는 과연 구원자일 수 있는가? 나아가 교회는 하느님과 인간의 합일에 이를 수 있는가? 우리는 여기서 강생의 현실적 의미를 깨달아야할 필요성을 느끼게 되는 것이다. 강생의 신앙이 무엇을 의미하는지 진지하게 되물어야 한다. 또한 인간적 차원과 하느님과의 관계에서의 화해를 깊이 생각해야 한다. 강생은 억압에서의 해방과 동시에 하느님과 인간과의 화해를 의미한다. 그런데 전통적으로는 화해라는 측면만 지나치게 부각하여 왔다. 우리는 해방의 의미를 찾아야 할 것이다. 교회는 해방의 주체가 하느님임을 고백하며 인간은 2차적이라고 하는데 이는 지나친 분석화의 한계가 아닐까 생각한다. 그리스도는 신인(神人)으로서 그 사이의 구별은 무의미한 것이다. 교회의 정체성도 중요하고 교회의 사명도 중요하며 또 존재와 그 의미가 완전히 일치되는 근거를 찾는 것도 중요하다. 따라서 이에 대한 끊임없는 숙고와 반성이 필요한 것이다. 그리스도론은 사회와 교회의 정체성을 발견하는 데 그 핵심이 될 것이다.

2.현대 그리스도론의 동향

전통적 그리스도론 : 존재론적 본질 규정이 그 목표. 영원으로부터 선재하셨던 성삼위의 제2위격이신 성자께서 사람이 되신 육화, 인간화의 신비에 주로 역점을 두는 사변신학이었다. = 하강식 그리스도론

현대적 그리스도론 : 이는 역사의 예수에서부터 신앙의 그리스도를 찾아나서는 상승도식 즉 아래서부터의 그리스도론이다. 예수의 역사적 생애에서 출발해서 부활 사건까지 전개한다. 예수라는 인물을 통한 하느님의 계시와 바로 예수가 하느님의 아들이요, 그리스도로서 드러남을 밝히려는 것이다.

가톨릭에서의 그리스도론에 대한 새로운 동향은 라너에 의해서 시작되었다.

교의 정식은 다음 시대를 위한 새로운 문제제기 : 현대의 그리스도론에 새로운 활력소가 되었다.

* 현대 그리스도론의 세가지 측면 :예수 그리스도의 의미를 보편적 실재의 모델 속에서 증명하고자 하는 시도

1) 우주론적 그리스도론 (Logos-Christus;이레네오,유스티누스 등)

발설된 말씀, 말씀의 싹이 모두에게 내재하여 있다. 따라서 이교도의 종교나 철학에도 구원의 요소가 내재하여 있는 것이다.

샤르댕 : 우주적 지평 안에서 그리스도론을 전개. 우주는 고정불변하는 것이 아니라, 진화운동을 통해서 계속 변화하는 약동성을 띠고 있는 것이다. 우주의 진화과정 속에서 인간은 여타의 모든 존재의 정상에 위치한다. 왜냐하면 인간만이 자각적인 존재이기 때문이다. 그렇다고 해서 인간의 출현과 함께 진화가 완성된 것은 아니다. 진화의 완성은 그리스도의 육화로 말미암아 완성되는 것이다. 그리스도의 육화사건은 유일회적인 진화의 정점으로 이 우주 안에 발생한 것이다. 이 그리스도의 육화는 인간으로 하여금 초인류, 초그리스도, 초사랑으로 육박하는 운동을 촉진시킨다. 여기서 그리스도는 진화적 우주의 알파요 오메가로서 이해된다. 즉 우주 진화의 종착점이다.

2) 인간학적 그리스도론

라너 : 인간을 하느님 지향의 절대 초월자로 규정하고 있다. 인간은 정신적 구조를 근거로 해서 다른 여타의 피조물을 능가하고 초월하는 존재이다. 우주의 생물 중에서 인간만이 자신의 유래와 종말을 묻는 존재요, 현재로써 만족하지 않고 더 나은 미래 그리고 만족과 충만을 찾는 존재이다. 그러나 인간은 그 자신 안에서는 자신의 최종적인 대답을 얻지 못하는 존재이다. 그리고 나아가서 자신의 완전한 행복, 완전한 충족을 그 자체 안에서는 얻을 수도 이룰 수도 없는 존재이다. 왜냐하면 인간은 생리적으로 자신의 실존 전체와 함께 언제나 더 위대한 하느님의 신비를 지향하도록 창조된 존재이기 때문이다. 하느님을 향해서 자신을 개방하고 하느님을 향해서 나아갈 때만 인간은 자신을 능가할 수 있다. 즉 인간은 하느님 안에서만 자아 충족에 이를 수 있는 것이다. □그리스도론은 자기 자신을 초월하는 인간학이고 인간학은 미완성 그리스도론이다□ 그리스도는 하느님 지향의 절대초월듸 도가 극에 달한 유일한 정점이다.

라너는 이 정식에 기초하여 □익명의 그리스도인□이론을 전개한다. 즉 만일 그리스도론이 인간학의 전무후무한 완성이라면 인간으로서 자기의 삶을 전폭적으로 수락하는 사람은 그리스도인이 아니라도 이미 그는 자신도 모르는 사이에 나자렛의 예수를 수락하고 만나고 있다는 결론에 이른 것이다.

그러나 그의 그리스도론은 인간학의 하나로 타락할 위험을 안고 있다. 몰트만은 □진실된 인간에 대한 언어는 결국 그리스도에 대한 것이 아닌가?□라고 질문하고 있다. 라너는 그리스도의 유일회성을 견지하고 있지만 그 외의 신학자들은 그렇지 못할 위험이 있는 것이다. 즉 그리스도를 인간 모델의 하나로 보지 않을까 하는 염려를 하게 된다.

3) 보편사적인 그리스도론

판넨베르그 : 예수 부활의 그리스도론. 부활은 그리스도의역사적 유일회성과 모든 시대 모든 이를 위한 보편성을 동시에 가지고 있다. 따라서 역사에 대한 새로운 이해에서부터 시작한다. 왜냐하면 예수 역시 인간인데, 인간은 누구나 개체로서 존재할 수 없는 사회적 존재요 인류라는 하나의 역사적 전체에 편입되어서 연대적으로만 존재할 수 있는 것이기 때문이다. 예수는 전 역사의 집약이며 역사의 종말을 성취한 인물이다.

이상의 유형들의 공통점 : 예수를 보편적 지평선상에서 보고 있다. 따라서 그리스도의 육화가 역사 안에 이루어졌다는 것을 쉽게 인지할 수 있다.

단점 : 그리스도론을 하나의 철학이나 이데올로기로 변질시킬 수 있는 위험을 안고 있다.

그리스도 사건의 참신성을 강조하는 그리스도론 등장. 이는 그리스도를 통한 실재의 변혁이 목표이다.

①발타사르 : □사랑□의 현상을 전개하면서 그리스도 사건의 보편성에 이르는 통로를 추구하려고 시도.

②메츠 : 설화적 그리스도론. 그리스도론을 예수 생애에 대한 신학으로 이해. 그리스도론이란 지상의 예수에 의해 현시된 바를 설화적으로 현대화하는 것으로 이해.

③큉 : 예수는 하느님의 위임자, 전권자, 대사, 대리인 등이다. 인간 예수는 우리에게 보여준 진정한 하느님의 계시이다.

그런데 전통적 교리에 대한 재해석은 전통스콜라의 반복에 불과하다. 그리스도론적인 참된 신앙고백은 역사의 예수에 근거를 둘 때만 참될 수 있는 것이다. 그래서 메츠는 □역사의 예수와 케리그마적 예수를 함께 추구해야 한다□라고 말한다. 그러나 예수의 지상적인 것만을 추구하게됨으로 해서 그 초월적 의미, 부활의 예수 등에 대해 확인하는 것은 불가능하다(역사적 자료 미약). 따라서 예수와 케리그마, 예수와 역사에 대한 조화있는 연결이 필요한 것이다. 결국 역사에 기초한 가운데 케리그마의 예수를 추구해야 할 것이다.

3. 현대 그리스도론의 과제

□예수 그리스도□는 하나의 신앙고백의 형태를 띤 이름이다. 항상은 아니나 원래적으로 볼때 □예수□라고 할때는 언제나 역사의 예수, 인간 예수, 지상의 예수, 십자가에 못박힌 예수등 대체로 이런 측면의 예수성이 강조되고, □그리스도□는 신앙의 예수,초월의 예수, 하느님의 아들 예수, 부활의 예수 등을 나타내는데, 이 둘이 어떠한 관련성을 맺는가?

역사적 예수, 그는 실제로 어떻게 살았고,무엇을 이야기 했고,무엇을 가르쳤고,어떻게 실천했었는가 하는 그 예수가 규명되지 않는한 오늘과 같은 거대한 교회조직에서 논의되고 있는 그리스도는 어떤 의미에서 또 하나의 이데올로기에 불과할 수 있다. 그러기에 이에 대한 근본적인 물음을 제기하여야 한다. 이런 고민이 우리들 안에 없다면 참된 예수에 대한 체험과, 또 그와의 만남이 불가능한 것이다. 그러므로 강의실에서 접하는 예수 그리스도와 또 성당 전례를 통해 기억된 예수가 같아야 하는 것이다. 이럴 때 실천적 의미로서 성숙한 신앙인의 길잡이가 되는 것이다.

** 현대 그리스도론의 과제 3가지 **

(1)역사적으로 정향된 그리스도론

즉, 역사의 예수를 찾아가는 작업이 선행되어야 한다.

예)History 와 Geschichte= kerigma

①History : 사건, 실재를 중심으로 한 기술의 역사. 이 역사가 우리들에게 망각되고 있었기에 이 역사의 예수를 찾아가는 것이 신학계의 새로운 문제제기이다.

②Geschichte : 설화적 사건 그런데 성서는 그런 사건 기술이 아니다. 이미 그리스도를 받아들인 신앙고백의 형태를 띠고 있기에 설화적, 이야기적인 것이다. 즉 성서는 Geschichte 이며 History가 아니다.

불트만-- 케리그마의 예수만을 추구하고 나선다. 그러나 결국 케리마의 예수는 신화적인 요소를 지니고 있다. 신화적인 요소가 덧붙여 졌다는 것이다. 여기서 Geschichte 와 History가 진전되면서 대립 관계에 있다. 신화 일변도일 때는 역사가 배격되고; 역사 현실, 지상의 예수만을 강조할 때는 부활과 신앙의 측면의 예수가 설자리를 잃게 된다.

예수의 특수한 생애, 즉 이 세상에 살다가 간 예수, 무엇인가 우리들에게 메세지와 모범을 남겨주신 예수가 있다. 그분의 삶은 하나의 유일회적인 사건이다. 나자렛의 예수는 누구였는가,그는 무엇을 원하였는가, 그의 메세지, 그의 행동, 그의 행위 자체는 무엇이었나. 그는 또한 하느님 나라의 임박을 선포했는데 어떻게 그 자신이 그리스도로 선포되고 믿음의 예수로 다시 승화될 수 있었는가?

여기서 우리는 이 그리스도론 뒤에는 전승이 자리하고 있음을 알 수 있다. 따라서 우리의 그리스도론은 원시 그리스도론적 신앙 고백의 역사적 형성과정을 다루어야 헐 것이다.

그런데 이런 역사적 물음들은 역사적인 것에 신학적인 중요성을 함께 연구해야 한다. 말하자면 이런 역사가 단순한 역사로서만 의미가 있는 것이 아니라 예수의 역사성이 전제가 될때 예수 역사성에 근거해서 예수의 신학적인 의미가 확인된다. 예수의 역사의 역사성에 근거하지 않은 신앙의 예수에 대한 설명은 때때로 관념에 불과 할 수 있다. 그래서 우선 역사의 예수를 찾아가자는 그리스도론이 촛점이 되고 있다.

(2)보편적으로 책임있게 답변할 수 있는 그리스도론

현실적인 문제와 그 요청에 응답을 주어야 한다는 과제를 안고 있다. 즉, 관념론적 그리스도론은 현실을 살고 있는 우리들에게 무슨 의미가 있는가. 지금 구체적 삶을 살고 있는 나에게 그리스도가 무슨 의미가 있는가에 대한 답을 제시해야 한다. 즉 그리스도인은 자기 희망에 대해서 어떤 해명을 제시해 줄 수 있어야 한다. 그리스도인은 그리스도에 대해서 친구들에게 설득력있게 설명해야 한다. 이 말은 우리 주변에 그리스도를 모르는 다른 이들에게 정말 내가 그리스도로 접한 그 예수를 이야기함으로써 나의 말을 들은 친구가 그리스도에 대한 확신을 가질 수 있을 정도로 그리스도에 대한 믿음과 지식을 지녀야 한다. 우리 현실의 사람들에게 어떤 의미를 전달해 주는 그리스도론을 형성해야 하지 않겠는가?

□그리스도론은 설화적이어야 함과 동시에 논증적이어야 한다. 이 둘이 모순, 대립되는 것이 아니라, 복음의 예수, 설화의 예수는 논증적인 예수, 역사의 예수가 되어야 한다□

=철학과 그리스도론과의 관계= 철학에서 제기하는 문제에 대한 답변을 해 주어야할 그리스도론

우리에게 주어지는 형이상적 문제에 대해서도 함께 고민해야 된다. 예) 사회학적인 인간 과학적인 문제에 대해서도 함께 고민해야 하는데 이런 고민도 함께 해결해야 된다는 것이다.

예를 들어 과거의 형이상학은 주로 스콜라 철학을 중심으로 해서 그리고 아리스토텔레스의 사상, 토마스 계통의 중심으로 형이상학을 대표로 했는데 그 스콜라 철학이 철학의 모두가 아니다. 이 우주 만물과 세례와 인간 본질에 관해서 논했던 다른 철학사조의 그 고민도 함께 생각하면서 그 문제와 대입시키면서 우리가 그리스도론을 전개해야 할 것이다. 우리는 너무 도식적 관점에서만 그리스도를 논했는데 그럴때는 지났다는 것이다. 즉 현대 철학과의 대화를 위해서 어떻게 그리스도를 이해하고 설명해야 하는가. - 이런 문제들이 될 수 있다.

신학의 다양성 이전에 이미 사상의 다양성이 있었다. 그것을 전제로 해야 된다. 즉, 특에 맞춘 교조적, 교의적 예수를 선포하기 이전에 다양하게 체험된 예수를 이야기 해야 한다. 바로 이런 이유 때문에 예수 그리스도에 대한 신앙은 모든 것을 문제 삼는다는 것인데 이것이 가장 중요한 것이다. 다시 말해 예수와 그리스도에 관한 문제는 모든 것을 문제 삼는다는 것이다. 이것이 바로 그리스도인이 현실에서 어떻게 존재해야 하는지의 근본적인 것을 가르쳐 준다. 정치, 경제, 사회 모든 것에 문제삼고 모든 것 안에서 해결을 찾으려는 고민이라고 이해할 수 있다.

그 뿐만아니라 예수 그리스도에 관한 신앙은 이러한 이유 때문에 어떤 경우에 있어서든지 이데올로기에 대한 비판이 내재되어 있다. 그것이 종교든 사회든 정치든 그리스도론에서 모든 것을 비판한다. 즉, 신학의 비판적 기능의 원형은 바로 그리스도에 관한 신앙이다.

예수 그리스도는 인간 역사에서 최종적인 하나의 해결답으로서 주어진 존재이다. 따라서 예수에 대한 어떤 본질 이해가 중요한 것이 아니라 바로 역사적 , 인격적으로 정향된 존재론이 항상 우선하고 있다. 오늘날의 그리스도론은 어떤 의미로서는 교회 자체가 준 전승과도 대결해야 한다. 전통적인 존재론적 그리스도론과 기능적인 비존재론적 그리스도론을 대립시키지 말고 조화시키자는 것이다. 다만 여기서 그리스도론적으로 규정된 역사적 인격적 존재를 단순히 형성하자는 것이 아니라 그리스도론과 철학과의 관계 즉, 자연 이성과 은총을 조화시켜 보자는 것이다.

K. Rahner의 그리스도론은 하느님과 세계사이의 문제를 넓게 연관시켜서 고찰하고 있다. 여기에 대한 비판은 신학이 철학으로 축소 지향될 위험이 있다.

바르트 : 하느님과 세계 사이의 관계를 그리스도론 자체 안에서 규명하려 하고 있다. 이렇게 될 때 신학 전체가 그리스도론으로 협소화 될 수 있다.

비이더 케어 : 그리스도론이라는 것을 단면적 이해보다는 두 개의 중심을 둔 타원형으로 이해해야 한다. 하느님과 세상이 그리스도를 통해 만난다는 의미에서의 그리스도론이 되어야 하지 않을까? ∀ 가톨릭 신학의 고전적 유비론에 가장 잘 호응

예) 유비론 - 하느님께는 최상의 표현으로 즉, 인간의 긍정적인 것의 최상으로 하느님을 표상한다. 또 인간의 부전적 측면의 다시 부정으로써 하느님 이해에서 하느님 인식을 말한다.

즉, 인간은 선하다.하느님은 최선이시다. - 적극적 방법으로 하느님 인식 인간은 죽는다. 하느님은 영원하다. - 부정적 방식으로 하느님

인간은 악하다. 하느님은 악하지 않다. 인식 결국 그리스도론은 가장 넓은 의미에서 그리스도교적 실재 이해를 다루어야 하며, 따라서 그리스도론은 그리스도교와 문화, 그리스도교와 정치, 그 밖의 모든 것을 함께 논해야 한다. 즉, 세상의 문제를 포용하는 그리스도론이어야 한다.

(3) 구원론적으로 정향된 그리스도론

그리스도론은 구원론이다. 역사적으로 정향된 그리스도론과 보편적으로 책임있게 답변할 수 있는 그리스도론은 다시 한번 예수의 인격과 역사를 보다 승화된 차원에서 종합,요약할 수 있어야 한다. 1,2를 분리하지 말아야 한다. 반대로 예수의 의의는 그분의 인격과 역사에서 분리시켜서 생각할 수 없고 그것을 종합해서 생각해 보아야 한다. 그래서 그리스도론과 구원론은 바로 통합을 이룬다.

** 이 통일 내지 일치는 두가지 측면에서 깨질 수 있다.

첫째, 중세의 스콜라 신학 - □하느님의 신성과 인성 = 예수 그리스도□ 라는 가르침

이 일치를 예수의 업적.직능들과 분리켜서 설명했다. 따라서 관념적, 추상적, 고립된 신학의 입장을 취했다. 즉 우리의 삶에 무슨 의미를 주는지 중세신학은 망각하고 소홀했다. 이때문에 현대인들이 그리스도론에 무관심을 갖게 되는 것이다.

초기 교회의 그리스도 전통 : 삶안에서 체험된 예수! 즉 예수의 참된 신성과 마찬가지로 참된 인성을 고백하고 변화한 것은 구속의 현실성을 확보하기 위함이었다.

현상을 통한 실재 인식하는 철학의 원리와 같이 예수가 행한 업적을 통해서 역사의 예수를 만날 수 있었다. 그래서 그리스도론은 구원론이며 해방론이어야 한다. 바로 이러한 의미 때문에 과거 스콜라 신학에서 설명했던 분리적이고 추상적인 방법을 극복할 수 있었고 현대인에게 기쁨을 주는 그리스도론을 형성할 수 있다는 것이다. 즉, 예수가 우리에게 가져오는 해방과 구속의 의미 추구를 통해 예수 그리스도에 대한 신앙고백 및 그리스도론적 교의의 구체적 의미를 깨달을 수 있다.

둘째. 그리스도론을 구원론으로 축소시키는 위험이 있다.

루터의 종교 개혁의 근거는 그리스도를 올바로 이해하자에 있다. 그는 예수의 □나를 위하심□을 역설한다. 그리스도론적 고백의 객관적 의미는 역사적 예수를 끝까지 고수하나 멜랑호톤에 와서는 □나를 위하심□이라는 원리가 확대해석되면서 □그리스도를 인식한다는 것은 결국 그분의 은혜를 인식하는 것이다□즉 역사에 대한 예수의 인식보다는 그 분이 이룩하신 은혜를 감지하는 것이다라고 이해하고 설명한다. 이러한 가르침을 이어받은 사람이 □슬라이어마허□와 네오프로테스탄티즘. 구원에 대한 현실적 체험이 바로 예수를 우리의 구세주로 고백하게 하는 결론을 이끈다.

이렇게 함으로써 그리스도론적 명제들은 그리스도교적 자의식의 표현에 지나지 않는다. 즉, 예수 그리스도는 종교적 인간의 원형에 지나지 않는다.

**존재와 의미 문제**

불트만 : □존재와 의미 문제□를 대두시킴. 신앙의 설명은 하느님 Natura에 대한 설명이 아니라 바로 예수의 삶의 의미에 관한 언급이다.

kasper의 염려 : 그리스도론이 예수의 삶이 준 의미만으로 축소된다면 인간학의 한 변조에 불과하지 않을까 ? 루터의 □Pro me' 나를 위한 예수의 삶과 죽음의 주관적 의미에 대해 많은 학자들이 의의를 제기하고 있다.

예수가 우리에게 제시해준 의미는 바로 예수의 역사적 존재에 근거하고 있다. 의미가 존재에 근거하고 있다는 이 사실은 견지하지 않을 때, 포이에르바흐와 같이 □모든 종교적 표상들은 구원과 신화를 바라는 인간의 염원과 아쉬움을 반영한 것이다□ 라고 결론짓게 된다. 따라서 육화 강생도 신이 된 인간의 출현에 지나지 않는다.즉, 신이 된 예수에 대한 고백의 역논증인 것이다. 따라서 하느님이 인간으로 낮추어졌다는 것은 인간이 하느님으로 높여졌다는 것을 전제로 하고 있다.

∀ 그리스도론은 이미 지적한 바와 같이 존재와 의미의 균열이라는 근대 특유의 정신사적 운명에 나름대로 동참하고 있다는 것이다. 주체와 객체, 믿음과 내용,믿음과 행위를 대립으로 이해할 때 문제가 발생하기에 상호 통합의 관계로 이해해야 한다.

그러므로, 그리스도 신앙 고백이 사물화 된다면 죽은 믿음에 불과하다. 또 그리스도 신앙 고백이 주관적으로만 이해된다면 도피적이며 신앙의 공백화 현상을 가져온다. 따라서 전통적 초자연주의와 근대주의적 내재주의는 서로 보완되어야 한다.

예)

b.c 3000 년 - 중세 15 c. 신관

계몽주의 이 후 신관 갈라진다.

하느님의 신관 내재성

내재된 신관 내재성

내재된 하느님이 초월된 하느님이 강조

교회가 살아남기 위해 내면적으로 들어가게 된다.

↓

이 다음 단계에서 통합

평신도, 여성 중심, 제 3세계가 중심이 되는 세계가 도출되어야 한다.

* 그리스도론이 교회 지배 논리의 정당성을 찾는 방법이 되어서는 하나의 이데올로기로 전락함.

신앙의 내용은 신앙행위로 통해 깨닫게 되고, 즉 믿음은 실천을 통해 확인되고 실천은 신앙에 근거할 때 확인될 수 있다. □신앙 내용 = 신앙 행위□ 이어야 한다. 그러므로 존재론적 그리스도론과 기능론적 그리스도론은 같은 것으로 이해되어야 한다. 즉 상호 수렴적인 그리스도론을 펼쳐야 한다.

제 2 장 예수 그리스도에 대한 역사적 질문

1. 예수 그리스도에 대한 오늘의 신앙의 출발점: 오늘날 우리는 예수 그리스도를 어디서 만날 수 있는가?

현상적으로는 그리스도가 서구 문명 전체를 지배하고 이념의 가장 큰 영향을 준 것은 사실이다. 교회가 위대함을 가지고 있다는 것을 우리는 인정할 수 있다. 그러면서 그것의 기준은 나자렛의 예수라고 말한다. 여기에서 오늘날의 교회를 인정하기 위해서는 나자렛의 예수에 관한 연구를 해야 할 필연성을 만난다. 이제까지 교회가 걸어온 길을 역으로 되올라가면서 교회의 원천인 나자렛의 예수를 만난는 것이 역사적 측면에서의 연구이다.

그런데 예수에 관해서 얻을 수 있는 마지막 권위있는 교재는 역시 신약성서이다. 신약성서라는 것은 예수의 죽음 이후 초대교회의 사도들이 사도들과 그리스찬들이 그 죽음을 넘어서서 공동체를 형성했고 예수의 죽음을 재형성하면서 남겨준 메시지이다. 그런데 그 성서를 잉태한 삶의 자리는 바로 교회이다. 제도적이긴 하지만 그 교회에서 성서가 태어났고 성서가 전달되었다는 사실은 부인할 수 없는 사실이다. 그런데 이 성서가 예수를 인식할 수 있는 기술적인 역사적인 자료이다. 물론 현대적 의미의 역사는 아니라고 할지라도 성서는 예수의 어떤 역사적 정보를 제공하고 있다. 그러나 동시에 성서는 바로 사도들과 초기 그리스도교인들의 신앙고백이요, 따라서 교회의 성교리를 전해주는 것이다. 즉 성서는 신앙 안에서만 확인할 수 있다.

카스퍼 : 성서연구는 신앙을 전제할 때만 가능하다.

일부학자들 : 하나의 학문으로서 비신자들도 성서 연구가 가능하다.

진취적인 학자들의 이의를 제기 : 성서에 그리스도의 종말의 핵은 분명 교회임에도 불구하고, 성서가 시작된 것은 교회임에도 불구하고 그러나 지금의 교회는 분명 문제가 있다. 따라서 예수가 어떤 소신을 가지고 있는지, 예수 자신의 종교에 대해서 우리가 관심을 가져야지 예수에 의해서 결과로 나타난 교회의 믿음을 우리가 이야기 할 필요는 없다. 즉 예수가 가졌던 그 신앙에 대해서, 인간들에 대한 예수의 헌신에 관심을 가져야 하는 것이다. 교회 신앙에 대해서 관심을 가질 필요가 없다. == 이런바 제도 교회에 대한 이의를 제기

카스퍼의 설명 ; 개개인의 주체성과 개개인의 삶에 한계가 있는 것과 같이 개개인의 집합인 공동체 역시 한계가 있다. 그런데 이 체제의 한계에도 불구하고 이 체제라는 것은 나름대로 어떤 장점도 지니고 있다. 즉 체제는 진실을 담고 있는 그릇으로서, 진실을 잘 보존하기 위해서 꼭 필요 불가결한 진리를 담는 그릇이다. 즉 체제 안에서만 체제를 통해서만 비로서 어떤 메세지나 관습이 전달될 수 있는 것이다. 교계제도 자체도 체제적인 요소, 가시적인 요소를 지니고 따라서 어떤 의미에서 상대적인 안정성을 지니고 있다. 말하자면 공동체의 가치는 주관적인 자의로서 이루어지는 것이 아니다. 따라서 이 체제, 제도라는 것은 어떤 의미에서 진실을 보호해주는 보호막 역활을 하고 있다고 볼 수 있다.

그러니까 그리스도교, 그리스도인의 종교가 조금 제도성이 약화되면서 범위가 넓어지는 것이다. 이것을 그리스도교라 부른다. 그래서 그리스도교 신앙은 교회안에 형식을 갖고 구체화되는 것이다. 즉, 그리스도교 공동체는 역사적 예수 강생의 재현이다. 한계성이 있음에도 불구하고 그 한계성 안에서 새롭게 태어날 수 있는 것이 제도의 장점이라고 이야기 할 수 있다. 그렇기 때문에 교회의 자기 반성과 자기 쇄신이 가능하다는 것이다.

** 멜러의 입장

첫째는 진리가 좀 상대화 될 수 있다. 한 개인의 존속과 사회적 체제의 존속을 위해 이해관계에 매여 있는 가운데 진리가 그 제도를 통해서만 전달된다고 한다면 그 제도에 너무 종속될 수 있다. 그렇기 때문에 제도 자체가 결국 상대화될 위험이 없는가 하는 것이다.

둘째는 예수가 교회에 의해서 전매되었다. 교회만이 그리스도를 독점했기 때문에 예수 대신 교회가 권위를 행사해 왔다. 따라서 예수보다 교회가 더욱 우세하게 되었다. 주객이 전도된 것이다. 오늘날의 교회의 문제는 바로 이런 것이 아니겠는가 . 그래서 교회는 스스로 자기 체제옹호, 자기 제도 옹호, 자기 방어적인 자세를 따르기 쉽다. 따라서 그리스도론은 교회자체의 방어를 위한 어떤 이데올로기로 정당화될 수 있다. 이렇게 논의된 그리스도론은 둘다 참된 의미를 상실한다.

신앙 공동체는 독립적인 존재나 자존적인 단위가 결코 아니다. 교회는 늘 그리스도를 지향하고 교회 스스로를 넘어서야 된다. 그리고 늘 원천에 비추어서 자기의 모습을 새롭게 여미어야 한다. 따라서 쇄신운동의 핵심은 예수에 대한 철저한 기억에서 시작되어야 된다. 이러한 분명한 기억 속에서 원천에 도달는 것, 이것이 바로 쇄신이라는 것이다. 그리고 이것이 어떤 활력의 힘을 주고 있고 바로 이런 예수에 대한 생생한 기억을 따른 모범적 인물들이 모든 수도자들의 창시자들이라는 사실을 볼 수 있다.

결론 : 그리스도론의 출발점은 그리스도 신앙이다. 이 그리스도 신앙은 그리스도 신자와의 만남을 통해서 이루어진다. 그러나 최종적인 기준은 어디까지나 예수 그리스도 자신이다. 그러나 이 둘이 결코 대립적인 것이 아니라 조화를 이루는 것이다. 즉그리스도와 교회를 함께 다루어야 된다는 것이다. 그렇기 때문에 그리스도에 대한 올바른 이해는 교회에 대한 쇄신을 가져오는 것이고 교회에 대한 올바른 이해는 그리스도에 대한 어떤 원천적인 기억으로서 돌아가게 한다.

2. 근대적 □예수의 생애 연구□의 정당성과 한계

앞에서 이야기 되었듯이 현대 그리스론에 있어서 역사적 예수에 대한 연구는 매우 중요하다. 그런데 여기에는 한계가 있다!

(1)루터의 종교 개혁

원천에 대한 기억과 반성의 극치는 루터의 종교개혁을 통해서 일어나고 있었다. 즉 Fider quit Cristus fecit 그리스도가 행한 바를 우리가 파악해야 된다. 그런데 루터는 □오직 성서□를 통해서 □오직 그리스도□라는 원리로 귀결시킨다.

∀ 비판적 의미

복음의 생생한 목소리를 듣고자 했던 염원, 성자의 말씀, 하느님의 말씀 자체에 관심을 가졌던 여기에는 아주 큰 변형의 계기를 마련해 주었다. 따라서 루터의 이런 운동과 함께 중세 때 이른바 성서신학이 출현되었다. 성서신학이란 성서를 통해서 예수를 만나는 작업이다. 이 때의 성서신학은 기존 교의 신학에 대한 어떤 비판기능을 지니고 있다. 성서 연구라는 것은 예수를 이해하는 것이고, 따라서 이제까지 모든 신학에 대한 비판적인 기능을 확인하는 것이 성서신학의 핵심이라는 것이다. 비판의식이 결여된 성서 신학은 존재 가치가 없다고 볼 수 있다. 따라서 교회를 넘어서는 성서신학의 비판적 기능을 올바로 파악해야 한다. 이 때 참된 쇄신이 가능할 것이다.

(2)역사비판적 사고

성서가 기존 교조신학을 넘어서는 것과 같이 그런 기존 전통을 넘어서자는 욕구가 우리에게 분출된다. 그런데 역사비판적 사고는 우리에게 어떤 경건주의를 가져왔다. 이는 교회생활과 표본적 ,외적 생활형태에 이의를 제기하면서 성서신학을 기준으로 하여 어떤 실천적인 삶, 개인적인 삶, 인격적인 삶을 추구하게 되었다. 이 경건주의적인 삶의 양식은 계몽주의 사상과 접합되면서 새로운 형태의 사상으로 형성된다.

결국 예수의 생애 연구에 있어서 가장 중요한 것은 성서이다. 하지만 성서 이전에 그 성서를 탄생케한 원천적인 체험이 그에 못지 않게 중요하다. 따라서 문헌적인 차원을 넘어서야 하는 것이다.

* 슈바이쩌 : □예수 생애 연구□ -- 도그마로부터 해방되기 위하여 역사의 예수를 연구. 역사의 예수가 교회의 신앙이 믿고 가르치는 그리스도와는 다른 분임을 주장 !

* 라이마루스 : 성서의 Prima 즉 첫번째 체제와 두번째 체제를 구별. 즉 예수의 가르침과 예수의 가르침을 들은 사도들의 가르침,이것을 구별해야 한다는 것이다. 예수가 선포한 메시아 왕국은 현실적이며 정치적인 관점에서 알아들어야 된다는 것이다.

슈바이처는 이 라이마르스의 것을 연구하면서 참으로 2-3세기전에 예수의 생애를 보면서 엄청난 변혁의 가능성을 우리에게 나타내 보여 주었다.

즉 새롭게 생각할 수 있는 모든 소재들의 집약을 우리에게 전해 주었다는 것이다. 즉 역사의 예수,신앙의 예수, 다음에 미시오의 예수와 종말론적인 성격, 또 대림이 늦추어진 그러한 문제라든지 또 정치적 예수의 소재라든지 또 그리스도 이후의 펼쳐진 영성이라든지 이런 모든 전반적인 것에 대해서 함께 생각해 볼 수 있는 것을 포괄적으로 우리에게 제시해 주고 있다.

* 렛싱 : 그리스도 자신의 종교와 그리스도교와는 분명히 구별되어야 한다고 보았다. 라이마르스의 이런 주장과 함께 자기 시대의 나름대로의 진보적인 신학들도 불신한 것이다. 그것을 뛰어넘어야 한다는 것이다.

* 세울러 : 원천적으로 너무 근원적으로 접근하는 것은 문제가 있다. 예수에 대해서 어떤 현세적인 이해, 정신적인 이해를 해야 한다고 보고 있다.

* 빠울루스 : 합리적으로, 실용주의적으로 접근해야 한다고 주장한다.

∀ 공통된 의견 = 예수의 본 삶과 그리스도교와는 분명히 구별되어야 한다.

* 쉬트라우스 :

①예수에 대해서 초자연적인 해석을 거부한다.

②둘째는 합리적인 접근 방법도 피상적인 것으로 보고 있다. 따라서 제 3의 길을 모색해야 한다. 이것이 신화적인 방법이다. 여기서 역사적인 핵심을 분리하지는 않는다. 신화적이 해석이라고 할지라도 즉 예수의 메시아성, 자기가 메시아라는 어떤 확실성을 지녔다. 이런 것에 의해서 예수의 생애가 그려져야 한다.

∀ 역사적인 핵심과 그 해석을 구멸하고 있고, 신앙의 그리스도와 역사의 예수도 구별하고 있고 또 이제 역사적인 그리스도와 이상적인 그리스도를 구별하고 있다.

쉬트라우스의 경고 : 역사적인 그리스도와 이상적인 그리스도가 구명된다면 우리가 진정한 의미에서의 그리스도인인가? 솔직히 우리는 그리스도인이 아니지 않느냐?

이것이 새로운 위기, 새로운 출발점이 될 것이다. 그래서 역사적인 예수와 이상적인 해석 사이에 어떤 신학적인 부담이 생겨나게 되는 것이다. 신학적인 부담은 곧 철학적인 부담인데, 이는 역사적 실재에 관한 것과 현상이란 말로 이야기될 수 있다. 현상이란 것이 이젠 해석이란 말로 바뀌게 되는 것이다. 그렇다면 실재와 해석 사이에 어떤 관계가 있는 것인가? 어떤 상태에 대해서 주체, 실제로 인식하는 주체로 동일시한다는 것은 오히려 실재로 격하시킨 결과를 가져온 것 밖에는 안된다는 것이다. 즉 이 실재는 단순히 대상일뿐이고, 또 기술적인 지배적인 것의 대상이될 뿐이고, 학문적으로는 사물세계나 작업세계로 격하될 뿐이다. 그리고 이런 것이 계속해서 정신과학과 자연과학의 이원성, 사고주체와 외연적 객체와의 이원성이라는 논리이다. 이런 이원적인 해석 역시 신학에 부담을 주게 된다. 그래서 신학에서도 역사의 예수와 신앙의 예수를 구별하고 있다.

예수께 접근할 수 있는 방법은 역사비판적인 합리적 방법도 있고, 내면적, 정신적, 영적, 실존적, 인격적 방법도 있을 수 있다. 그럼에도 불구하고 우리는 이들을 함께 포괄하는 통합하는 신앙을 통한 이해를 할 때 예수를 이해할 수 있는 것이다. 그런데 아직도 우리 시대에 쉬트라우스가 제시한 이런 물음이 해결되지 않은 채 남아 있다. 정말 역사의 예수와 해석의 예수, 이상의 예수에 어떤 동일성과 차이가 있는 것이 아닌가 라는 고민이 있는 것이다. 그러나 역사의 예수와 신앙의 그리스도 사이에 어떤 균열이 있다면 그것은 문제이다. 따라서 이것의 어떤 일치, 바로 □역사의 예수가 신앙의 그리스도이다□라는 일치가 우리 시대의 그리스도론의 사활이 걸린 문제가 된다.

위의 문제를 회복시키는 것이 19세기의 그리스도론이다. 많은 학자들은 그것이 다분히 호교론적인 시도라고 말하면서 비판하고 등장한다. 카스퍼는 여기서 傳記 즉 vita 자체가 아니라 예수의 사상이나 신원에 관심을 두고 있다. 그래서 도그마의 거부가 아닌 새로운 해석이 펼쳐지게 된다. 역사에 대한 연구는 어떤 의미에서 성인들의 방법이 아닌가? 또 역사 연구를 하는 주체에 대한 전향이 아닌가? 또 그런 의미에서 그리스도론은 그리스도 심리학으로 전환하지 않을까하는 염려를 하게된다. 예수의 생활에는 신성이 반영된 것이다. 예수의 인간성은 신적인 것을 표출하는 장인 것이다. 따라서 예수를 통해서 하느님을 인지할 수 있는 것이다. 그리고 동시에 예수의 생할에 대한 인식은 예수의 내면성에 관한 질문으로 요약된다. 따라서 예수 안에서 다른 사람들을 위한 자기현시에 관한 문제가 끝나는 것이다. 따라서 예수의 특징은 이제 그리스도이며 하느님의 아들이 지속적으로 설명될 때 우리가 이해했던 예수에 대한 내면적인, 영적인, 도덕적인 그리스도론과 함께 예수의 업적에 대한 이해와 함께 그 정치적인 예수, 현상에 영향을 준 예수와 만날 수 있게 되는 것이다.

하르낙 : 우리 인간 영혼, 내면성을 강조할 때에는 하느님과 영혼에만 너무 국한될 수 있지 않을까 ?

==카스퍼의 평가 : 자유주의파 신학의 시도는 예수의 생애를 이해하려고 노력했지만 결국 귀결점은 하느님과 우리 인간의 내면성, 또는 우리 내면의 영혼문제로 국한시켰기 때문에 결국 자유주의의 신학이 크게 시작되었지만 결국 실패한 것으로 끝나지 않았는가?

** 실패에 대한 원인 - 직관에 기초를 두었기 때문이 아닐까? = 잘못된 직관 셋

1)슈바이쩌; 역사의 예수는 신학자들 각 개인의 사상과 관념들의 반영

어쩔수 없이 내가 예수에 대해서 설명한다 하더라도 결국은 자기 생각의 반영이 아닐까? 또 자기 체험의 외연적인 표현이 아닐까? 따라서 합리주의자들의 경우에는 예수를 도덕가로보고 이상주의자들은 인도주의의 화신으로 보고, 또 심리주의자들은 화술의 천사로 보고, 또 여러가지 사회주의자들은 가난한 이들을 위한 개혁가로 보게 되는 것이다. 여기서 슈바이쩌는 십자가에 못박힌 예수는 역사적으로 실재하지 않았다고 결론짓는다. 즉 예수를 찾다가 우리 손에 잡힌 것은 결국 아무 것도 없다는 것이다.

결국 합리주의자가 그려낸 초벌에다가 자유주의자가 다시 이를 되살려내고 또 근대 사학이 역사에 옷을 입혀서 엉뚱한 예수를 만들어 낸 것이 아닌가? 그러면 결국 예수는 누구인가? 모른다. 수수께끼다. 다만 그분은 하느님 나라, 새 세상도래를 선포했을 뿐이다. 즉 영영 붙잡히지 않는 예수, 어떤 신비한 예에수로 이해되고 마는 것이 아닐까? 그러나 이것은 어떤 자기 주관주의의 객관적인 표상, 잘못된 직관에 근거했기 때문이 아닐까? ==46면

2)양식사 학파 : 복음서는 역사가 아니고 신앙고백이다. 따라서 복음의 예수는 역사의 예수가 아니다.

여기서도 실패의 요인은 직관이다. 그런데 복음의 가치는 초기 공동체의 복음선포라든지 전례, 실천적인 삶, 현존하는 그리스도와의 만남이라는 것이다. 따라서 남은 것은 사도들의 신앙일 뿐이다.

□참된 예수는 선포된 그리스도이다. 복음의 예수만이 진실된 예수이다. 따라서 원시 그리스도교인들에게 그리스도 자신의 그리스도교는 별로 중요하지 않았다□--켈러.

결국 선포된 그리스도와의 만남이라면 그리스도의 종교자체가 별로 중요하지 않다는 것이다. 그리스도 자신이 척도가 된다는 것은 그리스도의 종교를 떠나는 것이다. 원천, 역사의 예수를 찾아간다는 것은 그 찾아간다는 미명하에 그리스도를 떠나는 결과가 된다.

3. 해석학적인 관점 ; 역사학적 비판은 원형에 불과하다!

결국 역사의 예수와 신앙의 예수라는 것은 계란과 닭의 관계와 같이 끊임없는 반복에 불과한 것이다. 따라서 신앙은 무방비의 군대와 같이 누가 공격하면 그냥 무너지고 마는 것이 아닐까. 그러나 거기에 신앙의 위대함이 있는 것이다.

칼 아담: 과학문명의 발달과 그리스도교는 어떤 불안한 그리스도교, 초라한 그리스도교일 수밖에 없다. 그러나 여기에 희망이 있다. 여기에서 간과되고 있는 것은 19세기 말엽의 교회라는 제도적 교회의 위력과 문제점, 야합하는 교회를 빼놓은 것이다. 19세기 말 현대사상이 크게 대두되면서 신앙에 위기가 오게 되고 이에 자기 항변으로서 □교회는 초라하다, 그러나 신앙의 힘은 위대하다□고 말하게 된다.

그러나 사실 신앙을 지키는 현주소는 일반 신자들이다. 신학자들이 아닌 것이 우리의 현실이다. 1차대전 이후 불트만은 교의적인 그리스도론을 거부하면서 오히려 게리그마의 그리스도, 복음선포의 그리스도론을 주장하고 나섰다. 여기서 가톨릭계 교회론은 자극을 받아 교회쇄신을 모색하게 된다. 그래서 19세기 튀빙겐 학파 등이 □그리스도의 신비로운 몸□이라는 사상 속에서 그리스도와 교회의 밀접한 관계 아래 그리스도론을 재정립하게 되는 것이다. 이리하여 그리스도론에 대한 이해를 넓혔고 또 후에 본 회퍼는 공동체 안에 현존하는 예수 그리스도를 이야기했다. 이후 우리 교회는 제 2차 바티칸 공의회에서 교회 쇄신 운동을 펼친다. 그러나 문제는 여전히 미해결로 남아 있다.

신앙에 대한 끊임없는 고민은 불트만이 제기한 그러한 문제를 다시 갖게한다. 즉 역사적인 것에 신학적인 중요성이 접목될 수 있겠는가? 불트만은 신학적인 예수와 게리그마의 예수를 강조했고, 역사의 예수는 중요하지 않다고 하였다. 그렇다면 역사의 예수와 신앙의 예수와의 관계를 어떻게 조화시킬 수 있겠는가?

3. 역사적인 것에 대한 신학적인 중요성

역사적인 것은 신학적인 의미를 지니고 있다. 역사적인 예수와 신앙의 그리스도가 직결되어 있다는 것이다.

케제만: 바로 복음 안에 역사적인 것이 있다. 거기에 바로 예수의 파견소명이 담겨져 있다. 따라서 단순히 역사적인 것의 신화화가 아니라 신화의 역사화가 요청되는 것이다.

복음의 역사적인 의미를 찾아가는 것이 오늘날의 우리 과제이다. 우리가 이미 보는 복음은 신앙으로 씌여진 것이다. 따라서 이 신앙을 통해서 다시 역사적인 실재를 찾아가야 된다. 따라서 첫째, 모든 신화는 일단 신화라는 것을 배격할 필요가 있다. 즉 엄연히 외적인 사건이고, 또 예수의 생애는 나름대로 어떤 종말론적인 사건을 지니고 있기 때문에 순간 순간의 삶이 또 어떤 선택을 요구하고 있는 것이다. 따라서 신화를 넘어서서 역사적인 실재를 향해서 다가가야 한다.

우리에게서 역사적 우연성이란 것이 하느님의 섭리에서 볼때는 , 그 우연들이 바로 하느님의 입장에서 볼 때는 신화화에서 어떤 kairos의 의미를 지니고 있다. 즉 moment 결단의 시간인 것이다. 선택의 시간, 역사적인 우연이 선택의 시간이란 것이다.

두번째 중요한 점은 그 가현성도 배격해야 한다는 것이다. 계시란 것은 바로 구체적인 삶 안의 인간 예수의 육체 안에, 현실 안에 실현되고 있다. 따라서 역사의 예수와 현양된 그리스도의 동일성을 강조하고 이해해야 된다.

세번째는 어떤 열광주의와 현세주의적 구원의 이해, 현실론적인 것도 함께 배격해야 한다. 즉 구원은 하느님이 주체이다. 하느님의 선물인 것이다. 이는 우리가 자신의 한계를 인정해야 된다는 것이다. 따라서 역사적인 예수를 강조하면서 동시에 현양된 그리스도가 우선시 되어야 한다. 역사적인 예수에 대한 새로운 질문은 다만 그리스도교의 소명을 중심으로 해서 역사적인 예수를 추구하자는 것이다. 즉 교회가 걸어온 길을 역으로 되돌아가면서 그 역사적인 지상의 예수를 만나자는 것이다.

<케제만>; 해석학과 전통 해석은 원칙적으로 분석해서는 안된다. 전통은 이미 그 시대의 해석이다. 따라서 이 전통에 대한 또 다른 해석이 우리 시대의 해석이다. 따라서 실제와 전통을 이분법적으로 갈라놓지 말고 좀 포괄적으로 생각해보아야 할 것이다. 결국 게시스테와 히스토리를 종합해야 하는 것이다. 게리그마와 역사적 예수의 삶 안의 어떤 불가분의 관계를 이해하여야 한다. 해석학적 순환을 통해서 부단히 앞으로 진전되는 삶의 양식을 이끌어야 된다.

결국 역사의 예수와 신앙의 예수를 함께 이핼 할 수 있도록 하여야 한다.

** 그 방법 **

먼저 철학적인 성격이 전제가 되어야 한다. 우선 역사의 의미가 분명히 밝혀져야 된다. 예수의 종말론적인 성격이 어떻게 역사적으로 이해,설명될 수가 있겠는가 하는 문제가 먼저 풀어져야 한다.

두번째는 신학적인 성격이 전제되어야 되겠는데, 즉 예수의 실재가 즉 지상의 예수 즉 역사의 예수가 모두라면 현양된 예수, 부활의 예수, 신앙의 예수는 도대체 역사의 예수의 관점에서 볼 때 무엇인가? 신앙을 통한 예수의 영역은 그럼 배제되어야 되는 것인가? 그러면 어떻게 부활의 예수, 초월의 예수를 역사의 예수로 이해하면서 함께 수렴할 수 있겠는가 ?

인간적으로 예수는 다윗의 후손이고 영적으로는 하느님의 아들이다. 신인(神人) 양성을 단순히 추상적인, 관념적인 신앙고백으로서가 아니라 삶 안에서 고백하는 역사의 예수와 신앙의 예수가 결합되는 실존적인 고백으로 연결되어야 된다. 그럴 때 Deus Homo , Homana persona과 Divinitas, 즉 Divinitas와 Humanitas 가 함께 종합될 수 있는 예수를 이룩해 낼 수 있는 것이다.

개신교 : 영육의 설명에 대한 근거를 필립비서 2장에 두면서 이제 Chritologia, Elevatus, katabaticus, 즉 현양된 예수, 비하된 예수, 겸허한 예수로 설명하면서 이 두가지 관점이 종합될 수 있다고 이야기한다.

가톨릭 : 대체로 영육의 관점에서 설명. 현양된 그리스도, 낮추신 그리스도, 이 둘의 관계를 또 어떻게 종합해야 하는지 문제로 남게 된다.

바르트 : 이 두가지를 종합하는데 나름대로 크게 성공했다. 즉 현실 안에서의 그리스도와 초월적인 삶에로 이행된 그리스도인의 삶의 지향성, 그래서 이 둘의 일치를 함께 추구할 때 참된 그리스도를 알 수 있다. 조화를 꾀하기 위한, Deus-Homo를 이해하기 위한, 어떤 중간의 마지막 결실이라고 말할 수 있는 것이다.

**요약 **

1.결국 그리스도는 공동체의 신앙고백으로 요약될 수 있는 것이다. 그런 공동체 안에서 늘 예수와 그리스도를 체험하고 만나도록 해야 되겠다. 그런 의미에서 제도성과의 대화가 필요한 것이다.

2. 그런데 예수에 있어 그 가장 중요한 의미는 그분의 십자가와 부활이다. 즉 십자가의 구체적인 죽음, 그분의 vita practica, 현재적인 삶이 또 이야기 되어야 한다.

3. 십자가의 부활은 결국 상승과 하강의 원리로서 이야기되었듯이 가정이 아닌 정말로 예수가 하느님으로서 인간이 되었다는 것은 인간을 그 예수를 근거로 해서 다시 높이는 상승의 길이 우리에게 보증하는 것이다. 즉 보존적인 의미의 토마스 아퀴나스의 출발신학과 귀환신학을 하강신학과 상승신학이란 말로 표현하고 있는 것이다. 여기서 하느님께 돌아가는 것은 구원신학이다. 그리스도의 하강의 삶에서 그가 부활했다는 것은 그와 함께 우리가 상승할 수 있는 그 길을 우리에게 보여주고 있는 것이다. 이런 공동체의 믿음, 또 그리스도의 구체적인 죽음과 부활, 다시 그 부활의 결실로 나타나고 있는 강생에 대한 새로운 이해, 하강과 상승, 이렇게 종합적인 그리스도를 이해할 때 포괄적이면서 또 수렴적이면서 종합적인 역사의 예수와 그리스도를 함께 조화를 이룰 수 있지 않겠는가.

제 3장 예수 그리스도에 대한 종교적 질문

1.세속화한 세계의 도전

세속화한 세계의 도전-이것은 그리스도교 신앙에 대해서 세상이 어떤 질문을 우리에게 제시하고 있는가를 다룬다. 즉 일체의 신화를 배척하는 세속화된 세상이 제기하는 문제에 대해서 어떻게 예수 그리스도를 설명할 수 있겠는가?

* 베르질리우스의 희망의 시

식민지 치하 억압의 상황에서 아픔을 이야기 하면서 그 당시의 유다인들은 묵시문학적 사상을 통하여 아픔을 극복하려 하였다. 그래서 어떤 미래에 대한 희망과 동시에 하느님나라의 임박과 도래에 대한 진한 염원을 나타내고 있다.

세례자 요한이 감옥에 갇혀서 예수께 제자들을 보내 질문을 던졌다.□당신이 오셔야 할 바로 그 분입니까? 아니면 우리가 다른 어떤 분을 기다려야 합니까?□이 질문은 유대교의 범위 안에서 어디서나 절실한 질문이었다. 이 말씀은 고통과 불의가 만연한 상황에서 하느님의 나라는 무엇인가를 묻는 절박한 목소리였다.

우리는 지금 세속화, 탈신성화, 비신화화, 탈이데올로기의 시대를 살고 있다. 이러한 시대에 최선의 것은 합리성에 바탕을 둔 접근 방법이라는 것을 인정해야 한다. 합리적인 것이 제시되는 곳에서는 기존의 권위, 신성성, 신화적인 설명이 설득력이 없다. 근대적인 의미에서 세속화는 언제든지 인간이 자진들이 역사의 주인이어야 하며 인간의 주체성이 모든 실체의 척도가 되어야 한다고 주장한다.

존재의 의미가 무엇인가라는 질문은 근세에 있어서 Cogito ergo sum 이라는 대명제로 제시하고 있다. 여기서는 인간의 인식이 모든 것의 척도가 된다는 것이다. 내가 생각하기 때문에 내가 존재한다는 것이다. 그러므로 인간의 인식이 실재를 지배한다고 보는 것이다. 따라서 실재는 인식에 장악되어 있기 때문에 어떤 신성의 영역을 거부하게 되는 것이다. 모든 것이 인식으로 포착되기 때문에 신비가 깨져버리는 것이다. 그러므로 하느님이 불필요하다.여기서 탈신화화의 정당성이 부여된다고 보는 것이다.

하느님으로 부터 탈피하는 것을 Emanzipatio로 설명하고 있다. 원래 해방의 의미는 법률적인 의미였는데 이것이 정치적인 개념과 연결되면서 그리고 종교적 개념의 변질로서 하느님을 떠나는 것으로 인식된 것이다.

애초에 해방은 로마시대로 부터 자비, 은사라는 개념으로 이해되었던 것이 이제는 자율적인 해방의 개념으로 바뀌게 된 것이다. 자율적인 해방이 인간의 모든 것에 앞서게 되었다는 것을 선언하게 된 것이다.결국 이것은 법률, 정치, 이념적 또는 모든 포괄적 개념으로 확대되었다. 이러한 흐름은 결국 20세게에 K.Marx가 종교로 부터 해당되어야 한다고 주장하기에 이른 것이다.

그렇기 때문에 Emanizipatio가 우리 시대에 모든 것을 이해시키는 가장 중요한 용어가 되어버린 것이다. 이런 상황에서 그리스도교적 신앙을 이 세상 사람들에게 어떻게 전해줄것인가 하는 것은 문제가 아닐 수 없다.

불트만 : 복음을 모두 비신화화해서 설명하고 대화해야 한다.

라너 : 인간학적으로 전환된 그리스도론을 갖고서 해답을 제시하려고 한다.

2.그리스도 신앙을 비신화화 하려는 시도 : 세속화된 세계의 도전에 대한 첫번째 대응 방안

인간의 자유와 성숙이 강조될 때 이것은 인간이 모든 것을 지배할 수 있는 중심이며 사색의 기준이 될 수 있다는 말이 된다. 우리는 이미 신앙고백을 하고 있는데 이런식의 신앙고백이 이미 신화화 된 것이 아니냐는 질문을 제기할 수 있을 것이다. 여기서 신학자의 고민은 정직한, 솔직한 언어를 쓰자는 것이다.

** 가톨릭의 입장 **

- 종교사학파

그리스도교 신앙의 근원을 알고자 하는 노력이라면 비신화화는 수락할 수 있으나, 그리스도 그 자체까지도 거부하는 비신화화는 수락할 없다.

옛날에는 인간의 인식이 미치지 못했던 모든 것을 신화로 해결하려 하였다. 이런 것은 미개한 신화적 단계를 걷고 있는 것이다. 이런 신화적 믿음을 비신화화 시켜야 한다. 그러나 이렇게 실행한 비신화 작업은 결코 제거한 것이 아닌 재해석 한다는 의미를 내포하고 있는 것이다. 이런점에서 해석학이 그중요성을 획득하게 된다. 즉 해석이 문제이지 실재에 있어서 변화를 가져온 것은 아니라는 것이다.

슈트라우스 : 그리스도에 대한 신앙은 창작된 어떤 전설의 소산이다. 그리스도는 박애주의적인 개념으로 인간이 창출해 낸 소산물이다.

∀이것은 그리스도를 전면 부인하는 발언이다. 예수의 역사는 실재가 아니고 이미 신앙으로 창작된 내용이 우리에게 전달되었으며 신앙으로 만난 예수와 역사의 예수는 엄청난 차이가 있다는 주장이 많이 나왔다.불트만이 이러한 영향을 많이 받아 비신화화 작업을 해나갔다.

불트만의 비신화화는 실존이해에 대한 적극적 개념을 소극적으로 표현 하는 것에 불과하다. 이것은 예수 그리스도 안에 모든 것을 집약시키기 때문에 개방적인 것을 소극적으로 이해한 것에 불과하다. 하느님의 필요성을 분명히 제시하는 것이 될 때 비신화화의 문제점은 없다.

그런데 불트만의 한계는 중도에 머무르고 말았다는 것이다. 즉 신앙이라는 것이 예수안에서 하느님의 역사를 이야기 하는 것이 아니냐는 반론에 불트만은 곤경에 처하고 마는 것이다.여기서 비신화화의 방법에도 한계가 있다. 문제는 절대자 하느님은 신화적이든지 비신화적이든지 시간적 공간적 절대자인 하느님을 역사라는 이름 속에, 장소안에 가두었다는 것이다.

부리박사 : 결국 그리스도를 고백하는 것이 인간의 그리스도 안에서의 유일무이한 구원행위에 있는 것이 아니라, 인간이 자기를 그리스도 신화에 표현되어 나오는 대로의 자기 본연성에 입각하여 이해할 수 있다는 가능성이 하나의 사건으로 현실화 할 수 있다는 데 있음을 주장한다. 그 분을 기점으로 나를 실현하려는 노력을 나타내는 것이라 설명하는 것이다.

-- 카스퍼는 이것을 이상적인 인간의 실현, 박애주의에 지나지 않는다고 비판한다.

이제 예수 그리스도의 유일회성이 과연 살아남을 수 있는가가 신학적으로 중요한 관점으로 떠오르게 되었다는 것이다. 예수 그리스도가 상대화 될 때 그리스도 신앙의 핵심이 깨지기 때문에 이 경우에 이것이 보존될 수 있겠는가가 신학자들의 끊임없는 물음이 되고 있다.

스힐러베엑크스 : 예수 이야기에서 □하느님 자신에 관한 하나의 위대한 비유와 동시에 우리 □인간존재□의 인간성의 모형□을 본다. 그러기에 예수 이야기는 □인간성을 아끼시는 하느님께서 제공하신 하나의 새롭고도 전무후무한 현존재의 가능성□으로 볼 수 있는 것이다. 그러면서 예수는 하나의 길잡이고 하느님은 그것을 능가하는 분으로 표현하고 있다. 그래서 비신화화의 노력은 결국 비판적이며 적극적인 의미는 남아있고 또 비신화화의 노력은 나름대로 의미를 갖는 것이다. 여기서 핵심은 인간의 언어이다. 언어를 통하여 핵심을 찾고 비신화화의 작업이 진행되는 것이다.

불트만의 비신화화의 한계점-- 비신화화라는 목적 자체는 좋았지만 결국 하느님의 메시지가 예수 그리스도 안에 완성되었다고 말하는 그 자체가 하나의 신화가 아닌가? 여기에 비신화화의 한계점이 있다고 본다.

K. Jaspers : 비신화와 역시 무한한 하느님을 결국 공간화시키고 시간화시키는 하나의 신화라고 생각하여 이의를 제기.

F.Buri : 절대적 하느님은 결국 예수 그리스도가 말씀하신 하느님, 또 그리스도교와도 다른 그런 하느님이 아니겠는가? □Deus Christi보다 훨씬 더 큰 분이다□라고 가정.결국 그리스도론은 이상적인 인간의 실현 외에 아무것도 아니지 않는가? 또한 박애주의자 이외에 그분은 아무 것도 아니지 않는가.

∀ 따라서 이러한 개신교 신학자들과 철학자들의 견해에 가톨릭 학자들이 하나의 해답을 추구하게 된다.

H.Halbfas : 인간이 자기를 발견함은 결국 예수 그리스도의 하느님 안에서 가장 고도로 실현되었다는 것이다. -→예수님 중심으로 설명. 그러나 그의 유일회성이 보존될 수 있는가?

J.Nolte : 예수의 구원적인 의미가 이른바 □유일회성□이 아니라 상대화될 염려가 있다. 즉 예수 그리스도만이 아니라 제 3자도 그럴 가능성을 이룰 수 있다고 하면서 상대화의 위험을 염려.

또한 스킬라벡같은 학자들은 그런 주장에 동감하면서도 그러나 이 유일회성만큼은 늘 보존이 되어야 한다고 했다.

* Salve Unicitas → 크리스챤의 고민이면서 타종교와의 대화에 걸림돌이 되고 있다. 이러한 적극적인 비신화화 작업은 인정하면서도, 예수 그리스도가 대중신심에서 전달된 신화적인 의미를 지닌 분으로 전락해서는 안된다. 이런 의미에서 비신화화 작업은 의미가 있으며 우리의 의무라고 강조한다. 따라서 비신화화의 실존적 인간학적 해석은 참으로 중요하며, 정당하다. 그런데 계시는 언어를 통해서 전달되는 것이기 때문에 그리스도에 대한 언어, 언표는 다시 인간학적으로 재해석되어야 하며, 예수 그리스도에 대한 사건은 인간학을 출발점으로 한 전이해가 있어야 한다.

인간에 대한 깊은 자기고찰이 바로 예수 그리스도에 대한 고찰이 되며 곧 하느님에 대한 올바른 고찰이 된다. 비신화화 문제는 합리성과 자유의 문제를 큰 축으로 다루게 된다. 이런 합리성과 자유의 문제에 대한 올바른 이해를 통해서만이 인간 자신을 이해하게 되고, 동시에 하느님에 대한 이해가 가능하게 된다.

1)합리성에 관한 문제: 계몽주의의 근대적 특징에 따른, □합리적인 것만이 진리이고 합리성이 모든 것의 척도□라는 주장.

합리성만을 강조할 때 개인이 전체성에 빠질 염려가 있다. 계몽주의적인 변증법을 통하여 합리성 자체가 비합리적인 것에 처할 위험이 있으며 합리라는 미명 아래 이데올로기화할 수 있다. 계몽주의의 기본전제는 이성 중심으로서, 이성원리로서 모든 것을 파악하게 되며 모든 것이 같다는 것과 비교가 가능하다는 것을 전제로 하기에 주체성이 강조되는 사회에서는 특수성이 늘 배제되기 마련이므로 인간의 개인적인 자유가 희생될 수 있게 된다. 유일회성과 특수성이라는 것은 일반을 위한 기계적인 부속품에 불과해서는 안된다. 인간은 자유를 지니고 있기 때문에 합리성을 넘어설 수 있다.

2)자유: 자유가 진정한 자유가 되려면, 실재 전체가 자유에 의해서 규정되어야 한다. 즉 합리성을 넘어서는 자유가 보장되어야 한다. 유일회적, 새로운 것, 연역불가능한 것은 인간의 자유때문에 실재를 넘어설 수 있는 여백이 있는 것이며 이런 이유로 유일회성이 보존된다. 따라서 그리서도교적 입장은 비신화화작업이 정당한 것인지, 부당한지를 구별할 필요가 있다. 비신화화 작업이 정당한 것이 되려면, 그것이 예수 그리슫를 하느님 및 인간의 자유를 위한 거점으로 제시하는 데 도움을 줄 수 있는 것이어야 한다.

3. 인간학적으로 정향된 그리스도론

하느님과 인간의 관계 :

키에르케고르나 칼 바르트를 중심으로 한 개신교적 입장 = 하느님과 인간의 공백은 어찌할 수 없는 것이며, 그것은 심연으로서, 결국은 죄인인 인간이 무한한 하느님과 관계를 맺을 수 있는 근거는 하나도 없다. 오직 하느님의 Gratia로써 가능하며 거기에 인간의 Fides만으로 주어진다. 즉 하느님의 은총에 대한 인간의 믿음만으로 하느님과 인간의 관계가 가능하다.

가톨릭 입장 = 라너; □인간 안에 무한을 향한 염원이 있는데, 바로 그것이 인간을 하느님에게로 elevatio시킬 수 있다□ 무한을 지향한 하나의 염원이라는 것은 인간이 초월을 향하고 있으며, 또한 인간 안에 초월 가능성의 존재를 입증해 주는 것이다. 그것을 가시적으로 실현시켜 주신 분이 바로 예수 그리스도이시다. □초월적인 그리스도론, 아래로터의 그리스도론□

∀ 카스퍼 ; 무한을 향한다는 염원이 무한자체의 실재를 입증한다는 것과는 다르다고 이의를 제기.

라너의 비신화화에서는 예수를 하느님의 실제적인 상징이라고 하며, 이를 아래로부터의 그리스도론이라고 명명한다. 따라서 라너는 강생이란 인간을 보존하고 하느님을 스스로 나타낼 수 있는 가장 모범적인 사례이며, 유일무이한 사례이다. 인간 안에 내재되어 있는 가능성을 고백하는 것이 그리스도론이며 이는 또한 초월적인 그리스도론의 연장일 수 있다.

*비판 = 라너의 그리스도론의 내용은 인간의 사고, 혹은 실존으로부터 선험적으로(a priori) 그리스도론의 내용이 이 안에 내재되어 있다는 오해를 받을 수 있다. 여기서 그리스도의 유일회성은 무엇인가라는 이의가 제기된다.

따라서 카스퍼는 라너의 설명을 다음과 같이 종합하는데

1)라너는 그리스도교의 여러가지 상태에서부터 출발하고 았다.

2)초월적 조건에 대한 반성에 이르게 된다.

3)그리스도 관념의 인간과 초월적 구조에 대한 상관관념임을 입증하게 된다. 이는 곧 그리스도 관념이 유일회적이지만 이웃과 상관관념 속에서만 이해되는 것임을 의미하는 것이다.

따라서 □아래로부터의 그리스도론□을 정리하면 다음 세 단계로 전개될 수 있다.

①인간의 인식은 자신과 범주적 대상을 초월하면서 이해할 수 없는 신비를 지향하고 있다. 이는 곧 유한한 것을 유한한 것으로 인식한다는 것은 벌써 무한한 것에 대한 어떤 선파악을 전제하고 있으며 이것이 실현될 때만 자유라는 것도 가능하다. 결국은 인간은 무한을 추구하면서도 인간이 선 자리는 가련한 자리이며 여기로 돌아올 수 밖에 없는 자리이다.

②인간은 희망을 가질 수 있다. 즉 무한을 지향하며, 유한에 머물러 있는 상황에서도 힘을 지니고 있는 □희망의 신비□라고 할 수 있다. 결국 역사를 통해 만난 하느님을 우리는 그리스도라 부른다. 인간에 대한 하느님의 긍정으로서 구세사건을 이해할 수 있다.

③그럼으로써 하느님의 강생에 대한 참된 인식에 도달할 수 있다. 결국 육화는 전무후무한 유일회적인 의미로서 하느님과 인간이 만나기 위한 구체적인 하나의 사건이요 장소이다.

인간학적으로 정향된 라너의 그리스도론은 역사적 그리스도교를 일방적 형이상학화하였고, 그 특수성이라는 걸림돌은 철학적 사변으로 제거한 것이 아니냐 하는 물음제기가 되며 따라서 라너에 대한 비판은, 인간의 주체성을 중심으로 하고 있으므로 상호주체성이라는 현상을 경시했다고 비판이 가해질 수 있다. 즉 라너는 보편적인 인간만을 이야기했을 뿐 구체적인 상황은 설명하지 않았다는 것이다. 상호주체성의 특징은 언어의 상통을 통해서 확인되고 있다. 나중에 라너는 초월성과 인간의 연관성을 융합하려고 시도한다. 역사적인 실재와 초월적인 가능성 안에는 항상 긴장이 있다는 것이다. 따라서 이 둘은 동시에 이루어질 수 있으면서도 항상 긴장이 존재하는 구조적 긴장을 이해할 필요가 있다. 결국 라너의 약점은 무한한 염원에서 곧 무한실재가 존재하는 것처럼 가정을 내렸다는 것이다. 인간은 무한을 염원해도 결국 비참한 상황에 놓여 있다. 초월의 가능성이 초월의 실현을 말할 수는 없는 것이다.

J.E.Kuhn : 그리스도론은 초월적인 인간학만은 아니며 미결에 남아있다. 이 둘의 관계는 유비적으로 설명되어야 하며, 유일회성이라는 것은 예수의 생애를 통해서만 이런 역사성이 나타날 뿐만 아니라 이런 유비적이라는 설명 때문에 예수의 유일회성이 상대화될 염려를 배제할 수 있다.

발타사르 : 그리스도와 마리아와의 차이에 대해 반문. 마리아 역시 철저한 개방성, 헌신의 인물이므로 라너의 설명에 한계가 있다고 함으로써, 유비적 설명을 통해 같은 점이 있지만 또한 다른 점이 있음을 전제할 때 예수 그리스도의 유일회성이 살아남을 수 있다.

슈트라우스 : 하나의 관념이 일정한 모양이 아닌 상대방을 보완해 주는 다양한 모형을 만들어내야 한다. 따라서 다시 신앙으로 되돌아가서 예수 안에 모든 것이 이루어졌다는 겸허한 고백만이 남아 있을 뿐이라고 한다. 따라서 다시 예수의 역사 속으로 되돌아갈 수밖에 없다.

4.역사화한 세계에 있어서 구원에 대한 질문

역사는 인간의 삶의 연장이며, 내적 역사성은 외적 역사성에 우선하며 역사는 시간 이전에 이루어지고 있는 통합이다.

역사는 인간과 세계 사이에 주고 받는 변화의 교호관계로서 그것은 위력과 무력의 변증법이라는 특징을 띠고 있다. 또 역사는 어떤 의미에서 우리가 사는 현장이다. 단순히 시간과 횟수의 연속도 아니다. 또 발전과 진화와의 동의어도 아니다. 또 어떤 선후계기도 아니다. 역사는 인간이 지니고 있던 자유, 기억 능력을 통해 과거 현재 미래를 연결시키는 가치와 연결된다. 아우구스띠노의 시간에 대한 설명도 이렇게 역사를 이해하고 있다.

* 카스퍼의 역사 이해 : 외적 시간과 즉 우리가 파악하고 있는 시간과 역사를 내적 역사성에 의한 종합으로 이해해야 한다. 즉 내적 역사성이라는 것은 외적 역사성에 우선한다고 볼 수 있다. 그런 의미에서 역사라는 것은 구체적인 종합이다. 어떤 시간의 단순한 이전에 현재 미래의 통합을 생각해야 한다.

이때 역사는 결국 인식하는 주체와 객체 사이의 변화가 이루는 개념이 아닐까? 상호매개사건 또 세계는 인간을, 인간은 세계를 서로 규정하고 있는 것이 역사가 아닌가.

= 비판 ;그런데 이런 역사에서 우리가 하느님을 과연 언급할 수 있는가. 또 그리스도교적 희망이 이런 역사 안에 있는가 하는 질문이 제기된다.

여기서 우리의 시도는 첫번째 우리 삶에 대한 진단이다. 역사는 인간과 세계 사이의 교호 상호관계이다. 그런데 인간이 실제는 이런 역사 realitas historia, factum historia 역사적 실재 사건보다 더욱 더 위대하고 동시에 그것을 비약할 수 있는 초월성을 가지고 있다. 이것이 인간의 특징이다. 한편 역사 앞에서 인간은 이렇게 위대하지만 또한 무력할 수밖에 없다. 다른 말로 구조를 생각해 보자. 인간의 위대함. 동시에 무기력-역사 앞에서, 구조 앞에서, 제도 앞에서 인간의 양면성을 읽어볼 수 있다. 역사를 초월하면서 동시에 제한받고 있는 인간의 한계성, 무능성을 자인할 수밖에 없다. 여기서 자유가 문제를 푸는 하나의 열쇠가 될 수 있다. 칸트는 자유를 위한 여백, 자유를 위한 세계를 이야기하면서 바로 이 자유때문에 그 자유의 확산으로서 하느님이 인간 자유의 근거라고 이야기함으로써 이 문제를 풀 수 있는 하나의 관건을 제공한다.

두번째, 역사의 위력 또한 무력의 변증법이다. 역사 안에 내재된 악의 문제가 있다는 것이다. 우리의 과거 철학에서 악은 단지 존재의 결핍 선의 결핍이라고 보는데 이는 정적인 설명이라고 할 수 있다. 악은 존재의 전도된 의미라는 것이다. 악의 문제때문에 고민하고 있는 역사의 상황을 그리고 있다. 인간은 그러한 상황 속에서 살고 있다. 바로 악으로 만연된 현실이기 때문에 그런 현실을 어떻게 극복할 것인가 하는 과제가 주어졌다. 여기서 구원의 문제가 나오는 것이다.

세번째, 역사는 자기 힘으로 완성을 이룰 수 없다는 점이다. 결국 악은 인간에 대한 자기 모순이고 자기모욕이란 것이다. 폭력의 악순환때문에 역사는 쳇바퀴돌 듯 계속되는 것이다. 역사는 결국 자기 힘으로 완성에 도달할 수 없으므로 구원에 대한 힘이 요청될 수 있다. 결국 인간의 유한성, 역사현장에 제기되어 있는 악성, 이를 어떻게 극복할 수 있는가의 문제에 봉착하게 된다. 여전히 이는 미해결의 숙제로 우리 안에 남아있다. 그래서 여기에 그리스도교적 입장에서 종말론적 희망을 제기하게 된다. 여기서 바로 이런 상황 속에서 하느님을 이야기하고 인간을 이야기하고 악을 이야기하고 또 구원을 실현시킨 예수의 위치가 분명하게 드러날 수 있다. 샤르댕과 같은 사람들은 여기에 그리스도 안의 완성으로서의 구원을 이야기하고 있다. 그런데 라너는 나름대로 미래에서부터 위로 상승된다는 진화법칙으로 설명했다. 아래에서 위로 올라갈수록 가능성이 있다.

이런 자기초월을 □창조적□이라고 명명할 수 있는 것이다. 그리고 바로 이것을 미래에 대한 희망, 그리고 이것이 우리에게 생명을 주는 것이다. 그래서 이 세상 속에는 존재에 대한 징표와 암시가 있을 수 있는가. 필연인가 우연인가. 이런 문제와 함께 항상 희망 쪽으로 다가와야 할 우리들의 소명이 있다는 것이다. 그럼에도 불구하고 또 아무리 노력해도 아무것도 이루어지지 않는 헛수고도 있다. 실망과 좌절 등.

그런 상황 속에서 예수는 누구인가.

예수는 인간의 한계성, 역사의 악성, 그러한 모순과 좌절과 실망 또 초월성을 모두 cover하는 존재이다. 선택이 아니라 인간의 한계성,위대성, 역사의 장단점, 희망, 실망,좌절, 또는 초월성이 이 모두를 자기 안에 실현하는 존재, 그럼으로써 총체적인 존재 역사의 집약으로서의 예수 그리스도를 생각할 수 있다. 그때문에 예수가 우리에게 있어 보편적인 가치를 지니게 된다. 예수를 이해하기 위해 대체로 인간의 문제, 역사의 문제로 총체적으로 접근을 하고 있는데 그러한 것을 샤르댕은 이른바 오메가 포인트로 이해했다. 바로 예수 그리스도는 안티오키아의 이냐시오가 말했듯이 영성의 마지막 단계 □그리스도 안에 하나가 된 우리□라는 관점에서 모든 것이 그리스도 안에 문제되지 않는 것이 없다는 것이다. 여기에 예수의 위대함과 존재의 의미가 있다. 그래서 예수를 역사의 완성이라고 하는 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 복음에서와 같이 세자 요한의 제자들의 질문을 계속 예수 앞에 제시하면서 예수를 수락하도록 노력해야 한다.--오시기로 되어 있는 분이 당신입니까?

구체적으로 우리 현실에 예수가 답이 될 수 있는가. 있다면 어떤 의미에서 그러한 것인가. 이것이 우리 시대에 찾아가야 할 그리스도론이 되는 것이다. 그렇다면 마지막으로 종합할 수 있는 것은 지나치게 집단적 인식으로부터 벗어나 개별적 자유를 확인하여야 하는 것이다. 그래서 양자택일의 근대적 사고방식에 내재하는 변증법 원칙에 의해 자유로 얻어진 결론을 확인해야 하는 것이다. 인간은 자유 안에서 자신을 능가할 수 있는 반면 또 자유가 인간을 특징지우는 연대적 요소일 수도 있다. 그럼에도 불구하고 인간은 역사 안에서 유한한 존재로 남을 수밖에 없다. 이러한 구조적 유한성에 대한 체험도 좀더 주체성 내지 보편적인 전체성을 극복하고 있는 독특성의 가능성을 보여주고 있는 것이다. 다시, 자유와 한계라는 개념은 연결되면서 새로운 초월체험을 우리에게 가능케 해 준다. 거기 머물러 있을 것이 아니라 상승과 진전이라는, 도피로서가 아니라 유한이라는 한계와 악의 결실 혹은 그 악과 싸워 이기고자 하는 의지의 선택으로서 우리의 희망이 있다. 바로 이것이 결국 초월의 의미일 것이다. 이러한 의미에서 역사는 하나의 상징적으로 이해할 수 있는 하나의 싹인 것이다. 즉 한계가 있음에도 불구하고 악을 넘어설 수 있는 희망 때문에 우리는 앞으로 향하게 한다. 이것이 그리스도론을 향한, 우리의 신앙이 지녀야 할 가치가 있는 것이다. 자기 존재를 자인하면서 의지의 선택으로 넘어갈 수 있는 결단, 그것은 희망 때문에 가능하다. 여기서 몰트만의 희망의 신학과 연결이 가능하다. 이제 위와 같은 상황에서 역사적 예수를 찾아 가는 것이다.

2)인간학적 그리스도론

라너 : 인간을 하느님 지향의 절대 초월자로 규정하고 있다. 인간은 정신적 구조를 근거로 해서 다른 여타의 피조물을 능가하고 초월하는 존재이다. 우주의 생물 중에서 인간만이 자신의 유래와 종말을 묻는 존재요, 현재로써 만족하지 않고 더 나은 미래 그리고 만족과 충만을 찾는 존재이다. 그러나 인간은 그 자신 안에서는 자신의 최종적인 대답을 얻지 못하는 존재이다. 그리고 나아가서 자신의 완전한 행복, 완전한 충족을 그 자체 안에서는 얻을 수도 이룰 수도 없는 존재이다. 왜냐하면 인간은 생리적으로 자신의 실존 전체와 함께 언제나 더 위대한 하느님의 신비를 지향하도록 창조된 존재이기 때문이다. 하느님을 향해서 자신을 개방하고 하느님을 향해서 나아갈 때만 인간은 자신을 능가할 수 있다. 즉 인간은 하느님 안에서만 자아 충족에 이를 수 있는 것이다. □그리스도론은 자기 자신을 초월하는 인간학이고 인간학은 미완성 그리스도론이다.□ 그리스도는 하느님 지향의 절대초월듸 도가 극에 달한 유일한 정점이다.

라너는 이 정식에 기초하여 □익명의 그리스도인□이론을 전개한다. 즉 만일 그리스도론이 인간학의 전무후무한 완성이라면 인간으로서 자기의 삶을 전폭적으로 수락하는 사람은 그리스도인이 아니라도 이미 그는 자신도 모르는 사이에 나자렛의 예수를 수락하고 만나고 있다는 결론에 이른 것이다.

그러나 그의 그리스도론은 인간학의 하나로 타락할 위험을 안고 있다. 몰트만은 □진실된 인간에 대한 언어는 결국 그리스도에 대한 것이 아닌가?□라고 질문하고 있다. 라너는 그리스도의 유일회성을 견지하고 있지만 그 외의 신학자들은 그렇지 못할 위험이 있는 것이다. 즉 그리스도를 인간 모델의 하나로 보지 않을까 하는 염려를 하게 된다.

3. 인간학적으로 정향된 그리스도론

하느님과 인간의 관계 :

키에르케고르나 칼 바르트를 중심으로 한 개신교적 입장 = 하느님과 인간의 공백은 어찌할 수 없는 것이며, 그것은 심연으로서, 결국은 죄인인 인간이 무한한 하느님과 관계를 맺을 수 있는 근거는 하나도 없다. 오직 하느님의 Gratia로써 가능하며 거기에 인간의 Fides만으로 주어진다. 즉 하느님의 은총에 대한 인간의 믿음만으로 하느님과 인간의 관계가 가능하다.

가톨릭 입장 = 라너; □인간 안에 무한을 향한 염원이 있는데, 바로 그것이 인간을 하느님에게로 elevatio시킬 수 있다□ 무한을 지향한 하나의 염원이라는 것은 인간이 초월을 향하고 있으며, 또한 인간 안에 초월 가능성의 존재를 입증해 주는 것이다. 그것을 가시적으로 실현시켜 주신 분이 바로 예수 그리스도이시다. □초월적인 그리스도론, 아래로터의 그리스도론□

∀ 카스퍼 ; 무한을 향한다는 염원이 무한자체의 실재를 입증한다는 것과는 다르다고 이의를 제기.

라너의 비신화화에서는 예수를 하느님의 실제적인 상징이라고 하며, 이를 아래로부터의 그리스도론이라고 명명한다. 따라서 라너는 강생이란 인간을 보존하고 하느님을 스스로 나타낼 수 있는 가장 모범적인 사례이며, 유일무이한 사례이다. 인간 안에 내재되어 있는 가능성을 고백하는 것이 그리스도론이며 이는 또한 초월적인 그리스도론의 연장일 수 있다.

*비판 = 라너의 그리스도론의 내용은 인간의 사고, 혹은 실존으로부터 선험적으로(a priori) 그리스도론의 내용이 이 안에 내재되어 있다는 오해를 받을 수 있다. 여기서 그리스도의 유일회성은 무엇인가라는 이의가 제기된다.

따라서 카스퍼는 라너의 설명을 다음과 같이 종합하는데

1)라너는 그리스도교의 여러가지 상태(현상)에서부터 출발하고 았다.

2)초월적 조건에 대한 반성(Reflexio)에 이르게 된다.

3)그리스도 관념의 인간과 초월적 구조에 대한 상관관념임을 입증하게 된다. 이는 곧 그리스도 관념이 유일회적이지만 이웃과 상관관념 속에서만 이해되는 것임을 의미하는 것이다.

따라서 □아래로부터의 그리스도론□을 정리하면 다음 세 단계로 전개될 수 있다.

①인간의 인식은 자신과 범주적 대상을 초월하면서 이해할 수 없는 신비를 지향하고 있다. 이는 곧 유한한 것을 유한한 것으로 인식한다는 것은 벌써 무한한 것에 대한 어떤 선파악을 전제하고 있으며 이것이 실현될 때만 자유라는 것도 가능하다. 결국은 인간은 무한을 추구하면서도 인간이 선 자리는 가련한 자리이며 여기로 돌아올 수 밖에 없는 자리이다.

②인간은 희망을 가질 수 있다. 즉 무한을 지향하며, 유한에 머물러 있는 상황에서도 힘을 지니고 있는 □희망의 신비□라고 할 수 있다. 결국 역사를 통해 만난 하느님을 우리는 그리스도라 부른다. 인간에 대한 하느님의 긍정으로서 구세사건을 이해할 수 있다.

③그럼으로써 하느님의 강생에 대한 참된 인식에 도달할 수 있다. 결국 육화는 전무후무한 유일회적인 의미로서 하느님과 인간이 만나기 위한 구체적인 하나의 사건이요 장소이다.

인간학적으로 정향된 라너의 그리스도론은 역사적 그리스도교를 일방적 형이상학화하였고, 그 특수성이라는 걸림돌은 철학적 사변으로 제거한 것이 아니냐 하는 물음제기가 되며 따라서 라너에 대한 비판은, 인간의 주체성을 중심으로 하고 있으므로 상호주체성이라는 현상을 경시했다고 비판이 가해질 수 있다. 즉 라너는 보편적인 인간만을 이야기했을 뿐 구체적인 상황은 설명하지 않았다는 것이다. 상호주체성의 특징은 언어의 상통을 통해서 확인되고 있다. 나중에 라너는 초월성과 인간의 연관성을 융합하려고 시도한다. 역사적인 실재와 초월적인 가능성 안에는 항상 긴장이 있다는 것이다. 따라서 이 둘은 동시에 이루어질 수 있으면서도 항상 긴장이 존재하는 구조적 긴장을 이해할 필요가 있다. 결국 라너의 약점은 무한한 염원에서 곧 무한실재가 존재하는 것처럼 가정을 내렸다는 것이다. 인간은 무한을 염원해도 결국 비참한 상황에 놓여 있다. 초월의 가능성이 초월의 실현을 말할 수는 없는 것이다.

J.E.Kuhn : 그리스도론은 초월적인 인간학만은 아니며 미결에 남아있다. 이 둘의 관계는 유비적으로 설명되어야 하며, 유일회성이라는 것은 예수의 생애를 통해서만 이런 역사성이 나타날 뿐만 아니라 이런 유비적이라는 설명 때문에 예수의 유일회성이 상대화될 염려를 배제할 수 있다.

발타사르 : 그리스도와 마리아와의 차이에 대해 반문. 마리아 역시 철저한 개방성, 헌신의 인물이므로 라너의 설명에 한계가 있다고 함으로써, 유비적 설명을 통해 같은 점이 있지만 또한 다른 점이 있음을 전제할 때 예수 그리스도의 유일회성이 살아남을 수 있다.

슈트라우스 : 하나의 관념이 일정한 모양이 아닌 상대방을 보완해 주는 다양한 모형을 만들어내야 한다. 따라서 다시 신앙으로 되돌아가서 예수 안에 모든 것이 이루어졌다는 겸허한 고백만이 남아 있을 뿐이라고 한다. 따라서 다시 예수의 역사 속으로 되돌아갈 수밖에 없다.

제 2 장 예수의 선포와 그 메시지

1.기본 소재:하느님 나라의 오심

마르꼬는 예수자신의 메시지의 핵심을 전해주며 ( 마르 1,15- □ 때가 차서 하느님 나라가 가까이 왔읍니다. 여러분은 회개하고 복음을 믿으시오□), 마태오는 유대교의 표현으로서 하느님 나라 □□□□□□□ 대신 하늘 나라라는 표현을 사용한다.

† Rerum Dei (하느님 나라, 통치, 다스림)

1)무엇을 행할수 있는 자유와 권리

2)potestas (능력, 권한, 권세) - 원리(정통성의 의미)로서의 권한

3)auctoritas (권위)

그런데, 예수는 하느님 나라 내지 다스림이 무엇인지 분명히 말해주지 않고 하느님 나라가 가까이 왔다고만 하신다. 당시의 사람들도 - 바리사이,열성 당원,묵시문학계의 사상을 따르던 사람들 등 - 하느님 나라에 대한 이해가 각기 달랐다.

자유주의 신학 : 하느님 나라를 일종의 최고선, 정신 및 자유의 왕국 정도로 이해 하였고, 슈바이쩌,바이스의 □일관적 종말론□에 의한 종말론적이며 묵시문학적 하느님 나라는 윤리적으로 이해되었고, 이는 정치 신학에로 형태가 바뀌며 하느님 나라를 정치적, 사회적 유토피아라고 선언한다. 그러나 이러한 견해들 역시 하느님 나라 사상의 본래의 의미를 박탈한다.

그런데, 당시의 감수성으로 볼때 하느님 나라, 다스림의 개념은 지상에서는 일찌기 실현되어 본 적이 없는 어떤 의로운 지배자를 그리워하면서, 이 이상이 언젠가는 실현되리라고 기대했던 당대 유대인들의 희망을 총괄한 개념이다. 따라서, 하느님 나라가 임하면 부당하고 불의한 지배자로부터 해방되어 이 세상에 하느님의 정의가 관철될 것으로 기대했다. (옛 근동의 여러 민족들에게 정의란 편파성 없는 공정한 재판과 판결이라기보다는 의지할 데 없고 무력하고 가난한 사람들을 도와주고 보호하는 데 있었다.)

결국, 하느님 나라의 도래에 관한 예수의 메시지는 평화와 자유, 정의와 생명에 대한 인류의 갈망과 추구라는 지평안에서 이해되어야 한다.

성서 : 인간이 어떤 결정, 선택을 하기 전에 극복할 수 없는 절망적인 상황, 즉 인간의 어떤 원초적 체험을 표현하는데, 이러한 성서의 관점으로서 인간의 근원적 의망과 하느님 나라의 도래라는 약속 사이의 연관성을 이해하고 있다. 따라서, 하느님 나라라는 개념은 하느님만이 주시는 지금까지 있어 본적이 없는 상상을 초월하는 것, 즉 하느님 자신이며, 하느님의 다스림이란 하느님의 하느님이심, 그분의 주님이심을 뜻하며, 동시에 인간의 인간임과 세상의 구원, 악의 권세로부터의 해방이다. 이것이 바로 예수께서 설파하신 메시지의 기본 소재이며 그분의 인격의 비밀이다. 따라서 장차 임하실 하느님의 다스림에 관한 메시지는 그리스도론의 기본적 사변 내용이다.

2.하느님 나라의 종말론적 성격

하느님의 다스리심이 이루어지리라는 성서의 희망은 유토피아나 역사적 법칙에 대한 직관이 아니라 오직 이스라엘이 역사에서 겪은 구체적 체험이 유일한 근거가 된다. 즉 하느님의 다스림, 하느님 나라는 이스라엘의 오랜 신앙 고백(□하느님은 왕이시로다□)을 추상명사로 바꾼 후기 유대교의 개념으로서 다스림 자체가 역사안에서 인정 받고, 관철된다는 뜻이다. 여기서 이스라엘 역사의 쓰라린 체험은 예언자 출현 이래 이스라엘의 신앙 의식을 종말론화하여 확대 하였고 어떤 새로운 계약을 희망하게 되었다. (묵시문학에서는 이 종말론적 희망을 초월화 시켰다.)

하느님의 다스림에 관한 성서적 이해를 결론하면,

1)종말론적 희망이 표현되어있는 성서의 기사는 장차 일어날 사건들의 사전 보도가 아니다. - 오히려 괴로운 상황에 처했을때의 위로와 희망의 말씀이다.

2)종말론적, 묵시문학적 언명들은 현재 및 과거에 겪었던 구원체험과 구원 희망을 완성이라는 양식을 빌어 다시 옮겨놓은 것이다. - 이것은 하느님께서 결국 세상의 절대적 지배자로 당신을 실증하시리라는 신앙의 확신을 표출하는 것이다.

예수는 이 종말론적 희망이 지금 실현되어 가고 있다고 선포한다. 그는 하느님을 하나의 감춰진 현실로 이해했기에 비유 화법으로서 적절히 표현한다. 그러나, 하느님의 다스림이 하늘 저 너머에 감춰져 있지 않은, 일상적인 현재안에 바로 지금 이자리에 감춰진 것이다.

①하느님의 미래는 현재를 향한 하느님의 외침이요, 현재는 하느님의 미래에 비추어 내리는 결단의 시간이다. 그것은 시간과 영원의 철학적 변증법이 아니라 성서 특유의 시간관으로 부터 출발해야 할것이다. 즉 현재라는 시간은 하느님의 다스림이 도래하고 있으며, 따라서 결단을 내려야 할 상황이 무르익었다는 사실로 해서, 그 질이 규정되어 있다는 말이다.

②그런데, 예수는 혹시 하느님 나라의 임박을 기대함으로써 스스로 착각에 빠졌던 것은 아닐까?

성서적 시간관 및 역사관의 둘째 특징은 임박 기대와 재림천연 사이의 긴장 관계를 말한다. 이는 M.Buber의 □사건화하고 있는 역사□라고 한 사실과 관련한다. 그에 의하면 역사란 하느님과 인간 사이에 주고 받는 대화중에 일어난다. 하느님의 언약은 인간에게 어떤 새로운 가능성을 열어준다. 그러나 이 언약이 구체적으로 실현되는 방식은 인간의 결단,신앙에 달려 있다는 것이다.

결국, 하느님의 다스림이 가까이 와 있다는 예수의 선포는 결단을 촉구하는 하느님의 제안이요 새로운 가능성이며 인간은 이 제안을 받아들여야 한다. 그렇지만 이 제안은 인간의 자유로운 결단, 신앙에 의해 구체적으로 실현되는 것이다. 따라서 이 제안은 현재의 상황을 종말론적인 결단의 상황으로 재규정한다. 그러나 이 제안에 대한 거부에도, 이스라엘에 대해 하느님이 언약을 취소하지 않으셨듯, 당신의 다스림을 확립하기 위해 다른길을 택하신다.

정리하면, 장차 임하실 하느님의 다스림에 관한 예수의 선포에는 어떤 의미의 잉여언약이라는 여백이 있었다. 그의 선포는 어떤 희망을 열어준다. 그러나 이 희망은 예나 지금이나 아직 실현되지 않고 있다. 이 희망은 하느님께서 정말로 □모든 것 안에 모든 것□일 그때 가서야 비로소 실현될 것이다. 어떠한 그리스도론이라도 이 종말론적 긴장을 계속 팽팽하게 유지해야 한다. 이 긴장은 인간의 희망에 호응하여 전개되고 확대되어야 한다.

3. 하느님 나라의 신론적 성격

구약성서 및 유대교의 전통에서 하느님의 다스리심의 도래는 하느님 자신의 오심을 뜻한다. 그날은 바로 종말론적 희망의 중심이었다. 그러나 예수가 선포한 복음은 하느님의 다스리심으로써의 어떤 왕국을 의미하지는 않는다. 이를테면 종말론적 언명과 신론적 언명이 긴장 속에서 병존하고 있으면서도, 하느님의 다스리심과 주님이심을 재해석하였다.

이 새로운 해석은 먼저 예수가 하느님을 아버지라고 표현함으로써 드러난다. 아버지라는 개념은 권위와 지배자적 성격의 요소와 함께 하느님의 통치를 □사랑 안에서 하느님의 다스리심□으로 집약된다. 하느님을 이와 같이 아버지의 개념으로 과감하게 표상한 것은 하느님의 가까우심을 독특한 방식으로 선포하기 위함이었다. 그러나 하느님의 자녀라는 지위는 창조와 함께 본래적으로 주어진 것이 아니라, 종말론적 구원혜택으로 이해되어야 한다.

하느님의 자녀, 즉 어린이다움은 하느님의 왕으로서의 통치를 보여주는 표지이다. 따라서 여기에서는 예수의 신이해의 새로운 면모가 드러난다. 그것은 하느님은 사랑으로 인간과 가까이 계시다는 것이다.

아버지의 표상을 신학적 의미에서 이해하기 위해서는 하느님의 다스림에 관한 예수의 메시지와 연관지어 생각하여야 할 것이다. 그분의 지고함은 인간과의 거리를 둔채 보존되는 것이 아니다. 하느님의 다스리심은 사랑과 용서를 당신의 자유스러운 의향대로 베푸시며, 인간의 기대나 예상을 도외시한 채 선물로 전해주심으로써 역사하시는 주님으로 이해된다. 그러나 여기에서 인간에게 요구되는 것은 하느님 나라의 도래를 위한 회개와 신앙이다. 즉 인간이 하느님에게 여백을 마련해 줌으로써 하느님으로 하여금 일하게 하는 것, 하느님을 하느님이시게 하는 신앙이 요구되는 것이다. 이 신앙 안에서 하느님의 다스리심은 역사의 현실에서 구체화된다. 따라서 하느님에 관한 예수의 말씀은 관념의 하느님이 아니라 역사의 하느님이다. 하느님의 자유는 당신 자신을 남김 없이 내어주는 사랑 안에서 확인되면서도 한편 당신 안에서 머물러 계신다. 이러한 은폐성이 하느님의 영광이 어떻게 세상에 나타나느가를 보여주는 특성이요 방식이다.

이와 같이 예수 당시대의 신관에 혁명적 수정이 가해진다. 즉 세상은 스스로 아무 것도 아니며, 자기 존재는 전폭적으로 하느님의 사랑에 힘입고 있다는 것이다. 이러한 하느님의 사랑이 행동으로 옮겨져 하나의 현실이 되며 이로써 구원에 이르게 된 것이다.

4. 하느님 나라의 구원론적 성격

하느님 나라가 임박했다는 사실이 세자 요한에게는 위협적 심판으로 나타나지만 예수에게는 구원의 제안이며 기쁜 소식이다. 이러한 조짐은 진복팔단에서 잘 나타나고, 이로써 현존하는 모든 상황이 완전히 뒤바뀐다. 즉 예수의 진복팔단은 인간의 경험에서 얻은 지혜의 소산이 아니며, 일체의 세속적 가치의 전도를 의미한다. 따라서 하느님 나라의 참여라는 행복은 가난과 겸손이 전재된다.

예수 당시 가난한 사람들에 대한 예수의 편파성은 사회의 부정과 억압을 비판하던 아모스와 호응한다. 그러나 에수는 가난을 그 자체로서 찬양하거나 부자들을 원천적으로 증오하지 않았다. 가난한 사람들이란 이 세상으로부터 아무 것도 기대할 수가 없는 사람들이다. 나아가 당시 종교적으로도 소외되어 하느님께로부터도 아무런 기대를 할 수 없었던 그들에게 □복되다□라고 선포한 이 구원의 의미는 □하느님의 참여□라는 기대로 집약된다. 그러나 하느님의 참여가 저 세상을 미끼로 하여 가난한 사람들을 달래려고 했다는 뜻이 아니며, 영적인 면만 의미하지도 않는다. 그것은 예수의 치유 업적에서 볼 수 있듯이 하나의 현실로 이루어진 영육을 포괄하는 전인간의 구원사실이다. 즉 하느님 나라의 도래라는 구원은 죄의 사면과 함께 현실적으로 잃은 것을 되찾는 기쁨이다. 이러한 기쁜 소식, 즉 복음이다.

이와 같이 구원은 일차적으로는 죄의 용서와 함께 자격과 공로 없이 무상으로 주어진 하느님의 자비에 대한 기쁨에 있다. 그러나 자신이 무상으로 받음과 같이 무상으로 줄 것이 동시에 요청된다. 즉 상대방을 조건 없이 받아들이는 사랑으로써 세상의 악을 정복하는 것이다. 그러므로 새로운 창조의 원동력은 생명이요, 자유이며, 평화이고, 화해이며 사랑이다. 따라서 인간은 개인에게서 벋어나 하느님의 사랑으로 질서와 구원을 회복한다.

이제 하느님 나라의 구원을 희망하는 우리들이 세상 안에서 취해야 할 태도는 명백해진다. 그것은 사랑이다. 사랑의 폭력이라는 길을 거쳐 세상을 개혁하고 인간화시킬 수 있는 가능성이 열리게 되는 것이다. 이러한 사랑은 정의의 요구를 포괄한다. 사랑은 누구나의 정의를 위하려는 정열적인 투신인 것이다.

3 장 예수의 기적

1. 예수기적의 문제점

예수는 말씀과 행적을 통하여 복음을 선포하셨는데,예수의 행적에 관해 말할때 우리는 기적보도를 도외시 할 수 없다. 그런데 오늘날에 기적을 바라보는 비판적 주체성-과학비판적 입장-은 기적을 기적이라고 보고 놀라기 보다는 언젠가는 설명할 수 있는 대상으로 격하시켜 버린다. 근세에 들어와 시작된 이런 관점은 예수의 기적에 관해 2가지 문제점을 가져다 준다.

1)과연 기적이 역사적 사실인지에 대해 연구, 검토 해야할 역사학적 문제

2)기적은 과연 가능한가?, 근본적으로 기적이 뭐냐? 라는 자연과학적 문제

역사비판적 연구

①문학비판 : 기적은 양적으로 과장되어 있다. 마르꼬와 마태오를 비교해 볼 때,□많은□ 병자 ∀ □모든□ 병자, 야이로의 딸이 □거의 죽어□가고 있다 ∀ □이미죽어있는□

②랍비, 헬레니즘과 복음서 기적사화와 비교

랍비, 헬레니즘에서도 악마추방, 죽은 자의 부활등이 있는 것으로 볼때 신약은 그리스도교 이외 모티브를 예수의 위대함과 전권을 강조하기 위해 썼다는 인상을 준다.

여기서 랍비, 헬레니즘 계통의 기적사화는 비역사적인 거짓이며, 신약의 기적만 역사적이라고 할 수 없다.

③양식사적으로 보아 어떤 기적사화는 부활체험후, 예수의 지상생애에서 소급하여 투영한것 같이 보인다. 이른바, 자연기적들은 교육과 신심을 위해 첨가 보충된것으로 판명된다.

결론적으로 복음서 기적중 상당수는 전설적으로 봐야하는데, 이를 제대로 이해하려면 역사서술적 내용의 진위를 따질게 아니라 신학적 언표내용을 알아봐야 한다. 왜냐면, 역사서술이 아닌 기적보도들은 예수의 인격과 그 메시지가 띠고 있는 구원의 의미에 대한 신앙의 언표이기 때문이다.

그러나 역사적 사실에서 예수의 기적이 하나도 없다고 보면 않된다. 여기에는 3가지 이유가 있다.

1)예수의 생애에서 어떤 확실한 근거없이 기적 전승이 형성될 수 없기 때문이다.

2)기적 전승은 역사의 예수를 확인하는데 있어서 통용되는 기준을 똑같이 이용해 검토할 수 있다.

안식일 치유와 이로 인한 논쟁에서, 악마추방으로 인해 마귀와 결탁했다는 비난을 반박하는 가운에서도 예수의 반박자들은 예수의 기적만은 부인할 수 없었다.

3)어떤기적 사화에는 특별한 세부 묘사가 들어 있는데, 여기에는 어떤 특별한 의도성을 찾아볼 수 없다. 이런 것은 본래적 사실로 판명된다.

그래서 복음서 기적전승을 비판적으로, 역사학적으로 상세히 검토해 볼때 어떤 역사적 핵심이 있다는 사실에는 아무도 이의를 걸수 없다는 결론이다.

여기에 속하는 것은 질병치유, 마귀추방등 치유기적이다. 반면, 자연기적- 풍랑, 라자로 부활등- 들은 역사적으로 볼 필요는 없을 것이다.

그렇다면 자연과학적 으로는 기적을 어떻게 이해할 수 있는가? 과연 기적이란 무엇인가 등의 질문제기.

전통적인 기적 이해에서 기적은 지각되는 사건으로서 자연적인 가능성을 초과하여,하느님이 자연계의 인과율을 묵살, 정지, 우회 함으로써 이뤄지는 사건이며, 이로써 기적은 말씀의 계시를 확인하는데 이바지 한다.

이런 의미의 기적은 자연과학적 관점에서 볼때, 우리가 자연계의 모든 법칙을 다 알고 있을 때 확인될 수 있다.그러나 이런 완벽한 인식이 우리에게 있을 수 없다. 또한, 신학적 관점에서도 하느님은 세계내적 인과율을 대신할 수 없는데, 만일 대신할 수 있다면 하느님은 세계내적 원인과 동일한 수준으로 격하되는데 이런 하느님은 우상일것이다.

** 기적이 본래 갖고 있는 성서적 의미

성서는 위업과 표징이라는 개념을 이용하여 예수의 기적을 가리키는□이상하고, 야릇하며,신기하다□라는 뜻인 □□□□□□ 를 해석한다. 여기서 표징은 이례적인 사건으로써,이사건은 경악과 감탄을 일으키며, 기적은 시선을 하느님께 향하게 한다. 그런데 여기서 문제는 신앙과 하느님의 영광이다. 예를 들어 □저기압은 동풍을 일으킨다□와 □하느님이 동풍을 일게 하셨다□에서 전자는 인과관계 영역이요, 후자는 인과관계를 확인할 수 있는, 사건의 초월적 기원과 종교적 의의를 말한다. 여기서 우리는 기적이 위치하는 종교적 맥락과 신론적 □말놀이□에 유의 해야한다.

그러나 어떤 이들은 확대된 기적개념으로 종교적 대상의 모든 일을 기적 개념화 했고,다른 어떤 이들은 기적개념을 내면적, 심령적으로 해석하여 기적에는 신앙과 용서만이 있다고 한다. 전자에서는 성서에 의한 표징으로서 기적측면이 사라지는데, 여기서는 자연기적과 인간의 모든 재앙도 하느님 탓으로 돌려지게 된다. 후자는 성서에 의한 기적에 따르는 육체적 차원이 없어짐으로써 성서적 기적관은 하나의 근거없는 주장이 되며, 기적이 인간 실재에 부딪혀 볼 수 있는 □무엇□이 아니라면 기적 신앙은 이데올로기의 표방에 불과 하게 된다.

요컨데, 문제는 기적이라는 하나의 사건에 하느님의 작용이 주는 특별 말씀이나, 의미를 인간이 느낄 수 있느냐의 여부인데, 느낀다면 그 확신의 근거가 무엇인가? 이 근거는 신앙에 의해서 인가, 아니면 신앙이 겪는 실재의 □무엇□에 상응하는가

현대를 사는 우리에게 이같은 2가지 상호관련성은 자연과학적인 근대적 실재 이해와의 대립이라는 과제를 안겨준다.

자연과학에서 모든 사건은 어떤 경우에도 어떤 법칙성에 의해 규정된다는 사실에서 출발하는데, 이로 보면 어떻다고 규정할 수 없는 사건의 기적을 위한 여백은 찾아낼 수 없다. 그러나 이런 시도는 불가능하다. 그래서 전반적 조건연관( 條件聯關) 을 그자체로 묻고 알아보아야 하는데, 이 질문은 자연과학적 질문이 아니라 존재 그 자체의 의미에 관한 철학적이며 신학적 질문이다.

그러므로, 자연과학안에서 기적의 질문은 긍정으로도 부정으로도 답변할 수 없다. 기적의 질문은 사건의미가 아닌 실재 그 자체 의미가 사건 안에 어떻게 상징적으로 집약되어 나타나느냐를 묻는 질문이다. 그래서 자연과학과 신학이 만나는 곳은 초월적 질문이 제기되는 곳, 실재 전체와 그 의미에 관한 질문을 다루는 곳이다.

기적의 실재 양태에 관한 질문에 있어서, 만일 실재와 그 의미에 관한 종교적 해석을 한다면, 기적의 질문은 다시 신과 세계 사이의 관계를 어떻게 규정하는가의 문제 까지 연장 된다.

하느님은 세상 운행법칙을 영구화 하시고, 이에 따라 차례로 움직이게 하셨을까? 아니면 살아계신 역사의 하느님으로 세상 사건 안에서 그때마다 사랑을 베푸시고 자연법칙을 통하여 표징적으로 인간에게 당신을 드러내시는가? 이중에서 후자로 볼때, 하느님은 어떤 사건을 구원역사의 특별 표징으로 삼는 그때에 사건의 세속적 자립성을 그대로 살려 주시게 된다. 이는 신과 세계의 일치가 피조물의 자립에 반대되지 않는 성서적 원칙으로 통용될 수 있다.

이상을 요약하면,

①현상적 차원에서 기적은 놀아움을 자아내는 이례적 요소가 있기 마련이다. 그러나 이 요소는 애매하고 다의적 인데 이것이 일의적으로 되려면 설교의 말씀이 동반되어야 하고, 이 말씀이 신앙 안에서 받아들여져야 한다.

②종교적 차원-말씀에 의해 펼쳐지는- 의 기적에서는 히느님이 직접적인 주도 하심으로 일어난다는 사실이 그 요소로 속한다. 그분의 말씀과 요구가 기적의 표징을 통해 구체화 된다는 사실로 실증된다.

③이 구체화는 피조물들의 제 2원인들(간접방법) 에 의해 매개된다. 즉, 히느님이 사람 눈에 볼 수 있을만큼 직접 행동하는 식의 개입은 신학적으로 불가능한 것이다. 하느님이 다스리러 오면, 하느님의 하느님이심이 계시되고, 이 계시는 인간과 세계를 참인간과 참세계이게 한다. 피조물의 자립성은 그 농도에 있어 하느님의 역사하심에 정비례로 증대한다.

④기적사건은 언제나 다의적 이지만, 이는 신앙 결단을 위한 자유의 여백이다. 하느님 업적으로서 기적은 신앙 안에서만 체험할 수 있지만 신앙을 강요하지 않고 오히려 신앙을 자극하고 신앙을 근거있는 것으로 확인해 준다.

2. 예수 기적들의 신학적 의의

예수 기적은 하느님 다스림의 표징들이며, 악마의 지배가 무너짐을 의미한다. 이는 하느님과 친교가 회복되는- 하느님의 다스림으로- 곳에서 □사물은 다시 제대로□되고 세상은 다시 온전하게 된다. 이런 구원은 심령적일뿐 아니라 인간전체에 관련되기에 그의 육체성이라는 차원에도 직접 관련된다. 그러므로 예수의 기적은 하느님이 지금 벌써 시작한 구원의 표징이며, 하느님 다스림이 가지는 육체적이며 현세적 차원의 표현이다.

하느님 다스림의 종말론적인 것은 그리스도 안에 계시된 미래의 先取(선취) 이기에 예수의 기적들은 인간과 세계가 파멸이라는 질곡에서 해방되리라는 보증이다. 기적은 이에 희망을 두고 인간에게 말을 건네오는 것이며, 일찌기 들어본적도 없는 것에 대한 새 희망이고, 이것은 인간에게 본질적인 것이다. 그러므로 기적은 전세계 실재가 하느님의 역사적 경륜에 편입되어 있다는 표현으로서, □희망을 지향하면서□ 달려가는 생성세계로 특징지어 준다.

결국 하느님 다스림이 도래하기 시작 했음을 보여주는 예수의 기적들은 예수의 사명과 전권을 가리키는 표징들이다.

** 예수 기적의 의미

1. 예수 기적은 구약의 완성이다. 즉, 절름발이와 나병환자가 깨끗해지는 것은 구약에 언약된 하느님 법과 義가 실현된 것이다.

2. 예수의 기적에서 하느님 권능이 인간적 비천성, 은폐성, 모호성을 띠고 나타난다. 기적은 그리스도 안에 나타난 하느님의 비참성을 가리키는 표징이다. 이같이 인간 예수의 구체적 역사는 하느님의 권능을 은밀하게 현시하는 장소가 된다.

3. 예수의 기적은 인간을 자유롭게 하여 그분을 뒤따르게 한다. 이런 추종은 동시에, 파견을 의미하며 하느님 백성을 종말론적으로 소집하는데 이바지 한다. 이 소집통고는 특히 가난하고 억압 받는 이들로 하여금 지금부터 벌써 하느님 구원과 사랑을 몸소 체험할 수 있어야 하고 계속 증언할 수 있어야 한다.

이 3번째 관점은 중요하다. 예수 기적들은 신앙을 위한 표징이며 기적과 신앙은 밀접하게 연결된다. 기적은 신앙으로 이끌어주는 길잡이인 동시에, 기적은 신앙을 전제로한다. 왜냐하면,예수는 신앙을 발견치 못하는데서 아무 기적도 행할 수 없었다.

** 신앙과 기적 사이에 2가지 연관

1. 기적은 신앙으로 인도한다. 즉, 기적들은 인간의 근원적인 반응을 불러 일으켜 인간으로 하여금 자기를 개방하게 하지만, 인간을 압도하여 거꾸러 뜨리지는 않는 것이며, 하느님은 이 안에서 인간의 자유로운 응답을 원하신다.

2. 기적을 기적으로 보고 그를 하느님 업적으로 인정하는 것은 신앙을 전제로 한다.

또한, 기적은 신앙을 위한 표징이며, 이는 예수께서 기적을 행할 권능이 있다는 신뢰이다. 이같이 기적은 당신께 간청하는 의지와 기도에 대한 예수의 응답이다.

그러나 간청의 의지와 기도가 기적을 만들어 내는 건 아니고, 오히려, 자기에게는 아무 것도 기대하지 않고 모든 걸 하느님께 기대하는 자기 비움안에 개방이 있는 신앙일때 기적은 하느님으로부터 하사 받을 수 있게 된다. 이런 신앙인은 하느님의 전능에 참여하며, 하느님 전능과 섭리에 대한 신뢰를 갖는다.

그러므로 예수의 기적은 어떤 이례적 현상이 아닌 하느님이 예수 안에서 몸소 등장하셨음과, 하느님이 그리스도 안에서 인간과 세계 구원을 위해 역사 하셨다는 것을 나타내는 것이다.

제 4 장 예수의 전권 주장

1.예수의 잠재적 권리주장 = 그의 메세지와 기적 안에 내재되어 있다.

예수의 메시지와 기적은 하느님에게 속한 것이었다. 이제는 메세지와 기적의 문제에서 하느님의 나라와 다스림에 대한 질문을 하게 된다. 하느님의 다스림은 우리에게 보여줄 수도 지적될 수 있는 것도 아니다. 그것은 루가의 말대로 우리 가운데 계시면서도 찾아낼 수 없는 방식으로 현존하고 있기 때문이다. 그렇기에 하느님의 나라는 비유를 통해서만 알려질 뿐이다. 그렇다면 비유를 통하여 설명될 수 있는 하느님 나라는 무엇인가?

카스퍼는 여기에서 하느님 나라를 신비로서 성사에 비유한다. 성사는 가시적인 모습으로 비 가시적인 것을 나타내는 것이다. 이것은 바로 신비의 열쇠이다. 그러기에 예수는 하느님의 원성사이며 원형으로서, 예수를 통해 하느님 나라가 가시화된다. 그러나 이 신비는 신앙을 통해 실현되는 실재이다. 하느님의 신비를 아는 것은 하느님 나라의 시작을 아는 것이다. 예수의 오심은 하느님 나라의 도래를 뜻한다. 그리고 그는 인격 자체로서 하나의 신비이다. 하느님의 다스림은 예수를 통해 현실로 펼쳐지며 예수 안에 하느님 나라의 신비를 간직하고 우리에게 펼쳐진다. 예수는 가장 비천한 인간의 모습을 하고서 세상에 오신다. 이 모습 안에 하느님이 숨어 계신다. 여기에 하느님과 인간의 본질이 예수 안에서 해결되고 설명되어진다. 예수는 하느님과 인간의 교차점으로서 하느님 나라는 곧 예수 자신이었으며, 그 나라의 도래는 예수의 인격자체였다. 예수를 통하여 하느님이 나타나고 하느님 나라는 우리 가운데 지금 여기에 이뤄지는 것이다.

** 예수의 공적 활동과 말씀과 업적에 잠재하는 그리스도론

그는 인격과 소신을 일치시킨다. 그렇기에 그의 표징은 하느님을 이해할 수 있는 언어이며 그의 활동은 간접적 그리스도론을 포함하고 있다. 그리스도론은 부활 후에야 집적적으로 고백된다. 그리고 이로써 새로운 가치를 제시하게 되는 데 이것은 신앙을 통해서만 가능한 것이다. 예수는 유대인으로서 회당에 가서 기도드리고 지켜야 할 의무를 성실히 이행하였다. 반면에 그는 당시 사회에서 분쟁과 문제를 야기시켰다.

①예수의 새로운 처신은 하느님 나라의 도래라는 맥락에서 참 의미가 드러난다. 당시의 근동지방에서의 공동식사는 공동운명을 의미하며 특히 하느님 앞에서의 친교를 의미한다.(성인들의 친교)

②하느님 나라와 관계하여 당시 멸시받던 사람들에 대한 그의 태도는 죄인들을 구원 공동체 안으로 받아들이는 구원의 손길로서 하느님의 사랑의 메시지인 것이다. 또 한번 그는 당시 사회에 충격을 던진다. 바로 이 죄인들에 대한 죄의 용서이다. 죄의 용서는 하느님만이 할 수 있는 것이다. 이러한 그리스도론적 권리주장은 예수가 하느님과 동일한 위치에 서서 행동하는 분으로 보여진다. 그렇기에 죄의 용서는 하느님 사랑의 현실화였던 것이다.

③예수의 선포 역시 하나의 그리스도론을 포함한다. 예수는 당시 사회 기반이었던 유다 율법마저 능가하고 있다. 이렇게 하면서 예수의 말씀은 완성에로 이끌어준다. 하느님의 말씀과 자신의 말을 한정짓는 예언자들과도 달리 예수는 당신의 말씀과 하느님의 말씀을 구별하지 않고 자신의 고유한 전권에 입각하여 말한다. 이렇게 그는 기존의 도식을 능가하고 있다. 뿐만 아니라 그는 모든 것을 끝없이 능가하고 있는 것이다.

여기에 우리는 그의 위대함의 근거를 찾을 필요가 있다. 새로운 삶에로의 투신과 과거를 넘어선 새로운 세계를 향한 움직임들은 오늘날 정지되고 기계화된 그리스도에 대한 인식과 우리의 신앙에 대해서 다시 되물을 것을 요구한다.

2. 예수의 지존 칭호에 관한 문제

□예수는 누구인가□, □예수는 자신에 대해 무엇이라 했는가□하는 질문은 예수 당시 사도들에 의해서도 제기되었었다. 마르코6,14이하 세례자 요한의 죽음에 대한 대화와 8,27 이하 베드로의 고백에서 □사람들이 나를 누구라고 하더냐□하는 물음이 가장 기본적인 그리스도론적 질문이다. 이 질문은 지상 생애의 예수와 관련지어 볼 때 예수 자신이 메시아임을 인지했었느냐는 것을 표현한다.

예수 당시 메시아관 : 메시아 대망 사상은 획일적이 아니고 다양한 메시아관이었다.

①구약적 맥락에서는 즉 구세주적 특정 인물이 아니라 하느님 자신이나 하느님 나라의 임함을 기다리고 있었다. 즉 인격적 구세주를 기다린 것은 아니었다.

②여기에 교량역할을 해 준 것이 군주관, 즉 왕정제도이며 다윗왕권으로 대표되는 왕은 기름 부음받은 자이며 성유로 축성된 자이다. 그는 야훼의 지상대리자이며 통치권을 지님을 말한다. 2사무7,12에서 나타난대로 다윗가문에 대한 언약은 나단의 축복으로 나타나며 우리에게는 막연한 그리스도에 대한 대망사상으로 이해된다.

③보다 세부적으로 이해되면서 야훼의 수난받는 종(제2이사야), 사람의 아들(다니엘서), 군주, 대사제(즈가리야), 정치적 임족주의적 메시아(열성당원), 율법교사의 메시아(랍비) 등으로 여러 유형의 메시아 대망 사상이 있었다.

이렇게 예수 당시에는 메시아관이 뚜렷하지 않고 다양하여 그 의미에서 혼동될 위험이 있었으므로 예수는 메시아에 대한 칭호를 피했다. 예수는 생전에 결코 메시아 칭호를 단 한번도 그 자신의 입에 올리지 않았는데 그것은 그 칭호가 당위적이고 애매모호하며 오해를 불러일으킬 수 있었기 때문이다. 또 예수의 신원을 지칭하기에는 그 단어가 불충분했기 때문에 이 칭호를 사용하지 않았다. 메시아 칭호는 제3자가 예수에게 부여한 칭호인데 예수는 여기에 수정을 가하기도 하고 비판하기도 하면서 그 의미를 분명하게 해 주었다.

예로 베드로의 고백에서 □선생님은 그리스도이십니다□라 했을 때 예수께서는 그 내용을 아무에게도 말하지 말라고 당부하였는데 그 당시에는 애매모호한 메시아에 대한 인식이 있었기에 예수를 메시아로 일러주면 백성들에게는 메시아에 대한 신원이 애매모호하고 오해되게 전달될 수 있었기 때문이었다.

메시아의 특징에 덧붙여 □사람의 아들은 백성들의 대사제들과 원로들에게 붙들려가서 수난을 받고 사흘만에 부활할 것이다□라고 예수는 여기에 수난상을 덧붙였다. 유다의 메시아관은 □야훼의 종□이 한 부류있었지만 이해하기 힘들었고 때가 되어야 알아들을 수 있었기에 유보시켜 두었었다. 예수가 수난에 대해 예고했을 때 베드로의 반응에 대한 예수의 대답은 □사탄아 물러가라□였다. 이것은 예수의 수난성을 배제한 메시아관은 사탄일 수밖에 없다는 초기교회의 이해를 드러낸다.

라이마루스 : 예수는 유대교의 전통적 이해 지평안에 머물러 있었다. 예수는 하느님 나라를 정치적 단위로 이해했고, 제자들도 거기에 희망을 두었다. 결과저그로 예수가 죽음으로 실패로 돌아가게 되었다. 이후 제자들이 예수의 죽음을 인류 전세계를 위한 죽음으로 의미를 부여했다. 즉 나중에 정신적 메시아, 전 인류의 구세주로 들어올렸다.

자유주의 신학파 : 유다교의 정치적 외면적 메시아 대망 사상을 예수가 내면화시키면서 정신적 메시아 이념으로 재해석했다. 예수는 자기 민족의 정신적 도덕적 해방자였는데 정신적 쇄신을 시도하여 정신적 왕국을 세우려다가 이 사상을 위해 죽음을 자청하게 되었다. 애매모호한 외적 정치적 메시아 사상을 내면화시키면서 도덕적으로 심화시키기 위해 자청한 것이 죽음이었다. 그러나 예수의 죽음마저 왕국의 일부분이었고 죽음을 통해 무엇인가를 이룩한 것이다.

여기에 대한 문제점으로 예수는 결국 일반적 관념이나 도덕적 원칙을 상징하는 암호밖에 되지 않느냐는 질문이 제기되는데 슈바이처는 비유로 대답했다. □이는 세 복음서를 심리적으로 해석해서 요한 복음이 아닌 제4복음을 만들어 내는 것과 같다□

브레데 : 복음서의 메시아관은 유다교가 아닌 그리스도교의 결정적 내용이며, 원시 그리스도교 공동체의 교리적 견해의 반영이다. 메시아관은 신앙고백의 결실이다. 메시아 고백은 역사적 기술이 아니라 신앙적 기술이다. 예수의 생애는 메시아 생애가 아니었는데 부활 후 신앙의 빛을 받아 메시아로서 각색이 되었으며 마르코는 함구령이라는 수법으로 이 긴장을 극복하였다.

이런 브레데의 이론을 불트만이 채택하여 현대 신학에 영향을 미쳤다.

슈바이쳐 : 브레데와 불트만의 이론에 비판

1. 예수의 생애가 메시아로서의 생애가 아니었다면 예수의 죽음의 이유가 설명되지 않는다. 예수의 처형이유를 □유다인의 왕□으로 전하고 있는데 여기에 역사적인 신빙성은 의심의 여지가 없다. 예수가 유다인의 왕이라는 누명을 쓸 수 밖에 없는 타당한 역사적 배경이 있었고 이런 역사적 실재를 배격하는 것은 옳지 않다. 예수의 죽음을 어떻게 설명할 것이냐에 대해서 예수는 로마인들에 의해 정치적 선동자로 처형되었음을 의미한다. 예수의 죽음이 우발적인 오판은 아니었으며 예수는 죽을 수 있는 계기를 가지고 있었다. 예수가 정치가는 아니었더라도 예수의 새로운 사상은 기존의 종교질서를 엎을 수 있는 가능성을 끊임없이 제기했던 것이다.

2. 만일 예수 생애에 메시아적 종말론적 암시가 전혀 없었다면 원시 그리스도교 공동체가 어떤 경로를 통해서 예수를 메시아, 그리스도라고 고백할 수 있었겠는가? 예수가 메시아라불릴 어떤 가능성은 지상 생활의 예수에게서 감지되었었다. 부활체험을 메시아적-종말론적으로 평가할 수 있었던 것은 지상 생애의 예수에게 그런 암시가 있었다는 것을 전제한다.

페쉬 : 예수의 메시아 주장 == 마르코8.27 이하 대화 내용에서 알아볼 수 있다. □사람들이 나를 누구로 여기고 있습니까?□ 이에 대한 베드로의 대답을 듣고 함구령을 내린다. 당시 유포되었던 정치적 메시아나 민족주의적 메시아와는 달리 제자들은 스승을 메시아, 그리스도로 고백한다. 베드로의 고백은 예언자적 전통을 따르고있으며 이는 성령에 의해 축별(祝別)받은 세말의 예언자로 고백하는 것이다. 예수는 하느님의 사자이며 파견자로 하느님의 삶을 나타내주고 있다. 고난받는 예수는 그 자체로 신비이며 메시아의 비밀을 드러내 주는 것이 된다. 예수는 자신이 오해될 까봐 메시아 이해에 대한 유포를 금했으며 이것을 뛰어넘는 십자가상, 수난의 메시아상을 사도들에게 심어주고자 했던 것이다. 정치적 해석이 악화될 위험을 피하기 위해 함구령을 내렸던 것이다.

여성신학 : 카스퍼가 사용하는 원칙인 □예수는 정치적 메시아가 아니며 수난과 십자가의 메시아로 이해되어야 한다□는 것이 잘못되었다고 주장하며 예수에 의해 기억되리라고 했던 향유를 부은 익명의 여인에 대해서 말하고 있다. 베드로가 세번이나 에수를 부인하고 유다가 예수를 팔아 넘길 때, 한 여인은 이분이 그리스도이시라고 향유를 발랐다. 즉 그리스도 메시아로 고백한 것이다. 엄청난 정치적 의미를 담고 있으며, 기존 종교에 도전하는 이러한 고백을 사도들은 숨길 수빆에 없었다. 예수의 죽음 이유에 대해서도 로마인들에게가 아니라 유다인들에게만 전가시키는 것은 당시 유다를 지배하고 있는 로마에 대해 그 이유를 묻게 되었을 때의 결과를 생각했기 때문이다. 초기 교회가 자신들이 살아남기 위해 예수의 정치적 죽음을 비정치화시키면서 종교적으로 해석하게 된다.

마르코14,62 이하에 나타나는 유다 최고 회의의 예수의 법정 진술에서 메시아와 사람의 아들이 혼용되고 있다. 재판시 예수는 자백을 강요받는데 그렇다면 그만한 흔적을 제공하는 것이 아니겠는가? 재판받는 상황을 추정해 볼 때 전혀 근거 없이 유다인의 왕이라고 할 수가 있었겠는가?

메시아, 그리스도 칭호는 수난 전승에 직결되고 있다. 신앙고백의 원자료인 고린토 전서 15장의 부활 고백에서 최초의 복음선포에서 예수는 십자가의 메시아였음을 알 수 있다. 예수 수난과 부활은 복음의 핵이다.

하느님이 예수의 죽음과 부활을 통해서 그분을 메시아로 삼으셨다는 것을 사도행전도 주장하며 원시 그리스도교 공동체도 이 칭호를 일단 그리스도교적으로 재해석했다. 즉 그리스도의 메시지를 유대교화 하지 않고 수난을 통한 메시아성을 재창출해냈다. 예수는 새로운 것을 제기하는 분이며 하느님의 다스림을 봉사로써 이해하였던 것이다.

*** 사람의 아들에 대한 칭호 ***

메시아가 제3자에 의해 부여된 반면에 이 칭호는 사도7,56을 제외하면 전부 예수 자신의 발설로 나오게 되는데 이것으로 보아 사람의 아들은 예수의 특징에 더욱 가까운 것이 아닌가 하는 해석이 생긴다.

1) 인자(人子)

인간 일반, 또는 인간에 대한 고상항 표현(셈족 개념)

하늘의 구름을 타고 오는 천상의 인자는 하느님의 종말론적 통치를 대리하는 분, 지극히 높으신 분의 거룩한 자들, 곧 참된 이스라엘의 대표자를 의미 한다.

2) 예수는 당시 널리 퍼져있지 않던 인자 개념을 통하여 당신의 사명을 천명하면서 동시에 은폐할 수 있었다. 예수는 □비하에서 현양□이라는 도식을 여기에 숨기고 있었다. 이 인자개념에서 예수는 하느님의 종말론적 대리자요, 사람들의 대표자로 형용되며 이것이 수난 및 현양의 그리스도론, 재림대망, 예수의 개인적이며 보편적인 의의 등 부활 이후의 그리스도론으로 발전한다.

초기 그리스도교는 그리스도론을 발전시켜 가면서 예수께 물려받은 이 명칭을 통해 신앙의 주님과 그분 재림 사이의 연대성을 강조한 것이다. 그래서 인자이신 주님을 믿음으로써 재림 시 구원될 것이라는 확신을 인자라는 표현에 나타내고 있는 것이다.

*** 아들, 하느님의 아들 ***

예수가 말한 것은 하느님을 그들의 아버지로 소개함이다. 예수는 부자 관계 그 자체보다는 하느님의 부성에 중점을 두어 이야기 하신 것이다. 즉 사랑 안에서의 상호 유대관계를 가지고 있는 것이다.

결론 : 예수는 하느님을 근본으로 하고 하느님을 위할 때 모든 것이 되었다. 예수는 당신 자신을 모소 내어주시는 하느님의 사랑을 맞아들이기위한 비 터요 빈 자리이다. 우리가 예수에관해 말할 때 그것은 예수가 부활 이전에 존재적으로으로 산 것을 부활 후에 존재론적으로 표현하는 것이다. 예수는 하느님 사랑의 현존 방식이다. 그러기에 그분은 하느님의 권능으로 온전히 충만하시고 하느님의 전능에 참여하신다. 그리고 그 전능은 사랑에 있다.

제 5 장 예수의 죽음

1. 사건의 줄거리

예수의 죽음은 복음의 핵심을 이루고 있다. 복음에서 예수의 수난과 부활의 기록은 양적으로나 비중으로나 복음의 진수를 이루고 있다. 예수의 수난과 부활은 역사적인 사실로 그리고 신앙 고백 형식으로 기록되었다.

<십자가 처형>

기원전 519년 바빌로니아에서 반란인을 십자가에 처형했다는 기록이 있다. 십자가형은 페르시아인들이 창안한 형벌로 로마에서는 수치스런 형벌이었다.

우리는 십자가를 종교화 이전에 끔찍한 형틀이었다는 사실을 상기할 필요가 있다.

십자가 형벌은 로마제국에선 노예들, 이방인들에게만 적용되었고, 유대 민족 해방 운동가들도 십자가형에 처해졌다. 예수도 정치적 반란자로 처형당했다. 그러나 예수는 열성당원과 같은 반도들의 두령은 아니었다.

<예수의 유죄 선고 사유>

예수는 문제의 인물이다. 예수의 죽음 또한 문제의 죽음이다. 예수는 신성모독죄, 안식일 준수 문제, 성전 정화에서의 마찰, 정결례 문제, 정치적 이유 등 여러가지로 로마와 유대교로부터 지탄을 받았다. 예수는 두 측면에서 조롱을 받았다.

①로마의 군인들로부터 유다인의 왕이라는 조롱과 가시관을 받았다.그러나 예수는 그의 행적을 보면 왕으로 자처하지는 않았다. 그러나 예수는 왕이라는 누명을 쓸 행동을 했다.

②유대교 최고의회는 메시아 문제(거짓 예언자)와 성전을 헐겠다는 예수의 말씀(신성모독죄)으로 유죄를 선고했다. 이러한 조롱, 이러한 선고는 그가 이미 생전에 예언자나 신적 능력의 모습을 보였기에 가능하다는 반증을 우리에게 제시해주는 것이다.

<보프의 예수 이해>

예수가 누구인가 보프는 좀더 명확히 제시해 주고 있다.보프에 의하면 예수는 첫째, 하느님께 방향지워진 자이다.

둘째, 위타적인 존재자, 타인을 위한 존재이다.

이를 십계명으로 요약하면 하느님에 대한 사랑과 이웃에 대한 사랑이 된다. 예수의 죽음도 이런 의미를 지닌다.

오늘날 해방신학은 이 도식을 좀더 명확히 드러내 준다. 해방신학은 하느님의 사랑을 이야기하기 전에 먼저 이웃 사랑을 이야기하라고 요구한다. 하느님에 대한 사랑은 위타적인 존재적 삶을 통해서만 확인되기 때문이다. 눈에 보이는 사람을 사랑함으로써 눈에 보이지 않는 하느님에 대한 사랑이 확인된다. 오늘날의 해방신학의 핵심은 이웃 사랑이 더욱 더 큰 사랑이라는 것이다. 이 사랑을 통해서만 하느님께 대한 사랑은 확인된다.

이런 의미에서 예수는 하느님께 방향을 지으면서 타인을 위해 산 사람,즉 위타적인 존재였다.

<예수의 죽음 이해>

예수의 죽음은 정치적 차원의 오해나, 자유인. 율법 위반자. 비타협주의자로서 반대자들에게 제거된 것 등으로 이해할 수도 있다. 그러나 그것만으로는 부족하다. 신약성서는 예수의 죽음을 하느님이 이루신 구원업적이요, 예수의 자발적인 자기희생, 자기헌신으로 해석하고 있다.

그러면 예수 자신은 그의 죽음을 어떻게 이해하였는가?

2. 종말론적인 전망

예언자들의 공통된 운명은 수난과 죽음, 즉 고통이다. 예수께서는 예언자의 모습으로 살았다. 그런데 예수는 그의 추종자들에게 분명한 추종과 결단, 집까지 끊을 것을 요구하셨다. 이는 예언자들의 종말이 엄청나므로 그리고 예수 자신에게 닥쳐올 고난을 미리 예감했기 때문에 그런 죽음의 추종을 요구한 것으로 보인다.

* 예수 자신의 죽음 이해 *

예수의 어록 자료의 수난사에는 예수의 죽음에 대한 흔적이나 암시가 없다. 또한 폭력의 희생이나 예언자와 같은 운명 암시 등의 대목에서도 예수의 죽음에 어떤 본격적인 구원 의미를 명확하게 시인하고 있지는 않다.

<예수의 수난 예고>

그러면 복음의 수난 예고는 구원적인 성격을 띠고 있는가? 예수는 수난을 얼마나 인지했으며, 그 죽음은 자발적인 죽음인가?

그런데 수난 예고는 사후 예고로 부활 후 의미가 부여된 것이다. 수난 예고는 신앙 고백 형태로서 부활의 빛 안에서 기술한 부분이 많다. 이는 역사 서술이 아니기 때문이다. 수난 예언들은 예수가 당신의 죽음을 미리 알고 있었다는 것을 표현하고 있으며, 이로써 죽음의 운명을 감수하는 예수의 자발성을 강조하고 있다. 이 수난예고들은 예수의 고난을 하느님께서 정해 놓으신 필연성으로 이해함을 나타내고 있다. 즉 이 수난 예고들은 예수의 죽음에 대한 부활 이후의 해석이지 예수의 참된 말씀이 아니라는 게 통설이다.

<4복음서의 수난 기사>

네 복음서의 수난 기록은 일치하고 있는데, 여기에는 호교론적 의미와 교화적인 의미, 교육적인 의미와 동기가 있다. 이는 교부 시대의 외경이나 순교자들, 시문학의 형성처럼 부활 후에 예수의 생애에 대한 의미 부여와 같이 생각할 수 있다. 이런 의미에서 메시아의 수난 기록을 이해할 수 있다.

수난 기사들은 매우 오래된 전승으로 역사적인 사건의 경위를 상당히 정확하게 전하고 있다. 수난 전승은 몇몇 신학적 관심 안에 규정되었는데 즉, 호교론적, 교의적, 교화적 동기들이 그것이다. 수난 보도는 사실 보도이며, 복음 선포 의도에서 쓰여졌다. 이 기사는 예수의 수난을 부활에 비춘 해석으로 메시아의 수난, 의인의 수난, 구약의 완성, 하느님의 뜻의 실현으로 해석하고 있다.

이 기사 이면에는 구약 성서의 배경, 즉 야훼 종의 노래와 시편 22장, 69장의 진한 암시와 영향이 있다.

<예수의 죽음에 대한 성서학자들의 해석>

- Wrede : 예수의 지상 생애는 전혀 비메시아적이었다.

∀이 견해를 따르면 예수가 왜 □유대인의 왕□, 메시아의 참칭자로 처형되었는지 설명할 수 없게 된다.

- Bultmann : 예수의 십자가상 처형은 그저 하나의 정치적 오해였다.

∀그러나 예수의 죽음이 정치적 오해였다면 예수가 지닌 가르침,종말론적 교훈, 예수의 죽음 등의 이해가 어려워진다.

- Marxen : 예수는 당신의 죽음을 하나의 구원 사건으로 이해하지 않았다. 구원 사건으로 이해하였다면 예수의 현재 지향적 활동과 행적은 이해할 수 없기 때문이다.

- 20 C초 근대주의 사조의 영향을 받은 일부 가톨릭 신학자들 역시 예수는 당신의 죽음을 구원의 죽음으로 이해하지 않았고, 예수의 죽음의 구원론적 이해는 사도 바울로의 조작이라고 생각했다. 그러나 교황 비오 9세는 비메시아적, 비구원적 주장을 단죄했다.

<구약성서와 유대교>

인간의 고통에는 영광을 향하는 의미, 속죄적인, 구원적인 의미가 있다. 바로 이런 차원에서 고난의 의미를 얻을 수 있다. 같은 맥락에서 우리는 예수의 죽음에 담겨진 구원의 의미를 찾을 수 있다.

구약성서와 유대교에는 예수가 자신의 죽음을 구원론적으로 해석할 수 있는 신학적 원리들이 있다. 당시에는 □고난받는 의인□이란 관념과 의인의 죽음에는 속죄의 힘이 있다는 표상이 널리 퍼져 있었다. 그러나 문제는 예수 자신이 자신의 죽음을 실제로 구원의 죽음으로 이해하였느냐이다.

- Schuweizer의 종말론적인 견해 -

하느님의 다스림 도래와 종말론적 재난, 메시아의 도래와 메시아적 고난의 시대는 분리될 수 없다. 종말론적 재난의 표현으로서의 수난 소개는 하느님 나라의 도래를 선포하는 일과 긴밀히 연결되어 있다. 따라서 하느님 나라의 도래와 종말론적 재난은 한 짝이라는 것을 인지해야 한다. 즉 영광의 도래와 그 과정에서 수난을 생각해야 하는 것이다. 메시아의 도래와 메시아의 수난은 분리될 수 없다. 주님의 기도(주의 기도) 중 유혹의 위험에 관한 언급은 종말론적 재난을 뜻하며 예수는 처음부터 이를 예고하고 있다. 고난과 박해라는 재난은 하느님 나라의 두 모습, 즉 비하와 은폐에 속하며 예수의 설교에 시종 일관하고 있다. 이 은폐성의 극치가 십자가의 죽음이고, 마지막 극치에서 하느님의 영광의 실현이 극적으로 나타난다. 따라서 부활의 꽃을 피우기 위한 죽음의 과정을 이해해야 한다. 부활은 십자가의 긍정이다. 이와 같이 하느님 나라에 관한 예수의 종말론적 사신은 고난의 신비에 귀결되어 있다.

*** 죽음을 예견한 예수의 생애 ***

예수는 어떤 폭력의 희생이 되어 횡사하리라는 것을 예상해야 했고, 또 예상했다. 하느님을 모독한다는 비난, 마귀와 결탁했거나 마술을 부린다는 비난, 안식일 계명을 위반했다는 비난, 그리고 예수를 함정에 빠뜨리거나 죽여 없앨 모사와 실제의 제거 등 예수는 늘 생명의 위험을 당해 왔다. 예수의 공생활은 마찰과 갈등의 삶이었다.

요한 세자의 비극적인 최후 또한 자신도 폭력에 희생되어 횡사할지도 모른다는 가능성을 예수에게 보여주었을 것이다.

예수는 자신의 운명을 예언자들의 운명에 미리 그려져 있는 것으로 보았다. 예언자들이 박해를 당하고 예루살렘에서 배척을 당했던 것처럼 예수의 판가름도 예루살렘에서 나야 했다. 예수는 죽음과 위험을 예견한 채 예루살렘 상경을 결단하였다.그러므로예루살렘에서의 판가름은 최종적이요, 종말론적 위기였고, 은총과 심판을 가름하는 결정이었다.

<성전에서의 충돌 사건>

예루살렘에서 예수의 지지자들은 예수를 메시아로 환호하는 시위를 벌이고, 큰 민중 집회가 이루어진 것 같다. 성전에서 충돌은 분명히 발생했다.

성전 정화는 혁명적인 행동이라기보다 차라리 예언자적인 상징 동작으로 이해하여야 한다. 구약성서의 기대에 관련지어 볼 때 이 동작은 세말의 때가 시작했다는 것, 묵은 성전이 끝나고 새로운 성전이 시작했다는 것을 의미한다. 예수는 이처럼 메시아적 희망을 일단은 받아들인 것이 분명하며 묵은 성전의 파괴와 새로운 성전의 건축을 예언했다.

성전에서 벌어진 일은 유대교 교권 당국에게는 틀림없는 도전 행위였다. 따라서 이 일은 예수의 재판의 발단이 되었고, 유죄 판결에 결정적인 역할을 하였다. 그러므로 예수와 그 반대자들과의 충돌은 종말론적인 맥락 안에 서 있는 것이다.

<최후 만찬>

최후 만찬은 종말론적 전망을 분명하게 드러낸다. 이 본문에는 주님의 말씀으로 인정해야 하는 말씀이 적어도 하나는 들어 있다. 즉, □나는 그대들에게 진실히 말한다. 내가 하느님 나라에서 새 것을 마실 그날까지 나는 이 포도나무에서 난 것을 이제 더 마시지 않겠다□

제자들과 나눈 예수의 최후 만찬은 하나의 종말론적 상징동작이었다. 예수는 최후만찬 때에 임박한 자신의 죽음뿐 아니라 이 죽음과 함께 임하실 하느님의 다스림을 미리 내다본다. 예수의 죽음은 Basileia의 도래와 긴밀히 연결되어 있다. 예수는 죽음에 직면해서도 자신의 설교 및 공적 활동의 종말론적 성격을 견지하였다.

<십자가에서의 마지막 말씀>

□나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨습니까?□

성서의 전승 안에서조차 예수가 하느님께 버림을 받고 죽으셔야 했다는 사실은 마음에 걸리는 부분이었다. 루가나 요한은 각각 □아버지, 당신 손에 내 영혼을 맡기나이다□, □이제 다 이루었다□ 는 승리의 말씀으로 기록하고 있다.

그러나 경건한 사람은 고난과 죽음의 시련 한가운데서도 하느님은 처음부터 주님이시며 자기를 구원하여 새 생명을 누리게 하신다는 것을 깨닫는다. 시편 22는 이 체험을 묵시문학의 언어를 빌어 하나의 전형적이며 모험적인 운명으로 고정시켰다.따라서 예수의 십자가에서의 마지막 기도는 실망과 좌절로 이해할 것이 아니라 시편 22 전체에 나타난 복음작가의 신앙의 해석으로 해석할 수 있다. 시편 22 끝은 하느님께 대한 철저한 신뢰,확신,감사의 기도로 끝맺고 있다. 그러므로 예수의 십자가에서의 마지막 기도를 시편 22편의 전체 메시지로 이해하면 이 기도는 예수의 하느님께 대한 종말론적 확신을 토로한 예수의 마지막 신앙 고백이었다. 이 차원에서 예수의 죽음의 의미가 선명하게 펼쳐진다.

죽음의 고통에서 구원한다는 것, 그것은 곧 하느님의 종말론적 다스림이 뚫고 들어오는 자리가 된다. 그러므로 □나의 아버지, 어찌하여 나를 버리셨나이까□라는 예수의 말씀은 절망의 외마디가 아니라 하나의 기도이다. 청허를 확신하는 기도요, 하느님의 다스림의 도래를 희망하는 기도이다.

<요약>

하느님의 다스림의 도래와 신기원의 도래에 관한 예수의 메시지는 종말론적 시련의 대기를 내포한다. 그의 메세지는 현세대와의 근본적인 단절을 요구한다. 그리고 그 극단적 결과로서 죽음까지도 수락해야 한다. 그러므로 십자가상에서의 예수의 죽음은 과감했던 그분의 공적 활동에서 빚어진 결과일 뿐 아니라 그의 메세지의 총괄이요 요약이기도 하다. 예수의 십자가상 죽음은, 그의 유일한 관심사가 무엇인가를 밝혀준 사건이다 그것은 곧 하느님의 종말론적 다스림의 도래이다. 이 죽음은 하느님의 다스림이 현세대의 조건들 한가운데서 실현된 모습이다. 그것은 인간적인 무력 가운데에 하느님의 다스림이, 가난 가운데에 富가, 버림받은 가운데에 사랑이, 공허 가운데에 충만이, 그리고 죽음 가운데에 생명이 실현된 모습이다.

3. 구원론적 의의

<예수의 죽음 = 보편적인 구원>의 근거

사람들은 예수의 죽음을 야훼의 종에 관한 넷째 노래에 비추어서 이해하였다. 여기에는 구원적 의미, 대속의 의미가 암시되어 있다. 야훼의 수난하는 종에 관한 노래는 1고린 15,3-5에 전해진 오랜 신앙 고백 정식과 성만찬 전승에서 벌써 예수의 죽음을 사람들의 구원을 위한 대리 속죄의 죽음으로 해석하는 데 원용되고 있다.

역사-비판적 성서주석학은 이 해석의 정당성을 문제시하였다. 왜냐하면 ipsissima verba에서는 pro multis를 찾아볼 수 없기 때문이다. 만일 만인을 위한 속

죄의 헌신이었던 예수의 죽음에 관한 해석이 예수의 생애와 죽음에 아무런 근거를 갖지 못한다면, 그리스도교 신앙의 중심은 신화나 이데올로기가 되고 말 것이다.

결국 모든 이를 위한 구원의 의미는 예수가 선포한 하느님의 나라, 하느님의 언행, 예수의 기적 등에서 찾아야 한다. 다시 말해서 죽음의 현장이나 최후의 만찬 때 발설한 단편적인 말씀에서가 아니라, 예수의 가르침의 총괄적인 내용 안에서 즉, 종말론적인 언행 안에서 구원의 의미를 찾아야 한다. 구원론은 종말론의 결과로서 설명된다.

<예수가 자신의 죽음에 구원론적 의의를 부여했다는 실증>

1)예수는 자신의 죽음을, 하느님의 다스림의 도래에 관한 그의 사신과 연관지어 이해하였다. 그런데 하느님의 다스림은 구원의 총괄개념이다. 그러므로 예수의 죽음을 종말론적으로 해석한다는 것은 그 죽음을 구원론적으로 해석한다는 의미를 함축한다.따라서 예수의 잠재적 그리스도론이라는 말과 비슷하게 예수의 잠재적 구원론이라는 말을 할 수 있다.

2)하느님의 다스림은 예수 안에서 봉사라는 모습을 띠고 인격적으로 실현되었다.이 봉사의 개념은 위타적인 존재와 연결된다.이 봉사는 어떤 박애주의적 개념의 봉사가 아니라, 당시의 종교 질서에 문제를 제기하는 봉사의 가치를 드러내는 그런 것이다.

예수는 제자들 가운데서 마치 시중드는 사람처럼 행동한다. 예수는 죄인들, 말단 인생들과 친교를 나눈다. 예수는 이 봉사와 친교를 통해 인간들의 소외를 뿌리로부터 고쳐준다. 예수가 가져다 준 이러한 본연의 해방은 하느님 앞에서의 죄책의 사면이고, 예수가 세워준 새로운 친교는 하느님과의 친교이다. 예수의 이러한 구속적 봉사는 새로운 존재방식으로 생명의 위험을 무릎써야 하는 것이었다.

과연 예수는 그 삶과 죽음에 있어서 다른 사람들을 위하는 인간이다. 이 위타존재야말로 그의 가장 심오한 본질을 이룬다. 그는 이 위타존재에서 인간에 대한 하느님의 사랑의 인격적 화신이기 때문이다. 이 위타존재에서 구원론이 결론된다.

이런 배경에서 Mk 10.45의 □대속물□도 □예수의 생애 안에 한자리□를 차지하게 되고, 많은 이들을 위해 목숨을 바친다는 최후만찬의 말씀도 예수 자신에게까지 소급시킬 수 있는 개연성이 커진다. 그러므로 후대에 형성된 □□□□□-정식□(예수의 죽음이 다른 사람들을 □위한□ 죽음이라는 것을 의미하는 일련의 표현들)은 그 기본 골격에 관한 한 예수의 지상 생애 자체에 깊이 뿌리 내리고 있다고 결론할 수 있다.

우리가 하느님 나라의 도래를 온전히 하느님께 맡겼던 순종안에서 예수의 죽음을 이해할 때 예수의 순종적 죽음은 예수의 행적 전체의 수렴이요, 총괄 개념이며 모든 것을 능가하는 마지막 절정임을 알게 될 것이다. 예수의 구원 의의는 그의 죽음에만 국한된 것은 아니지만 이 구원 의의는 예수의 죽음에서 가장 확실히 드러나고 결정적인 모습으로 나타난다.

보프는 예수의 죽음에서 □넘겨진다□는 의미를 계속 설명한다. 즉 유다가 돈을 받고 예수를 넘겨 주었다, 베드로가 배반했다, 군인에게 넘겨졌다, 빌라도 법정에 넘겨졌다 등등 보프는 넘겨주었다는 의미에서 내어주는 존재가 지니는 위타성과 구원적 의미를 본다.

한편 우리는 예수의 숙명적인 죽음, 순종적인 죽음, 운명의 죽음에서 일의성을 파악해야 한다. 그러나 이 일의성을 너무 강조하다 보면 타종교, 타인들에게 거부감을 줄 수 있다. 따라서 이 일의성 안에 타인의 삶을 함축해야 한다. 함축성을 담고 있어야 한다. 여기서 십자가, 십자가의 그 의미는 무엇인가? 우리가 모든 인간 고통의 총체를 예수의 십자가로 읽어낼 때 예수가 우리 고통의 전표이고 수렴이고 우리 고통이 십자가의 한 부분으로 이해될 수 있을 것이다. 그러므로 예수의 죽음의 일의성을 질적으로 이해해야 한다.

예수의 죽음에서 예수의 메시지, 예수의 가르침, 예수의 전적인 권한, 전권 요구, 하느님 나라의 은폐성 등이 밝혀진다. 하느님의 비하의 극치인 죽음을 통해서 즉, 십자가를 통해서 하느님은 인간의 고통에 응답하신다.

십자가는 미완성의 삶이다. 십자가의 죽음은 종말론적 의미에서 미완성의 삶이다. 미완성의 실패가 안고 있는 부활의 가능성, 종말론적인 희망, 즉 부활을 내포할 때 한 짝이 이루어질 것이다.

모든 삶은 미완성이다. 그 미완성의 의미를 두드러지게 나타내 주고, 미완성을 넘어 선 완성의 부활을 앞당겨 실현해주는 것이 예수의 부활이다.

제 6 장 예수 부활에 대한 신앙의 증거

예수- 지상, 역사 / 그리스도 - 신앙 exultatus

이 두 부분의 연결이 부활한 그리스도이고 주제이다.

Catholic의 부활의 입장 :

부활의 주제가 핵심이 아닌 호교론적으로 논의함. 프로테스탄트의 영향을 받아 극복하려고 함.

그리스도의 신성 증명 ; 기적 중심으로 그리스도를 논의함.

부활 사건 역사내적인 사건이 아닌데 역사내적인 사건으로 격하시킴

결론

부활의 기록

1. Kerygma (복음선포)- 신앙의 대상

2. Legendaria (부활 사화)

부활의 교리 - 예수 그리스도께서 우리의 주님이시다.우리를 위해 돌아가셨다라는 복음선포와 신앙 고백이 가장 중요한 맥락이다.

+ 빈무덤 사건, 발현사화

두 가지 전승이 결합된 것이라고 보고 있다. 이것은 마르꼬 16,1-8 이 가장 오래된 것으로 주님께서 부활하셨다는 것이 케리그마의 핵심이고 나머지 빈무덤 사건과 발현사화는 부차적인 사건으로 보고 있다.

여기서 문제점은 부활의 첫체험(사도체험)을 기초로해서 교회공동체가 형성된 것이고 사도 체험이 사실이냐 중간적 체험이냐가 논란이 된 것이다. 결론적으로 카스퍼나 보프는 부활사건을 역사내적 사건이 아니라 초역사적 사건이다. 그러나 역사적 사건과 관련이 있다. 이것은 종말론적 사건이다. 따라서 이는 완성적인 것을 선취시킴이다. 이 부활사건을 깨달을 수 있는 것은 신앙이다. 부활사건은 하느님께 대한 신뢰, 하느님 절대권에 대한 승복을 통해 즉 종말론적인 희망, 우리 삶에 대한 초월적인 의미를 부여하는 것이다.

여기서 문제점은 사도 원체험이다.

1)보았다. 일어섰다. - 죽음이 끝이 아니라 새로운 시작이다.

2)부활사건 - 사도들 자신들도 고민함 (믿음으로의 과정이 있다. 우리와의 고민과 같다.)

3)영지주의, 이원론 배격을 위해 - 부활 후 사도들과의 만남을 사실적으로 서술함- 이것은 legendaria 이다.

4)투신의 의미로써 부활이 확인됨 - 부활에 대한 개념 정화시킬 수 있음

5)메시지가 전달될 때 - 눈뜸, 새로운 깨달음 † 새로운 세계가 펼쳐짐

1. 전승의 실태

①예수의 죽음은 철저한 실패인데 여기에는 의인의 죽음을 대속의 가치가 있다라는 유다이즘이 깔려있다.

②예수의 메시지, 가르침을 예수의 인격과 동일시한다. 또한 비참을 겪은 사람들이 예수 부활을 증언함 - 새로운 눈뜸

③교회의 근거와 신앙의 근거를 죽음을 넘어서는 희망, 즉 하느님께서 죽은자 예수를 부활시켰다는 것이다.

④복음을 통해서 사도들이 부활에 대한 증언을 듣고 불신하고 거부하는 행위는 부활의 신비를 더욱 진하게 해준다. 즉 사도들의 고민이 부활의 신비를 더욱 진하게 해준다.

* 부활증언의 난점

(1)수난 4 복음은 일치점이 많다. 그러나 부활 체험은 상당한 차이가 있다.

ㄱ. 케리그마의 전통

전례를 통한 신앙고백과 전례의 정식 간결하고 (예수께서 죽음에서 부활하셨다.), 오래된 신앙의 정식이므로 구속력을 지님

cf) 엠마오스의 제자 - 식탁의 자리에서 감지하고 체험된 주님이시다.

초대 교회의 긴장감 고민 표현

1.Cor.15,3 - 8 (원천적인 신앙 고백 형태) ; 이 전승은 40-30년 말로 소급됨

(케리그마 전승의 핵심,예수를 죽음에서 부활하셨다.)

* 발현에 대한 내용 없는 신앙의 고백의 형태 : 로마 1,3; 필립 2,6

- 그리스도가 주인이라고 고백함

ㄴ. 레젠다리아 - 마르꼬 16,18(합쳐야 하는 과정 주목 필요)

cf) 카스퍼는 케리그마 중심; 베드로, 1고린토 15,3 ; 사도행전의 증언

여성 신학에서는 케리그마에 이의제기가 레젠다리아이다. 케리그마는 남성 위주의 권위주의적 복음 선포라면서 4 복음서 작가들을 반발하면 부활 증언은 여성에 의해서 이루어졌다고 변증론적으로 여성이 제기함

①여인을 언급함

②발현 장소 ; 마태오, 마르꼬 = 갈릴레아

루까 , 요한 = 예루살렘

루까와 마르꼬의 신학의 차이일 수 있다.

③사도 바울의 교계제도의 반대하는 세족례를 제시, 봉사하는 예수제시

④빈무덤 사건 - 역사적 사건의 진위성

ㄱ. Camperhausen ( 역사 비판적인 방법 )

- 빈무덤이 부활신앙을 가져 왔고 부활신앙이 천사들의 발현을 가져 왔다라고 이야기함,즉 빈무덤 사건이 역사적 사건이므로 부활 사건이라 개진함

ㄴ. 반대되는 의미는 부활에 대한 레젠다리아는 케리그마에 대해 2차적이다. 즉 레젠다리아라는 것은 보편적인 의미를 지니기 때문이다. 현실성, 역사성, 육체성을 강조하기 위해서 발현사화가 만들어졌다. - 교의주의에 반대하기 위해 발현사화가 생성됨

ㄷ. 레젠다리아를 강조할 때 부활 사건을 역사내적 사건으로 격하시킴

ㄹ. 캄페르하우센은 역사적 사건을 강조했으나 결과적으로 초자연적인 사건이 자연 사건으로 격하되는 실수를 범할 수 밖에 없다.

ㅁ. 무덤 사화 결과( P.222 참조 )

-. 4 복음서 상호 일치하지 않음 - 역사적 사실 보도가 아님을 증명

-. 마르꼬 16,1-8 가장 오래된 전승(마태,루까가 마르꼬와 일치할때만상호일치)

마르꼬 복음의 초반부가 가장 중요한 전승이다.( 역사적 사실 보도가 아님 - 문학적으로 긴장을 보여주기 위해 서술했다. )

-. 마르꼬 전승이전에로 소급가능

마르꼬 이후 베드로 외경 ; 유치하다. 그러므로 역으로 소급하여 생각하면 부활에 대한 핵심요소가 발견될 수 있다. - 마르꼬 이전으로 소급해야 한다.

양식사적으로 볼 때, 케리그마의 핵심 즉 주님께서 부활하셨다라는 표현이 그 다음에 징표로서 빈무덤으로 이어짐 ; 빈무덤이 부활의 증거는 아니다. 그러므로 빈무덤은 의식속에 담겨진 원인의 역할을 하고 있다.

-. 마르꼬 16,1-8

역사 혹은 비역사적인 사화가 아님 -초월하는 것이다.

①개연성을 보여 줌

②빈무덤이 역사적 사실과 부활 사건 속에 어떤 관계가 있다. 하나의 징표로서 제시해야 한다. 즉 빈무덤 때문에 예수께서 부활했다라는 논증은 아니다. 호교론에서 빈무덤과 여성증언이라는 이유로 역사적 사건이라고 말하는 것은 부활에 대한 진의를 흐리게 한다.

결론적으로 카스퍼는 두개의 전승이 마르꼬에 의해 연결되었다고 추정하고 있다. 왜냐하면 마리아가 베드로에게 전해준 것에서 루까 복음은 예루살렘으로 변하게 되고, 요한에서는 아예 예루살렘으로 나타난다. 따라서 무덤사화는 부활신앙을 갖기 위한 징표로 씌여진 것이다.

공통점은 어떤 특정한 사람한테 나타났다는 것. 즉 그분이 살아 있는 분으로 보여 주셨고 부활하신 분으로 선포되었다는 것이다. 이는 신앙인의 고백이다.

2. 해석학적인 전제들

-. 부활 사건은 초역사적 사건인데 이의 신학적 논증이 가능한가 ? 초역사적 사건의 진위성의 문제는 과거 가톨릭에서 다루었던 것이다. 그러나,강생의 끝으로서 부활로 이해한 것은 하느님의 하강의 재상승으로서 부활에 대한 이해가 가능하다는 것이다.

①소극적 그리스도 - 사기설 주장, 예수의 죽음은 거짓이다.

* 라이마르스 - 제거설, 착오설 , 가사설, 진화설 등이 있다.

당시 종교에 대한 압축으로서 구약의 약속이든지 그리스 신화와 미래 종교의가르침이든지 후기 묵시문학의 하늘의 승천이라는 것과 연결되면서 예수가 확인해 주었다.

* 환시설 ; 제자들의 주관적인 착각이거나 환시이다. 주관적인 체험이었다.

* 가설들의 공통점 - 좁은 의미로서 사실성에 대한 증명이다.

사학적, 논리학적인 학적 논의는 되지 않았다.

②적극적 그리스도론

역사적 사실을 증명하기 위해 빈무덤 강조함 - 부활논증의 핵심이 뒤바뀌어 지엽적 이차적인 문화하되었다.

그러므로 부활신앙은 빈무덤에 대한 신앙이 아니다. 살아계신 하느님께 대한 믿음이 부활신앙이다. 부활신앙은 우리의 신념의 대상이 되어야 한다.

( 빈무덤의 의미 )

K. Barth 변증법적인 신학 (종말론적 신학)

-. □이루어졌지만 아직 아니□라는 형식, 즉 종말론은 역사의 끝이 아니다. 부활은 하느님의 말씀과 다스림의 다른 표현이다. 그러므로 종말론은 역사적으로 해석이 불가능하다. 상징, 유비이다. 빈무덤은 그저 부수적 현상이다.

∀가현설에 떨어질 위험이 있다.

Bultmann

-. 바르트와 같이 부활을 객관화하지 않았다. 슐라이허마허와 딜테이의 학설을 발전시킴. 정신의학적 용어적 이해라는 매개로 설명하고 있다. 즉 자연과학의 방법으로 설명하지 않고 이해라는 개념으로 설명하고 있다. 부활은 이해의 대상이지 설명의 대상이 아니다.

조직신학이 슐라이허마허에 이르러서는 일종의 신앙론- 주관 신앙 체험의 해석이며 하이덱거의 실존철학의 영향을 받게 된다.

부활신앙은 십자가의 구원사건으로서, 종말론적 의미가 나에게 주는 의미의 본질 때문에 복음선포가 가능하다. 교회가 복음선포를 하고 있으므로 부활 신앙은 교회의 시비에 의해서 확인된다. 이때 그리스도는 없고 케리그마의 당담자인 교회만이 남게 된다.

부활하신 예수는 케리그마 속에서 드러난다.결과적으로 사건 전승과 교회 안에서만 부활신앙이 드러난다.

여기서는 역사적인 질문이 무의미하고, 실존적 종말론적인 해석만이 있다. 우리는 여기서 부활사건과 부활신앙이 동일시 되면 교회론적으로 설명한다. ∀ 그리스도의 초월성이 훼손당한다.

* 에베린 , 마르크센 - □보았다□는 체험이 □부활했다□는 신앙으로 확신되어갔다.

* 마르크센 - 예수의 부활은 예수의 지상생활의 연속으로 이해한다. 즉 불트만은 부활은 십자가의 종말론적 의미로 설명하는 반면 마르크샌은 모든 설명의 중심을 지상 예수의 업적의 연장으로 설명한다.

* 페쉬 - 진화설의 영향을 받아 바르트, 불트만을 넘어선다.

* 판넨베르그 - 역사 현장의 계시이므로 모든 것이 역사안에서 실현되어야 한다. 빈무덤의 의미를 부여하면서 설명하다 보니 종말론적 관점에서 설명이 빈약하다.

결론 :

가톨릭 학자들의 시도

역사적 사건은 다의적이기 때문에 징표라는 범주를 이용하여 문제를 해결노력함. 즉 의미만 담겨진 말이 사건을 해결해 주지 않는다는 것이다. 징표적 의미를 인정한 과학적인 증명은 아닐지라도 빈무덤은 가현설 배제의미가 담겨져 있다.

칼 바르트의 종말론적 해석 - 하느님께 대한 신앙이 중요하지 역사적 사실 필요하지 않다.

가톨릭 - 이성을 강조하기 때문에 이성적으로 설명 가능해야 한다.

죽음으로 생명의 지속성이 인간에 근거하지 못하게 되는데, 하느님만이 이것을 가능케 한다. 따라서 하느님께 대한 믿음만이 부활에 대한 이해와 설명을 가능하게 한다.

------------ 인간학적 견해 -------------------

* 칼 라너 , 보로스 ; 자유를 통해서 궁극적인 것으로 향해 나가고 있다.

* 라씽어 ; 사랑의 완성으로 부활 이해

* 판넨베르그 ; 희망의 현상학으로 부활 이해

* 몰트만 ; 정의의 구현실현에 대한 희망에 대한 확인이 부활이다.

→ 인간의 의미는 역사내에서 모든 것을 해결할 수 없다. 종말론적으로 귀결되고 궁극적 의미가 인간에게 있다.

3. 신학적 근거 제시 - 부활과 발현 설명

* 하르낙 ; 예수께서 베드로 다음 야곱, 열두 사도, 바울 순으로의 발현은 초기 교회의 지도체계를 이해해간 변화과정이다. 부활은 역사적 측면에서 이해하기 보다는 교회의 핵심적 주체의 위치의 문제로 이해하면서 부활 신앙을 전하는 주체 권한을 가지고 있다. 즉 발전과 사명이 연관을 가지고 있다. 부활하신 다음에 파견소명을 주신다.

∀ 파견을 따로 놓을 수 없다는 것이며 기능적으로 초기 교회의 지도권의 변화되는 과정으로 설명할 때, 인격적인 해석과 반립하게 된다.

-. 결정적인 용어; □보다□ 라는 용어가 가지는 의미

①보였다 : 이 경우는 제자들이 주인공으로 제자들에게 보여졌다.

②하느님이 주체가 되어서 예수님을 보여 주셨다.

③중간동태 : 예수자신이 자신을 보여 주셨다.

여기서, ②,③의 의미 : 하느님 신현과 연결되어 있다. 즉 은폐성과 신비성이 구약의 하느님의 신현적인 표현이다. 따라서 부활을 하느님의 신현으로 이해할 때 모든 문제 해결된다. 사실이면서도 역사를 넘어서는 하느님의 신현으로 이해한다.

* 마르크센 : 보다 라는 체험은 부활하신 분이 아닌 예수님을 보았던 것. □보다□ 라는 체험의 틀이 바뀌어서 부활로 이해됨. 예수의 부활은 보았다라는 체험의 범주에 들어간다. 그런데 □보다□는 □그분을 일으켜 세우셨다□라는 말과 함께 이해할 때 의미가 확인된다.

출발점은 제자들이 예수를 보았다라고 한 것에서 시작하고 있다. 갈라디아서 1 장에서 나타난 바울의 자기의 개인의 현실 부활이 종말론적 사건의 일환으로 하느님의 업적, 종말론의 앞지른 사건, 묵시문학을 체험한 사건으로 이해할 때 부활에 대한 설명이 가능하다. 즉, 하느님께서 영광으로서의 십자가의 예수를 확인시켜주었고 하느님께서 예수를 높이셨다는 것이다. 예수를 통해서 하느님의 영광을 드러내 보이셨다는 의미를 묵시문학으로 이해하면 모든 문제가 해결가능하다.

복음에 발현기사에서 예수께서는 의심하는 제자들에게 전권을 부여하고 있다.

결론 :

①부활 발현은 결국 물적 증거의 대상이 아니다. 선택해야할 입장의 메시지이다.

②부활하신 주님과의 체험은 하느님과의 만남이라는 특징을 지니고 있다. 이는 종말론적 계시이기도 하다.하느님만이 우리 모든 것에 대한 신뢰의 마지막 근거이며, 구체적으로 예수가 그 근거가 되고 있고 종말론의 선취자로서 예수를 만나야 하는 것이다.

③첫제자들의 부활체험이 우리 신앙의 기본 구조를 보여주고 있다. 우리의 신앙은 첫 증언자들의 체험과 그 전승을 통해서만이 매개된다. 그래서 복음선포의 증언자들의 믿음과 우리의 믿음이 구별되어 있다. 도식적인 설명인데 왜냐하면 첫 증언자들과 우리들을 동일선상에 놓아야지 구별된 쪽으로 본다면 우리의 각자의 비약성을 배제하는 것이다. 매개시키면서 살아지는 의미이다. 즉 증언자들이 증언해 주면서 증언의 의미를 넘어서는 가능성을 카스퍼는 소홀히 하고 있다. 교회론적 설명 속에 즉 케리그마로 남지만 교회안에서 예수는 부활하고 있다. 그래서, 예배와 전례를 통해서 실현되고 있다. 문제는 제자들이 예수를 만난것이 객관적이냐 그렇지 않는 것이 중요한 것이 아니나 예수를 만날 용의가 있느냐 없냐라는 것이 마지막 문제이다.

제 3 부 그리스도의 신비

제 1장 하느님의 아들-예수그리스도

1.자기비허의 하느님의 아들

□그리스도는 누구인가□라는 질문에 대해 신약성서는 여러가지 이름으로 답하고 있다. 메시아, 예언자, 구세주, 주님, 하느님의 아들이라는 칭호가 그것이다. 그중 가장 적절하다고 판명된 칭호가 □하느님의 아들□이다. 사도 바울로는 □그 아드님에 관한 하느님의 복음□이라는 신앙고백 정식으로 표현하고 있다. 그러나 이에 반대하는 견해가 종교사학파와 비신화화를 주장하는 그룹들에 의해 제기되어 왔다. 그들은 예수를 하느님의 아들이라고 고백하는 것은 그 이면에 아직 미개하고 미숙한 원시사회의 영향 때문이라고 말한다. 즉 신약시대의 사람들은 구약의 비신화화를 바탕으로 예수를 하느님의 아들이라고 말할 수 있었다고 주장하는 것이다.

이에 대하여 카스퍼는 그렇지 않다는 것을 이 장에서 자신의 논리로 전개하고 있다. 이것의 핵심적 전개과정은 다음과 같다. 이미 구약에서 부터 하느님의 아들이라는 의미가 왕, 예언자, 사제에게 주어진 칭호였다. 그러나 이렇게 성서에서 말하는 하느님의 아들은 그리스 문화권에서 말하는 개념 즉, 인간이 하느님의 아들이라는 신자(神子)의 개념 표현과는 다르다.

스토아, 그리스 철학계의 신화적 표현은 실제 출산의 과정을 통한 하느님의 아들이라는 의미를 전제로 하고 있는 반면

성서는 아들의 의미가 출산이 아니라 하느님의 선택에 의해 파견의 사명, 봉사의 임무를 줌으로써 형성되는 관계를 의미한다고 카스퍼는 주장하고 있다. 구약에서 부여한 특수 사명이란 선택에 의한 파견의 의미를 나타내는데 이것은 봉사의 의미로서 하느님의 뜻에 대한 순종과 연결되는 것으로 보았다.

Fillus Dei --kenosis

출발 : 기능적인 그리스도론

Kenosis로서의 하느님의 아들이 의미하는 가장 중요한 것은 기능적인 그리스도론이 항상 앞서고 있다는 점이다. 예수의 기능이 하느님의 아들임을 확인해 주고 있다는 것인데 이를 카스퍼는 기능적인 그리스도론이라고 한다. 우선 그리스도를 하느님의 아들로서 이해하고 고백하게 되는 첫번째 단계는 그분의 기능을 볼 때 시작되는데 이것이 이 章을 해독할 수 있는 열쇠가 된다. 그러나 여기에는 약간의 위험이 도사리고 있다 그것은 우리가 유스티누스의 로고스 그리스도론을 상기하면된다. 유스티누스의 그리스도론은 Logos가 그 자체로 선재하는 것이 아니라 창조와 관련될 때만 그 위격성을 갖는다고 본다. 이러한 전개는 본의아니게 종속론에 빠지게 된다.

다음 단계는 카스퍼에 의하면 하느님의 아들로서의 그리스도가 하느님과 본질을 똑같이 한다는 본질적 그리스도론으로 보고 있다. 그러나 이러한 본질적 그리스도론은 그리스의 철학사상, 관념론과 연결되면서 예수 그리스도에 대한 이해가 점차 관념화 철학화 하게 된다.

따라서 니체아, 콘스탄티노플 공의회에서 이것을 문제화하여 Substantia개념에 대치되는 Persona개념을 형성하면서 본질적 그리스도론에 제동을 걸게되는 것이다. 다시 말하자면 기능적으로 출발한 그리스도론이 본질에 귀의하면서 우리와 무관한 본체적인것으로 사변화되고 헬레니즘화 될 때, 초기의 교부들은 예수의 역사적 삶과 죽음이 우리를 구원한 측면을 고려하여 비판적으로 그분의 기능적인 측면을 강조하면서 Persona개념을 도입하여 위격적인 그리스도론으로 다시 분화시켰다고 할 수 있다.

카스퍼는 이러한 일련의 진전과정을 세가지로 요약하고 있는데,

첫째, 하느님의 아들로서의 예수의 기능에 주목하는 기능적인 그리스도론이다. 이것은 하느님께 뽑히었고 사명을 받아 봉사와 하느님의 뜻에 순명하도록 파견된 의미로서 이해하는 그리스도론인 것이다.

둘째, 하느님의 속성에 주목하면서 현실과 무관한 철학적 사변적인 본질적 그리스도론이 그것이다. 그런데 여기서 마주치는 것이 유스티누스의 로고스론이다. 그는 모든 사람에게 말씀의 싹이 있다고 보는데 이렇게 볼 경우 예수 그리스도의 독특성(유일회성)이 항상 확인될 수 없게 된다. 그리하여 기능적 그리스도론과 마찰을 빚게 되는데 이 과정에서 스토아 철학적 요소를 흡수하면서 그리스도를 원초적 로고스로 보게된다. 그러다보니 그 자체가 본질적인 것으로 설명되면서 헬레니즘화의 길을 걷게 되었다. 여기에 제동을 거는 것이 바로 니체아와 콘스탄티노플 그리고 그 이후의 공의회의 선택인데 결과적으로 이 선택은 매우 바람직한 것이었다고 평가된다.

세째, 이러한 결과로 위격적 그리스도론이 펼쳐지게 되었다.

여기서 예수의 독특성을 어떻게 이해할 것인가가 우리의 고민으로 대두되게 된다. 왜냐하면 그분의 전권요구는 타종교에서는 유래를 찾아볼 수 없기 때문이다. 어떤 칭호도 이러한 전권요구에 합당한 것은 없다. 카스퍼는 예수의 구체적인 역사, 삶과 죽음, 존재자체를 하느님께 대한 설명으로 본다. 다른 말로 예수는 하느님의 성사라는 것이다. 하느님을 알수 있는 것은 예수를 통해서만 가능하다는 것이다. 그리스도가 하느님의 원성사이며 바로 하느님을 해석해주는 언어인 것이다. 여기서 카스퍼는 요한복음 14장 9절 □나를 보는 자는 곧 아버지를 보는 것이다□를 제시한다. 이런 식의 내용은 칼 라너의 표현과 연결시키면 □아래로부터의 그리스도론□으로 표현할 수 있을 것이다.

□하느님의 아들□에 대한 성서의 점진적 설명

1)공관복음을 볼 때 다소 진전된 내용을 볼 수 있는데 그것은 그리스도론적 반성이라고 할수 있는 부분이다. 요르단강에서 세례 받을 때 □하느님의 아들□이라는 것이 암시되고 있다.

2)마르코 복음에서 전체적인 복음의 서두에 신앙고백으로 □하느님의 아들이신 예수 그리스도에 관한 기쁜 소식□이라고 한다. 이것은 이미 예수를 정의할 때 Filius Dei라고 고백하고 있음을 반영한다. 마르코 복음 첫머리는 복음 전체의 신앙고백이라 할 수 있는 총체적인 언명을 보여준다.

3)루가복음에서 마리아의 잉태 대목이 바로 성령의 힘에 의한 것이었다는 것이 성서의 구성상으로 볼 때 마지막 결론인데 이것으로 그리스도가 하느님의 아들이라는 것이 입증된다. 이것은 예수가 하느님의 아들임을 확신한 부활이후의 신앙고백을 잘 요약한 것이다.

이에 대해서 초기교회의 이의제기가 나타나는데 그것은 이단으로 단죄된 에비온파, 양자설, 도체티즘이 그것이다.

에비온파는 유다교 문화권에서 형성된 이단으로서 그리스도에 대해 이의를 제기한 종교분파이다. 이에 의하면 예수는 도덕적 윤리적으로 훌륭한 사람임에는 틀림없으나 도덕적 시련을 이겨낸 다음에야 하느님의 양자로서 확인되었다고 주장한다.

카스퍼는 그러나 부활 이전의 예수의 전권 요구에 대해서 이 에비온파의 설명은 충분하지 못하다고 반박한다. 부활 이후에 예수가 하느님의 아들로서 입양되었다면 부활 이전의 예수의 지상생애는 어떻게 설명할 것인가. 그러나 모든 이의 학설에는 일리가 어느 정도 있을 수 있음을 부인하기는 힘들다. 그 이유는 성서의 종말론적인 실재이해는 초역사적인 본질 개념을 잘 모르고 기록되었기 때문이다. 즉 존재를 본질로 이해하지 않고 실재로 이해하고 있는 것이다. 입양은 예수의 존재 자체를 하느님의 실재로 이해할 때 생겨날 수 있는 것이라고 카스퍼는 설명한다. 그래서 신학에서는 기능적인 그리스도론이 본질적인 그리스도론으로 전이되는 것으로 설명할 수 있게 된다.

신약에서 세례를 받으신 예수, 성변용의 예수, 성신에 의한 잉태 등의 내용은 기능에서 본질을 찾아가는 내용으로 접근해 보아야 할 것이다. 본질적 그리스도론 다음 단계에서 는 파견된 그리스도론으로 보충해야 한다는 점을 간과해서는 안된다. 본질적 그리스도론만 이야기하다 보면 사변이나 관념에 불과할 수 밖에 없기 때문이다.

그 구체적인 예를 카스퍼는 요한복음을 들어 설명해 나가고 있다. 요한은 본질적이라기 보다는 인간과 연결된 구원론적인 측면을 강조하고 있는 듯 하며 파견된 그리스도론으로 접근하고 있는 것이다. 요한은 아버지에 대한 순종이 예수의 본질 특성으로 이해될 수 있는 것으로 보며, 또 하느님 아버지께 대한 인간의 한계를 인정하면서 하느님께 여백을 드리고 있는 것이다. 하느님 뜻에 대한 순종의 의미로서 구원론적인 그리스도론을 요한 사도가 펼치면서 나름대로 종합을 꾀하고 있는 것이다.

한편 사도 바울로는 모든 것을 십자가로 풀려고 한다. 결국 십자가가 그리스도교 핵심, 신학의 기본열쇠가 된다. 십자가는 하느님의 결의, 선택, 결단이다. 십자가는 하느님의 말씀, 계시의 총괄적인 수렴이다. 그런 의미에서 십자가는 반드시 거쳐야 할 과정으로 이해된다. 그런데 여기서의 □반드시□는 기계적으로가 아니라 묵시문학적으로 이해해야 한다. 달리말하자면, 주어진 현실을 수렴하면서 □반드시□ 이루어져야 한다는 의미인 것이다.

그다음에 사도 바울로의 말씀과 같이 □헌신정식□, 즉 Christus Traditus, 넘겨진, 전달된 그리스도, 헌신적인 위타적인 의미를 강조해야 하는 것이다.

정리하면, 기능적 그리스도론 - 본질적 그리스도론 - 파견적,구원적 그리스도론 - 십자가의 그리스도론으로 진전되어 감을 알 수 있다. Christus Traditus(넘겨진,전달된,팔려진그리스도)는 그리스도가 종말론적인 의미에서 해석되는 것임을 알 수 있다. 그런데 십자가에 있어서 십자가의 죽음의 주역이 바로 하느님 자신이라는 점을 잊어서는 안된다. 다시말해서 역사의 주관자가 하느님이라는 뜻에서 종말론적인 의미로 이해해야 한다는 것인데 여기서 역설드러난다. □죽어야만 살리라□, □죽음을 통해서만 부활하리라□는 역설을 통한 설명이 아니고서는 이해하기 곤란한 것이 바로 십자가인 것이다. 따라서 십자가의 역설은 그리스적 신관, 또는 평범한 신관과는 다르다. 왜냐하면 십자가는 치욕, 부끄러움, 좌절, 실패의 표현인데 이것을 통해 부활이 이뤄지며 하느님의 뜻이 드러난다는 것은 Kenosis의 신비로 이해해야만 수용 가능할 것이다. 십자가는 하느님의 의지가 꼭 관철된다는 것을 확인하는 장이다. 이 말을 현실적으로 이해한다면 우리 앞에 주어진 고통, 좌절, 비참등을 어떻게 설명할 것인가에 대한 답을 도출할 수 있다. 이러한 어려움을 뛰어넘는 결단으로 십자가를 이해할 때 새로운 길이 펼쳐진다는 것이 카스퍼의 성서적 이해라고 하겠다.

때문에 십자가를 통한 구원은 단순한 해석의 차원이 아니며 오직 실천을 통해서만 내면적인 변화를 가져오는 혁명적인 요소를 내포하고 있는 것이다. 십자가는 구체적인 체험과 변화를 가져오는 사건이지 단순하게 어떤 의미만을 부여하는 것은 아니다. 십자가의 죽음을 통한 하느님의 이해가 역사 전체, 두주관 젃체를 바꾸어 놓았다는데 십자가의 혁명원리가 담겨져 있다고 보는 것이 카스퍼의 견해이다.

예수의 십자가의 죽음 때문에 결국 신관에 대한 위기가 발생하게 된다. 비참한 십자가의 죽음은 신관의 위기를 초래했다. 혁명적 요소를 가지고 있는 십자가의 죽음을 통해서 이해되는 하느님은 접근하기가 쉽지 않다. 결국 십자가 죽음은 하느님의 모험, 도박이라고 말할 수 있는 것이라고 카스퍼는 암시하고 있다.

십자가는 하느님이 자신의 전존재를 건 결단이었다. 그러나 사람들이 이것을 전체로 거부할 수 있는 가능성은 상존하며, 실제로 오늘날의 무신적 성향은 이런 현상을 잘 대변하고 있다. 반면에 이것의 수용은 역사 전체를 변화시킬 수 있다. 이러한 모험의 결단으로서 십자가를 이해하는 것이 카스퍼의 묵상결과인 것이다.

그의 결론은

1)십자가와 부활에 입각한 그리스도론적 해석은 하느님 이해에 대한 위기와 함께 전우주와 역사를 새롭게 하는 혁명적 변화를 가져왔다.

2)무력가운데 위력, 무능함 가운데 전능성, 시간안에 초월성, 불변성안에 가변성을 드러내는 하느님은 우리와 무관한 분이 아니라 인간과 밀접한 관계를 맺고 수교하는 존재라는 것이다.

3)따라서 하느님은 초월하시면서 동시에 내재하시는 분이다. 우리는 내재하시는 그분을 나자렛의 예수라는 구체적인 인물의 역사와 운명에서 만나게 된다. 그리하여 성서는 예수 그리스도를 하느님의 아들로서 뿐 아니라 바로 하느님이라고 일컫는다. 하느님의 초월성이 예수 안에 내재되어 있고 그 예수가 바로 교회 안에, 역사 안에 늘 현존하고 있다는 도식이 설명가능해 지는 것이다.

그리스도는 하느님의 아들이며 사람의 아들이라는 논리가 이어서 계속되게 된다.

카스퍼는 요한복음 1장과 8장을 주석하면서 이를 설명하고 있는데 논점이 기능언명에서 본질언명으로 전이되고 있다. 예수의 기능을 언명한다는 것은 하느님의 신성을 인정하지 않을 수 없으며 이에 따라 기능적 그리스도론은 필연적으로 본질적 그리스도론으로 옮아가야 한다는 시각으로 이 부분을 주석하고 있다. 이에 덧붙여 카스퍼는 심위일체의 문제를 언급하고 있는데 기능적인 설명으로 삼위일체의 신비를 엮어가고 있다. 그의 설명은 순차적인,시간적인,종속적인 설명을 넘어서서 병렬적으로 언급하면서 창조하신 하느님, 우리를 구원하신 예수님, 우리들 안에 사랑으로 현존하시는 성신의 역할을 나름대로 설명하고 있다. 삼위일체는 대내적인 심위일체가 아니라 구원사적인 관점에서 이해해야 한다는 칼 라너의 견해와 맥을 같이하고 있다. 즉 카스퍼도 성삼론을 본질적인 측면이 아니라 구원사적인 의미에서 인간과 관련시켜 설명하고 있는 것이다.

대체로 위와같은 내용이 Kenosis, 비움을 통한 하느님의 아들에 대한 설명이다. 즉 그분의 기능을 통하여 본질로 향하고자하는 움직임을 카스퍼가 요약하고 있다.

결국 여기서 가장 중요한 내용은 십자가의 역설이 하느님의 구원계획, 결단을 이해할 수 있는 열쇠라는 사실을 기억하는 것이라 하겠다.

** 본 章 정리 **

Kasper의 Filius Dei로서의 신앙고백은 과거 그리스도론보다 진취적인 면을 갖는다.

그는 3가지 관점으로 이를 설명하고 있다.

첫째가, 자기 비허로서의 그리스도인데 이는 과거 본질적 그리스도론을 넘어서면서 기능적 그리스도를 언급하고 위격적 그리스도론까지 이끌며 현대신학에서의 새 신학 방향을 언급하고 있다. 그러나 그도 또한 유럽신학의 한계를 드러내므로, Boff의 해방론적 그리스도론에 의해 보완되어야 한다.

둘째는, Aeternitas(영원으로부터의 하느님의 아들)

셋째는, Pleroma(시간의 충만으로서의 하느님의 아들)

이러한 세 관점들은 과거 스콜라 신학의 관념적 그리스도론을 극복하면서 우리 시대에 맞는 하느님의 아들로서의 그리스도론을 제시한다.

그는 여기서 역사,과정을 이야기하면서 보완하고 특별히 십자가 신학, 나아가 신비가 중재 된다. 그러면서 열쇠가 되는 것은 하느님의 사랑 즉, 삼위 일체의 대내적 관계의 의미가 역사내의 진입한다는 것인데, 이는 인간 관계로 볼 때 삼위 일체적 의미가 있지만 성삼 내적인 관계에서 볼 때는 세 위격의 구별이 무의미하지 않은가 라고 라너의 입장을 소개하면서 그 한계를 말한다. 그래서 그 해결 방법을 역동적 관계속에서 사랑을 이야기한다.

여기서 나타나는 또 하나의 주제는 선재성에서 위격으로 옮아가는 것이다.

첫번째 항목에서, 그리스도를 하느님의 아들로 고백하는 근거를 그분의 케노시스에 둔것은, 인간 삶의 근원인 것과 맥을 같이한다.

2. 영원으로부터의 하느님 아들

두번째 항목에서, 영원성을 지님은 시간의 연장선, 완성으로서의 의미가 아니라고 카스퍼는 말한다. 나름대로 선재성, 즉 하느님의 본질에 기원을 둔 거기에서 귀납적으로 얻어진 결론이 아니라 우리가 알기전에 시작된 무한성을 강조한다. 그러면 여기서 어떻게 인간의 이성, 언어로 말하고 이해할 수 있는가가 고민이 된다.

예수는 하느님을 아버지로 가르쳐 주셨고 이러한 호칭과 하느님께 대한 관계 설정은 하느님 본질에 속했있음을 의미한다. 그러면서 예수 그리스도 사건은 종말론적 의미, 종말론적 성격 때문에 예수의 본질과 선재성에 대한 물음이 제기된다. 그의 선재성은 그분이 하느님의 아들이라는 성격, 그분의 부활 또는 역으로 세례, 지상생활에서의 가르침의 결론으로서의 선재성이 아닌, 신앙에서 소급되는 영원성.선재성이 아닌, 바로 이미 전제된 주님이라는 고백과 선재성은 같은 근원을 이루고 있다고 카스퍼는 성서를 인용하면서 제시한다. 즉, 도미누스,퀴리오스는 선재적인 주님-그리스도에 대한 고백이라는 의미이다. 따라서 하느님의 본질이라는 단어 의미는 존재 의미와 함께 본질을 언명하는것일 수 있다.

그런데 하느님과 형상을 같이함은 그리스도의 선재성을 선언한 것이 아닌가?

여기서 선재성이 우리의 구원 근거를 이루고 있는 것이다. 따라서 선재성이라는 것이 예수의 지상 생활에서의 결론이 아니라 이미 하느님에게서 연유된 것에서 이해해야 한다.

카스퍼는 또한 선재란 의미와 함께 파견의 의미를 이야기하고 있다.

예수의 인격과 운명은 오히려 세계내적 역사의 연관에 그 기원이 있다기 보다 세계내적으로 연역할 수 없는 방식으로 하느님은 몸소 행동하였다는 것이다. 결국 하느님 아들의 선재에 관한 언명의 의도는 우리 자신의 하느님의 자녀로서의 지위와 우리의 구원에 그 궁극적 근거를 제공하려는 데 있다.

그렇다면 주님으로 고백한 그분이 어째서 선재적인 분일 수 있겠는가 ?

예수의 운명, 인격이 지상에서 이루어졌음에도 불구하고 세계내적 역사와 연결된 또는 파악된 것만은 아니다. 예수의 존재 양식, 삶 자체가 바로 하느님 설명의 표현 방식이다. 그래서 선재라는 주제-그리스도의 선재성은 다만 표상을 채택했다해도 영지주의나 동방신화에서 영향을 받은 것은 아니며, 예수 그리스도의 종말론적, 일회적인 사건속에서 이해해야 한다.

즉 하느님은 예수를 통해서 자신을 건네주셨고 인간과 중재하셨다. 따라서 예수를 파악하는 것은 하느님을 파악하는 지름길이다. 즉 예수가 하느님의 본질을 정의해 준다는 것이다. 바로 이러한 의미에서 선재적인 언명은 하느님 개념의 포괄적 해석으로 우리를 이끌어 주고 있다.

성서는 사실상 하느님과 역사를 함께 생각하게 한다. 특별히 그리스 철학에서 나타나고 있던 초월적, 관념적 신개념이 있을 수 있다. 그러나 우리 신학에서 문제되는 것은 그리스 철학의 개념이 아니라, 그리스 철학의 신관이 지금까지 우리 그리스도교 신학에 영향을 주어왔다는 바로 여기에 우리의 갈등이 있다.

그런데 성서의 하느님은 역사에 개입하시는 하느님이다. 따라서 영원성, 선재성의 의미는 그리스 철학 개념과 전혀 다르다. 즉 성서적 의미의 영원성은 영원이 시간안에 잠입했다는 의미이다. 반면 그리스 철학에서는 시간을 넘는 무관한 무한의미로서 우리에게 일깨워주고 있다. 따라서 이런 의미를 제거해야 한다.

성서적 하느님은 바로 출애급 사건에서 처럼 울부짖고 있는 백성과 함께하는 역사내적 시간안에 개입하는 하느님에 대한 설명이다. 바로 이런 의미에서 영원성이라는 것은 시간안에서 인간에게 신의를 지키시는 하느님이다. 여기서 그분께 대한 희망이 싹틀수 있다.

그러면 하느님과 본질을 같이 했다는 의미가 무엇인가?

1) 그것은 전례적 고백으로서 추상적 의미가 아니었다. 바로 그런 의미에서 구세사적 고백의 교회 전승이었다.

2) 따라서 이것은 빈말이 아니고 하느님과 직결된 설명이었으며 사변적 설명에 국한되지 않은 우리에게 필요한 응답으로서-구원론적 의미로 본질을 같이 했다는 의미가 설명되어야 한다.

그리고 Persona개념은 substantia개념을 보완시켜 주었다. 즉 본질적 신론이 위격적 신론에 의해 보완되었다는 것이다. 이는 본성이 아니라 인격 내지 위격이야말로 궁극의 것이요 최고의 것이라는 사유의 방향전환이었다. 그러나 여기에 형이상학적 본질사유가 신학안으로 들어와서는 마침내 성서의 종말론적이요 구세사적 사고를 멀리 내쫓게 되었다.

이렇게 초기 교회의 형이상학이 지배적이던 신학을 루터의 십자가 신학이 다시 정립했다.

하느님과 인간의 관계를 가톨릭은 너무 쉽게 전례등을 통해 매개하였다. 그는 이러한 형식성을 배제하면서 이를 가능케 하는 것은 믿음,신앙이라고 보았다. 그런데 오늘날 개신교에서는 이것이 다시 형식화되었다. 한편 루터는 믿음은 예수의 죽음,십자가를 통한 무한한 심연과 연결되었다고 하면서 새 전기를 마련한다. 그에게는 그리스도의 인성이 무엇보다도 하느님의 속성에 참여하는 한 몫을 차지하는 것으로 파악되었다.

그러나 그에게서는 그리스도의 참된 인간성을 어떻게 유지할 것인가와, 예수가 십자가에서 하느님으로부터 버림받았다는 사실을 어떻게 이해할 것인가가 문제시 되며, 성서가 우리에게 증언하는 바와 같은 역사상의 예수상과 조화를 이루기가 매우 어렵다는 것이다.

근세 이후 헤겔의 변증론적 설명은 그리스도교 신학에 큰 변화를 주었다. 즉 그의 제3자 통합윈리에 의해 성서원리가 재해석된다. 달리 말해 절대정신이 타자안에서 또한 그 타자를 위하여 자신을 내놓는다는 것, 그럼으로써 자신을 객체화시킨다는 것, 이것이야말로 절대정신의 본질에 속한다. 헤겔에게서 이것이 바로 □하느님은 사랑이시다□라는 성서 말씀의 철학적 해석이었다.

결국 □하느님은 사랑이시다□의 고백이 삼위일체와 영원성의 관계를 설명한다.

그런데 여기서 십자가가 걸림돌이 된다. 즉 십자가는 사변적으로 충분히 이해할 수 있는 것이 되어 버리고 변증법적으로 지양되고 화해되어 버리고 만다.

따라서 카스퍼는 우리는 하느님 사랑과 함께 자유의지를 생각해야 한다고 말한다. 인격성은 헤겔의 변증론적 설명에 의해 한계를 지니면서 동시에 초월성을 지닌다고 본다. 또한 이것은 스콜라 철학에서 무시되었던 사랑의 관계 즉 사변적 접근에서 하느님을 역동적 관계로 이해할때 보완될 수 있다. 이것은 영원이 인간 세계에 개입한 의미, 선재적 그리스도가 시간안의 예수로 다가온 시간을 사랑으로 설명하는 것을 말한다. 이때 영원으로부터의 하느님의 아들, 선재적 그리스도가 풍요롭게 설명될 수 있다.

결과적으로 □하느님은 사랑이시다□-사랑의 역동적 관계를 바로 본질적 그리스도론에서 위격적 그리스도론, 현실안에 다가온 영원의 찬미로 이해할때 사랑의 의미를 깨닫고 그리스도의 참된 영원성, 역사 개입의 의미를 이해할 수 있을 것이다.

3. 시간의 충만으로서의 하느님의 아들, 예수 그리스도의 의미

여기서는 중개 사상이 핵심이 된다. 우주적 창조, 우주적 중개 사상이 성서 전반에 있다. 그리고 이러한 창조적 중개 사상은 구속적 의미를 통해서만 확인되며 선재적 사상과 근원을 함께 하고 있다. 이러한 것은 구약의 지혜 사상에서 적절히 표현되어 있다 . 그리고 신약 성서 Q자료에서도 지혜적 그리스도론을 펼친다. 이러한 그리스도교적 지혜사상은 그리스도를 이해하는데 도움되었다. 그러나 Sophia가 그리스 철학에 근거를 두기에 세속적으로 빠질 위험이 있다. 여기에서 해방신학자에 의한 해방론적 그리스도론이 보완되어야한다. 하지만 현실 개혁과 그리스도의 삶을 동일시 할 때 그리스도가 본래 추구했던 하느님과 인간 관계에서 중개 사상이 흐려질수 있다. 결국 그리스도의 구원이 현실해방과 단순히 동일시 될수 있는가 하며 카스퍼는 염려한다. 그래서 이러한 과정을 통합하는 것이 필요하다고 본다.

그런데 라틴 아메리카에서는 그 통합사상이 어떤 분명한 선택없이 가능한가라고 이의를 제기한다. 결국 카스퍼는 통합을 이야기 하면서 결국 하느님과의 관계는 하느님 사랑의 초과 실현 신앙,은총으로 이해할수 있는 열매라고 한다. 즉 예수 그리스도의 죽음과 부활이 모든 것을 푸는 열쇠라고 한다.

결국 현실의 비참한 상황에서 우리들에게 그리스도가 어떻게 관계될 수 있는가,여전히 해방으로 다가오는가가 우리의 물음이다. 카스퍼를 통해 이러한 물음-구조적 불의-에 대해 도외시하고 있는 유럽 신학의 한계를 볼 수 있다.

( * 예수 그리스도가 하느님의 아들이라고 고백하는 근거가 무었인가? 참된 뜻은 무엇인가? )

제 2 장 인간의 아들 - 예수 그리스도(Fillus homnis)

* 카스퍼는 오늘의 그리스도론에서부터 문제 제기.

먼저 성서의 예수님 -> 죽음과 부활

초기 교회의 고백 신조 -> □Deus - Homo 이신 예수 그리스도로□

역사적, 철학적, 사변적으로 그리스도가 하느님의 아들이심을 주로 다룸

1)하느님의 아들 예수 그리스도

2)인간의 아들 예수 그리스도

3)하느님과 인간 사이의 중보자 예수 그리스도

* 과거에는 스콜라 신학적인 그리스도론이었다.

신앙고백 ; 예수 그리스도 = Deus - Homo

성서, 공의회의 신조; 2-5세기 교부들의 가르침으로 예수 그리스도를 하느님의 아들이자 사람의 아들로 정의!

문제:복음에 나타난 그리스도를 깊이 다루지 않았다. → 제 2차 바티칸 이후 개혁

** 오늘의 주제 = 1960년대 그리스도론의 핵심 주제;Deus - Homo 로서의 그리스도

그러나 너무 관념적, 그리스 철학적 사변적이었다. 또 개신교에서는 깊이있게 다루었으나 가톨릭은 등한시하였다. 2차 바티칸에 와서야 이 문제를 다룬다.

## 사람의 아들 - 예수 그리스도 ##

1)참인간 그리스도와 우리 구원의 구체성

2)온전한 인간으로서의 그리스도와 우리 구원의 인간성

3)위타인간 그리스도와 구원에 있어서의 연대성

그러나 여기에는 해방성이 배제되어 있다. 카스퍼는 연대성 안에서의 구원성에만 머물렀다.

1. 참 인간 그리스도와 우리 구원의 구체성

-- 강생, 육화의 역사성 강조

구체성에서 가장 문제가 되는 것은 강생, 즉 Incarnatio의 역사성, 구체성이다. 이 자체가 신비이고 이 자체가 위로부터의 그리스도론이 된다. 하지만 이것은 타종교, 특히 불교와의 대화에서 가장 큰 걸림돌이 된다.

그렇다면 강생의 의미는 무엇인가? 신과 인간이 결합하였다는 이 문제에 대한 이해에는 답이 다양한데, 영지주의가 가장 큰 도전 자료를 제시하였다. 그 중 대표적인 것은 Docetism(가현론)이다.

## 가현론 : 하느님이 인간이 되어 왔다는 것은 하느님이 인간의 형태로 나타났을 뿐이지 인간이 되었다는 것이 아니다. 그럴때 인간의 신성이 나타난다는 것.

** 우리는 영-육의 2원론을 극복해야 한다. 여기서 카스퍼는 육체성의 두드러진 의미를 철학,사변, 심리적으로 설명하면서 그리스도 강생의 몰이해를 지적한다. 즉 육체를 Excarnatio로 이해하는 것이 바람직하다는 것이다. 즉 인간의 육체를 통하지 않고 하느님 표출은 불가하다. 육체와 정신은 불가분의 관계성을 가지고 있는 것이다.

Incarnatio를 통해서 즉 사람의 아들 예수에서 구체적,육체, 역사성의 가치를 하느님은 껴안는 것이다. 그러나 육체성의 부정적인 면도 간과해서는 안된다.

** 죄론

죄는 인간과 하느님, 인간 상호, 자연과의 관계를 깨뜨려 인간을 소외시킨다.

구원이란 이런 소외된 관계를 정리하여 해방시키는 것이다.

2. 온전한 인간으로서의 그리스도와 우리 구원의 연대성

카스퍼는 아담과의 관계에서 설명하는 데 특히 이레네우스의 수렴사상(Recapitulati)으로 설명.

이레네우스는 인간에 있어 모든 것은 잘못 된 것에 역관계를 이루면서 구원이 이루어지는 것이라고 말한다. 그리스도는 모든 것을 수렴한다. 아담이 실패한 것을 그리스도가 부활해내고, 하와가 실패한 것을 마리아가 보완한다는 철저한 대속사상, 수렴사상, 보속사상이 이레네우스 신학이 중추 내용이다.

가현설에서는 로고스의 강생을 강조했는데 영육의 일치 즉 구약과 신약 이전의 영육 일치 사상이 강생과 연결될 때 영육의 도식이 □로고스 + 육□의 일치라는 개념으로 확산되는 것이다.

이냐시오와 이레네우스는 예수의 강생을 통하여 예수가 완전한 인간이었다는 고백에 이른다. 이것은 영지주의를 배격하기 위한 신앙고백에서 기인하는 것이다.

이런 도식을 떼르뚤리아누스는 □신성 + 인성□의 조화로 종합한다. 즉 육의 개념의 부정을 극복하기 위해 강생을 divinitas + huminitas 결합이라 설명. 여기서 육의 개념을 huminitas라 함으로써 조금 더 넓은 개념으로 확산된다. 이는 라틴교회의 정의가 된다. 동방교회 역시 하느님이 육체를 취하였다는 것을 어떻게 이해해야 하는가가 문제였다. 즉 로고스를 인간에 비유할 때 Anima 역할을 한다고 할 수 있는데 그럴때 그리스도의 영혼은 무엇이고 로고스는 무엇인가? 였다.

* 여기서 아리우스 이단이 등장한다. 아리우스는 입양설로 인간적 접근을 시도한다.

입양설로 하느님이 사람이 된 것이나 인간이 하느님이 된 것을 이해할 수 있다. 예수는 그분의 천재적 영성과 노력으로 하느님의 아들, 하느님의 양자로 높여졌고, 우리에게 모범을 제시한 것이지 그 자체가 하느님은 아니다.

→ 이런 면에서 이는 하강적 그리스도론이라 할 수 있다. 밑으로부터의 그리스도론의 결합으로 매력을 준다. 또한 이해가 쉽다. 그러나 이에 대해서는 많은 논쟁이 있었다. 카스퍼는 입양설을 단죄한 아타나시우스는 아리우스의 핵심을 몰랐다고 지적하면서 아리우스는 단지 로고스를 아니마로 대치시킨 것이 오류였다고 말한다. 그는 오히려 예수가 하느님이 아닌 인간이었다는 것에서 출발한 것이다. 그것은 신성의 거부에 촛점을 맞춘 것이 아니라 인간 영혼의 구체적인 형태가 로고스라는 것을 말한 것이다. 다만 로고스가 영혼의 역할을 한다고 보기에 오류가 생긴 것이다.

아타나시우스는 양자설을 배격하고 하느님의 친자성과 함께 그리스도의 강생교리를 선포하기에 이른다.

아뽈리나리우스 그리스도의 신성을 견지하면서도 그리스도의 인성을 로고스가 보완했다고 본다. 이것은 플라톤의 3분법적 내용을 이용한 것이다. 즉 플라톤은 인간을 □1)corpus 2)psyche-감각혼 3)pneuma-정신적 혼□로 구분한다. 이것을 이용하여 그는 예수 그리스도가 누구인가를 밝힌다. 즉 pneuma의 역할을 로고스가 대체했다고 설명한다. 그러나 이는 무신론적 인간론과 이해를 같이하는 것이다.

철학적 문제 - 두개의 완전한 실체 즉 신성과 인성이 완전히 합치될 수 있다.

신학적 문제 - 인간 정신을 예수가 지녔다면 죄성을 메꾸어줄 수 있어야하는데 이것이 로고스다. 즉 예수의 완전성을 로고스가 보장하는 것이다.

그런데 이런 그리스도론에서 육체는 단지 도구로 이용되는 것으로 묘사된다.

* 아리우스파의 사상은 독일 인도 쪽에 널리 퍼짐. 그리스도의 인간성을 강조한 이런 사상이 퍼진 지역에서 정통 그리스도론과 맞서게됨. 여기서 예수 그리스도의 신성만을 강조한다. 즉 그리스도에 대해 Deus 칭호 즉 Deus-Christ가 강조되었다. 이는 곧 반아리우스의 반사작용으로 신성을 강조했던 것이다.

* 아뽈리나리즘을 그리스도교 사상의 헬레니즘화로 본다.

## 인간 이해에 대한 카스퍼의 요약

1.인간존재란 일체를 타자에게서 받아가는 가운데 비로소 존립할 수 있는 존재요, 남을 힘입은 존재이며 그러기에 감사로이 영위하는 존재이다. 인간은 제 스스로 제 자신의 본질의 윤곽을 그려낼 수 있고 제 현존재의 실현을 하나의 선물로서만 받을 수 있다. 즉 은총과 구원이란 인간을 인간이게 하는 선물이다. 은총은 곧 우리가 인간일수 있게 되었고 우리와 다른 사람들을 인간으로 받아들일 수 있게 된것을 의미하며, 인간 존재의 최고의 가능성 및 최고의 실현은 바로 성찬례이다.

2.인간의 자유는 해방된 자유요 놓여있는 자유이다. 즉 조건지워진 자유이다. 하느님의 무한하고 절대적인 자유의 유대 안에서만 인간은 비로소 일체의 세계내적,절대성 주장으로 부터 자유로와 질 수 있고 동시에 세상을 위한 투신과 참여의 자유를 얻게 된다.

3.인간의 존재는 순종에서 완성된다. 인간은 듣는 가운데 존재하고 이 수용은 동시에 고도의 능동서, 다른 사람의 요청에 적극적으로 호응함이고, 봉사하려는 모든 것으로, 자유는 결코 자의가 아니다. 즉 하느님과 다른 사람에게 자신을 내맡기는 자유이며 이런 자유에 입각한 순응성은 아무런 저의없는 개방성이요 지속적인 호의이며 호소와 요청에 대한 대기성이다.

4. 신앙은 그 자체가 인간의 구원을 총괄하는 개념이다. 예수 그리스도 안에서 열려진 구원의 가능성은 택일의 길을 터 주었고 신앙으로 선택될 수 있는 구원은 신앙 안에서 하느님의 자녀로 받아들여지고 하느님이 독생성자의 본질과 형상에 참여하도록 정명된 것이다.

□ 결국 이상에서 □예수 그리스도는 완전한 인간이다.□라는 정식을 끌어낼 수 있다.

3.위타인간 예수 그리스도와 구원에 있어서 의 연대성

- 인간 자체의 사회성, 연대성, 대속사상이 주제

*신학자들의 문제: 예수가 지상에서 사실 때 이런 사회성과 연대성, 또 대속사상을 완전히 이해했는가?

본회퍼는 □위타적인 예수, 공존의 예수□사상에서 구원사상을 펼친다.

카스퍼: 구원론적인 그리스도론을 펼침

대리 대속사상; 구약의 남은 자 사상(남은 자들로 인해 전체 이스라엘 구원된다), 모세의 중재 사상

한 사람의 잘못으로 모두가 벌을 받아야하는 개체와 전체와의 불가분성이 있다.

□ 이런 속에서 그리스도의 대속사상을 이해해야 할 것이다.

*안셀무스의 구속원리

예수 그리스도가 인간이 되어야하는 당위적인 내용들은

우리가 죄를 지었다함은 하느님께 빚을 진것을 의미하며, 그 빚을 갚아야하는데 인간은 그 빚을 갚을 수 없다. 절대적인 빚은 절대적인 분에 의해서만 갚을 수 있다. 그런 의미에서 그리스도는 하느님이시면서 사람이 되어 오신 것이다. 즉 그는 하느님이고 인간이기에 구원을 이룰 수 있는 것이다.

→ 오늘날 이 사상이 가톨릭의 핵심이 됨

□ 토마스 아퀴나스의 비판 :하느님의 자유성이 덜 강조된다. 꼭 빚을 갚아야 된다는 빚의 개념의 의무개념은 하느님의 자유를 훼손한다.

*카스퍼의 연대성의 의미 : 내 자리뿐 아니라 상대방의 자리를 보장해주는 것. 타인의 권리를 인정하고 다른 사람을 받아 주는 것으로 사랑의 원리의 또다른 표현이 됨.

그리고 죽음의 문제와 신앙고백의 □고성소에 내리시어□를 언급하면서 이는 예수 그리스도의 연대성이 죽은이들에게까지 확산된 것을, 즉 지상의 우리뿐 아니라 죽은이들까지도 수렴하는 우주 만물의 수렴을 의미하는 연대성을 표현하는 것이라 설명한다. => 이로써 구원에 대한 이해가 가능하다.

이는 사도 바오로의 구원사상을 연상케 한다. 즉 아담 한사람으로 우리 모두 죄의 권세에 있다. 그런데 제2의 아담인 그리스도의 보속 희생 자기헌신으로 우리 모두가 구원되었다. 하나 안에 있는 다수, 다수를 포용하는 하나의 개념에서 연대성에 대한 이해가 가능하다.

그러나 카스퍼는 여전히 정적인 구원론에 머물고 있다.

우리는 비참한 현실에 살고 있는 이들, 타종교인들, 가난한 이들에 관심을 가져야 할 것이다. 동시에 이는 해방의 실천에까지 이르러야 하며, 이때 연대성의 참된 의미가 확인가능하게 될 것이다.

제3장 하느님과 인간 사이의 중보자

Mediator, 중재사상 - 그리스도를 통해서 하느님께로

과연 우리의 기도와 삶이 진정한 것이었는가, 형식적인 것이었는가?

* Mediator의 인격적 의미

칼체톤 공의회 신앙고백에는 많은 성서적 배경이 있다. 그러나 이것은 지금 우리가 고백하는 신인(神人) 그리스도의 철학적 사변적 고백은 아니다. 성서에서 직접 신인 그리스도가 고백된 것이 아니라 새로운 그리스도교 문화권에서 형성된 것이 곧 신인 그리스도이다.

교부시대에 와서 그리스도의 신성과 인성에 대한 파악이 문제가 된다.

* 네스토리우스 논쟁 : 그리스도가 신-인이라면 그 안에 있는 신성과 인성 사이에서 마리아와의 관계에서, Christus Divinitas humanitas 일때 그리스도의 어머니는 될 수 있으나 즉 마리아는 인간 그리스도의 어머니는 될 수 있으나 하느님의 어머니는 될 수 없다.

그러나 여기서는 그리스도 안의 신성과 인성이 깨어진다. 이것이 5세기 에페소 공의회 직전까지 논쟁의 하나.

□ 그리스도의 모친은 문제가 없으나 Divinitas와 humanitas의 합체 관계가 무엇이냐에 고민이 있다. 이의 해결을 위해 이론적 결론보다 실천적인 결론으로 에페소 공의회의 선포 등장. 즉 그리스도 안에 이루어진 신인성의 완전한 일치로 마리아도 완전한 하느님의 어머니이고 사람의 어머니이시다.

* 니체아 공의회 : 그리스도는 하느님과 본질을 같이 하셨다는 Consubstantiales 강조

* 콘스탄틴 공의회 : 아리우스의 양자설에 대항하여 예수 그리스도는 영원으로부터 하느님과 본체를 같이 하셨다고 함.

* 에페소 공의회 : 그리스도 안에 이루어진 신인성의 합치.

persona; 위격성은 다르나 본질은 같다.

* 칼체톤 공의회 : Christus Deus - Homo

그리스도는 완전한 하느님이고 완전한 사람이다.

그러면 오늘 우리가 고백하는 □예수는 완전한 하느님이고 완전한 사람이다□는 정식은 우리에게 무엇을 전해주고 있는가?

우리가 □예수 그리스도는 하느님의 아들이며 우리들의 구세주, 중재자이다□라는 표현이 그리스도에 관한 모든 것의 종언이 아니다. 여기서부터 실천이 따라야 한다. 바로 이런 실천에서 그리스도론을 펼쳐야한다.

우리의 이런 고백이 있기까지의 과정과 근거가 무엇인가를 찾는 것이 결국 그리스도를 따르는 것이 될 것이다.

** 보프 **

9.그리스도론화 과정은 계속되고 있다.

-- 예수 유년 이야기

예수 그리스도의 죽음과 부활은 동시적인 사건이다. 부활은 그리스도의 죽음의 확인이다. 바로 이 핵심적인 케리그마에서부터 예수의 지상 생활과 공생활에 관한 가르침, 그의 삶이 제시되었던 것이다. 따라서 예수의 유년기 설화에 대해서도 그러한 그리스도에 대한 고백과 선포라는 관점에서, 즉 신앙의 고백과 선포라는 관점에서 이해할 때 바로 예수의 죽음과 부활, 공생활, 그리고 유년기가 연결될 수 있는 것이다. 그러기에 유년기 이야기를 역사적 고증 사건으로 이해하는 것은 올바르지 못한 것이다. 따라서 성삼일 때나 크리스마스 때 말 구유 장식과 같은 외적인 장식이 예수의 어떤 부분을 진실로 고백하고 있는가에 촛점이 맞추어지지 않을 때 그것은 겉치장이요 미신적인 것에 불과하게 되는 것이다.

예수의 유년기 설화는 1-2세기에 예수의 죽음과 부활을 선포할 때, 그 시기의 언어였다. 따라서 우리는 그 메시지,핵을 포착해서 우리 시대에 전달할 수 있어야 할 것이다. 이 설화를 역사적인 사건으로 접근하는 것은 복음을 기계화시키는 것이된다. 따라서 오늘 우리 시대의 말구유는 무엇이며 또 목동은 누구인가, 베들레험, 갈릴레아, 나자렛, 동방박사, 별 등에 대한 의미를 찾아가는 것이 우리가 해야할 작업인 것이다. 하지만 이런 이야기들이 사실이 아니라는 것이 아니라, 사실 그 자체가 복음이 전하려는 핵심이 아니라, 바로 십자가의 죽음을 통해서 우리에게 새로운 삶을 펼쳐준 그 예수를 그러한 사건들을 통하여 해석하고 있는 것이다. 즉 유년기 설화를 올바로 이해함으로써 예수의 죽음과 부활의 참된 의미를 깨닫는 실마리를 잡을 수 있는 것이다.

예수의 족보를 보면 사실 예수는 다윗의 후손일 수 없다. □마리아의 남편 요셉□

요셉의 족보를 이야기하지만 예수는 바로 이 족보를 뛰어넘고 있다는 것을 이야기하면서 동정녀 잉태가 기술되고 있다. 따라서 마리아가 동정이냐 아니냐가 촛점이 아니라 하느님의 사건에다 촛점을 맞춘 것이다. 그럼에도 불구하고 예수가 다윗의 후손, 요셉의 아들이라는 그 시대의 문화의 한계를 수용할 수밖에 없었던 것이다. 바로 여기에 모순적인 이야기가 등장할 수밖에 없는 것이다. 따라서 마태오는 이 이야기에서 머뭇거릴 수밖에 없었던 것이다. 바로 이것이 문제를 포착하는 중요한 점이 된다. 즉 탄생 이야기에서 마리아의 동정을 설명하고자 한 것이 아니라 그분이 하느님께로부터 왔다는 것, 성령의 힘으로 왔다는 것, 인간의 모든 것을 초월하면서도 수렴하는 것이 그 핵심 메시지인 것이다.

루가는 세례자 요한과 예수의 탄생을 대비시키면서 예수의 탄생의 우월성쪽에 촛점을 맞추고 있다. 그런데 예수의 탄생은 애초부터 계획되어지고 성령에 의해 이룩되어진 사건이다. 여기에서 루가복음의 핵심이 드러난다.

그런데 요한은 더 나아가 바로 로고스,말씀으로서 족보적인 의미, 나자렛의 예수라는 의미를 초월하는 우주적인 존재로 예수의 탄생을 기술하고 있다. 따라서 신앙고백적인 관점에서 유년기의 설화를 이해할 때 그 내용을 제대로 파악할 수 있다.

마태오 복음에서는 구약의 한 귀절을 인용하면서 □--이 이루어졌다□고 제시한다. 즉 구약의 완성으로서의 메시아, 구약의 종착점으로서의 메시아를 선언하고 있는 것이다. 바로 예수가 구원의 종점이라는 것이다.

동시에 마태오 1,2장은 새로운 출애급의 완성으로서 모세의 연장으로서 예수가 엿보인다. 즉 동방에서 별이 나타나는 것, 헤로데는 파라오를 연상케 하고, 어린이 학살 사건은 모세만이 구원되고 다른 아이는 죽었던 박해 상황을 연상케 하는 등 바로 새로운 출애급이자 완성인 예수의 출생을 말하고자 했음을 알 수 있다. 즉 모세를 중심으로 펼쳐지는 출애급 사건이 바로 이 예수의 유년기 설화에서 그대로 연결되었다.

10.오로지 하느님 안에서만이 그토록 인간적일 수 있으셨다.

예수의 정체가 무엇이냐는 질문에 대한 칼체톤 공의회의 신앙정식은 Deus-Homo이다. 이것은 예수는 Deus-Homo일뿐 아니라 Homo-deus 라는 것이다. 일반적으로 그동안 우리는 예수에 대하여 이야기할 때에 Deus에 촛점을 맞추어 고백하였었다. 물론 이것이 강생의 핵일 수도 있다. 그러나 예수의 존재는 하느님과 인간의 합일이기 때문에 동시에 어떤 인간의 완성도 우리에게 선취시켜 주고 있는 것이다. 따라서 예수가 Homo-Deus 라는 사실을 우리 신앙의 출발점으로 삼을 때 위에서부터의 그리스도론이 아니라 아래로부터의 그리스도론이 되는 것이다. 즉 예수라는 한 역사적 실존 인물에서부터 출발할 수 있는 것이다. 우리는 □아, 이 분이 주님이었구나□ 하고 다가가야지, 형이상학적인 관점은 우리 삶과 유리된 이론적인 고백으로밖에 남지 못한다는 것을 보프가 우리에게 지적하여 주고 있다. 이는 결코 예수의 신성을 부인하는 것이 아니라 어디에다 출발점을 두느냐 하는 것이다. 오늘날의 신학은 이 Homo 에서 출발하여 Deus에 귀결한다. 즉 귀환신학이라고 할 수 있다.

안티오키아의 이냐시오에게서의 그리스도론에 가장 중요한 점은 콘트라 도체티즘이었다. 그리스도의 신성과 인성 사이에는 긴장이 있다. 이 긴장관계는 신성과 인성 중 어느 쪽에 치우치느냐에 따라 이단의 진위가 규명된다. 우리 고백은 □예수는 하느님이다□는 것 때문에 하느님쪽으로 치우치게 되었는데, 따라서 여기에서 생겨난 첫번 오류가 가현론이다. 즉 예수의 역사적 삶은 하느님의 외적인 출현이라는 것이다. 영지주의와 에비온파가 여기에 속할 수 있다. 그런데 이렇게 신성을 강조하다 보면 인성은 조금 약하게 된다.

두번째 생겨난 오류는 성자의 수난도 사실은 성부께서 하신 것이라는 성부수난설이다. 계속해서 이것은 예수가 지닌 신성을 너무 강조하게 된다. 육화는 결국 아버지 성부께서 강생하신 것이다. 그리고 강생하는 성부가 수난하는데 여기서 예수가 비쳐진 것이다. 입양설, 양자설도 성부수난설과 관계된다. 여기서 종속론이 등장한다.

종속론 : 예수는 신성을 지녔지만 여전히 성부의 신성에 종속되어 있다. 이 종속론도 여전히 신성 쪽에 치우친 것에서 생겨난 오류라고 보겠다.

아리우스 이단

로고스가 모든 것의 으뜸인데 바로 이 로고스가 강생해서 사람이 되었다. 바로 이가 하느님의 첫번째 아들이다. 이 로고스 신학도 종속론에서 크게 벗어나지 못하고 있다.

그러나 아리우스 사상에서 즉 사람의 아들이 로고스를 통하여 하느님의 아들로 승격되었다고 하는 것은 신약성서에서 많이 발견되는 사실이다. 사실 성서에 예수가 하느님의 아들이라고 분명하게 나타나 있지 않다. 즉 예수는 하느님보다 못하다든지 그에 종속되어 있다든지 그에 의해 높임을 받았다는 등의 주장에 대한 성서적 근거는 너무도 많다. 성서의 고백 분명하지 않고, 인간의 이해 한계도 있고 해서, 예수를 Deus로 고백하는데 치우치게 되었던 것이다.

니체아 공의회에서는 신성쪽으로 치달아 성부와 동질적인, 본체적으로 같은 존재로 정의한다. 즉 예수는 하느님과 같은 분이면서 구별된다고 하는 것이다. 여기서 예수 그리스도의 독자적인 신성에 촛점을 맞추었다.

-- 동일본질 consubstantialis

cum Deo

cum Homo

431년 에페소 공의회에서 Nestorius에 대항하여 그리스도릐 신성을 강조하였고, 이에 따라서 마리아를 □천주의 모친□으로 고백한다. 이는 451년 칼체톤 공의회로 이어지는 데 여기서 Deus Homo가 고백되어진다. 바로 이것, 예수 그리스도가 하느님이면서 사람이라는 고백에서부터 새로운 그리스도론이 활발히 논의 되게 되었다.

보프는 알렉산드리아와 안티오키아 학파의 특징들을 그리스도론적 관점에서 보여주고 있다.

알렉산드리아 학파는 플라톤의 영향으로 관념적이며, 성서의 해석을 우의적으로 한다. 여기서는 클레멘스와 오르게네스 중심이다. 여기서의 주제는 Logos신학이다. 모든 것을 연결할 수 있고 수렴할 수 있는 로고스, 이것이 신학의 핵심이었다.

이 사상의 전신은 유스티누스의 □말씀의 싹□ 사상이다 ; 모두가 말씀의 싹을 지니고 있다. 그 말씀때문에 모든 지성인들이 크리스찬이 될 수 있다. 따라서 누구나 구원받을 수 있는 것이다. 이때 로고스가 바로 구원의 기준이 되며, 신학과 그리스도론의 중심이다.

예수에 대하여 설명할 때 신성이 강하니까 자꾸 방향이 쏠리게 되는 것이다. 즉 본의 아니게 인성이 약해질 수밖에 없다. 여기서 인성을 견지해야할 책임이 교부들에게 주어진 것이다.

두개의 실체가 동시에 한 자리에 있을 수 없다는 아리스토텔레스의 철학원리에 의해서 두개의 다른 실체가 하나로 융합할 수 없다고 주장하게 된다. 여기서 인성은 소멸될 수밖에 없다. 그러나 강생하신 예수께서 완전한 인성을 취하지 않았다면 우리의 인성은 구원받지 못했을 것이다.

따라서 문제는 예수가 어떤 의미에서 인간이냐인 것이다. 그 조화를 위해서 예수의 Deus-신성, Logos가 spiritus를 흡수, 대치했다고 설명한다. 그러나 로고스의 강생 때문에 예수의 인성은 사멸될 수밖에 없다.

나지안즈의 고레고리우스의 이의 제기 : 만일 예수의 강생이 이렇게 이루어졌다면 이 spiritus-영이 빠진 인간을 생각할 수 있는가? 로고스가 인간의 정신을 취하지 않았다면 우리의 spiritus는 구원되지 못하지 않느냐? 즉 완전한 인성을 위하는 강생을 해야 하는 것이다!

하나만을 강조할 때 즉 로고스가 너무 강성일 때 단일성밖에 남지 않는다. 따라서 알렉산드리아 학파의 뜻은 좋앗지만 바로 이 로고스가 지닌 강성 때문에 어쩔 수 없이 단성론적으로 흐를 수밖에 없었다.

여기에 쐐기를 박은 것이 나지안즈의 그레고리우스이다.: Natura Humana 인성이라는 것이 무엇이냐? 여기서 인성은 폐쇄적으로 이해할 것이 아니라 개방적으로 신성을 받아들일 수 있는 용기로 이해해야 할 것이다.

요한 1서는 단성론의 위험을 말하고 있다. 즉 바로 그 예수는 우리와 함께 먹고 마셨고 십자가에 못박혀 죽으신 그분이었다. 따라서 인성에 대한 고백은 역사적인 예수가 전제되지 않는 가운데 신성, 로고스에 대한 인식은 허구이다. 인간 예수, 역사의 예수를 간과한 채 예수의 신성에 대해 이야기하는 것은 허구라는 것이다.

안티오키아 학파는 알렉산드리아 학파와 대조적이다. 아리스토텔레스의 영향으로 현실적이고 성서 해석은 자의적이다. 여기서는 아리스토텔레스의 영향으로 두 실체가 동일하게 있을 수 없다고 말한다. 예수 안에서의 신성과 인성의 일치는 우연적이다. 따라서 마리아는 예수의 어머니일 수는 있지만 하느님의 어머니일 수는 없다는 것이 자연스럽게 나온다. 이는 예수의 신성과 인성을 어떻게 조화시킬 수 있느냐는 긴장 때문에 생겨난 것이다.

그러나 예수 안에서의 인성과 신성의 일치를 강조하면서 알렉산드리아의 치릴루스가 이의를 제기한다. 즉 하느님의 인간이 선재했었는데 어떻게 일치했는가? 그리스도는 어떤 의미에서 제3의 존재인가? Christus - Deus - Homo 의 삼각관계가 Deus - Homo 의 관계보다 선재했는가? 이에 대해 강생하는 순간부터 실존했다고 이야기 한다.

여기에서 다시 생겨나는 것이 이른바 네오 아리스토니즘이다. 문제는 두 학파 모두 강생에서부터 시작하고 있는데 그 강생을 이해할 때 강생을 단순히 그리스도론의 출발점으로 생각하지 않고 동시에 그것이 종착점이라고 생각해야 한다는 것이다.

우선 강생의 의미는 하강의 구원사의 종점이라는 점이다. 이는 신화의 출발점이지만 하느님께서 완성하신 것으로서 강생을 이해해야 한다는 것이다. 즉 여기에는 변증론적인 의미가 있다. 하나의 완성이자 출발점으로 해석할 때 이 문제가 조화있게 해결될 수 있을 것이다. 그래서 우리는 역사의 예수를 끈질기게 성찰해야 하는 것이다. 즉 예수는 하느님의 강생인 동시에 인간의 신화(神化) - 모든 사람이 하느님이 될 수 있다는 것 - 에 대하여 선취적인 것으로 강생을 이해해야 하는 것이다.

그래서 칼체톤 공의회에서는 예수가 지닌 이 이중성과 단일성의 문제에 대한 종식을 나타내고 있는 것이다.

Al. : persona의 견지에서의 일치,조화

An. : 본성의 이중성

여기서 알렉산드리아 학파는 persona divina를, 즉 divinitas를 강조할 수밖에 없었던 것이다. 예수에게 있어서 persona는 Humana가 아니기 때문에 어쩔 수 없이 divinitas쪽으로 기울게 되었던 것이다. Deus - Homo 도 마찬가지로 divinitas쪽으로 기울수 밖에 없다. 그러나 이런 것이 무슨 의미가 있는가?

형이상학적이 아닌, 교의적이 아닌, 실천적이요 구원론적인 고백이 필요하다. 이럴 때 Jesus - Deus - Homo 라는 것이 밝혀지게 되는 것이다.

** 종합 **

첫번째, 만일 예수가 하느님이 아니었다면 구원은 예수로부터 올 수 없다.

두번째, 반대로 예수가 사람이 아니었다면 구원은 주어질 수가 없다.

세번째, 인성이 하느님에 속한 것이 아니었다면 우리의 Deificatio는 불가능할 것이다.

네째, 우리들의 인성이 부족한 인성이라면 구원된 인성은 제3자의 것일 것이다.

따라서 완전한 신성과 완전한 인성의 결합, 신-인 합치인 그리스도를 고백해야 하는 것이다. 이러한 핵심이 칼체톤 공의회의 고백이었다.

5세기의 그리스 문화권에서 그 용어를 빌릴뿐이지만 아직도 우리가 예수에 대해서 논할 수 있다. 즉 여기서 문제가 되는 것은 예수의 Natura는 Humana 인데 persona가 없을 수 있는가 하는 현대 신학의 문제제기이다. 즉 그리스도의 Natura는 Humana 인데 그동안의 그리스도론에서 persona Humana는 온데 간데 없고 persona divina 만 남았다는 것이다.

여기서 칼체톤 공의회의 구체적인 존재인 예수에 대한 고백이라는 것은 그분의 실존적인 양식을 고백한 것이지 어떤 형이상학적인 것을 고백한 것은 아니다. 즉 persona divina가 무엇인가? 그리고 과연 위격적인 Natura Humana가 가능하냐는 것이다. 이런 현실적인 문제가 제기되는 것이다. 하지만 당시의 언어는 현재와 다르기에 그것에 대해 기계적으로 이해할 필요는 없을 것이다. 즉 Natura라는 것은 지적인 개념을 지니고 있다. 인간 본성이라고 할 때 이의 발전, 상황, 과정등을 고려하는 것이다. 즉 persona는 Natura의 확인인 것이다.

보프에 의하면 부활은 수난과 죽음에 대한 확인이며, Natura에 대한 확인이 persona라고 말한다. 즉 예수 그리스도 안의 Natura라는 것은 예수의 인성도 반드시 포용해야 하는 것을 주장하는 것이다. 그러나 persona Humana와 divina의 일치는 여전히 고민으로 남는다.

persona는 스스로 자립적인 존재이기에 열려져 있는 존재이다. 즉 항상 타자와 관계 되어 있는 것이다. 따라서 예수에 대하여 정의할 때 보프는 타자를 위한 존재, 즉 예수는 자기를 비웠다고 이야기 한다. 이것이 케노시스의 의미, 강생의 의미로서, 하느님의 자기 비움의 의미인 것이다. 바로 이 관점에서 다른 것들을 극복할 수 있는 것이다. 예수의 실존적 주체는 항상 하느님께 열려져 있고, 타자에게 열려져 있고, 하느님을 수령할 수 있고, 인간을 받아들일 수 있는, 즉 자기 개인 중심의 삶을 사는 예수가 아니라 타자에게 열려진, 타자를 위한 존재가 예수라는 것이다. 그런 의미에서 예수는 Deus-Homo이다.

바로 이런 관점에서 부활을 이해할 수 있다. 즉 육체를 취한 로고스가 영적인 존재로 이행하는 것이 부활이라면 바로 이러한 고백의 의미도 natura에서 persona로 옮겨가는 도식으로 애해해야 한다는 것이다. 바로 여기서 칼체톤 공의회에서 남아있던 문제에 대한 실천적인 해답의 내용을 얻을 수 있는 것이다. 그래서 성서에 나타난 우주적 그리스도론이 펼쳐지는 것이다.

따라서 우리는 나자렛의 예수를 통해서 인간과 하느님을 이해해야할 것이다. 나자렛의 예수는 인간을 꿰뚫었을 뿐 아니라 동시에 하느님을 꿰뚫었다. 그래서 예수가 바로 Homo - Deus인 것이다. 즉 양쪽을 다 관통할 수 있는, 구원을 보장해 주는 존재인 것이다. 그런 의미에서 예수는 동시에 Deus - Homo인 것이다.

여기서 전체적인 의미에서 예수가 인류의 정점, 역사의 중심, 우주의 중심이라고 고백되고 있는 것이다.

복음에 나타난 예수 ; 한 비천한 인간, 가난한 자의 벗, 소외된 자들과 함께 한, 그 시대에 이의를 제기하고, 종교 정치 문화에 이의를 제기하고, 제도개혁을 꿰하며 성실하게 살다가 죽어간 그분. 그는 죽음의 삶이 곧 부활임을 이야기한다. 바로 여기에서 하느님께로 올라갈 수 있는 보증을 얻어 낼 수 있는 것이다. 보프는 이렇게 예수가 개방적인 존재였음을 강조하고 있다.

갈라디아서 3,28에 나타나듯이 유다인과 이방인의 벽을 깬 예수, 자유인과 노예의 벽을 깬 예수, 남성과 여성의 벽을 깬 예수, 세계의 역동적인 의미로서 예수를 파악할 수 있다면 평등성의 실현, 세계의 역동적인 의미를 다시 살릴 수 있을 것이다. 그 예수는 다른 이들을 위한 존재였다. 동시에 이것이 완전한 인간을 향한, 철저한 인간으로 향한 존재였던 것이다. 동시에 이는 하느님과 가장 내밀한 관계를 유지하면서 사는 길이다. 여기서 우리는 아버지께 기도하는 예수, 의탁하는 예수를 만날 수 있다. 그는 완전한 인간이면서 하느님께 의탁한 삶을 살았던 것이다. 그래서 예수는 모든 이를 위한 모든 것이 되었다. 자기를 위해서는 아무것도 하지 않고 오직 하느님을 위해 살고 이웃을 위해 전적으로 산 바로 그러한 이유로 모든 이의 모든 것이 된 것이다.

따라서 칼체톤의 □예수는 하느님의 아들이다□는 □예수는 위타적인 존재이다□라는 현대적인 말로 알아 들을 수 있는 것이다.

동시에 예수의 인간성은 하느님께서 인간이 되었다는,인간의 비참한 역사, 비참한 신음 모든 것을 하느님께서 포용했다는 것을 말하는 것이다. 따라서 역사의 현실, 비참한 현실에서 하느님의 모습을 보지 못한다면 그러한 신앙은 아무 의미가 없게 되는 것이다. 강생은 인간 조건 모두, 역사의 조건 모두를 수렴했다는 것을 나타내는 것이다. 따라서 현대에 교회와 세속을 구분하는 것은 또 다른 가현론에 떨어질 위험이 있는 것이다.

8. 국가지상주의-국교회사상

갈리아주의 : 이는 프랑스의 왕권, 프랑스 교회의 교권, 프랑스 국회의 권리, 교황권에 대한 정의를 다시 내리면서, 프랑스의 교회는 로마 교황권에서 완전히 해방되어야 한다고 주창한 사상이며 반가톨릭 운동이었다.

삐에르 삐투는 그의 저서, 「갈리아(프랑스)교회의 자유」(□갈리아주의□<갈리까니즘>란 명칭의 유래)에서 프랑스 왕의 교회 권한을 주장하였다. 즉 프랑스 왕은 국가 차원의 공의회를 개최하고, 프랑스 주재 교황 사절의 관할권을 제한할 수 있는 권리를 갖고 있으며, 교황을 걸어 전체 공의회에 기소하고, 교황 칙서의 타당성과 그 실천에 대한 결정권을 지니고 있다.

이러한 사상은 프랑스의 정치가인 아르망 장 뤼 쁠레시 리쉘리외와 추기경인 쥘레 마자렝 등이 받아들여 프랑스는 이교의 위기에 도달하였다. 더욱이 태양 왕 루이 14세의 절대 군주주의 영향으로 국교회사상은 절정에 달하였다.

프랑스 국회는 1663년에 소르본느 대학 당국에 공의회 우위 사상을 승인하고 교황의 교리에 대한 무류성을 부인할 것을 강요하였다. 그리고 1682년 3월 19일 프랑스 성직자의 집회에서 □갈리아 교회의 4개 항목□이 선언되었다. 이 선언문은 보수에 주교가 루이 14세가 원하는 왕의 수위권을 인정하는 동시에 프랑스 교회가 로마 교황청으로부터 이탈하는 위험을 방지하기 위해서 초안하였다. 그 내용은 교황권의 약화, 공의회 우위 사상, 프랑스 교회의 자율건, 교황의 무류권에 대한 거부 등이다. 이것은 1690년에 교황 알렉산데르 8세의 항의를 받게 되었고 결국 루이 14세는 1693년에 취소하였지만 19세기에 이르기까지 그 영향력을 행사하였다.

페브로니오사상 : 독일에서도 주교들이 그들의 자주권을 주장하였다. 이 사상의 주요 교리는 트리어의 주교인 요한 니꼴라우스 폰 혼타임의 저서인 「교회의 상태와 로마 교황이 합법적 권한에 관하여」에서 나타나고 있다.

혼테임은 □유스띠노 페브로니오□라는 익명으로 이 저서를 발표하였다. 여기서 □페브로니오 사상□이란 명칭이 나왔다. 이 사상에 의하면 천국의 열쇠는 교황에게 있는 것이 아니라 전교회, 즉 주교들로 구성된 전체 공의회에 부여된 것이며, 주교들은 그 임무를 교황으로부터 받은 것이 아니라 신에게서 받았다. 로마의 교황은 다만 보편적 교회의 일치를 이루고, 교회법을 보존하기 위해서 존재하며 주교들은 교황이 갖고 있는 권한을 행사해야 한다. 페브로니오 사상은 국왕의 수위권을 옹호하지 않았다는 점에서 갈리아주의와는 다르다.

1786년 독일이 대주교들이 피스토이아 종교회의와 엠스 집회에서 페브로니오의 원칙을 받아들여 뮌휀의 교황 대사관 설립에 대처하였다. 이들은 교황 사절의 교황 전권 대리자 위치를 반대하였다. 교황 끌레멘스 13세는 페브로니오의 사상을 단죄하였다.

요셉주의 : 국교회사상은 가톨릭국가인 오스트리아에서 크게 성공하였다. 황제 요셉 2세는 국가지상주의 이념(요셉주의)에 의해서 1781년에 교회 개혁을 단행하면서 교회에 대한 권한을 요구하고 수많은 교회와 수도원을 몰수하였다. 황제는 종교적 관용법을 공포하여 가톨릭의 유일종교 사상과 그 실천에 종지부를 찍고, 개신교와 유대교의 신앙의 자유를 허가하면서 모든 종교는 국가에 예속되어야 한다고 주장하였다.

이제 주교들은 국가에 충성 선서를 이행할 의무가 있고, 신부들은 국가의 공무원이 되었다. 결과적으로 오스트리아 왕가와 교황청의 국교 관계는 1850년까지 단절되었다.

9. 얀세니즘

이단 운동 - □얀세니즘□의 발생

벨지움 이프레스의 주교인 오또코르넬리오 얀센이 그의 저서「아우구스띠노」에서 여러 신학이 혼합된 이단을 내세웠다. 이 사상은 외적으로는 경건심과 엄격주의를 제창하면서 내면적으로는 성 아우구스띠누스의 원죄설과 은총론을 편견적 과장으로 내세우고, 여기에 칼뱅의 신학을 첨부하였다. 얀센의 사상은 쌩 끼장(쟝 뒤베르기에 드 오란느)을 통해서 프랑스에 전파되었으며, 경건한 수도생활로 덕망을 떨치고 있던 뽀르 로아얄 수녀원이 중심지가 되었다. 이 수녀원을 중심으로 많은 신학자들과 평신도들이 그룹을 형성하고 있었다.(프랑스 얀센파들은 □끼랑파□라고 일컬어졌음) 이들 중에는 「팡세」로 유명한 블레즈 파스칼도 있었다.

얀센파들은 예수회원들의 해이한 윤리 신학을 비난하고, 엄격한 교회 규율의 준수와 성사 배령을 주장하고 특히 엄격한 공심제를 강조함으로써 일반 신자들의 영성체를 어렵게 만들었다. 이들은 로마 교황청과 오랜 동안의 논쟁으로 가톨릭 교회와 대립하고 있다가 교황 인노첸스 10세와 끌레멘스 11세에 의해서 단죄되었다. 그리고 이들은 정치적 분쟁에 개입함으로써 루이 14세에 의해서 프랑스로부터 추방되었고 뽀르 로아얄 수녀원은 폐쇄되었다.

그러나 네덜란드에서는 얀센파들이 존속하게 되었고 1723년에는 우트레트 주교좌를 설립하여 교계제도를 형성하였다. 이들은 제1차 바티칸 공의회 이후 가톨릭 교회를 떠나는 고(古) 가톨릭 교회가 되었으며, 교계가 독일에서 설정되는 데에 이바지하게 된다.

10. 이신론과 프리메이슨

이신론의 등장 : 계몽사상의 주류를 이루고 있는 사조는 합리주의 철학이었다. 이 근세의 새로운 사상은 가톨릭 교회에 대해 교회 사상 가장 큰 위기를 불러 일으켰다. 이 철학적 합리주의는 데카르트에서 시작되었다. 그에 의하면 인간은 자기의 이성을 자율적으로 사용하여 사물에 대한 참된 지식과 진리를 얻을 수 있다는 것이다.

그러나 이러한 철학적 합리주의가 영국에서는 종교 문제에 적용되어 신의 계시를 무시하는 학설을 내세운 신학적 합리주의와 더불어 종교를 하나의 자연적 현상으로 격하시키는 자연종교의 체계가 성립되었다. 이러한 사조에 의하면 모든 인간은 태어날 때부터 종교를 갖고 있으며 신의 계시는 필요하지 않을 뿐 아니라 오히려 해롭다.

이러한 자연종교의 사상은 이신론으로 발전하여 가톨릭 교회와 대립하기에 이르렀다. 이신론의 특성은 다음 몇 가지로 요약될 수 있다.

우선 신은 존재하며 인간의 숭배 대상인 동시에 윤리적 의무의 근거이다. 그러나 신의 존재에 대한 지식은 이성에 의해서만 얻어질 수 있다. 여기서 이신론은 모든 종교문제는 인간 이성을 통해서 해결되어야 한다는 견해를 내세움으로써 이성의 역할을 중요시하였고, 그리스도교 진리의 기준은 성서가 아니라 인간의 이성임을 강조하였다.

또한 성서는 상식선에서 해석되어야 하며 인간의 이성에 의해서 증명될 수 없는 진리를 내포하고 있지 않다. 그리고 성서 연구는 인간의 윤리적 의무를 찾는 데에 그 의미를 갖는다. 아울러 이신론자들은 신은 선행을 행하는 이에게 상급을 주고 죄인에게는 벌을 내리기 때문에 회심하여야 한다는 상선벌악에 대한 믿음만이 참된 종교의 본질적 요소를 이룬다고 주장하였다.

더 나아가 이신론은 종교를 윤리적 행위로 축소시켜 순전히 인간성의 교육 요인으로, 교양의 도구로 간주했다. 따라서 이신론자들은 종교를 상대적인 것으로 보아 어느 종교든지 모두 좋은 것으로 주장하는 종교적 자유를 내세워 종교의 다양성의 정당화를 강조하였다.

이것은 후에 각 국가가 헌법에 종교적 관용 즉 종교의 자유를 넣는 데에 이바지하기도 하였다. 종교적 전통이 없는 미국이 처음으로 헌법에 종교적 관용주의를 적용하였고 프랑스 대혁명 이후에는 유럽의 각 국가들도 신앙의 자유를 법으로 채택하였다. 그러므로 가톨릭교가 국교화되어 있던 국가에서 다른 종교의 신앙도 법으로 승인함으로써 가톨릭 교회의 교세는 외적으로 그만큼 위축되기에 이르렀다.

프리메이슨 비밀결사 : 합리주의적 이신론은 지식층에 가장 많이 침투되어 있었다. 이 사상은 1717년에 영국에서 조직된 □프리메이슨□이라는 비밀단체에 의해서 영국과 영국의 식민지, 그리고 유럽 지역에서 널리 전파되었다. 이러한 성공적 전파의 이유는 이 운동이 사상과 표현의 자유, 사회정의 등의 계몽주의의 매력적인 정신을 표현하고 있었기 때문이다.

□프리메이슨□은 영국 지방에서는 별로 문제가 없었으나 프랑스에서는 교회와 성직자를 반대하는 운동으로 발전하였다. 이 조직에 대해서는 정부당국도 호의를 갖지 않았다. 그것은 이 단체가 비밀결사의 성격을 지니고 있었기 때문이다. 교황 끌레멘스 12세는 1738년 칙서를 반포하여 가톨릭 신자들이 □프리메이슨□에 가입하면 파문을 받으리라는 경고를 내렸다.

교황이 금령을 내린 이유에 몇 가지 사실이 있었다. 교황은 종교의 보편성의 위험을 우려하였다. 왜냐하면 □프리메이슨□의 회원들은 각 종교를 일종의 자연적 덕행으로 알고 여기에 만족하였고 모든 종교를 동등한 바탕에서 보았기 때문이다. 그리고 이 비밀조직은 공공의 평화를 깨뜨리고 사회의 공동선을 파괴하였다. 아울러 교회는 □프리메이슨□을 이단으로 간주하였다.

프리메이슨에 대해 개신교 쪽인 컴퓨터 선교회(KCM)에서 받았습니다.

프리메이슨의 정체

92년 7월호 신앙계 조명대

프리메이슨은 초창기에는 자유석공(自由石工)이라는 의미로 8세기부터 중세 11∼13세기까지의 성과 신전을 건설하던 건축가들을 일컫는 말이었다. 당시의 건축가들은 내부장식에도 조예가 깊었고 지위도 높은 처지였으나 영주들로부터 자신들을 보호하고 기술전승을 위해 길드라는 조합을 결성했었다. 이 '길드'가 프리메이슨 발생의 시초가 되었으며 정식명칭은 '고대 자유석공조합'이었다. 그들만의 계급성과 기술보존을 위해 철저히 비밀을 지켰는데 비밀보장을 위해 그들의 회의실을 외부인에게 절대로 공개하지 않았다고 한다.

이 회의실에는 기술전승에 필요한 콤파스와 직각자, 나무망치와 가위, 자와 지렛대, 지거선과 기포수준기, 흙손 등 아홉 가지의 연장들이 갖추어져 있었다.

1717년 영국에서 근대적인 프리메이슨이 탄생하면서 고대의 프리메이슨처럼 순수한 석공들의 조합이 아니었다. 영국 전역에 퍼져있던 프리메이슨은 대표적인 네 개의 독립된 지부를 통일, 하나의 대지부를 조직했다. 16년 후인 1733년에는 126개 지부를 형성하게 된다.

프리메이슨은 박애정신 즉 '형제애를 그 근본구조로 하는 이상적인 사회조직의 현실화'라는 목표제시 아래 공개되지 않고 있던 회의실을 개방했다. 이 회의실은 귀족, 사상가, 문인들에게 개방되어 이곳의 출입여부가 18세기 유럽사회의 명예와 관련되어질 만큼 사교계의 중심점으로 부상했다. 결국 □…이상적인 사회조직의 현실화□라는 그들의 정신은 유럽사회의 정치, 경제, 사회, 문화, 종교 등 전분야에 걸쳐 엄청난 영향을 끼치게 되었다.

이후 프리메이슨 비밀결사는 유럽대륙뿐만 아니라 아시아 등지까지 그 세력을 확장시켜 갔고 영국 황실가족, 지식인과 귀족들의 구성원의 핵심이 되었다.

프리메이슨과 같은 목적을 가지고 프리메이슨을 돕고 있는 비밀결사가 있는데 일루미나티이다. 일루미나티는 '계몽한다'는 뜻으로부터 온 것이라고 말할 수 있으나 본래의 의미는 '빛을 준다, 빛으로부터 온 것'이다. 일루미나티의 빛은 루치펠을 의미한다. 따라서 일루미나티란 루치펠을 뜻하며 빛(루치펠)으로부터 계몽된 사람들의 모임을 암시하고 있다.

일루미나티는 1776년 5월 1일 독일 바이에른 지방에서 아담 바이스하우프트에 의해 창설되었다. 약관 27세의 나이에 인골수타트 대학의 법학부장이었던 그는 남보다 뛰어난 재능과 극단적인 자유사상으로 인해 보수파들로부터 강한 견제를 받았다. 그는 자기와 의견을 같이 하는 동지들을 규합하여 비밀리에 집회를 열고 그들의 사상이나 세계관을 계몽했다. 인간을 신뢰하지 않은 그의 회합에서 절대적인 권력자가 되었고, 회원들은 그에 대해 완전 복종의 맹세를 했으며 회의내용은 일절 누설하지 못했다. 당시 유럽을 풍미했던 자유사상과 맞아떨어졌던 일루미나티는 짧은 기간동안에 회원수를 증가해 나갔다. 초창기 일루미나티 회원들은 노비스(미숙자), 미네발, 계몽된 미네발 등 세 개 계급으로 나뉘었다. 계몽된 미네발의 계급이 되기 위해서는 고대의 신비적인 비밀교리나 의식을 배워 익혀야 했고 '모든 개별 국가의 파괴' '모든 종교의 파괴' '세계정부의 수립'등 일곱 가지 목표에 대한 교육을 철저히 받아야 했다.

목적을 달성하기 위해서는 폭력혁명조차도 용납했던 바이스하우프트는 당시 유럽에서 활발히 활동을 하던 프리메이슨에게 관심을 갖게 되었다. 이는 프리메이슨 사상이 그의 생각과 공통점이 있었을 뿐만 아니라 무서우리만치 치밀한 조직력을 이용할 수 있다는 장점이 있었기 때문이었다. 그는 뭔헨 프리메이슨인 '사려 깊은 데오돌지부'에 입회, 단원들을 자기의 의도대로 끌어갈 계획을 세우고 공작을 개시하여 그 조직의 중심인물이 되는데 성공했다.

프리메이슨 본부측에서는 이런 움직임에 제동을 걸려고 했으나 지부내에 일루미나티 세력이 이미 자리를 굳히고 있었다. 1782년 7월 16일, 월 헬 스바트에서 일루미나티와 프리메이슨간의 회담이 열렸는데 이 자리에서 바이스하우프트는 일루미나티를 프리메이슨 안의 '피'로 여길 것을 강력하게 주장하여 동맹체결에 성공했다. 양조직의 결합으로 당시 사백 만명이 넘는 인원을 포용하고 있는 대조직이 되어 일루미나티 정신이 프리메이슨 내에서 활발하게 확산되었다.

그러나 프리메이슨 내의 일단의 온건파들은 일루미나티의 활동성에 경계의 눈빛을 감추지 않았다. 1780년 일루미나티가 당시의 정부와 가톨릭을 붕괴하기 위해 군사 활동을 하기 결정한 사실을 안 프리메이슨의 온건파들은 1783년 바이스하우프트와 일루미나티를 정부에 밀고하여 바바리아 정부가 일루미나티 조사에 착수하게 했다. 결국 일루미나티의 구성원중 네 명이 폭력혁명 계획의 실체를 폭로하면서 중요한 증거가 노출되어 바이스하우프트는 국외추방의 쓰라림을 겪게 된다. 이 사건으로 일루미나티는 소멸된 듯 보였으나 미국의 독립혁명과 프랑스 혁명에까지 결정적인 영향을 끼치게 되었다. 전 프랑스 프리메이슨의 대감독이자 마르티닉 성삐에르란 도시의 의원인 루이 삐에르는 "프리메이슨은 인권표명, 교회와 국가의 분리, 사형금지, 서인도의 승인, 미국의 탄생, 프랑스 대혁명 등에 영향력을 행사했다"고 말했다.

또한 프리메이슨은 세계통일정부 수립의 모델케이스로 미합중국 탄생을 주도했다고 오니쓰까 이소이찌는 주장했다.

"유럽 프리메이슨을 대표하는 거부 유대인 로스챠일드 가문이 독립자금의 출처가 되었으며 조지 워싱톤, 토마스 제퍼슨, 벤자민 프랭클린, 존 아담스, 알렉산더 해밀턴, 헨리 노크스, 에드먼드 랜들 등 미합중국의 수뇌들이 모두 프리메이슨이었다. 특히 1793년 연방의회 의사당 기공식에 조지 워싱톤 대통령이 프리메이슨의 의식용 예복을 착용했으며 가슴에는 프리메이슨 예복과 표장을 하고 있었다. 이런 일들이 도저히 믿을 수 없다고 일반인들은 생각되겠지만 '조지 워싱톤 프리메이슨 기념관'에 가면 사실 여부를 한눈에 볼 수 있다. 조지 워싱톤이 프리메이슨이었던 것을 기념하여 1923년에 건설된 이 건물 안에는 그에 대한 기록이 보존되어 있고 프리메이슨이었던 역대 대통령의 이름도 열거되어 있다. 케네디, 닉슨을 비롯 수 명의 대통령만이 프리메이슨이 아니었다.

미국 국쇄(나라의 도장)에 그려져 있는 독수리와 일달러 짜리 지폐에 새겨진 피라미드와 '모든 것을 보는 신의 눈'은 일루미나티의 영향에 기인한다"

한편 프랑스 대혁명이 세계사를 뒤바꿔 놓은 사건이었다는 것은 널리 알려져 있는 사실이지만, 이 사건의 핵심 세력이 프리메이슨과 일루미나티라는 사실을 아는 사람은 많지 않다.

프랑스 대혁명의 사상적 지주가 되었던 루소는 일루미나티의 일원이었으며 혁명의 주요 지도자였던 미라보 역시 일루미나티의 일원이었다. 그 밖에 볼테르와 몽테스키외 역시 프리메이슨이었다. 혁명의 슬로건이었던 '자유, 평등, 박애'는 프리메이슨이 표방하는 신조였다.

희망의 S.O.S(S.O.S ESPOIR)의 한 담당자는 "프랑스 혁명의 기치는 '백성에게 자유를'이었고 그 정신은 자유, 평등, 박애로 각 개인이 하나의 독립체로서 '완전' '행복'에 이를 수 있다는 것이었다. 여기서 서턴이 목적했던 바는 인간적인 최선을 통한 지상낙원의 가능성을 꿈꾸며 사람들로부터 하느님의 존재를 떼어놓아 개인의 복지와 완성이라는 우상을 통해 인본주의를 일으키려 했던 것이다. 이 혁명을 통해 자유, 평등, 박애의 용어가 각 관공건물 위에 새겨졌고 통용되는 화폐 위에 새겨졌다"

1790년 "사람은 태어나면서부터 자유 및 평등의 권리를 가진다"라는 구절로 전문이 시작되며 인류 역사상 불후의 작품으로 일컬어지는 프랑스 인권선언문을 새겨놓은 기념비를 보면 당시, 일루미나티를 중심으로 한 프리메이슨의 영향력을 알 수 있다. 비석의 왼편 위쪽에서 쇠사슬을 자르는 여신은 프랑스를 상징하며 우측의 천사는 법의 화신이라 불리는데 그 천사의 오른손 홀 끝에 빛나고 있는 것이 일달러 지폐에 인쇄된 '모든 것을 보는 눈'으로 일루미나티의 상징이다. 미국에서는 '모든 것을 보는 신의 눈'이라 했지만 프랑스에서는 '이성의 눈'이라고 부름으로써 그 빛을 받으면 지금까지 있었던 오류의 암운이 저편으로 사라져 버린다고 한다! 사탄숭배교와 결합한 프리메이슨은 하나의 목적을 설정했다. 고대 프리메이슨들이 솔로몬 성전건축에 종사했다고 믿으며 다시 오는 솔로몬(적그리스도)을 기다리는 것과 솔로몬 성전 재건을 그들의 맡은 바 임무라고 믿고 있다. 이 일을 이루기 위해 그들은 보다 구체적이고 조직적인 방안을 추진, 실행하고 있다. "솔로몬 성전 재건을 위해 점진적으로 사회와 국가를 개혁하여 보편적이며 인도주의적인 세계 정부를 건설한다" 따라서 프리메이슨은 세 가지 구성요소를 갖고 있다.

첫째, 힘의 상징(권력)을 나타내는 사면 삼각형, 즉 고대 이집트의 피라미드 등을 그들의 심벌로 많이 사용하고 있다. 둘째, 선악의 개념을 혼돈케하며 선의 차이점을 인정치 않도록 하는 등 가치관 정복을 통해 각종 그럴듯한 단체들을 암암리에 구성했다. 미국의 '그림자정부'로 불리는 CFR(국제 외교 관계 위원회), 유럽의 보이지 않는 정부(바젤클럽), 유럽의 빌터버거, 뉴 에이지 운동 등, 셋째로 철저한 계급제를 만들어 프리메이슨 상호간의 차별을 두어 실질적인 핵심인물의 노출을 꺼리며 전 프리메이슨을 최고의 의식을 통해 지배하게 한다.

프리메이슨의 계급은 33단계가 있는데 1계위에 사제(엔터즈 프렌티즈), 2계위에 직인(훼더 그랜드), 3계위에 숙련된 석공(마스터 메이슨)으로 이어져 33계위는 명예계급으로 최고의 대감사장으로 부른다. 이계급제는 절대적인 것이며 하위 계급자는 상위계급자의 명령에 절대복종 해야 한다.

하나의 계급을 획득하기 위해선 여러 가지 가르침을 받아야 하고 의식에 참가해야 하는데 4단계부터는 피로써 언약하게 되어 있다. 오니쓰까 이소이찌에 의하면 "입단자는 우선 눈을 가린 채로 방안으로 인도된다. 그리고 비밀 의식을 받는데 의식 도중에 프리메이슨단의 비밀을 폭로하지 않는다는 맹세를 한다. 가렸던 눈이 풀려지면 입단 지원자에게 악수의 손이 여러 차례 내밀어지며 새로 탄생한 단원은 프리메이슨이 될 것을 서명하고 솔로몬 왕의 성전 건축에 사용했다고 전해지는 상징적인 24인치의 자와 석공의 망치를 받게 된다. 프리메이슨은 비밀 의식을 통하여 자신들의 결사를 인생에 지혜를 주는 근본적인 종교로 여기게 하고 있다"

프리메이슨을 지원하는 사람들이 많이 있는 것은 자유, 평등, 박애 등의 사탕발림 속임수에 놀아나고 있기 때문이다. 처음부터 프리메이슨이 루치펠을 숭배한다는 것을 알았다면 입단하는 사람이 많지 않을 것이다. 프리메이슨의 32계급인 마리 P 홀이쓴 '프리메이슨의 잃어버린 열쇠'라는 책에는 "프리메이슨의 수수께끼를 푸는 열쇠는 살아갈 수 있는 힘을 바르게 아는 것이다. 그때에 루치펠(루시퍼)의 소용돌이치는 에너지는 그의 것이 된다"고 루치펠 숭배사상을 담고 있다.

일단 프리메이슨의 신비한 의식에 참여한 사람은 자신도 모르게 세뇌되어 '참된 신은 루치펠'이라고 믿게 되는 것이다. 프리메이슨의 입회의식후 탈퇴할 경우는 살해를 당하고 프리메이슨이 아니고서는 '사탄의 교회'일원이 될 수 없으며 사탄의 교회 일원이 됨은 사탄과 영매로서 접촉이 일어나는 것을 의미했다.

모짜르트의 마지막 오페라 작품인 '마적'은 그의 친구 엠마누엘 시카네더와 함께 가담한 프리메이슨 비밀결사에 대한 열렬한 헌신의 감정에서 샘솟은 것으로 그 비밀결사 의식을 교묘하게 비유하고 있다. 관용을 표방하면서 프리메이슨 주의는 종교적 신념에 상관없이 남자면 모두를 받아들였으며 보편적인 형제애의 원칙을 근본적으로 채택했기 때문에 다른 회원과 마찬가지로 모짜르트는 가톨릭 신자인 동시에 프리메이슨 비밀결사의 회원이 되는 사실에 아무런 갈등이 없었다. 그러나 가톨릭이 모짜르트와 프리메이슨 주의를 몹시 심하게 반대했기 때문에 결국 모짜르트는 교권반대주의자가 된다.

모짜르트가 이 단체에 처음 가담하게 된 것은 나이 28세인 1784년이었고 아버지 레오폴드도 설득해 삼개월 후에 가당하게 했다. 임종하는 아버지에게 보낸 마지막 편지에서 모짜르트는 그들의 형제애를 예찬했다.

"지난 몇 년간 최상의 진실된 사람들과 친구라는 가까운 관계를 맺게 되었습니다. 죽음의 이미지는 이젠 더 이상 나를 두렵게 하지 않습니다. 그것은 진실로 매우 편하고 위안이 되는 것입니다. 이처럼 죽음이 진정한 행복으로의 문을 여는 열쇠라는 사실을 배우는 기회를 허락하신 신께 감사합니다"

이후 모짜르트의 친구이자 동료인 프란츠 요셉 하이튼도 메이슨에 가담했고 프리메이슨이었던 괴테는 모짜르트의 '마적'을 격찬하기에 이르렀다. "군중이 이 장관에서 즐거움을 맛본다는 것만으로도 충분하다. 또한 처음보는 사람도 이 극이 갖는 고도의 의미심장한 면을 놓치지 않을 것이다"

프리메이슨의 일원이자 예찬자였던 모짜르트는 처음 생각과는 달리 프리메이슨의 무서운 음모를 알게 되자 그 집단에서 나오려고 했으며 그 비밀을 안 모짜르트는 프리메이슨에겐 암적 존재에 불과했다. 모짜르트의 짧은 인생 배후에는 프리메이슨에 의한 독살이라는 설이 강력하다.

한편 요한 바오로 1세의 급작스런 죽음도 프리메이슨과 관계가 있다고 한다. 1984년 6월 영국에서 출간된 '신의 이름으로'라는 책에서는 요한 바오로 1세가 독살 당했다고 주장했다.

하느님은 인류를 분산시켜 각 국가 체제 속에서 하느님을 믿게 하려는 구원사를 갖고 계신 반면 타락한 천사, 사탄은 인류를 하나로 묶어 하느님 대신 자신을 경배케 하려는 목적 아래 끊임없이 사람들을 현혹시키고 있다. 오늘날 우리가 학교에서 배우는 학문의 주류는 18세기 이후 세계적인 천재들에 의해 주창된 사상들을 그 배경으로 하고 있다.

유대인이었던 칼 마르크스 프로이드 레닌, 히틀러, 트로츠키 외에 계몽주의 철학자 볼테르, 인권과 자유의 루소, 낭만주의를 일으킨 괴테나 바이런, 모짜르트, 프랑스 대혁명을 주도한 로베스 삐에르, 당통 등 많은 이들이 프리메이슨 조직의 일원이었고 사탄주의자였던 것은 충격적이다. 현재 일본에도 상당수의 프리메이슨 단원들이 활약(?)하고 있는 것은 가히 충격적이며 국내에도 상류층 중에는 프리메이슨과 관련된 인물들이 있을 지도 모른다. 상부층 프리메이슨은 결코 일반인에게 거부감을 주는 단체로 접근하지 않는다. 그러나 그 배후에는 사탄의 교묘한 전략이 도사리고 있는 것이다.

11. 기타 여러 가지 이단설

성체와 관련된 이단설들

이제 일형 영성체의 배경을 살펴보자.

우선 5세기에 마니케이안파가 □포도주를 쓰는 것은 죄악이다□라며 교회를 어지럽게 하므로 당시 교황 젤라시우스는 저들의 오류를 세상에 드러내어 죄책하는 동시에 정통 교리를 굳게 지키게 하기 위하여 평신도도 포도주를 마시라고 엄명하였다. 이번에는 15세기로 넘어가서 이 때에 이르러서는 칼릭스틴파가 마니케이안파와는 정반대로 □축성한 포도주는 영성체에 절대 필요하다□라고 가르치자 가톨릭 교회에서는 이 사설을 무너뜨리고 진리를 밝히려고 평신도는 빵만으로 영성체하라고 명하였던 것이다. 그 제정이 오늘날까지 시행되어 오는 것이다.

이제 진리가 밝혀 졌다고 본다. 개신교의 주장처럼 우리가 성서를 멀리하지도 않고 또한 일형 영성체가 사제들의 우월감을 드러내기 위한 것도 아님을 알 수 있는 것이다. 또한 만약 가톨릭에서 성서를 멀리하였다면 어떻게 개신교에서 성서를 보존할 수 있었겠는가? 개신교가 생긴 것은 16세기의 일이다. 그 동안 가톨릭이 성서를 보존하지 않았다면 개신교에서 성서를 가지고 읽는다는 그 자체가 불가능했을 것이다. 이는 가톨릭 교회가 얼마나 성서를 귀중하게 생각하는가를 알려주는 일인 것이다.