목차

Contents

글쎄요 6

신의 존재 문제	2

신의 존재 문제

야훼는 무능하다?!?!	4

야훼는 무능

성서의 모순	8

성서의 모순

말도 안되는 삼위일체론?!?!	10

삼위일체

타종교에서의 구원 문제와 종교 다원주의	15

종교 다원 주의

안식일	52

안식일

글쎄요? 6

이 아이들에게 가르쳐 줄 몇 가지 사항은 전례 교리 상식 시리즈나 교사회 매뉴얼 등에 나와 있는 내용을 다시 간단히 발췌한 형식이다. 이번 글쎄요? 6에서는 반 그리스도교 사람들이 그리스도교를 비난하는 내용에 대해서 알아보도록 하겠다.

현대 과학 기술이 발달하면서 모든 것을 과학적으로 증명하고 설명하려는 경향이 있다. 신앙과 성서에 대해서도 그런 경향이 나타나고 있다. 이제부터 반 그리스도교인들의 주장에 대해서 살펴보고 참다운 진리를 찾아야 할 것이다.

글쎄요? 6(질문 & 답변)

글쎄요? 6

신의 존재 문제

신의 존재 문제

1. 인간의 지능과 물음을 통한 존재 인식

1) 신 즉, 하느님의 존재는 논리적으로 증명될 수 없다. 왜냐하면 신에 대한 인식은 인간의 노력의 결과라기 보다 신의 계시의 결과이기 때문이다. 다만 자연계, 혹은 개인이나 인간 상호관계를 통한 체험이나 역사를 통해서 다소 알 수 있을 뿐이다. 철학자들은 인과관계, 혹은 인과율 등을 말한다. 다시 말해서 존재하는 모든 것은 제 1원인이 있고, 움직이는 모든 것은 그것을 움직이게 한 원동력이 있다는 것이다. 인간을 조상 대대로 소급해 올라가 보면 최초의 남자와 여자가 있을 수 밖에 없다. 그런데 이는 다윈의 진화론 대로라면 원숭이이다. 그리고 과학자들의 말에 의하면 원숭이는 아메바에서 출발하고 그 아메바는 최초의 기체가 움직이면서 생겼거나, 최초의 우주진이 결합하여 움직이면서 생겼다고 말한다. 그러나 그 최초의 물질은 결코 우연히 존재할 수는 없다. 마찬가지로 지구나, 태양, 수많은 별들의 운행질서나 존재도 결코 우연일 수 없는 것이다. 이는 반드시 인간을 초월하는 어떤 분에 의한 것임이 틀림없으며, 필연적으로 인간의 한계를 초월하는 초월자 즉, 제 1원인에 의한 것임을 인정할 수 밖에 없는 것이다.

2) 인간의 욕망은 무한하다. 그래서 유한한 인간은 무한한 진, 선, 미를 추구한다. 여기에서도 필연적으로 완전무결하고 전지전능하며 영원하신 분이 계셔야 함을 알 수 있다. 특히 우리의 양심법은 우리에게 우리를 초월하신 분의 존재를 확신케 한다. 그래서 전통적으로 교회에서는 이 양심을 □「하느님의 목소리」로 이해해 왔다. 이는 언제나 선을 행하며 악을 피하도록 타이르시는 진리와 정의의 원천이신 하느님의 속삭임 이시기 때문이다. 무엇보다 인간은 인간에게 끊임없이 주어지는 하느님의 은총에 의해 하느님을 체험하게 된다. 뿐만 아니라 타인에게도 어떤 초월의 절대자를 느끼게 된다. 그래서 인간은 누구나 물음을 갖고 있다. 「왜 있는가? 도대체 있다는 것이 무엇인가? 그것은 무엇 때문에 있는가?」 그러나 현존하는 것 중에서 그 물음의 답을 기대할 수 없다. 그렇기에 인간은 들을 수도, 볼 수도 없지만 이를 해결할 수 있는 어떤 분이 반드시 존재함을 알 수 있는 것이다. 결국 우리는 그분이 바로 하느님이심을 부인할 수 없는 것이다.

2. 무신론의 가능성

1) 소극적인 무신론 - 신의 존재나 종교의 제반문제는 현세에 속하지 않으므로 후세에나 알 수 있기 때문에 복잡하게 따지지 말고, 또 따져 봐야 알 수 없는 일이기에 접어두자는 것이다. 이는 완전히 현실에 선을 그음이고, 근시안적인 생각이 아닐 수 없다. 그러나 보이지 않아도 있고, 보지 않고도 믿고 아는 것은 세상에 얼마든지 있는 것이다.

2) 비판적 무신론 - 이를 주장하는 철학자가 많다. 인간이 신을 추구하고 인정하는 것은 결국 인간의 두뇌이기에, 신은 인간의 지성을 초월하지 못한다는 것이다. 따라서, 신이나 종교는 인간이 생각해 낸 것이므로 인간의 생각이 소멸하면 신은 없어진다는 것이다. 그리고 약한 사람이 강자를 대항하기 위해 서로 공존할 수 있는 양심을 만들어 퍼뜨렸다는 것이다. 또한 인간이 무한이라는 것을 생각해 내서 그것을 자신보다 더 크게 키워 그 앞에 무릎을 꿇고 기도하고 제사를 드린다는 것이다.

3) 적극적인 무신론 - 위의 경우는 신이 만일 있다해도 나와는 무관하다는 것이다. 그러나 여기서는 신이 없거나 있으면 죽어버려야 한다는 것이다. 이는 유신 자체를 부정하는 불신론이다. 따라서 신이 있다면 인간에게서 추방해야 하며, 사실은 신이 없는데 인간이 공상을 한다는 것이다. 따라서 인간이 이러한 공상을 쓸데없이 하는 기회를 없애야 한다는 것이다. 그래서 공산주의자들은 유신론자들을 죽이기 시작하였으며, 유물사관을 주장하게 되었다. 결국 이들은 인간의 머리에서 신을 쫓고 자신들이 신의 자리에 앉게 되었으며, 과학이나 물질 만능주의를 만연케 한 것이다. 그러나 그 무신론자들은 결코 절대자가 될 수 없었다. 상대가 있게 마련이고 이들의 다툼은 결국 비극의 결말을 맞게 되었다. 이는 인간의 무상함과 유한성을 알리는 것이며 오히려 무한하고 절대자인 하느님의 존재를 더욱 확실하게 입증해 줄 뿐이다.

3 유신론과 계시를 통한 인식

1) 유신론자들은 인간을 제거하거나 무시하지 않고 그 안에서 신을 발견한다. □한 처음, 천지가 창조되기 전부터 말씀이 계셨다. 말씀은 하느님과 함께 계셨고 하느님과 똑같은 분이셨다□ 그래서 유신론자들은 인간을 중심으로 해서 제 1원인이신 신 즉, 하느님의 존재문제를 해결할 수 있었다. 만일 신을 부정하게 되면 인간 스스로 자신을 파멸의 길로 이끌고, 자기의 존재의 의의까지를 부정하는 불신의 결과를 가져오게 됨을 깨달았다. 이러한 신에 대한 증언은 바로 계시에 의한 것임을 알 수 있다.

2) 계시는 □Re(다시), Velum(휘장)□이라는 두 단어의 합성어 □Revelatio(휘장을 젖힌다)□이다. 하느님께서 당신의 진리를 인간에게 열어보여 주심을 의미한다. 대자연과, 양심과 성현들의 가르침은 하느님의 존재와 그 진리를 알 수 있도록 도움을 주며 다소 알 수 있게도 한다. 그러나 그것만으로는 부족하다. 그래서 하느님께서 직접 당신의 진리를 인간에게 가르쳐 주신 것이다. 특히 이스라엘 역사를 통하여, 그리고 그리스도의 일생을 통하여 말로나 글로 표현하심 외에 꿈이나 현시, 신현이나 역사의 사건을 통하여 드러내 주셨던 것이다.

4. 계시된 하느님

1) 창세기 14장은 하늘과 땅을 만드신 분의 칭호를 기록하고, 여기에서 하느님은 초월적인 존재일 뿐만 아니라 내재적인 존재임을 알려주신다. 그리고 그 분은 오직 유일한 분이시고, 전능하시어 만물을 초월하신다. 또한 영원하시며, 장소의 제약을 받지 않으시는 무한하신 분이시다. 뿐만 아니라 영이시기 때문에 모든 것을 포괄하시고, 지혜로우시기 때문에 모든 것을 질서있게 안배하시며, 우리의 능력을 초월하신다.

2) 신약에서의 하느님은 구약에서 말하는 살아 계시는 참 하느님이시다. 그리고 우리 주 예수 그리스도의 아버지셨고, 그분은 당신의 아들을 세상에 보내신 분이시다. 그리고 예수께서 체험한 하느님을 □아버지□라고 불렀다. 이는 누구도 침해할 수 없는 가장 친밀한 부자관계를 나타내신다. 또한 초대 그리스도인들은 하느님의 능력과 현존을 자유, 용서, 일치, 평화 그리고 사랑의 실천 등을 통하여 체험하였다. 이로써 그들은 성령의 선물을 깨달았고, 이 성령 안에서 예수를 주님으로 깨달았으며, 또한 예수께서 그들과 함께 성령을 나누시며 당신의 예언적, 구원적 사명을 나누심을 깨달았던 것이다.

야훼는 무능하다?!?!

하느님은 전지전능하신가?라는 질문에 대해서

우리들은 교사를 하면서 아이들로부터, 교사가 아닌 신앙인으로서, 다른 비신자들로부터 □하느님은 정말 전지전능하실까?□, □만약 전지전능하시다면 왜 인간이 죄를 짖도록 그냥 놔두신 것일까?□, □왜 인간이 죄 지을 것이라는 것을 알면서도 그냥 방관만 하셨을까?□, □왜 우리가 선악과를 따먹을 것이라는 것을 알면서 선악과를 그대로 두셨을까?□, □하느님께서 모든 것을 알고 계시고 모든 것을 하실 수 있다면 왜 세계 대전과 같은 전쟁이 발생하는지?□, 아무튼 여러 가지 이해할 수 없는 것들이 많이 있고 우리가 가르치는 아이들로부터 또는 비신자들로부터 또는 자신의 내부로부터 이런 질문들을 받는 경우가 많이 있고 실제로 이에 대해서 많은 생각을 하는 경우가 많습니다. 그것에 대해서 간단하게 적도록 하겠습니다.

하느님께서는 저희에게 자유의지를 주셨습니다. 인간은 자기의 의지대로 행동할 수 있습니다. 그리고 하느님께서는 지옥을 만들어 놓고 기다리는 분이 아니십니다. 하느님께서는 인간들이 모두 하느님 나라에서 영원 복락을 누리기를 원하십니다. 그러나 우리들이 하느님의 말씀을 어기고 그릇된 삶을 살다가 스스로 지옥에 떨어지는 것입니다. 하느님이 주신 자유의지를 바르게 사용하지 못한 결과로 우리들이 스스로 하느님의 나라를 포기하고 지옥을 만들고 지옥으로 걸어가고 있는 것입니다. 아무튼 하느님의 전지전능에 대해서 많은 의문이 생기게 될 것입니다. 하지만 아랫 글들을 읽으시면 어느 정도 이해가 되리라고 생각됩니다. 비록 개신교의 글이지만 개신교의 입장이나 가톨릭의 입장이 다르지 않기에 적습니다.

개신교 통신 동호회인 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용을 적도록 하지요.

창조자와 피조자의 관계에서, 절대자와 상대자의 관계에서, 초월자와 유한자의 관계에서 신의 전지전능함을 생각해 볼 때 시간과 영원사이의 질적 차이를 염두해 두어야 합니다. 이 질적 차이 때문에 유한자편에서 초월자 편으로, 피조자편에서 창조자 편으로 가는 건 불가능 합니다. 이 사실 때문에 유한자인 인간이 신을 말할 땐 부정적으로 밖에 말 할 수 없게 되는 것입니다. 이러한 사실은 이미 고대인들도 잘 알고 있었습니다. 이 두 상대편이 서로 만날 수 있는 방법은 절대자 측에서 상대자 측에게 무엇인가를 보낼 때만이 가능해 집니다. 이것을 계시라고도 하지요. 우리가 얼핏 '계시' 하면 무슨 초능력이나 환상, 해괴한 이상한 일들을 생각하게 되는데 그런 것이 아니라 계시란 감추어 졌던 것이 드러나 보임이란 의미로 상대자는 절대자가 보여준 부분에 대해서만 한정되이 절대자에 대한 지식을 가질 수 있다는 그런 말입니다. 그리스도교 식으로 말하면 하느님은 자신을 인간들에게 계시하셨습니다.

우리는 그래서 하느님에 대해서 알 수 가 있다는 거지요. 그 계시란 하나는 기록되어진 성서이고 하나는 성육신된 그리스도를 통한 하느님의 자기계시가 그것입니다. 물론 그리스도교인들은 교회의 강단을 통해 선포되는 설교속에서 성령의 사역을 믿기 때문에 그것 역시 하느님의 계시 사건으로 받아 들입니다. 이러한 하느님의 자기 계시로 인해 인간은 신지식을 얻는 것이 가능하다는 것이지요. 예수 그리스도 자체가 하느님의 말씀이고 그의 탄생과 사역과 죽음과 부활안에 이미 하느님의 모습이 다 드러났다는 것입니다. 바로 이러한 관점에서 하느님의 인격성을 말하는 것입니다. 신의 전지전능함에 대해 이야기 할 때 전지전능의 개념 역시 우리의 사고 속에서 마련되어진 개념이고 여전히 우리가 간과할 수 없는 한 가지 사실은 신의 전지전능하심이 유한 속에 들어와 같은 인간이 되심으로 인간이 경험하는 바를 모두 경험했다는 측면에서 전지전능함은 인격적이라는 명제가 가능해진다는 사실입니다.

하느님은 전지전능 하십니다. 먼저 전지전능이라는 말은 글자 그대로 모든 것을 알고 모든 것을 행하신다는 뜻이지만 이것은 모든 책임이 있다는 의미로 해석하면 안된다는 것을 우선 분명하게 알려 드립니다. 하느님은 천지를 창조하셨습니다. 하느님은 모든 것을 다 알고 계시며 성서의 표현을 빌리자면 "머리털까지 헤아리시는 분"입니다. 그러나 모든 것이 하느님의 뜻대로 다 이루어진다는 의미는 아닙니다. 예를 들어 자동차 회사에서 자동차를 만들고 그 기능과 그 성능은 모두 알지만 자동차가 사람을 치어 인명의 피해를 입혔을 때 어느 책임도 없는 것과 같다는 것이지요...... 자동차는 사람이 운전을 하는 것이지요. 그리스도교에서는 인간에게 지, 정, 의라는 의지가 있음을 말하고 있습니다. 물론 하느님도 지, 정, 의를 가지고 있지요. 자동차도 운전자에 따라 그 행방이 결정되어 집니다. 다시 말해서 전지전능이 지, 정, 의에 따른 모든 행동의 결과까지 창조주의 책임이다라고는 할 수 없습니다. 그것을 신학적인 용어로는 하느님의 "유기"라고 부릅니다. 하느님은 선하신 분이며 공의의 하느님이시기 때문에 스스로 타락을 자초하고 부패하는 인간을 하느님은 그대로 유기해 버린다는 것이 "유기설"입니다. 하느님은 인간을 구원하기 위한 작정을 갖고 계시지만, 또 누구나 믿는자에게 구원을 이루게 하시지만 스스로 포기하고 타락과 범죄를 자청하는 인간에게 자비의 손길을 베푸시지 않는다는 것이지요. 이것에 대하여는 죄송하지만 이것뿐이 아닌 몇 가지의 신학적인 개념들이 있다는 것입니다. 어느 신학론은 "자유의지"라는 개념을 가지고 설명합니다. 이 이론은 인간은 모든 조절과 의지가 창조주의 로보트적인 인간이 아니며 스스로 행동을 할 수 있는 의지를 가지고 있다는 이론입니다. 다시 말해서 하느님은 인간을 창조하셨고 모든 것을 알고 계시지만 인간의 행동은 인간 스스로가 의지에 의하여 행한다는 이론입니다. 또 다른 이론은 "선재은총"이라는 이론도 있지요. 그 논리는 하느님이 미리 은총을 내려주셔서 그 은총이 인간의 의지를 거절치 못하도록 가벼운 폭력으로 인도하셔서 악을 행하지 못하도록 하신다는 의미입니다. 이와 같이 여러 가지의 견해가 있는 부분이지만 하느님에게는 전지전능이라는 능력과 권위가 있음을 부정하지 않습니다. 이스라엘의 지도자이었던 모세는 하느님의 명을 따르지 않았지요. 하느님은 그를 따르지 못하도록 내버려 두시지 않았고 그는 결국 위대한 이스라엘의 지도자로 만드셨지요. 믿음의 조상 아브라함은 이방신을 모시던 사람이었지요.... 하느님은 그를 역시 훌륭한 믿음의 아버지로 만드셨구요......

바울로 역시 그리스도교인을 잡아 가두고 핍박하는 사람이었습니다. 주님을 그를 역사상 가장 위대한 전도자로 바꾸어 놓으셨지요. 하느님은 필요에 따라 그 사람의 의지나 행동도 억제하고 하느님의 도구로 사용하실 수 있다는 것입니다. 분명한 것은 하느님은 누구나 모두를 구원하지 않습니다. 그 조건은 하느님을 영접하는 자이며 그의 구원계획을 이루게 하기 위하여 이 땅에 예수 그리스도를 보내신 것이지요.

결론적으로 말씀 드리자면 하느님은 전지전능하신 분이지만 모든 능력을 행하시지는 않습니다. 그리고 인간을 하느님의 의지대로 사용하시기를 원하지 않습니다. 그것은 공의와 사랑의 하느님이시기 때문이지요. 하느님은 믿는자로 하여금 구원을 약속하시며 그 구원계획을 성취하십니다. 그러므로 믿는자들은 하느님은 아버지라고 부르는 것이지요. 그것은 하느님의 자녀가 된다는 말입니다.

1. 전지전능하신 하느님은 원천봉쇄를 왜 하지않는가?

전능하신 하느님은 모든 일을 하실 때 단번에 완전한 일도 하시지만 진행중인 일도 하시지요 다시 말하면 "빛이 있으라" 하심으로 빛은 단번에 있었으나 "땅끝까지 이르러 내 증인이 되리라" 하신 것은 진행 중이지요 이와 같이 어떤 것은 시작되고 자라나고 사라져 갑니다. 이러한 생사 화복을 주관하시는 하느님의 손을 벗어나 이루어지는 일은 아무 것도 없습니다. 다만 진행중인 일을 가지고 벌써 하느님을 전능자가 아니라 할 수 없지요 안그래요? 님은 화가가 그림을 한참 그리는 도중에 그 화가의 작품을 완전하다, 대단하다 하고 평가합니까? 그런데 성서에 보면 어떤 일은 하느님이 완벽하게 이루어 내시는 일도 있지요 간단히 이스라엘이 이방의 객이 될 것과 해방될 것이 아브라함에게 언약되지요 그 뒤에 이 언약대로 이스라엘은 이방의 객이 되었다가 모세를 통하여 해방을 맞고 홍해를 건넌 뒤에 하느님의 전능하심을 찬양하게 되지요 따라서 하느님의 전지전능성을 진행중인 과정에 한마디로 평가하지 않습니다.

2. 하느님은 모든 불행을 왜 막지 않으셨나?

바로 위에서 말씀드린 것처럼 과정일 뿐입니다.

3."원죄"란 것이 "하와가 뱀에 꼬임에 빠져서 사과 하나 따먹는"것인가?

과수원에 들어가 복숭아 하나 따먹은 것이 원죄가 될 수 있는가? 라고 생각할 문제가 아닙니다. 아담은 사탄의 유혹인 하느님처럼 된다는 말에 귀가 솔깃해서 하느님처럼 되려는 교만의 죄를 지은 것입니다. 두 번째는 하느님이 정하신 금지 명령을 어긴 것입니다. 죄의 삶은 사망입니다. 이때로부터 모든 인간은 죽음의 권세 아래 있습니다. 그래서 예수님은 우리를 이 죽음의 권세에서 벗어나 영원한 생명으로 인도하셨지요.

4. 사탄의 꼬임을 전지전능하신 하느님이 왜 모른 척 했는가?

1번이 이해가 가면 4번도 이해가 갑니다. 가지 않으면 할 수 없지요

하느님께서는 악인들까지도 사랑하시고 그들이 다시 하느님께로 돌아오기를 간절히 바라시고 기다리시고 기회를 주시는 분이시다. 그러나 그 기회가 무한히 있는 것이 아니다. 그렇기 때문에 우리는 하느님께 의탁하고 하느님을 믿어야 하는 것이다. 왜 악인들이 이 세상에서 더 잘 사는가? 왜 의인들이 이 세상에서 고통을 받는가? 이 세상은 잘못되었다. 하느님은 안계시다고 생각할지도 모른다. 그러나 이 세상 모든 이를 하느님께서는 사랑하시고 그들이 돌아오기를 바라신다. 성서에도 의인 99명보다 죄인 1명이 회개하고 돌아오는 것을 하늘에서는 더욱 기뻐한다고 하였다. 또한 욥은 의인이었다. 그러나 하느님께서 욥을 더욱 완전한 신앙인으로 만들기 위하여 욥을 시험하신다. 하느님의 허락으로 악마는 욥을 시험하기 시작했다. 욥은 그 많은 것들을 다 잃었다. 또한 자신도 큰 고통에 시달렸다. 그러나 끝내 욥은 하느님을 원망하지 않고 믿음을 지킴으로써 더욱 큰 축복을 받게 된다. 또한 고통은 이 세상이 끝나고 우리의 구원에 필요하다. 하느님의 대자대비하심과 전지전능하심을 의심하지 않고 굳게 믿어야 할 것이다. 그리고 하느님께서 전지전능하시다고 해서 또 모든 것을 하느님께서 주관하신다고 해서 이 세상에서 일어나는 모든 악이 다 하느님의 뜻이라고 생각해서도 안된다. 예를 들어 옆의 친구를 때리고 그것이 하느님의 뜻이다라고 하면 그것이 과연 올바른 것이겠는가? 아무튼 하느님의 뜻에 맞게 살아가도록 하자.

성서의 모순

성서를 읽다가 보면 이해할 수 없는 이야기와 과장된 부분, 서로 상반되는 부분 등이 있다. 이를 어떻게 이해하고 해석해야 하는가 그에 대해서 살펴보도록 하겠다.

성서를 읽다보면 카인과 아벨 사건에서 바로 의문이 제기 된다. 카인과 아벨은 모두 아담과 하와의 아들이다. 그리고 아담과 하와는 하느님께로부터 창조된 최초의 사람이다. 그렇다면 세상에는 아담과 하와, 카인과 아벨 만이 살고 있다는 소리가 된다. 그런데 카인이 아벨을 죽였으므로 이 세상에는 아담과 하와 카인만이 남게 된다. 그런데 하느님께서 카인에게 벌을 내리시자 카인은 세상 사람들이 두렵다고 하였다. 그럼 세상 사람들은?!?!

자신의 아버지와 어머니인데 자신의 부모가 자신을 죽일까봐 두렵다?!

아니면 아담과 하와의 다른 자식들이라고 해도 자신의 동생일텐데 …

아니면 자신의 조카들이거나 …

아무튼 자신의 혈족인 것만은 분명하다. 그런데 그들이 자신을 죽일까봐 겁이 난다는 것은 말이 되지 않는 소리이다.

여기서 말하고 싶은 것은 인간의 죄로 말미암아 인류에게 죽음이 찾아왔다는 것을 알리고 싶었던 것이다. 원죄라는 것은 아담과 하와가 하느님께 불순종하여 지은 죄이다. 쉽게 말해서 원죄란 죄로 기우는 경향이라고 생각하면 좋을 것이다.

또한 여기서 혈액형에 관해서도 의문을 제기할 수 있다.

우리가 잘 아는 ABO식의 혈액형! 아마도 고등학교 과정에서 배웠을 법하다.

부모	A형	B형	O형
A형	A, O형	A, B, AB, O형	A, O형
B형	A, B, AB, O형	B, O형	B, O형
O형	A, O형	B, O형	O형

ABO식 혈액형을 한 번 살펴보도록 하자.

이와 같이 아담과 하와 뿐이라고 생각하였을 때 A형, B형, AB형, O형이 모두 나올 수 있는 혈액형 조합은 A형과 B형이다. A, B형 중에서도 순수한 A, B형이 아닌 AO, BO의 A형, B형인 것이다. 그런데 하와가 아담의 갈비뼈로 만들어 졌다면 유전학적으로 이야기가 되지 않는다. 왜냐하면 아담이 A형이라면 하와는 A형 또는 O형이고, B형이라면 하와는 B형 또는 O형이고, AB형이라면 하와는 A형 또는 B형이고, O형이라면 하와는 무조건 O형이기 때문이다. 왜냐하면 하와를 아담의 갈비뼈로 만들었기 때문에 ……

그렇게 되면 A형과 B형이 공존할 수 없다는 것을 알 수 있다. 혈액형 돌연변이가 도중에 생겼다고 가정하면 물론 관계 없지만 ……

또 하느님의 아들들과 사람의 딸들의 결혼이라는 것도 하느님의 아들들?!?!

하느님의 아들은 독생성자 예수 그리스도밖에 없는 것으로 아는데 하느님의 아들들이라니?

이건 또 어찌 된 일인가?

또 므리바 샘 사건도 출애굽기와 민수기의 내용이 다르다. 출애굽기에서는 모세에게 지팡이로 바위를 두 번 치라고 명령을 내리시고, 민수기에서는 모세가 물을 내라고 명령한 하느님의 말씀에 순종하지 않고 지팡이로 바위를 두 번 쳤다고 나와있다. 분명히 같은 사건임에도 불구하고 이것은 어찌된 일인가? 이는 같은 사건이라고 하더라도 출애굽기는 하느님의 권능에 초점을 맞추었고, 민수기는 아무리 훌륭한 모세라 하더라도 하느님께 불순종하면 벌을 받는다는 것을 알리기 위함인 것이다.

이번에는 또 출애굽 사건이다. 출애굽 사건을 보면 출애굽 인원이 전투가 가능한 장정만도 60만 명이 넘는 것으로 나와있다. 세상에 60만 명이라면 장난이 아닌 인원인데 그런 인원이 광야에서 40년간 헤매고 또 가나안 정복을 두려워 한다는 것이 말이나 되는 이야기인가? 그리고 이스라엘 60만 명이 쉽게 이길 수 없을 정도로 그 당시 메소포타미아에 강력한 국가들이 많았단 말인가? 출애굽 사건은 과장된 이야기이다. 그러나 출애굽 사건에서 말하고자 하는 것은 하느님의 능력으로 이스라엘을 이집트의 압제에서 해방시키셨다는 것이다.

이번에는 신약으로 넘어와서 마태오 복음서가 전하는 예수님의 족보와 루가 복음서가 전하는 예수님의 족보가 다르다. 이는 어찌된 것인가? 이 두 복음서의 차이는 두 가지 가설이 있는데 가장 유력한 가설이 바로 하나는 예수님의 양 아버지인 요셉쪽의 족보를 그리고 다른 하나는 예수님을 낳으신 마리아의 족보를 적어 놓았기 때문이다.

또한 광야에서 유혹을 받으신 것도 마태오 복음서와 루가 복음서가 다르다. 이는 어떤가? 성서에서 전하고자 하는 것은 예수님께서 유혹을 받으신 순서가 아니라 예수님께서 악마에게 유혹을 받으셨고 그 유혹을 물리쳐 이기셨다는 것이다.

예수님께서는 어느 부분에서는 평화를 강조하시다고도 어느 부분에서는 서로 싸우고 원수가 되게 하려고 한다고 하신다 이는 또 어떤 의미인가? 이는 이 세상 모든 것보다 하느님을 더 소중하게 생각하고 하느님을 섬기라는 것이지 부모를 미워하고, 형제를 미워하고, 자기 식구를 미워하라는 말이 아니다.

그 외에도 성서에는 수 없이 많은 모순(?)들이 발견된다. 그리고 바벨탑 이야기처럼 창작된 내용도 많이 있다. 물론 개신교측에서는 전혀 인정을 하지 않는다. 개신교측에서는 글자 하나하나 모두 참된 진리라고 생각하고 해석한다. 그러나 성서는 그렇게 해석하는 것이 아니라 성서 전체에서 하느님의 말씀을 묵상하고 생각해야 하는 것이다. 그렇다고 성서의 모든 말씀을 허구 또는 비유 말씀으로 생각해 버리는 것은 더욱 위험한 생각일 것이다.

말도 안되는 삼위일체론?!?!

가톨릭 교리의 기본을 이루는 삼위일체론은 일반 사람이 보기에는 정말 말도 안되는 말이다. 기형이나 괴물이 아니고서야 어떻게 삼위일체가 가능하단 말인가?

삼위일체는 가톨릭은 물론이고 가톨릭이 아닌 그리스도교(영국 국교회, 동방 교회, 프로테스탄트)에서도 매우 중요한 교리임에도 불구하고 그 내용이 매우 난해하여 그리스도교를 믿는 신자들조차도 그 내용을 정확하게 파악하지 못하고 잘못 이해하고 있는 경우가 많다.

삼위일체는 인간의 언어로는 설명하기 힘들며 인간의 이성으로 받아들이는 것 또한 매우 힘들다. 삼위일체 신비는 신앙의 신비로 이해가 가능한 것이다.

삼위일체 신비는 자칫하면 삼신론으로 또 달리 설명하면 양태론으로 떨어질 위험이 크다. 그러나 삼신론, 양태론 모두 삼위일체와는 거리가 멀다.

삼위일체는 가톨릭 4대 교리의 하나로서 매우 중요한 교리이면서도 매우 이해하기 힘든 내용이다. 삼위일체를 잘못 이해하면 삼신론으로도 양태론으로 이해할 위험이 있다. 삼위일체는 성부, 성자, 성령께서 완전한 세 위격을 가지고 계신 동시에 또 한 분이신 하느님이시라는 것이다.

※삼위일체에 대해서 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용

삼위일체에 대하여....

삼위일체에 대해서 초대교회부터 이단들이 있어 왔습니다. 삼위일체라는 개념자체가 원래 이단들의 주장 때문에 생긴 것으로 초대교회부터 이단을 판단하는 기준이 되어 왔습니다.

그 대표적인 이단 세 가지의 개념을 올리겠습니다.

1. 양태론(사벨리우스 파)

즉 하느님이란 한 인격이 세 가지의 형태로 나타났다는 논리입니다. 이 논리는 유일신이신 하느님을 설명하기에는 좋으나 성서에 나타나는 삼위간의 각 관계에 대해 설명을 할 수가 없다는 것입니다. 특히 예수님이 세례를 받으실 때 성부께서는 하늘에서 말씀하시고, 성령께서는 비둘기처럼 임하신 세 인격의 공존을 부정해야만 하므로 비성서적입니다. 더군다나 우리를 위하여 중보 기도를 드리는 성자와 성령에 관한 사상이 결여되어 있다는 것입니다.

2. 아리우스 파

이들은 예수님을 "독생자"라고 불렀던 사실만을 강조하여 예수님은 신성을 갖고 있긴 하였지만 완전한 신성을 부인합니다. 그들은 예수님을 하느님의 형상으로 닮은 자로 묘사합니다. 그들의 주장은 "모든 창조물보다 먼저 나신 자"(골로 1:15)라는 부분적인 성서만을 인용합니다.

3. 삼신론

세 인격체가 온전한 하느님으로서 세 분이라고 하는 것입니다. 즉 본질적인 하느님으로서의 한 분이 아니라 삼신으로 간주하는 것입니다. 먼저 삼위일체를 물과 얼음과 수증기로 설명하려는 것이나 교회에서는 목사, 집에서는 가장, 컴선에서는 회원.....이렇게 설명하려는 시도는 이해하기에 매우 알기는 쉽습니다. 또한 삼각형의 세 각으로 설명하려는 논리도 있으나, 이러한 모든 대비는 알기는 쉽지만 정확한 설명이라고 할 수는 없습니다.

물론 삼위일체라는 논리가 왜 나오게 되었는지 그 배경과 의미를 모르는 사람들에게는 그러한 이해하기 쉬운 대비는 삼위일체라는 논리를 접하는 초보적인 방법이 되어 질 수도 있다고 봅니다. 그러나 신학을 전공하거나 삼위일체 논리의 배경과 의미를 공부한 사람이 그러한 주장을 한다고 하면 문제가 되어질 수도 있다고 봅니다. 물론 삼위일체라는 논리를 알아야만 구원을 받는다는 것은 아니지만 삼위일체라는 논리는 이단을 분별하는 기준이 되어 질 수가 있습니다. 삼위일체는 삼위(三位)의 개념과 일체(一體)의 개념을 잘 이해하여야 할 것입니다. 그러한 논리는 인간이 인위적으로 만들은 것이 아니라 성서적인 표현을 그대로 수용하는 논리로서 그것을 위에서 언급한 세 가지의 대비와 같은 방법으로는 그 정확한 개념을 이해하기는 쉽겠지만, 좀더 정확한 개념으로 인정하려면 더욱 혼란스럽기만 합니다.

간단히 삼위일체를 말하자면 "세 인격"이어야 하며 "하나의 본질"이어야 합니다. 그러나 그것은 "세 하느님"을 말하는 것이 아니라는 것입니다. 성서에 삼위일체라는 용어가 없다고 하면서 삼위일체 이론자체를 부정하는 사람들이 있습니다. 그러나 성서에 없는 용어라고 해서 다 인위적이고 다 비성서적이라고 할 수는 없는 것입니다.

삼위일체라는 용어는 성서를 근거로 하여 성부, 성자, 성령이라는 세 위격으로 이루어진 한 하느님을 체계적으로 표현한 이론이며 성서의 여러 가지 표현을 근거로 하여 만든 이론입니다.

구약에는 한 하느님의 신성에 다수성이 존재한다는 내용이 언급되어져 있으며 하느님과 메시아의 영의 내용이 언급되어져 있습니다.

세 위격은 한 하느님의 본질이며 서로 유기적인 상호작용을 하고 있다는 자체가 인간이 생각하기 어렵다는 것 뿐이지, 삼위일체가 사람마다 달라진다는 것도 아니며, 그 근거적인 표현은 성서에 도처에서 언급되어 지고 있다는 것 입니다. 예수님은 하느님의 아들이자 인간의 아들(인자)로써 묘사되어 있어 왔습니다. 예수님은 사람을 아버지로 두지 않았습니다.(루 1;35) 예수님은 하느님의 첫아들로 묘사되기도 했으며 말씀 혹은 지혜라고도 부르기도 했습니다. (루 11;49 마 23;34 골로 1;15-19 히브 1;2-3. 요 1;1) 또한 성령을 그리스도의 영이라고 해석했습니다.(사도 16;6-7) 바울로는 매우 자주 "그리스도 안에서" 혹은 "그리스도의" "성령 안에서" 라는 말을 하였으며 그 구분은 사실상 없었습니다. 갈라 4;6에서는 "그의 아들의 영"이라고 표현되었습니다. 마태오 복음28장 19절에서는 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라고 함으로써 각 위의 독립적인 위치를 표현하고 있다는 것입니다. 요한 복음 14-16장에는 서로가 서로에게 거하는(in) 복합적인 상호내재와 16-17절은 아들과 보혜사의 상호작용을 말하며 요일 5;7에서는 아버지, 말씀 성령이라는 명백한 삼위일체 이론이 등장합니다. (KJV 성서는 명확히 이것을 수용합니다) 물론 그러한 기록이 소수의 사본에 근거를 둔 것이라고는 하지만....

영어 킹제임스 성서는 "The Father, The Word, The Holy Ghost. and these three are one."이라고 되어 있지요. 특히 마태오 복음 26장39절은 아들과 아버지의 상호작용을 나타내는 기도로써 중요한 의미를 갖습니다. 4세기경 아오스딩은 이 삼위일체를 한 인간에 있는 세 인격의 관계로 생각하였지만 이는 틀립니다. 간혹 물과 얼음. 수증기로 설명을 하려는 것은 이해에 도움은 줄지언정 올 바른 삼위일체의 본질이라고 할 수 없습니다. 간혹 한 사람을 집에서는 아버지, 회사에서는 직원, 교회에서는 성도로 입장적인 이해를 하려고 하지만 이해는 할 수 있을지언정 이것도 틀린 이론이며 사람의 마음 중에 지, 정, 의 세 요소적인 설명의 예를 들려고 하지만 이것 역시 정답은 될 수 없다고 봅니다.

특히 성락교회같은 교회는 이러한 논리로 삼위일체를 설명하고 있습니다. 구약에는 성부만이, 그리고 예수 사역시대에는 성자만이, 신약시대 이후에는 성령만이 존재했다는 논리로 하나의 하느님이 세 가지의 형태로 등장하였다는 주장을 펴고 있는데 이것은 매우 비성서적인 논리가 됩니다. 이러한 논리는 양태론이라는 위험한 논리라고 불리워 지며 태초에 성령이 수면 위를 운행하셨다는 것과 구약의 성령, 혹은 신을 부정하는 결과가 되어집니다.(실제로 베뢰아는 구약의 성령과 신을 천사라고 주장합니다.)

스테파노는 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하였으며 계시록의 요한 역시 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하고 있습니다. 또한 요한 복음 1장에는 예수님이 태초부터 하느님과 함께 계셨음을 말하고 있습니다. 간혹 삼각형의 세 각이 이루어져 한 도형을 만든다는 견해도 있으나 이러한 인위적인 설명은 더욱 삼위일체를 혼란스럽게 할 수 있다는 의미에서 인간적인 이해가 불가능하다는 것이지요. 더구나 이제는 영과 혼과 몸의 관계로 삼위일체를 비유하려고 하는 견해도 있는데 이 견해는 더욱 혼란스럽게 합니다. 왜냐하면 영과 혼과 몸은 그 자체로 완전한 존재가 아니며 삼각형의 각들도 그 각 자체로는 완전한 의미가 되어지지 않기 때문입니다.

하느님은 그 삼위자체가 모두 독립된 인격체이기 때문이기 때문입니다. 하느님은 성령을 파송하시고 성자 예수님도 성령을 보내십니다. 또한 하느님이신 예수님이 성부이신 하느님께 기도를 드리며 성부 하느님을 하나의 인격체로 스스로 언급하고 있습니다.

즉 삼위일체란 논리는 인간의 이해를 돕기 위한 목적으로 제작된 것이 아니란 것을 우리는 알아야만 합니다. 그것은 하느님의 말씀에서 추론한 논리입니다. 즉 이해를 돕는 논리가 아니므로 그것을 인위적으로 이해하려고 하면 매우 혼란스러워 지는 것이지요.

이사야 9장6절은 "전능하신 하느님이라, 영존하시는 아버지라"고 표현하고 있으며 골로사이서 1장15절은 "그는 보이지 않는 하느님의 형상이요, 모든 창조물보다 먼저 나신자니 만물이 그에게 창조되었다"고 언급되어 있습니다. 요한복음 10장 30절은 구체적으로 "나와 아버지는 하나이니라"고 되어 있는 것과 필립비서 2장 5절은 "그는 근본 하느님의 본체시나 하느님과 동등 됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고..."라고 언급합니다. 시편 51장 11에서는 "나를 주 앞에서 쫓아내지 마시며 주의 성신을 거두지 마소서" 라고 하며 주와 주의 성령의 의미를 같은 의미로 보며 필립비서 2장 5절은 "너희 안에 이 마음을 품으라, 곧 그리스도 예수의 마음이니..." 라고 하면서 주의 마음과 성령을 같은 의미로 보았습니다. 요한 복음 14장 26절은 "보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령, 그가 너희에게 모든 것을 가르치시고...."라고 언급함으로 아버지께서 보내는 성령이 곧 예수의 성령 임을 확인시켜 줍니다.

특히 요한복음 1장1절은 말씀이 태초부터 계심을 이야기 하며 창세기 1장 2절은 성령이 독자적으로 수면 위를 운행함을 언급함으로써 태초부터 아버지와 말씀과 성령이 함께 하심을 이야기 한다는 것입니다. 성부 아버지는 인간구원의 계획을 세우셨으며 성자예수님은 하느님의 구원 계획을 십자가 대속을 함으로써 이루었습니다. 성령님께서는 개인의 마음 속에서 그 구원의 효과를 이루어 나갈 것입니다. 성서는 시종일관 이것을 말하고 있는 것입니다. 용어상의 의미는 성부는 "of, or from"입니다 (모든 것은 성부로부터 나오는 것입니다) 성자 예수는 "as or because" 입니다.

예수님 때문에, 혹은 예수님 십자가 죽음으로 우리는 죄사함을 받았으며 하느님과 화목하게 된 것이지요. 성령께서는 "in or within" 입니다. 우리 몸 안에 거하면서 개인적인 효과를 적용시키며 구원의 길로 인도하며 보호하여 주십니다. 이러한 삼위일체론은 성서의 모든 표현을 체계적으로 갖추기 위한 이론적인 제시입니다. 초대교회는 이러한 삼위일체를 사도신경으로 발전된 사도 신조 속에 담고 있었습니다. 이러한 이론적인 정립은 니케아 종교회의와 콘스탄틴노플 종교회의에서 명확한 개념으로 발전되어 갔습니다.

그 배경은 이단들이 너무나 제 각기의 목소리를 갖고 있었기 때문입니다. 그 이단들의 논리에 대항하기 위하여 성서적인 표현을 그대로 정립하여 발표한 것이 삼위일체 교리가 되었으며 그 삼위일체론은 예수님의 인성과 신성에 대한 논리와 함께 후에 이단을 분별하는 논리로 확립되어졌습니다. 예수님의 본성 역시 어느 경우에는 인성, 어느 경우에는 신성이 아니라. 인성과 신성의 이성(二性)의 공유이며 그러나 단일인격임을 설명하는 것이 성서 자체의 표현입니다. 그는 인성과 신성을 모두 공유하고 있었으며 그러나 두 인격으로 묘사된 적은 결코 없었기 때문입니다. 즉 그리스도의 이성(二性). 삼위일체는 사도신경과 함께 이단들과 차별화 내지는 구별화하는 초대교회의 주요한 논리가 되었던 것입니다. 삼위일체 이론은 "하느님의 본질을 공유하는 각각 다른 세 위상의 인격들"로 정의가 내려진 것이지요. 분명한 것은 이 삼위일체론이 성서상의 표현과 의미를 근거로 하는 것으로서 부정되어 질 수 없다는 것입니다.

삼위일체 중에서 가장 중요한 것은 하느님은 그의 본질적 존재에 있어서는 한 분이시라는 것이지요. 이 본질적인 존재로서 성부 성자 성령이라 불리우는 3 위 즉, 3 인격이 존재한다는 것입니다. 그러나 이 삼위는 전혀 분리된 것이 아니라 신적본질이 존재하는 세 형태이며 서로 독립적이면서 유기적이고 상호적인 관계를 갖는 다는 것이지요. 특히 이 삼위일체론을 야훼의 증인들은 삼신적인 관점에서 비난을 하는데 이것은 삼위일체를 본질적으로 이해하지 못하기 때문이지요.

그 중에는 통일교처럼 어처구니 없는 황당한 삼위일체도 있지만 그런 것은 아예 논의할 가치도 없으며 이러한 삼위일체는 성서에 얼마든지 언급되어 있으며 성자는 성부에게 기도를 할 수 있으며 성부는 성령을 파송시키며 성부는 성자를 발생하고 성자는 성부로부터 발생되며 성령은 성부와 성자에게서 발출되는 것입니다.

흔히 구약에는 삼위일체가 언급되지 않는다는 사람들이 있으나 그것은 잘못된 것입니다. 하느님은 자신을 복수형으로 언급하셨으며(창 1;26 11;7) 야훼의 사자는 신적인 인격으로 묘사되었으며 (창 16;7-13 18;1-21 19;1-22) 영은 확실한 인격으로 묘사되었습니다.(이사 48;16 63;10)

이외에도 삼위가 명백하게 묘사된 문장도 있습니다.(이사 48;16 61;1 63;9.10) 신약은 성육신과 성령의 강림을 기술하고 있으며 예수님의 세례에서 (루 3;21.22) 예수님의 새명령에서(마 28;19) 사도의 축복에서 (고후 13;13)에서 언급되어지는 것입니다. 성령은 에너지와 같은 존재가 아니며 분명한 인격체로 성서는 말하고 있다는 것입니다.(요 14;17, 15;26 로마 8;26) 의지를 말하고 있으며 (요 14;26, 15;26, 로마8;16) 애정을 나타내며 (이사 63;10, 에페4;30) 의지를 갖고 있습니다.(사도 16;7 고린 전 12;11) 특히 요한 복음 1장 1절에서 18절까지는 예수님과 하느님의 관계를 삼위일체 이론이 없다면 이해할 수 없는 것이지요. 1장18절 "본래 하느님을 본 사람이 없으되 아버지 품 속에 있는 독생하신 하느님이 나타내셨느니라" 요한복음 5장 39절은 "이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다" 이 말씀은 주님이 직접 하신 말씀인 것입니다. 5장 46절 역시 "모세를 믿었다면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라" 이것 역시 예수님이 말씀하신 것을 요한이 기록한 것입니다.

모세가 기록한 것이 무엇입니까? 창세기를 비롯한 모세오경이 아닙니까? 이것보다 예수님이 곧 하느님이라는 확실한 증거는 없는 것입니다. 이 이해할 수 없는 수백 아니 수천의 문장과 말씀이 어떻게 삼위일체가 없이 설명할 수 있다는 것입니까?

그 성서적인 근거는 매우 많지만. 고린토 후 13;13을 인용합니다. "주 예수 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 너희 무리와 함께 있을 지어다" 삼위일체를 부정하는 사람들에게는 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 없을 것이며 함께 하지 않을 것이 명백하기 때문입니다. 간혹 삼위일체의 이론을 고대의 삼신에서 유래된 것이라고 비난하는 사람들도 있다는 것입니다. 그러나 우리 나라 토속신앙도 삼신할머니라는 것이 있지요. 그렇다면 기독교의 삼위일체가 우리 나라의 토속신앙을 모방했다고 누가 주장한다면 한마디로 웃음밖에는 안되는 것입니다. 성서는 "태초에 하느님이 천지를 창조하시니라"로부터 출발하는 신앙입니다. 한 마디로 논할 가치가 없는 것이지요. 성서 마지막은 "주 예수의 은혜가 모든 자들에게 있을지어다 아멘"으로 끝납니다. 하느님의 창조로부터 주 예수님의 은혜로 끝나는 것이지요.

묵시록 22장 13절은 "나는 알파와 오메가요 처음과 나중이요 시작과 끝이라"고 주님이 말씀하셨지요. 묵시록 1장8절은 "나는 알파요 오메가라 이제도 있고 전에도 있었고 장차 올 자요 전능한 자라"고 하느님께서 말씀하셨지요.

삼위일체는 "세 실체, 한 본질(three substances, one essence)"입니다. 이것은 "세 위격, 한 본질(three persons, one essence)"이기도 합니다. 그러나 이것은 삼신론이 되어서는 안되며 양태론이 되어서도 안됩니다. 마태오 복음 28장 19절은 "그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고......."라고 기록하고 있습니다. 만일 베뢰아의 주장대로 한 인격을 말한다면 하느님의 이름으로만 세례를 주면 될 것입니다. 더군다나 수면 위를 운행하시는 성령님을 천사라고 주장하는 집단은 세계교회사 중에서 베뢰아 밖에는 없습니다.

타종교에서의 구원 문제와 종교 다원주의

앞서서도 이 문제에 대해서 다루었었다. 그러나 다시 한 번 언급하도록 하겠다. 가톨릭 교회에서는 제 2차 바티칸 공의회를 계기로 타종교와의 대화를 통해 타종교를 이해하고 친교를 맺으려고 노력하고 있다. 그러나 이는 종교 다원주의와는 구별되어야 하는 것이다.

우리 가톨릭의 공식입장은 타종교에서도 구원이 있다는 것이다. 그런데 이 타종교에서도 구원을 인정하는 것과 종교 다원주의와는 엄연히 다른 것이다.

종교 다원주의란 이 종교를 믿던 저 종교를 믿든지 전혀 상관없다. 바르게 살기만 하면 된다는 식의 사상인 것이다.

종교의 자유 - 자기가 원하는 종교를 자기가 원하는 방법으로 신앙할 자유. 제 2차 바티칸 공의회는 □인간이 종교자유에 대한 권리를 가지고 있음을 선언한다 … 종교문제에 있어서 그 누구도 자기의 양심을 거슬러 행동하도록 강요되지 않으며 …□하였다. 이 자유의 근거는 하느님의 모상으로 창조된 인간의 존엄성에 있으므로 믿는 사람이나 믿지 않는 사람이나 그들이 인간이기 때문에 당연히 가지는 기본권이다. 그러므로 헌법에서 이를 규정한 것은 선언적인 의미를 지닌다. 종교의 자유의 내용은 한 인간이 자기의 양심적 판단에 따라 어느 신앙을 선택하거나 배척할 수 있는 적극적 권리뿐 아니라, 이 태도를 결정하는 데 있어서 외부의 강압을 받지 아니할 소극적 권리도 포함한다. 뿐만 아니라 믿는 바를 행동으로 표현하는 종교행사, 선교의 자유, 종교교육의 자유, 교리에 위배되는 행위를 거부할 권리 등을 포함한다. 종교의 자유의 효과는 국가에 대한 권리일 뿐 아니라 제 3자적 효력을 아울러 지닌다. □각 사람이 개인이나 사회적 단체나 그 밖에 온갖 인간적 권력의 강제를 받지 말아야 한다□. 그러나 하느님께 대해 주장할 수 있는 권리는 아니다. 인간은 하느님의 계시진리를 수락하든지 배척하든지 자신의 자유로운 결단으로 하지만, 그 결과에 대하여 하느님의 심판을 면할 수 없기 때문이다. 따라서 교회가 종교의 자유를 선언했을지라도 인간은 하느님이 계시하신 진리를 믿고 실천해야 구원된다는 교리를 양보한 것은 아니다. 종교의 자유는 공동선을 손상하지 않아야 한다는 도덕적 한계와 공공질서를 교란해서는 아니되는 법적 한계 내에서 행사되어야 한다. 그러나 그 제한은 종교의 자유의 본질적 내용을 침해할 수 없다. 정치와 종교는 구분된다. □정치 공동체는 공동선을 위해서 존재하고 공동선 안에서 정당화되고 그 의의를 발견하며, 공동선에서 비로소 고유의 권리를 얻게 된다□. 한편 □종교행위는 그 성질상 인간이 자신을 하느님과 직접 관계짓는 자유로운 내적 행위에 있을□뿐 아니라 □지상 및 현세의 질서를 초월하는 것□이다. 그러므로 정치와 종교는 서로 간섭할 수 없다. 다만 종교의 자유의 한계를 넘는 행위를 정치가 규제하듯이, 정치의 윤리적 측면은 종교가 방향을 제시하고 이끌어 종교가 사회와 국가를 위하여 유익하고 필요하다는 것을 증거해야 할 임무가 있으며 그 결과 종교자유를 신장시킬 수 있는 것이다.

통신에서 다운 받은 내용을 올리겠습니다.

제 2차 바티칸 공의회(公議會)

비그리스도교(非그리스도敎)에 관한 선언(宣言)

"Nostra aetate"

하느님의 종들의 종인 주교 바울로는 성스러운 공의회의 교부들과 더불어 일을 영구히 기념하기 위하여 "타 종교에 대한 교회의 태도"를 선언하는 바이다.

비그리스도교에 관한 선언 "Nostra aetate"

차례

1. 서론 - 마음속의 종교

2. 힌두교, 불교, 기타 종교

3. 회교

4. 유태교

5. 결론 - 보편적 사랑

서론 - 마음속의 종교

1. 인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어서 교회는 비그리스도교적 타 종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다. 인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모해야 할 사명감을 느끼며 교회는 여기서 특히 모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동목적으로 이끌어 주는 것들을 검토한다.

사실, 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전인류를 온 땅위에 살게 하셨으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며, 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다. 사람들은 어제도 오늘도 인간의 마음을 번민케 하는 인생의 숨은 수수께끼들의 해답을 여러 가지 종교에서 찾고 있다. 사람이란 무엇인가? 인생의 의의와 목적은 무엇인가? 진실한 행복으로 가는 길은 어디 있는가? 죽음은 무엇이고 죽은 후의 심판과 판결은 어떨 것인가? 마침내 우리 자신의 기원이자 종착역이며 우리의 실존을 에워싸고 있는 형언할 수 없는 마지막 신비는 과연 무엇인가?

힌두교(印度敎), 불교(佛敎), 기타 종교

2. 고금을 통하여 여러 민족들 사이에서는 사물의 변화와 인생의 역사속에 현존하는 심오한 힘을 어느 정도 느껴 왔다. 때로는 최고의 신이나 아버지를 긍정하였다. 이같은 느낌과 긍정은 그들의 생활에 종교적 깊은 뜻을 부여한다. 종교라는 것은 관련 문화의 발전을 따라 세밀한 개념과 세련된 어법으로 인생 문제에 해답을 주려고 애쓴다.

예컨대 힌두교(인도교)에 있어서 사람들은 신의 비밀을 탐구하여 한없이 풍부한 신화와 깊은 철학의 시도로써 표현하는 동시에 인생고에서의 해탈을 찾아 수덕생활이나 깊은 관상이나 신뢰와 사랑으로 신에게로 도피하고 있다. 또 불교에 있어서는 여러 학파에 따라 무상한 현세의 근본적 불완전성을 긍정하는 동시에 열심하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈 상태에 이르든지 혹은 자신의 노력이나 위로부터의 도움에 의하여 최고 조명(照明)에 도달할 수 있는 길을 가르친다. 그 밖에 전 세계에서 볼 수 있는 다른 종교들도 교리와 생활규범과 성스러운 예식 등을 가르치며 여러 가지 방법으로 인간의 마음이 느끼는 불안을 극복하려고 노력하며 그 길을 제시한다.

가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무 것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다. 그리스도는 "길이요 진리요 생명이시며"(요한 14,6) 그분 안에서 사람들이 종교 생활의 풍족함을 발견하고 그분 안에서 하느님께 모든 것을 당신과 화해시키셨음을 교회는 선포하고 있으며 또 반드시 선포해야 한다.

그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 모든 자녀들에게 권하는 바이다.

회교(回敎)

3. 교회는 또한 회교도들도 존경하고 있다. 생명의 실존자, 자비롭고 전능한 천지의 창조주(성 그레고리오 7세의 편지 21, 마우리따니아의 왕 안시르에게 보낸 편지, 라틴 교부 제 148권, 450면 이하 참조), 사람들과 얘기하시는 유일신을 그들도 흠숭하며 아브라함이 하느님께 순종하였듯이 그들은 그들 신의 비밀한 결정에도 순종하여 아브라함의 믿음을 이어받았다고 즐겨 주장한다. 예수를 하느님으로는 인정하지 않지만 예언자로서는 공경한다. 동정 성모를 공경하며 때로는 그의 도움을 정성되이 청하기도 한다. 또 하느님께서 모든 사람을 부활시키시고 갚아 주실 심판 날을 기다린다. 여기서 그들은 윤리 생활을 존중하며 특히 기도로써, 또는 애긍시사와 재계로써 하느님을 섬긴다.

역사 과정에 있어서 그리스도교 신자들과 회교도들 사이에 불목과 원한이 있었던 것은 사실이나, 성스러운 교회회의가 모든 사람들에게 권고하는 바이니, 과거를 잊어버리고 서로 이해해 주기를 진실로 힘쓰며 모든 이에게 사회정의와 윤리선과 나아가서는 평화와 자유를 공동으로 옹호해 주고 촉진시켜 주기를 바란다.

유태교(猶太敎)

4. 이 성스러운 교회회의는 교회의 신비를 탐구함에 있어서 신약의 백성과 아브라함의 혈통을 맺어 주는 인연을 기억하고 있다. 사실, 그리스도 교회의 믿음과 불리움은 하느님의 신비로운 구세 계획대로 이미 성조들과 모세와 예언자들로부터 시작되었음을 인정한다. 믿음에 있어서 아브라함의 후손들인 모든 그리스도교 신자들이 아브라함과 함께 부르심을 받았고, 선민이 종살이 땅에서 탈출한 역사적 사실은 교회의 구원을 신비롭게 표상하는 것이라고 공언하는 바이다. 그러므로 말로 표현할 수 없이 자비로우신 하느님께서 옛 계약을 맺으신 그 백성을 통하여 교회가 구약의 계시를 이어받았고 이방인들의 야생 올리브 가지가 접목된 좋은 올리브 뿌리에서 교회가 자라고 있음을 잊을 수는 없다. 우리에게 평화를 주시는 그리스도께서 당신 십자가에서 유데아인과 이방인들을 화목시키고 당신 안에서 이 둘이 하나가 되게 하셨음을 교회는 믿고있다.

"그들은 하느님의 아들로서의 입양과 영광과 여러 가지 언약과 입법과 경신례와 약속을 차지하였고 선조들과 동족이며 (동정 마리아의 아들이신) 그리스도께서 인성으로는 그들 중에서 태어나시었다"하신 사도 바울로의 혈친에 관한 말씀도 교회는 언제나 되새기고 있다. 뿐만 아니라 교회의 초석이요 기둥인 사도들과 그리스도의 복음세상에 전파한 초기 제자들 대부분이 유데아 백성들 중에서 태어났음을 잊지 않고 있다.

성서(성경)가 입증하는 바와 같이 예루살렘은 자기를 찾아 주시는 때를 알지 못하였고, 대부분의 유데아인들이 복음을 받아들이지 않았을 뿐더러 오히려 복음의 전파를 방해한 사람도 적지 않았다. 그렇지만 사도 성 바울로의 말씀대로 그들이 하느님의 은혜와 부르심을 회심없이 받았으나 조상들 때문에 그들은 아직도 하느님의 사랑을 받고 있는 것이다. 교회는 예언자들과 사도 성 바오로와 함께 하느님만이 알고 계시는 그 날을 기다리고 있다. 그 날이 오면 만백성이 한 소리로 주를 부르며 "어깨를 나란히 하느님을 섬기리라".

그리스도교 신자들과 유데아인들의 정신적 공동 유산이 이렇듯 큰 것이므로 이 성스러운 교회회의는 서로의 이해와 서로의 존경을 증진시키며 권장하는 바이다. 특히 성서(성경)와 신학의 연구와 형제적 대화에서 이런 성과를 기대할 수 있다. 비록 유데아인들의 집권층과 그 추종자들이 그리스도의 죽음을 강요하였지만, 그리스도 수난하실 때에 저질러진 범죄를 당시에 살고 있던 모든 유데아인들에게 차별없이 책임지우거나 더구나 오늘의 유데아인들에게 그 책임을 물을 수는 없는 일이다.

교회가 하느님의 새로운 백성임에는 틀림없으나, 그렇다고 해서 마치 성서(성경)상의 귀결인 듯이 유데아인들을 하느님한테 버림받고 저주 받은 백성으로 표현해서는 안된다. 그러므로 누구든지 교리를 가르치고 하느님의 말씀을 설교할 때에 복음의 진리와 그리스도의 정신에 위배되는 것을 가르칠까 삼가 조심해야 할 것이다.

그뿐 아니라, 누구를 박해하든지 간에 박해라면 무엇이나 다 교회가 배척한다. 교회는 유데아인들과의 공동 유산을 상기하며 정신적인 동기에서가 아니라 종교적이요 복음적인 사랑에서 유데아인들에게 대한 온갖 미움과 박해와 데모같은 것을 언제 누가 감행하였든지 간에 차별없이 통탄하는 바이다.

교회가 언제나 주장하였고 또 현재에도 주장하고 있는 바와 같이 그리스도께서는 당신의 무한한 사랑에서 모든 사람들의 죄 때문에 자원으로 수난하시고 죽으시어 모든 사람으로 하여금 구원을 얻도록 하신 것이다. 따라서 교회의 의무는 그리스도의 십자가를 하느님의 보편적 사랑의 표시와 온갖 은총의 원천으로 선포하는 그 것이다.

결론 - 보편적 사랑

5. 만일 우리가 하느님의 모상대로 창조된 사람들 가운데서 한 사람이라도 형제로 대하기를 거절한다면 우리는 하느님을 감히 모든 사람들의 아버지라고 부를 수는 없을 것이다. 하느님 아버지를 대하는 인간의 태도와 이웃 형제들을 대하는 인간의 태도는 이처럼 서로 깊이 연결되어 있으니, 성서(성경)가 말해 주듯이 "사랑하지 않는 사람은 하느님을 알지 못한다"(1요한 4,8). 여기서 마침내, 인권과 귀결되는 권리에 있어서 사람과 사람, 민족과 민족 사이의 차별을 주장하는 온갖 이론과 실행의 기반이 무너지고 말 것이다.

그러므로 교회는 인간과 인간 사이의 온갖 차별과, 혈통이나 피부색이나 사회적 조건이나 종교적 차별의 이유로써 생겨난 모든 박해를 그리스도의 뜻에 어긋나는 것으로 알아 배격하는 바이다. 따라서 성스러운 교회회의는 사도 성 베드로와 성 바오로의 유훈을 따라 모든 신자들로 하여금 "이방인들 가운데서 언행을 착하게 하며", 할 수만 있다면 각자의 능력대로 모든 사람들과 화평하여 참으로 하늘에 계신 아버지의 아들이 되도록 간절히 비는 바이다.

이 선언문에서 말한 각 조항과 전체에 성스러운 공의회의 교부들이 찬동하였다. 우리도 그리스도께로부터 부여된 사도적 권한으로, 존경하올 교부들과 더불어 이를 성신 안에서 인준하고 결정하고 제정하여, 공의회에서 결정한 대로 하느님의 영광을 위하여 반포하기를 명하는 바이다.

로마 성 베드로 대성전에서

1965년 10월 28일

가톨릭 교회 주교 바울로 자서

(교부들의 서명이 따른다)

이번에는 종교 다원주의에 대해 통신에서 다운 받은 내용입니다.

Ⅰ. 서론

그리스도교는 일련의 급격한 변화를 겪고 있다. 그것은 바로 그리스도교가 다원주의라는 역사적 흐름의 거대한 물결에 의해 도전 받고 있기 때문이다. 현대의 세계관과 가치관에는 다원주의가 두드러지게 널리 퍼져 있으며, 그 동안 절대적이고 불변적이라고 여겨져 오던 고정적인 가치관들이 위협을 받는 그러한 상황이 되어 가고 있다. 그야말로 다원적인 실재들이 공존되고 있는 시대가 되었다. 그러므로 현대 사회의 다원 현상과 더불어 종교다원 현상은 외면할 수 없는 현실로 부각된다.

한국 사회는 전형적인 종교적 다원사회이다. 그리스도교, 불교, 유교 원불교, 천도교 등 살아 숨쉬는 신앙공동체들이 매우 활발한 활동을 하고 있는 사회가 한국 사회이다. 우리의 생활 안에 깊숙이 자리를 차지하고 있는 종교의 다원 현상에 대해서 우리 그리스도인은 어떻게 그리스도교 진리와 신앙을 고백하며, 동시에 타종교인들에게 자신의 고유성을 언급할 수 있는지에 대한 물음을 던질 수밖에 없다.

제2차 바티칸 공의회 이후 종교신학은 그리스도교 신학 안에서 그 비중을 더해 가고 있다. 교회일치 운동이 그리스도교의 대내적 과제라면 종교신학은 대외적 과제라고 말하겠다

과거에 그리스도교는 다른 종교에 대해서는 배타적인 입장을 취해 왔다. 이러한 배타적 입장은 20세기에 들어와서 제2차 바티칸 공의회에서 새로운 국면을 맞이한다. 가톨릭 교회는 예수 그리스도에 의해 삼위일체의 신비 안에 세워진 참된 교회요, 인류 구원을 위한 보편적 성사라고 재천명하면서 타종교들에 우호적인 입장을 취한다. 이러한 변화에 한발 더 앞서 어떤 이들은 예수 그리스도가 구원의 유일한 중재자라는데 의문을 제기하면서 신 중심의 다원주의를 제창하고 있다. 우리는 이러한 입장을 표명하는 사람들을 종교다원주의 신학자라고 부른다.

Ⅱ. 종교다원주의의 발생 및 전개

종교적으로 다원화된 세계 안에 그리스도교와 타종교간의 새로운 관계가 요구되는 그러한 시점에서 종교다원주의에 대한 올바른 이해와 태도를 정립하기 위한 초석으로써 종교다원주의의 정의를 내리고, 그것이 발생하게 된 여러 요인들을 알아보자.

1. □종교다원주의□란 무엇인가?

□종교다원주의□라는 용어는 사실상 오늘날까지도 그 의미가 미확정적이다. 이 용어상의 정의는 종교사회학적 측면과 종교신학적 측면에서 살펴볼 수 있다.

1966년 『성스러운 덮개』를 출판하면서 종교다원주의를 거론하기 시작한 종교사회학자인 P. L. Berger는 □종교다원주의□를 여러 종교 집단들이 경쟁적 상황에서 공존하고 있음을 인정하는 것이라고 정의했다. 버거에 의하면, 현대 사회는 고도로 발달되고 공통된 현상으로 볼 수 있는 다원화, 세속화의 과정들이 필연적으로 종교를 사적인 문제, 개인적인 문제, 심리적인 작용으로 만들었고, 그것은 종교의 다원화 과정을 가져오는 자발적인 행위를 만들었다고 보고 있다. 이러한 다원주의 상황은 상호 경쟁하는 설득력 구조의 수를 증가시키기 때문에 필연적으로 설득력 구조의 종교적 내용들을 상대화시켜 버린다.

버거는 이 종교적 내용들이 두 가지 의미에서 주관화된다고 한다. 하나는 종교적 실재는 개인들의 사적인 일이 됨으로 자명한 상호 주관적 설득력의 성격을 상실하게 되며, 다른 하나는 그 실재는 개개인에 의해서 유지되고 있는 한, 외부적 세계의 사실성보다는 개인의 의식에만 근거를 갖게 됨으로 종교는 더 이상 세계나 역사를 설명하지 못하고 단순히 개인의 존재나 심리상태를 설명할 수 있을 뿐이라는 것이다. 이러한 정의는 □종교다원주의□라는 용어를 다양한 종교들이 공존해 왔고, 또 공존하고 있는 역사적, 사회적 현실을 사실 그대로 이른 종교사회학 개념으로 규정하는 것이다.

종교-신학적으로 살펴보면, 영국의 종교신학자로 종교다원주의 신학을 낳게 한 존 힉은 『종교백과사전』에서 다음과 같이 말하고 있다. □□religious pluralism□이라는 용어는 현상학적으로 종교들의 역사가 각자 다양한 전통들과 다양한 변화들을 보여준다는 사실에 대해서 단적으로 관련된다. 달리 철학적으로 이 용어는 종교들의 서로 다르고 경합하는 주장들이 지닌 전통들간의 관계에 대한 특수한 이론으로 적용된다. 이 이론은 거대한 세계 종교들의 유동적인 개념들과 인식들, 그리고 궁극적 일자(一者)와 신비로운 신적 실재에 대한 응답들로 구성된다□ 이러한 신학적 입장에서 종교다원주의에 대한 견해는 대화와 대결을 전제하므로 가치지향적이라고 말할 수 있다. 이상의 두 학자의 표현을 통해 이질적인 종교 집단이 경쟁적으로 현대사회에 공존하고 있다는 현실적인 상황을 보다 분명히 해준다. 그러므로 P. L. Berger와 J. Hick의 정의에서 우리는 종교다원주의에 관한 모든 논의는 다원적 상황이 빚어내는 갈등의 문제를 극복해 보려는 의지를 그 바탕에 깔고 있음을 알 수 있다.

이러한 용어상의 개념에서는 단지 현상학적인 접근을 통해 하나의 현상만을 기술하고 있다. 그러나 □종교다원주의□에 대한 신학적인 진술은 기성 종교들 사이에서 많은 논란이 일으키고 있다. 본래 종교적 신앙은 언제나 자신의 종교 체험을 통해 스스로 진리라고 믿게 된 것에 대한 절대적인 확신에서 출발한다. 이와는 상반되는 모습으로 오늘날의 종교다원주의적 상황에 초점을 두어 신학을 전개하는 이들에게 있어서는 더 이상 이전의 여러 종교들의 절대적인 주장과 확신은 가능하지 못한 것으로 여겨진다.

그러므로 종교다원주의 신학이란 한마디로 인간이 궁극적 실재와의 관계에서 자기 삶을 창조적으로 변화시키고 구원을 성취하는 양식에는 문화의 다양성에 따라 다양한 구원의 길과 종교 상징 체계가 존재한다는 사실을 긍정하며 이를 받아들인다. 또한, 궁극적 실재에 대한 이름과 구원의 길의 다양성은 삶의 자리가 갖는 해석학적 제약에 기인하기 때문에 모두 상대적이며 구원의 방법이 배타적인 우월성을 지녔다는 주장은 용납될 수 없다는 종교신학적 이론이다. 그 결과 그리스도교는 스스로를 □절대종교□라고 자처하지만 종교다원주의를 제창하는 이들에게 있어서 그리스도교는 세계의 많은 종교들 가운데 하나의 종교일 따름이라고 평가받고 있는 것이 사실이다. 바로 이러한 점에서 현대 그리스도교가 종교다원주의를 도전적으로 인식하게 되는 이유가 된다. 왜냐하면 종교다원주의를 인정하는 상황에서는 그 어떤 종교도 계속해서 자기 절대성, 혹은 우월성을 주장할 수 없기 때문이다.

2. 종교다원주의의 발생 배경

종교적 다원화의 문제는 세계 도처에서 제기되어 왔다고 해도 과언은 아니다. 이 문제의 기원은 구약 시대, 이스라엘의 가나안 정착까지 소급된다. 이스라엘의 종교와 다른 종교들 혹은 야훼 하느님과 다른 이방신들과의 관계는 가나안 후 하나의 문제로 등장했다. 그 후 특히 교부 시대에 들어서면서 그리스도교와 고전 문화, 즉 그리스-로마 문화의 관계 문제가 그 좋은 예이다. 이러한 과정을 통해 그리스도교는 전통적으로 그리스도교만이 참 종교요, 절대종교라는 입장을 견지해왔다. 그러나 현대에 이르러서는 종교는 하나가 아니라 여럿이며, 절대종교란 있을 수 없고, 모든 종교는 상대적이라고 주장하는 종교다원주의가 발생하게 되었다.

그렇다면 이러한 그리스도교와 타종교 간의 관계가 오늘날 문제시되고, 관심과 논의의 대상이 되는 이유는 무엇인가? 현대의 많은 사람들에게 종교적 다원주의가 새롭게 경험된 하나의 현실이 되었는데, 이렇게 되는 데는 여러 가지 요인들이 복합적으로 작용하였다. 그 중에서도 가장 두드러지는 세 가지, 즉 비교종교학자들에 의한 문제제기와 교회가 다른 신앙과 정면으로 대결하고 있었던 선교사들에 의한 문제제기, 그리고 사회적 측면에서의 종교의 기능에 관한 문제 제기로 다루어 볼 수 있다.

2. 1. 선교사들에 의한 문제제기

선교지 최일선의 선교사들에 의한 문제 제기는 그리스도교와 타종교의 만남에서 출발한다. 313년 로마제국의 콘스탄티누스 황제의 밀라노 칙령에 의해 종교자유를 공인 받은 그리스도교는 그 이후 테오도시우스 황제 치하에서 로마제국의 국교가 됨에 따라 유럽 세계를 정신적으로 지배하는 역할을 해왔다. 그러던 중에 포르투갈의 항해가인 바스코 다 가마가 아프리카 최남단 희망봉을 돌아서 인도항로를 개척함으로써 그리스도교와 타종교의 접촉은 시작되었다. 이에 근거한 18, 19세기의 그리스도교 선교 정책은 서구의 식민주의 정책과 행보를 같이하는 식민주의적, 제국주의적 선교 정책이었다. 서구의 군대가 동양의 국가를 점령하면, 선교사가 뒤따라 들어가 그리스도교로 그 지역의 종교를 점령하는 정책이었다. 한마디로 전통적인 그리스도교의 선교 목적은 바로 식민국가의 종교를 그리스도교로 개종시키는 것이었다.

그러나 제2차 세계대전을 전후로 하여 식민지 정책이 종식되고 서구의 식민주의와 제국주의로부터 식민지들이 독립을 획득하게 되자, 정복식의 선교 정책은 위기를 맞게 되었다. 1954년 인도 정부는 프로테스탄트계 선교사들로 개종을 주목적으로 하는 이들을 철수하도록 명령했으며, 그 뒤 선교사들은 중국, 앙골라, 아랍세계 등지에서 동일한 상황에 직면하게 되었다. 선교 상황이 이론과 실제 양면에서 모두 위기에 처하게 되었다. 다른 한편, 라틴 아메리카에서는 소위 □해방신학□이 이전의 식민적, 제국적 통치하에 행해진 선교에 대한 반론을 제기하며, 아시아와 아프리카의 국가에서도 탈식민지화 되면서 다른 종교를 인정하며, 대화하려는 움직임이 선교지 일선의 일부 선교사들에 의해 제기되기에 이르렀다.

2. 2. 비교종교학자들에 의한 문제제기

비교종교학자들에 의한 문제제기는 지식의 발달에 그 요인이 있다. 오늘날의 사람들은 과거 어느 때보다도 다른 종교들에 대해 많은 것을 알고 있으며 동시에 알고자 하는 욕구를 가지고 있다. 이것은 19세기 이후에 등장한 인간의 모든 종교현상을 객관적인 연구의 대상으로서 체계적으로 다루는 종교학의 결과이다. 곧 호교론적인 성격을 띠고 자신들의 종교전통을 계승하며 신학적인 연구를 중시해 왔던 전통적인 종교연구와는 달리 18세기 서구 계몽주의 사상가들에 의해 시작된 이성적이고 객관적인 인간연구에의 열의, 그리고 비교언어학과 신화 연구에서 밝혀진 새로운 결과 등에 의해 종교적 가치와 현상들에 대한 학문적인 연구가 가능해졌다. 대부분의 종교학자들은 종교학의 출발점을 막스 뮐러에게서 찾는다. 그는 당시의 청중인 그리스도교 신자들 앞에서 종교의 과학적인 비교연구가 전통적인 그리스도교 신앙을 위협하는 것이 아니라 오히려 종교과학은 세계 종교들 가운데서 그리스도교가 지닌 위치를 올바르게 밝혀 줄 것이며, 동시에 이러한 연구를 두려워하는 사람들은 신앙이 약한 이들이라고 말했다. 특히 뮐러는 비교언어학을 비판적 학문의 열쇠로 이용했으며, 괴테의 말을 빌려서 □하나만 아는 사람은 아무것도 모르는 사람이다□라는 종교학적 원칙을 세우는데 공헌했다. 서구 그리스도인들은 뮐러의 이 원칙에 자극을 받아 다른 종교와 다른 신앙을 가진 사람들에 대하여 더 많은 것을 알고자 하는 욕구를 가지게 되었다. 이렇게 발전해 온 종교학은 객관적인 입장에서 각 종교를 취급하기 때문에 어느 특정 종교에 대한 편견을 배제할 수 있으며, 가치중립적인 사회과학의 방법을 택하기 때문에 종교현상의 참됨과 그릇됨을 문제삼지 않는다. 종교의 진위와 가치문제를 취급하지 않는 종교학에서는 종교 사이의 등급 자체를 논하는 것 자체가 모순이기 때문에, 방법적인 면에서 모든 종교를 같은 차원에 올려놓고서는 비슷한 종교현상을 유형화시켜 설명하는 현상학적인 방법을 앞세운다. 물론 결코 간과할 수 없는 종교들 간의 유사성과 차이라는 종교의 양면성을 지적하려고 애쓰기도 하지만 결국에는 차이보다는 유사성에로 기울어지면서 각 종교의 독특성을 약화시키는 결과를 초래하게 되었음을 부인할 수 없을 것이다. 그러나 이성적이고 합리적인 사고와 행동을 추구하는 현대인들에게는 계속해서 다른 종교에 대하여 무엇인가를 배우고자 하는 욕망은 여전히 존재하고 있다.

2. 3. 사회적 측면에서의 문제제기

종교다원주의는 사회적 측면에서도 새삼 종교의 기능에 관한 문제를 제기한다. 한 국가 혹은 사회 안에 다양한 종교들이 공존하는 상황은 종종 충돌과 분쟁, 더 나아가서는 종교전쟁을 야기시키는 주요한 원인이 되어 왔고, 세계 도처에서는 지금도 그러한 현상들을 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 서로 간에 자기 우월성을 주장하는 상이한 혹은 극단적으로 상반되는 종교들이 한 사회 안에 공존하다보면 자신들의 우월성 또는 절대성의 주장이 불가피하게 종교간, 종파간의 마찰과 충돌을 불러 일으켜 마침내는 사회 불안의 요인이 되리라는 것은 사실이다. 그렇다면 진리를 추구하는 종교가 공동체의 통합이라는 긍정적인 기능으로서 보다 사회의 분열 또는 해체라는 부정적인 역기능의 요인이 됨으로써 종교에 대한 회의적인 시각만 확대 재생산할 뿐인 것이다. 이같은 이 시대의 요청에 대하여 튀빙겐의 신학자 H. K□ng은 이렇게 정리하여 말한다.

□그러므로 나의 논제는 이것이다. 종교들 사이에 평화가 없이는 세계 평화가 없다. 종교들 사이의 대화가 없이는 종교들 사이에 평화가 없다. 서로에 대한 정확한 지식이 없이는 종교들 사이의 대화가 불가능하다□

이상에서 우리는 결국 이 세 가지의 문제 제기들이 자신의 종교와 타종교의 관계를 어떻게 인식하며 해명해야 할 것인가 하는 신학적인 문제로 귀결될 수 밖에 없으며, 나아가서는 현대의 종교다원주의 상황에서 각 종교의 신봉자들이 타종교의 존재와 가치를 인정하면서도 어떻게 자기 종교의 절대성에 대한 확신을 상실하지 않고 공존할 수 있을까하는 보다 힘겨운 실천적인 문제로까지 소급된다. 인간학적 초월신학을 전개하였던 20세기 위대한 신학자 칼 라너는 최근 교회가 직면하게 된 중요한 변화에 대하여 신학자들의 관심을 촉구한 바 있다. 데이비드 트레이시 역시 현대 교회가 당면하고 있는 미증유의 상황은 바로 다원주의임을 명백히 하였으며, 그 밖에도 많은 신학자들이 동일한 견해를 표명하고 있다.

Ⅲ. 종교다원주의 신학의 선구자들

17-18세기의 계몽주의의 출현과 근대과학이 시작되면서 세계와 실재 전체를 고정적이고 불변적인 것으로 보았던 고전주의적 사고는 종말을 고하게 되었다. 그리스도교 세계관으로 점철된 사회안에서 생활을 영위해 오던 이들에게 있어서 자신 이외의 다른 존재에게 의존하지 않는 실체의 존재를 고수해 온 세계관은, 세계가 끊임없이 변화하고 생성하며 상호연관의 과정 속에 있다는 새로운 실재 이해에 의하여 커다란 위협을 받았을 뿐 아니라, 종교문화의 고전적, 보편주의적 정체성은 역사적 상대주의에 의해 새로운 국면에로 접어들게 되었다.

여기서 종교다원주의 신학을 전개하는데 있어서 그 기초를 놓았다고 인정되는 세 명의 학자에 대해 간단히 다루어 보겠다.

1. 에른스트 트뢸취(Ernst Treoltsch, 1865-1923)

19세기 자유주의 신학의 대표적인 종교사학자인 트뢸취는 그리스도교를 포함한 모든 역사적 종교들은 부분적이고 불완전하며 한계가 있고, 진리와 실재를 바라보는 하나의 길이기 때문에 모두가 상대적이라는 인식을 주장한다. 20세기에 들어오면서 또 하나의 주제가 종교적 상대주의라는 개념에 첨가되었는데 진화적 발전이라는 것이 바로 그것이었다. 트뢸취는 종교사를 진화론적 시각에서 보고 그것이 완전을 향해 가는 인간운동으로 이해했다. 즉 그는 역사적, 종교적 다원주의의 실재를 인식하고, 그러한 다원주의의 실재가 자신이 그리스도교의 본질에 관해 배운 바와 어떻게 충돌하는가를 실감했던 최초의 사람들 중의 하나였다. 그는 그의 생애 대부분을 이 문제와 씨름했다고 해도 과언이 아니다.

1. 1. 역사적 상대주의

무엇보다도 트뢸취는 신이 인간 역사 속에 어떻게 자기 자신을 계시하시는가에 관한 그의 독특한 견해를 가지고서 출발한다. 그는 이 세상과는 무관한 먼 곳에서 비약하여 자신을 인류에게 드러내거나 역사 내에 간섭한다는 식의 초월적인 신 내지는 계시 이해를 거부한다. 신은 참으로 초월적이지만, 신적 현존은 유한한 역사의 전개 속에서 발견될 수 있는 □역사와 인접해 있는 내재적 초월자□라고 주장한다. 달리 말하면 신은 역설적으로 역사를 초월하는 동시에 역사 안에 현존한다. 여기서 역사는 세계를 통과하는 신의 행진이요, 창조적인 신적 생명을 표현하는 신의 가면이다. 이처럼 트뢸취는 철저하게 자연계시를 인정하는 입장이다.

트뢸취는 인간 정신이나 인간의 체험의 구조와 관련해서 종교의 의미를 다루려고 했다. 여기에서 트뢸취는 칸트의 세 비판서를 받아들여 인간의 범주적 구조에서 □종교적 선험성□을 주장한다. 종교적 선험성이란 인간 정신 자체의 구조에 속한 것으로서 종교를 생기게 하는 어떤 것이 존재함을 의미한다. 또한 트뢸취에게 있어서 이러한 종교적 선험성은 단지 개인의 내적 경험 속에서만 인식되고 실재적인 것이 아니라 본질적으로 오직 역사 내에서만 존재할 수 있고 또 자기 자신을 경험할 수 있는 □역사적□ 존재임을 인식했다. 따라서 그에 의하면 종교적 선험성은 역사의 모든 다양성, 끊임없는 변화, 그리고 임의성에 의존하며, 또한 그것에 의해서 규정된다. 바로 여기에서 종교들이 등장한다. 모든 종교들은 인간의 본질에 내재되어 있는 종교적 선험성에 그 기원을 두고 있으며, 종교적 선험성은 종교들 없이는 구체적으로 존재할 수 없다. 트뢸취의 주장에 의하면 모든 종교들은 공통적인 그 무엇, 즉 신의 현존 또는 신의 계시를 함께 소유하고 있는 셈이다. 트뢸취는 역사적 상대성에 의존하여 절대자는 모든 역사를 향해 현존하고 모든 역사 안에 현시되긴 하지만, 달리 절대자에 대한 그 어떤 역사적 현시도 절대적일 수는 없다고 본다. 그래서 트뢸취는 제종교를, 즉 그리스도교를 포함한 모든 종교들을 신적 현존의 서로 다른 독특한 역사적 현현으로 이해하면서 모든 역사적 종교들은 상대적이라고 주장한다. 이러한 면에서 사람들은 그를 두고 □역사적 상대주의의 아버지□라고 부르기도 한다.

1. 2. 그리스도교의 우월성

트뢸취는 역사적 의식의 중요성과 그것이 불가피하게 요청되는 바 진리에 대한 모든 역사적 주장들의 상대성을 역설한 후 그리스도교와 다른 종교들과의 관계에 대한 다소 혼란스러운 모습을 보인다. 그의 초기 사상이라 말할 수 있는 □그리스도교의 절대성과 종교사□에서 트뢸취는 다른 종교들에 대한 그리스도교의 우월성 내지 규범성을 주장하고 있다. 그는 그리스도교가 자신의 종교의 윤리성과 영적 위대성의 심도에 있어 타종교보다 월등하게 우월하므로 □인격주의적 구원 종교인 그리스도교는 우리가 알고 있는 바 최고의 그리고 가장 의미있게 발달된 종교적 삶의 세계이다□라고 했다. 또한 트뢸취는 계속해서 그리스도교는 절대종교라고는 할 수 없으나 세계 종교들 가운데서 감지되는 모든 요소가 수렴, 완성되어 최고점에 도달한 □윤리적□, □영적□ 종교라고 자부하고 있다.

□그러므로 그리스도교는 비단 절정점으로 이해되어야 할 뿐만 아니라 종교들 속에서 발견되어지는 모든 발전적 경향들의 수렴점으로도 이해되어져야 한다. 그러므로 다른 종교들과는 달리 그리스도교는 모든 종교적 경향들이 종합되는 초점이요, 원칙상 새로운 삶의 방식의 폭로라고 명명될 수 있을 것이다□

여기서 트뢸취가 제안하는 바 다른 모든 종교들을 위한 수렴점의 역할을 하는 그리스도교는 개혁된 그리스도교, 즉 과거의 미신과 무비판적 사고로부터 해방된 그리스도교이다. 따라서 그는 그리스도교의 우월성이 비록 절대적으로 확실하고 객관성 있게 증명될 수는 없지만 종교사의 사실들을 향해 올바르게 이해하는 사람들에게는 명백하게 확인될 것이라고 주장한다.

1. 3. 제(諸) 종교들의 상대성

1923년 옥스퍼드 대학교에서 발표하기 위해 준비했었으며 그의 사후 유고로 출판된 한 강의에서 트뢸취는 그리스도교의 우월성과 모든 다른 종교들의 수렴점으로서의 그리스도교의 위치에 대한 종전의 자신의 입장이 일종의 문화적 제국주의의 과오로서 잘못된 것이라고 고백했다. 이 강연에서 그는 역사의 상대성이란 하나의 종교가 다른 종교보다 더 훌륭하다고 말할 수 없음을 의미한다는 결론을 내렸다. 그리스도교가 다른 종교들보다 우월하다고 주장하는 것은 사실상 서구 문화가 다른 모든 문화들보다도 우월하다고 주장하는 것과 같다는 것을 깨달았다.

□비그리스도교 종교들에 대한 연구가 나에게 점점 더 확신시켜 준 사실은 그들의 소박한 주장들도 역시 순수하게 참되다는 것이다. 나는 특히 불교와 힌두교가 참으로 인도적이고 영적인 종교임을 깨달았고, 그리스도교와 똑같은 방식으로 그 신봉자들의 내적인 확신과 헌신에 호소할 수 있는 종교임을 알게 되었다□

이제 트뢸취에게 있어서 여러 종교들의 절대주의는 배격되고, 계시란 결코 완전히 파악될 수 없는 절대자를 향해 나아가는 점진적 운동으로 이해된다. 동시에 예수 그리스도는 하느님과 동일시될 수 없으며, 다른 위대한 종교 창시자들과 동등한 선상에서 취급되어야 할 것으로 간주된다. 예수는 오직 그리스도교가 진화하는데 필요한 조건들을 제공했다는 것이다.

그러므로 그는 위대한 세계 종교들은 □위대한 인종들의 사상의 결정체□로서 그것들은 자체가 다양한 생물학적, 인류학적 양식들의 산물이라고 이해하였다. 달리 말하면 각이한 종교는 성스러운 근원에서 성스러운 목표를 향해 전진하려는 인간 정신의 몸부림이요, 상이한 문화적 표현으로 나타나는 것이다. 결론적으로 트뢸취는 □한 종교에서 다른 종교로의 대치나 변형은 결코 있을 수 없고, 다만 얼마간의 동의와 상호 이해만 있을 수 있다□고 역설했다.

2. 폴 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)

20세기의 가장 영향력 있는 개신교 신학자 가운데 한 사람인 폴 틸리히는 매우 넓고 깊은 신학을 전개해 나갔다. 그는 자신의 주저인 □조직신학□에서 일종의 변증신학을 전개한다. 이 신학은 그리스도인들은 하느님이 계시로 말씀하셨다는 사실을 믿지만, 그리스도인 역시 삶의 제한적 조건들 아래 종속되어 있어서 계시를 받더라도 자신이 처한 상황 속에서 받고 이해한다는 것을 염두에 둔 신학이다. 그는 진작부터 예술, 신화, 상징, 분석 심리학, 종교학 등의 연구 결과들을 자신의 신학 안에 흡수하고 신학으로 표현해 왔으며, 특별히 생애 말년에 가서는 엘리아데와 같은 종교학자들과 학문적 교제를 하면서 무엇보다 여러 종교 현상들과 신학의 관계문제를 두고 깊은 고민을 했다.

2. 1. 신학의 방법론 : □상관 방법□

틸리히는 자신의 신학 방법론을 구체적으로 □상관 방법□이라 부른다. 그에 의하면 신학은 두 가지 기본적 요구를 충족시켜야 한다.

□신학은 교회의 요구에 봉사해야 한다. 신학 체계는 그리스도교 메시지의 진리를 진술하는 것과 이 진리를 새로운 시대가 올 때마다 그것에 알맞게 해석한다는 두 가지 기본적인 요구를 채울 수 있는 것으로 생각된다□

이는 곧 신학이란 본질적으로 그리스도교적 진리와 그 진리를 받아들이는 시대적 상황 사이의 양극을 오가는 변증법적 관계임을 의미한다. 여기서 □상황□이란 신학이 항상 진지하게 그의 신학에 있어서 항상 진지하게 고려해야 할 것으로서 신학 성립의 필요조건이며, 신학의 구성요소 그 자체이다. 그에게 있어서 상황을 배제한 진리의 일방적인 선포란 불가능하다. 그는 특히 근본주의와 정통주의 신학에서는 □인간 실존의 창조적 해석□을 보지 못하고 특정 교리, 성서 자체가 불변하는 그리스도교 진리라는 주장을 지적하면서 유한하고 상대적인 역사의 산물을 영원한 진리와 단순 동일시하는 과오를 범한 것이라고 말한다.

한편, 틸리히는 언어를 약속된 기호체계 이상임을 전제하고 있다. 그 어떤 신학도 그 시대에서 통용되는 개념적 도구, 즉 언어를 쓸 수밖에 없다. 언어는 단순한 정보 전달의 수단이 아니라 인간 역사 안에서 산출된 것이고, 모든 상황의 토대가 된다. 성서 역시 이전 언어로 이루어져 있으며, 당시의 상황과 계시적 사실들이 만나 이루어진 언어적 계시이다. 따라서 언어란 바로 □인간의 창조적 자기 해석□을 가능케 하는 존재론적 기반인 동시에 그것을 위한 매개체이기 때문에, 틸리히에게 있어서 진정한 신학은 언제나 그리스도교적 진리와 상황을 서로 오가며 관련시켜야 하는 것이다. 둘 중의 어느 하나도 희생시켜서는 안된다. 비록 상황 자체가 인간의 존재론적인 물음에 답을 주는 것은 아니지만, 진리는 상황 속에서 알려지고 상황은 영원한 진리를 담는다.

2. 2. 종교-문화 신학

틸리히에 의하면, 성서가 구원의 메시지가 될 수 있다면, 그것은 성서를 구원의 메시지로 받아들일 수 있는 종교-문화적 준비가 먼저 되어 있었기 때문이라고 말한다. 한 사람의 조직신학자로서 틸리히는 인류의 □종교-문화□가 경전이나 문헌을 이해하려는 모든 이들, 특히 조직신학자의 학문적 작업과정에 절대적으로 영향을 끼치고 있다는 사실을 다음과 같이 강조하고 있다.

□조직신학자에게 끼치는 종교-문화사의 영향은 그가 사용하는 언어와 그가 받은 문화적 교육에서 시작된다. 그의 정신적 삶은 실재와의 사회적이고 개인적인 만남에 의해 형성된다. 이것은 문화 전통의 언어, 시, 철학, 종교 안에 표현되어 있으며, 그 전통 안에서 조직 신학자는 자라고, 삶의 매순간 속에서 신학적 작업은 물론 신학 외적 작업을 할 때 그는 그 전통으로부터 어떤 내용을 취한다..... 그는 문화와 종교를 표현의 수단으로 의도적으로 사용하고, 자기 진술을 확증하는 데도 쓰며, 그리스도교 메시지에 모순되는 것으로 여겨 싸우기도 하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포된 실존적 물음들에 대한 대답이 되도록 의도적으로 형성한다□

이러한 강조는 한 명의 조직신학자가 신학을 하든 무엇을 하든 자신이 속한 종교-문화 전통으로부터 영향을 받으며, 그것으로 자신의 신학을 표현하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포되어 있는 실존적 물음들에 대한 답이 되도록 애쓴다는 것이다. 나아가서 틸리히는 이제 신학자에게는 그리스도로서의 예수의 사건을 중심으로 하는 하나의 원에 묶이지 말고, 그리스도교적 경험의 제한성을 넘어가기까지 해 줄 새로운 경험을 향해 개방하는 자세가 필요하다고 역설한다. 이러한 개방하는 경험은 그리스도교를 자신의 범주로부터 더 넓힐 뿐만 아니라 변화시킨다. 이를 토대로 해서 틸리히의 신학적 해석학은 □모든 종교들 안에는 계시하고 구원하는 힘이 있다□는 적극적인 주장을 펴기에 이른다. 이 명제는 □계시하고 구원하는 힘이 있는 곳에 종교가 있다□로 바꾸어 말할 수 있다.

2. 3. 그리스도교 보편주의

틸리히는 계속해서 신의 초월성을 강조하면서 신이 어느 특정한 방법으로만 현현해야 한다는 특별계시의 주장을 배제한다. 그는 그리스도교 내에 특수성과 보편성 사이에 끊임없이 존재하는 긴장이 있다고 본다. 특수성은 말할 것도 없이 나자렛 예수가 그리스도로 나타나시고 그 안에 수납되었다는 것에 근거한다. 달리 말하면, 예수는 신에 대한 그의 관계에서 아무런 분열도 보여주지 않고, 또한 스스로 그의 특수성을 요구하지도 않고 있기 때문에 그리스도이시다.

□그에게서 특수한 것은, 그가 자기 속에 있는 특수함을 보편적인 것을 위해 십자가에 못박았다고 하는 사실이다. 이와 같은 사실은 특수 종교와 이른바 종교적 영역 자체가 지닌 두 가지 속박으로부터 그의 이미지를 해방시켜 주고 있다. 즉 그이 안에 있는 사랑의 원리가 종교와 세속적 영역을 포함한 우주를 포용하고 있는 것이다. 특수하면서도 특수성으로부터 벗어나 있고 종교적이면서도 종교로부터 자유로운 이 이미지에 의해서 그리스도교는 자기 자신을 비판할 뿐만 아니라, 그렇게 함으로써 또한 다른 종교와 유사 종교도 비판하는 그 기준이 제공되는 것이다□

틸리히는 이러한 주장이 타종교들을 판단하는 일과 그들로부터 판단을 받아들이는 일 사이에 존재하는 긴장 속에서 그리스도교가 끝없이 개방적이어야 함을 강조한다. 그에 의하면 이제 그리스도교는 유대인이나 이슬람교도나 힌두교도, 불교교도들을 개종시키려고 노력하는 대신 □자기성찰□과 □대화□를 촉진시켜야 할 것이다. 그 목표는 종교들을 혼합하는 것도 아니고 한 종교가 타종교에 대해서 승리하는 것이 아니라 자기비판적인 대화를 통해 자기 자신의 종교의 깊이로 더욱 깊이 파고드는 것으로 파악될 수 있다.

그래서 그는 모든 종교에 공통되는 하나의 □신□, 혹은 □신을 초월한 신□ 개념을 제시하면서 신중심주의적 사상을 전개해 나간다. 그렇다고 해서 틸리히는 타종교와의 만남을 통해 자신이 지니고 있는 특수성을 포기하거나 □개종□하라고 말하지 않는다. 오히려 그는 타종교와의 만남은 곧 자신을 실현하는 길이라고 역설하고 있다. 나아가서 그는 모든 종교가 자신의 역사성과 한계를 인식하고 자신 속에 내재하고 있는 폐쇄성과 편협성을 극복하여 궁극적으로는 자신의 깊이로 나아갈 것을 호소하고 있다. 그리하여 종교간의 대화는 곧 자신의 신앙을 실현하는 것으로 이해된다.

틸리히의 종교신학은 종교간의 대화가 갖고 있는 의미를 매우 명확하게 밝혀준다. 그러한 종교간의 대화적 만남은 나는 너와의 만남을 통해서 내 자신을 실현하지만, 결코 네 속에 해소되지 않는다는 인격적 만남임을 알 수 있다. 그가 □개종□이 아니라 □대화□를 강조하며 그리스도교의 특수성을 깨뜨려야 한다고 주장하는 것은 오늘날 그리스도교 보편주의로 종교간의 대화의 의미를 밝히려는 □신중심적 종교다원주의□적 발상으로 이해될 수 있다. 그러나 틸리히는 종교간 대화의 신학적 근거와 문제를 설득력 있게 제시하지는 못했다.

3. 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith, 1916- )

캐나다 출신의 미국의 종교사학자인 윌프레드 캔트웰 스미스는 엄밀히 말해 전통적인 신학자는 아니면서도 현대 신학계의 당면한 문제 가운데 하나인 종교다원주의 논쟁을 신학 안에 던져 준 장본인 가운데 한 사람이다. 그는 세계의 종교적 경험이 새로운 국면, 곧 다종교 상황의 국면으로 바뀌는 가운데 이제 우리는 모두 우리 자신의 종교 이외의 다른 종교전통들을 이해해야 된다고 요구한다. 스미스는 그의 저서인 □종교의 의미와 목적□에서 지적하기를 우리가 오늘날 일상적으로 인간이 종교적 삶을 보는 틀이 종교라는 현실의 영역을 인식하는 유일한, 혹은 그의 평가로는 가장 성과 있는 방법이 아니라는 것을 강조한다.

3. 1. 스미스의 종교이해

스미스는 그의 저서 □종교의 의미와 목적□에서 □종교란 무엇인가?□라는 물음으로 출발한다. 그에 의하면 □종교□라는 말은 서구적인 개념으로 특히 동양 종교에서는 발견되지 않는데 반해 과거 200여 년 동안 서구에서 전세계로 수출한 근세적 개념에 지나지 않는다. 그는 종교의 개념에 대한 치밀한 역사적 고찰을 통해 지상에는 그리스도교, 불교, 유교, 도교, 이슬람교, 등의 독립적인 다양한 □종교들□이 있다고 하는 일반적인 생각을 문제삼는다. 이런 견해에서, 누구든지 종교생활을 한다는 것은 저마다의 독자적인 교리 체계에 근거한 상호 배타적인 집단 가운데 어느 하나에 속해 있는 것을 뜻한다.

다른 한편, 종교를 종교적 □삶□이 아닌 하나의 대상적 관찰물, 즉 상호 구별되는 실체로 전락시킨 것은 그러한 그 종교의 교리 체계를 고백하지 않는 관찰자들에 의해 비롯된 일이었다. 특히 스미스는 □종교□라는 말은 종교를 하나의 사물로, 하나의 □객관적인 조직적 실체□로 만들어 버렸다고 주장한다. 결국 이것은 종교적 실재를 □물상화□했고, 규격화했으며 그리하여 가시적으로 대상화했다. 일단 규격화되고 조직화된 종교는 통상 다른 종교들과 비교되고 차별적인 모습을 지니게 된다. 그러나 이 차별적이고 외적인 모습만으로 이른바 종교라는 것을 다 설명할 수 있을까? 종교의 다양한 모습들을 특정 인간 집단이나 교리 체계 안에 다 가두어 둘 수 있을까? 스미스가 보건대 온갖 종교들을 불교, 그리스도교 등의 이름으로 따로 분리하기에는 종교가 내적, 외적으로 너무나 다양하고 변화무쌍하며 쉬지 않고 생성되기에 우리가 무의식적으로 사용하는 독립적이고 개별적인 집단으로서의 종교 개념은 포기되어야 한다고 강조한다.

3. 2. □축적된 전통□과 □신앙□으로서의 종교

그는 □종교□가 의미하는 바가 과거와는 전혀 다른 시도로부터 이해될 때, 더 잘 파악할 수 있다고 주장한다. 즉 종교를 명백히 윤곽지을 수 있는 하나의 사물로 보는 □종교의 사물화□를 경계하면서, 종교에 대한 대안적 개념으로 □축적된 전통□과 □신앙□이라는 두 가지 다른 실재를 제안한다. 여기서 축적된 전통이란 □연구 대상이 되는 공동체의 과거 종교적 삶의 역사적 축적물을 구성하는 외적, 객관적 자료의 전체 덩어리를 의미하는 것으로서 사원, 경전, 신학적 체계, 무용양식, 법적 혹은 그 밖의 사회 제도, 관습, 도덕적 규범, 신화 등등을 가리킨다. 즉 한 인격체나 한 세대로부터 다른 인격체와 다른 세대로 전수되는 것으로서, 역사가가 관찰할 수 있는 모든 것을 의미한다□ 이는 종교를 드러내는 일차적 자료들로서 단순히 전통으로만 머물지 않고 언제나 그것보다 더 위대한 어떤 것에 관여한다. 축적된 전통은 전통을 낳은 그 근원을 가리키고 보여주는 상징의 기능을 담당하는데, 스미스는 전통의 근원을 □신앙□이라고 부른다. 신앙이란 크게 말해서 종교생활의 내면을 지칭하는 말이다. 그것은 교리 체계나 신조에 대한 믿음 내지는 신념이 아니라 사랑, 정의, 헌신의 마음 등 체험적이고 인격적인 개인의 내면적 성격을 지닌다. 나아가서 신앙은 초월적인 세계에 응답할 수 있는 인간의 내적 능력이며, 자신과 이웃 그리고 우주에 대한 인격적 정향이다. 이 신앙은 곧 세속 안에서 그 이상을 살 수 있는 내적 능력이며, 보편적인 인간적 자질을 가리킨다. 여기서 보이지 않는 신앙을 축적적 전통의 상징적 기능을 통해 보여줌으로써 인간 보편적 자질로서의 내적인 종교적 경험을 알려준다는 것이 바로 스미스의 지론이다. 그러므로 스미스가 내세우는 □종교□란 외형적으로 관찰 가능한 □축적된 전통□과 눈에 보이지 않는 내면적 □신앙□이라는 양면을 가지고 있다.

종교사학자인 스미스가 보건대 이러한 □신앙과 축적적 전통□의 구조는 인류에게서 보편적으로 드러난다. 축적된 전통의 내용이나 신앙이 질적으로 동일하다는 말이 아니다. 전통은 항상 변하며, 항상 축적되며, 항상 신선하다는 의미에서의 축적적 전통은 신앙이 처한 상황에 따라 다양하게 표현된다. 그리고 표현된 전통은 다시 신앙을 불러 일으킨다. 이러한 종교 전통에 속한 사람들은 신앙으로 전통을 만들어감으로써 세계의 종교사에 참여한다. 이런 식으로 신앙과 축적적 전통은 인간의 종교사를 구성하는 단위들이 되고, □모든 종교적 인격체는 크든 작든 전통의 발전이라는 역할에 참여하는 능동자□가 되는 것이다. 그러므로 종교란 축적된 전통이 한 인간의 신앙과 만날 때 발생하는 인간 내부의 보이지 않는 독특한 사건들과 같은 것이다.

3. 3. 스미스의 종교신학

이 종교사학자의 탐구 대상은 일차적으로 축적적 전통인데, 그는 이 전통에서 출발해서 궁극적으로는 인간의 내적 신앙을 본다. 다시 말해 이미 상술한 바대로 종교가 축적된 전통이라기 보다는 인간내부에 일어나는 사건이라는 말은 □종교의 연구는 곧 인간의 연구□라는 것을 의미한다. 스미스에 의하면 이제는 그 종교적인 삶을 사는 사람을 떠난 그 자체의 종교적 진리, 종교적 상징이란 있을 수 없다는 사실을 강조하면서 종교를 사물이 아닌 인격체로서 다루어야 한다고 말한다. 그 다루어지는 대상을 인격적으로 바라보아야 할 뿐만 아니라 다루는 주체도 인격적이어야 하며, 동시에 다루는 주체와 대상의 그 관계도 인격이다. 달리 말하면 상대방에게 의사를 일방적으로 전달하는 것이 아니라 □더불어 말하기□ 즉 인격적 □대화□가 이루어진다는 말이다. 대화는 상대방과 자신을 더 완전하고 충실하게 이해함으로써 인류 공동의 장을 더욱 확대해 준다. 스미스는 구체적으로 종교 연구와 종교간의 대화가 지금까지 어떠했으며, 앞으로는 어떻게 이루어져야 할 것인가에 대해 다음과 같이 요약한다.

□다른 사람들이 종교를 연구함에 있어서 서양에서 전통적으로 사용한 방법은 그것을 비인격적으로 □그것□이라고 진술하는 것이었다. 최근에 이루어진 가장 큰 혁신은 관찰된 종교의 인격화라는 것이며, 그 결과로서 □그들□이 논해지게 되었다. 오늘날에는 관찰자 자신이 거기에 관여함으로써 □우리□가 □그들□에 대하여 말하는 상황이 나타나게 되었다. 다음 단계는 □우리□가 □너□에게 말하는 대화의 단계이다. 만약에 서로 다른 사람의 말에 귀를 기울인다면 대화는 □우리□가 □너□와 함께 하는 것으로 발전한다. 이러한 발전의 최종적인 것은 □우리 모두□가 서로 □우리 자신□에 대하여 말하는 것이 될 것이다□

이처럼 스미스가 내세우는 종교란 사물적이지 않고 인격적인 대화의 상대자가 된다는 것을 분명히 밝히고 있다. 나아가서 □나와 너□, □우리들과 너희들□이 어우러진 □우리가 우리와□ 대화하는 공동체 의식을 강조한다. 이제 그는 모든 종교인들이 서로 □우리□라는 의식을 갖고 사는 새로운 공동체, 즉 불자, 힌두인 및 이슬람의 종교 전통을 모두 포함하고 긍정하는 세계 공동체를 제시한다. 이는 곧 스미스에게 있어서는 신학적 과제이며 동시에 도덕적 명령으로 파악된다.

스미스가 말하려는 신학의 핵심 역시 이미 살펴본 대로 신앙을 보편적인 인간적 자질로 이해하는데 있다. 이는 곧 신학도 보편적이어야 한다는 당위성과 그 가능성을 지닌다는 의미이다. 그는 그리스도교가 다른 무엇보다도 우월하고 규범적이라는 전통적 신조마저도 기꺼이 버려야 한다고 주장한다. 그는 오늘날 그리스도교 내에서 주로 이루어지는 종교신학의 폭이 과거보다는 넓어지기는 했지만, 여전히 교리를 비교함으로써 이루어지는 축적적 전통의 연구에 지나지 않는다고 본다. 이러한 모습에 반(反)하여 스미스는 모든 종교인들이 동의할 수 있는 신앙의 연구, 이른바 □세계 신학□을 하자고 제안한다. 스미스가 목표로 삼는 작업은 바로 보편적 인간의 신앙을 연구함으로써 세계 모든 신앙인이 공감할 수 있는 학문, 곧 □세계 신학□이다. 이런 점에서 그리스도교 신학, 이슬람 신학이 따로 없다. 그리스도교 신학이란 말에 있어서 모순이며, 오히려 비그리스도적이다. 인간의 내적 신앙에서 공통성을 보는 스미스에게 □신앙에 대한 그리스도적인 해석□은 있어도 □그리스도교 신앙에 대한 해석□은 없다.

이러한 맥락에서 신학, 초월자, 하느님에 대해서 스미스는 말한다. 그에게 하느님은 그리스도교라는 틀 안에 갇힌 신이 아니다. 하느님은 모든 종교 전통의 근본 동인이며, 모든 신앙 형태의 근본 수렴점이다. 종교의 영원한 목적이면서 동시에 개념적 종교의 끝없는 해체자이다. 그는 그 어떤 것보다 언제나 더 크고, 그 누구의 소유도 될 수 없다. 하느님은 모든 시대, 모든 대륙에서 우리의 삶안에 참여하고 계시며, 성사를 통해, 자신의 아들을 통해, 바가바드기타를 통해, 토라를 통해 자기 자신을 주고자 하신다. 스미스가 말하는 하느님은 바로 이런 하느님으로 종교는 더 이상 교리 체계나 그것을 고백하는 인간의 집단이 아니고 바로 이 하느님과 인간의 끝없는 만남 그 자체인 것이다.

이상의 종교다원주의 신학의 초석을 놓은 선구자들의 견해는 크게 두 가지로 나타난다. 우선 트뢸취의 견해에 따르면, 그리스도교의 절대성은 거부되면서, 모든 종교는 상대적이라는 것이다. 그에 의하면 그리스도교가 그리스도인에게 훌륭한 종교인 것처럼, 힌두교가 힌두교에게는 훌륭한 종교가 된다는 것이다. 마찬가지로 이는 하느님의 계시가 모든 종교에 주어졌다는 신념이다. 다른 하나는 모든 종교는 동일하다는 것이다. 스미스의 견해에 있어서 종교간의 차이는 본질적인 것이 아니라, 단지 우연적이고, 문화적이며, 시대적인 것에 불과한 것으로 취급된다. 동시에 모든 종교적 전통들의 배후에는 하나의 신, 즉 공동의 본질이 있다고 주장한다. 이와 비슷한 맥락에서 틸리히는 하느님이 모든 사람의 구원을 원하신다면 당연히 시간과 공간적으로 다른 문화와 상황 속에서 이 일을 수행하시기 때문에, □깊이□에서 보면 모든 종교는 동일하며 길은 다르더라도 동일한 목표를 지향하고 있다고 이해한다.

Ⅳ. 신중심적 다원주의의 종교신학

1980년대에 이르러 스탠리 사마르타와 파니카와 같은 일부 아시아 신학자들이 존 힉이나 폴 니터와 같은 소수의 서구 신학자들과 함께 엄격한 의미에서의 종교다원주의를 표방하기 시작하면서 그리스도교와 타종교간의 새로운 상황에 대한 관심이 증가하게 되었다. 종교다원주의 신학의 주창자들은 그리스도 중심적 서구 신학의 □패러다임□이 전실재 영역 안에서 광범하고도 급격한 변화를 동반하는 작금의 범세계적 상황 속에서 한계를 드러내고 새로운 신학의 □패러다임□을 요청하고 있다고 규정한다.

여기서는 이러한 신중심적 다원주의를 대표하는 동·서양의 신학자, 즉 존 힉과 라이문도 파니카의 사상을 중심으로 그리스도 중심적 사고에서 신중심적 관점에로의 신학에서의 패러다임의 변화를 시도하는 그들의 작업에 대해 간단히 더듬어 보고자 한다. 그런 다음 결론적으로 이들 신중심적 다원주의자들의 사상에 대한 간단한 평가와 그 한계점들도 알아보겠다.

1. 존 힉(John Hick, 1922- )

존 힉은 영국 출신 미국 신학자이자 종교 철학자로서, 이른바 □종교다원주의 논쟁□을 낳게 한 대표적 인물이다. 그는 원래 전형적인 개신교 정통주의자였으나, 장로교 목사가 된 후 철학과 신학을 본격적으로 연구하면서 처음의 보수적인 그리스도교 신앙의 신념 체계에 의구심을 품게 되었다. 그러다가 타종교의 예배에 참석해 보면서 타종교인들 역시 인간에게 사랑과 정의를 요구하는 신적 실재를 향해 마음을 열어 놓고 있다는 것을 체험하였다. 이러한 경험은 힉에게 있어서 당시의 그리스도교 교회의 현실을 직시하면서 이 다종교 상황속에서 그리스도인이 취해야 할 올바른 태도는 무엇일까 고민하기에 이른다. 여기서부터 힉의 다원주의적 종교신학은 출발한다.

1. 1. 종교론

힉은 종교의 현재적이며 역사적인 현실성을 중시하고 그것을 개념화하는 작업을 전개해 나간다. 그는 종교학자 스미스의 종교론을 받아들이면서 사람들이 자기 중심적이고 배타적인 종교관을 가지는 것을 중단하기를 희망한다. 힉에 의하면 교리, 경전, 의례 등 겉으로 드러나는 외적 표현보다는 그 표현을 낳게 한 근원적 실재, 다양한 문명 안에서 표현되면서도 언제나 그러한 표현을 넘어서는 초월적이고 궁극적인 실재와 인간의 상호 작용을 늘 염두에 두어야 한다. 그에게 있어서 종교란 궁극적 실재와 인간이 주어진 문화적 맥락 속에서 상호 작용하면서 전개된 인간의 현상이므로 역사적으로 추적될 수 있고, 지리적으로 그려질 수 있는 경험적 실재이다.

한편, 힉은 칸트의 인식론을 신체험에 변환하여 적용한다. 힉은 초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것을 구분하면서, 이런 초월적 실재가 특수한 문화적 맥락 속에서 인간의 감각을 통해 해석되고 표현된다고 본다. 달리 말하면 신은 인간 경험에 의해 구성된 생각이라는 것이다. 이런 면에서 힉은 종교를 단순한 인간 상상의 투사물이 아니라 □초월적 실재 자체□로부터 비롯한다고 본다. 그러므로 종교는 역사적, 문화적 현상이되, 생동하는 초월적 실재와의 만남에서 비롯된 현상이다. 힉에 의하면 이러한 인식의 뿌리는 형이상학에 근거하는 것이 아니라 문화적으로 다양하고 가변적인 역사 안에 있다. 그렇다면 한 신적 실재에 대한 인간의 다양한 응답들은 그 어느 것도 독점적이거나 배타적이지 않고 상호보완적일 수밖에 없다. 그리하여 힉은 종교들에 있어서 점점 증가하는 배타적인 자기완결성의 경향이 중단되기를 희망하고 있다.

1. 2. 종교신학의 코페르니쿠스적 전환

힉은 스미스의 종교론과 칸트의 인식론을 기초로 해서 종교를 절대적이게 하는 주체를 교회나 그리스도교나 그리스도로부터 □신□에로 옮겨놓는다. 달리 말하면 그리스도교를 절대적이게 하는 것은 교회나 그리스도교나 그리스도가 아니라, □신□뿐이라는 것이다. 이는 곧 그리스도교의 절대성을 그리스도론에서 찾으려 했던 모델을 부정하는 것과 맥락을 같이한다. 힉에 의하면 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그는 그리스도론의 혁명 즉, □신학 안에서의 코페르니쿠스적 혁명□을 주장한다. 힉은 중심과 주변 사이의 변화인 코페르니쿠스의 혁명에서 지구중심적 세계상이 태양중심적 세계상에 의해 대치된 것이라는 비유를 통해 설명하면서 다음과 같이 말한다.

□신학에서의 코페르니쿠스적 전환은 보편적인 신앙과 그 보편적인 데서 나의 종교가 처한 위치에 대한 의식의 근본적인 변환을 포함해야 한다. 그리스도가 중심이라는 교리에서 하느님이 바로 우리는 물론 모든 인류가 받들고 그 주변을 선회하는 중심이 되신다는 생각으로의 전이를 포함해야 하는 것이다□

이 혁명은 바로 전통적 그리스도 중심주의 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 전이를 의미한다. 이러한 전이는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누리던 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것을 의미한다. 그리하여 모든 위대한 세계 종교들은 신의 구원의 역사 앞에서 형제이며 원칙적으로 동등한 구원의 길이라고 일컬어진다. 따라서 힉은 □교회 밖에는 구원이 없다□라는 교리는 신학적 프톨레마이오스 논리라고 강하게 주장한다. 계속해서 제2차 바티칸 공의회 이후 가톨릭을 중심으로 널리 유포된 포괄적 종교신학적 노력들 역시 아직도 프톨레마이오스 신학과 코페르니쿠스적 신학의 양극 사이를 방황하는 움직임으로 이해한다. 그리하여 힉은 이 포괄적 신학을 □우리는 조만간에 이 다리를 건너 건너편으로 가야 할 것이다□라고 말한다.

1. 3. 존 힉의 □신□이해

힉에 있어서 예수는 더 이상 신과의 만남을 위한 중개자이나 □유일한 중개자□는 아니며 더군다나 하나의 신-인도 아니다. 달리 말하면 예수는 모든 종교를 구성하는 초월자 경험의 시발자나 대상이 아니라 오직 신만이 유일한 시발자이며 대상이다. 그렇다면 힉은 이와 같은 우주의 중심, 즉 □신□을 어떻게 설명하고 있는가? 그는 먼저 그리스도교와 다른 종교들의 예배처에서 공통적인 현상이 벌어지고 있음을 지적한다. 그에 따르면 인간은 어느 종교 전통에서든 공통적으로 인격적 창조주, 세계의 주님, 그리고 인간의 삶에서 살아 있는 도덕을 요구하는 분으로 간주되는, 보다 높은 실재에 마음을 열어 놓는다. 여러 종교에서 부르는 이 초월적인 실재들 God, Adonai, Krishna 등은 서로 다른 신인가? 아니면 동일한 궁극적 존재에 이름만 다른 것인가? 힉은 여기에 내재되었던 문제를 해결하기 위해 일단 3가지 방안을 거부한다: □존재론적으로 여러 신이 있다 ,□신은 존재하지 않는다, □유대-그리스도교적 신만이 존재하며, 다른 신들은 인간의 조작물에 불과하다. 힉은 이러한 방안들에 맞서 인간의 경험과 이해 저편에서 자신의 무한한 깊이 속에 있는 신성에 대해 말하면서 □초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것□을 구별한다. 그리하여 모든 종교의 배후에는 하나의 영, 하나의 신적 실재, 혹은 하나의 로고스가 존재하되, 역사적, 문화적 혹은 심리학적 맥락에 따라 동등한 가치를 지닌 계시적인 종교 경험들이 세계의 여러 지역에서 발생해 왔으며, 그것들은 모두 동일한 실재에 대한 인간의 다양한 응답이다. 모든 신 표상은 필연적으로 인간의 다양한 해석 행위를 내포하고 있기 때문에, 어떤 신 표상도 배타적이고 절대적인 타당성을 요구할 수 없다. 힉은 이러한 제한 조건하에서 □하느님□이란 호칭을 유신론적 의미를 초월하여 사용하고 있다. 물론 힉은 중립적인 명칭인 초월자, 궁극자, 궁극적 실재, 영원한 일자 등에 우선 순위를 두고 있다. 따라서 □하느님□이라는 용어는 모든 종교에 적용되는 일반 규정으로 쓰고 있는 말이 아니다.

1. 4. 그리스도론

힉이 자신의 종교신학에서 가장 걸림돌로 생각하는 문제는 바로 그리스도론적 물음이다. 즉 그리스도교의 규범성과 배타성을 규정짓는 □전통적 그리스도론□과 □육화사상□이 바로 그것이다. 그는 그리스도가 모든 다른 구세주들에 대해 필연적이거나 유일회적이고 규범적임을 주장하는 일 없이 그리스도인들이 그리스도를 자신의 유일회적 구세주로 계속 고수할 수 있게 하는 방향으로 해결책을 모색한다.

힉의 그리스도론의 핵심은 인간 예수이다. 그에 의하면 예수는 철저하게 신의 현존과 범위 안에서 일생을 산 존재라는데서 힉의 그리스도론은 출발한다. 예수는 신에게 전적으로 헌신했기 때문에 그 자신은 완전히 자유로웠고, 동시에 이웃의 필요에도 완전하게 응할 수 있었다. 신약성서 안에서 예수의 가르침은 신에 관한 것과 인간에 관한 것을 구분해 내는 것은 불가능하다. 예컨대, 하느님을 사랑하는 것과 이웃을 사랑하는 것은 별개의 일이 아니었다. 또한 항상 자신을 신의 대행자로 묘사했으며, 인간의 구원을 위하여 고통받고 생명을 버리는 주님의 종에 관한 구약의 예언에 비추어 자신의 삶을 살았다. 그는 십자가에 달리는 극한 상황에서도 □나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨나이까?□, □아버지, 제 영을 당신 손에 맡기옵니다□라고 했으니, 이것은 예수의 마음이 신을 향해 있었음을 보여준다. 한마디로 예수의 전생애는 신의식으로 채색되었고, 또 그에 점령당했다. 그러므로 힉에 의하면 예수에게 신은 너무도 완전한 실재였으므로, 신의식을 떼어놓고 그를 생각한다는 것은 불가능한 것이다.

그런데 당시의 청중들이나 선교사들 모두 유대인이었던 까닭에 예수가 □메시아□가 되는 것은 자연스러운 일이었다. 힉에 의하면 여기에다가 □신의 아들□이라는 새 칭호가 덧붙여졌고, 교회 공동체가 그리스-로마 문화권으로 이동해 가면서는 위대한 인물로서의 □신의 아들□이라는 이미지가 유일회적 □신의 육화□라는 개념과 유일회적 신성화의 개념으로 굳어져 갔다. 예수를 말씀의 육화로, 그리고 신의 아들로 말하는 것은, 힉의 주장에 따르면 예수의 초기 추종자들이 예수가 자신들에게 주었던 의미를 표현하기 위해서 사용했던 상징적, 신화적 모델들 가운데 하나였다. 이러한 신성화 과정은 요한복음에서 이미 분명하게 나타나나, □신의 아들□과 □성육신□의 신화적 이미지들이 절대적, 배타적 범주들로 존재론화 되었던 것은, 특별히 그리스 개념과 세계관에 주로 힘입었던 그 다음 세기의 공의회 중심의 논쟁을 통해서였다. 그리하여 힉은 □□신의 아들□로부터 □아들이신 신□, 삼위일체의 제 2위에로의 매우 중대한 전이□가 발생했다고 본다. 힉에 의하면 예수 자신은 정작 스스로를 요한적인 맥락에서의 메시아나 신의 아들로 명시하지 않았다. 공관 복음서에서는 등장하지 않는 이러한 표현들은 역사적 예수에게는 소급되지 않는 1세기 말엽, 교회 신학의 반영이라는 것이다. 그런 점에서 힉은 451년 칼체돈 공의회에서 하나의 교리로 확정된 이래 지금까지 그리스도론을 주도해 왔던 본질의 그리스 형이상학, 즉 예수는 원래 신이었기 때문에 신과 똑같은 본질을 갖고 있다는 전통적인 사상은 오늘날 더 이상 받아들여질 수 없다고 주장한다. 힉은 육화의 신학적, 시적 언어는 산문으로 경직화되었고, 은유적 신의 아들에서 삼위일체 신 안에서 아버지와 동일 본질을 가지는 형이상학적 아들로써의 신으로 높여졌다고 이해한다. 그리하여 힉의 초점은 그리스도인이 예수를 신의 아들로 부를 때 이들이 선언하고 있는 것은, 예수가 그들을 구원했다는 것, 그는 그들이 신을 알게 되는 수단이라는 것, 그리고 그는 전적인 위임의 대상이며, 그들 삶을 변혁한 계시라는 것이다.

이러한 까닭으로 힉은 육화교리를 □정확한 형이상학적 진리□로서가 아니라 □그리스도인의 헌신 안에 상상적인 구성으로 주어진 표현□이라고 말하면서 육화를 은유적, 시적, 상징적, 신화적 표상으로 이해할 것을 주장한다. 그렇지 않고 문자적으로 받아들여질 때, 이는 그리스도교 자의식 속에 걸림돌이 되는 모든 □유일회성들□에로 유도된다고 본다. 그것은 그리스도를 모든 다른 종교들을 위한 □유일한 구세주□ 혹은 □유일한 궁극적 규범□이 되게 만든다고 받아들인다. 그래서 육화의 신화는 폐기되어야 하는 것이 아니라 신화로 받아들여져야 한다고 역설한다. 그는 이러한 가능성에 대한 전례를 이렇게 제시한다. □그리스도교는... 그 성서적 근본주의 단계를 이미 떠났던 것처럼, 그 신학적 근본주의, 그리고 성육신 개념에 대한 그 문자적 해석의 단계도 떠나게 될 것이다□

이 때 그리스도의 신성에 대한 신화적 진술은 다음과 같이 이중의 실재 연관성을 지닌다.

첫째, 예수의 말과 행동이 하느님의 사랑의 완전한 성취임을 의미한다. 예수는 하느님의 사랑의 역사내적 성취일 뿐만 아니라 하느님의 사랑과 동일하다. 이때의 동일성은 본질적 실체론적 의미가 아니라 정신적-실제적 의미이며, 질적 동일성이 아니라 포괄적-양적 동일성이다. 힉은 과정 형이상학을 포용하여 육화의 신화의 내용을 목적, 행동, 작용의 개념으로 설명하려고 한다. 신적 본성은 일정량의 본질적인 요소가 아니라, 목적을 수행하는 행위이다. 그리스도교가 항상 주장해 왔던 것처럼 이러한 행위가 아가페라면, 그리고 이러한 사랑이 역사 안에서 □안으로부터□ 활동한다면, 신의 육화로 묘사된 분은 신의 □아가페□의 □내역사화□의 분명한 사례가 될 것이다. 신의 □아가페□와 예수의 □아가페□ 사이에 □수직적인 일치□가 있게 될 것이다. □예수의 아가페는 신의 아가페의 재현이 아니다. 예수의 아가페는 유한한 양태로 작용하는 아가페이다. 그것은 육체를 입고 내역사화 된 영원한 신적 □아가페□이다.

둘째, 육화의 진술은 그리스도인들이 자신들의 삶 속에서 경험한 그리스도를 통한 해방의 표현이다. 힉은 육화를 본질이 아닌 동적인 신의 □행위□의 관점에서 생각하라고 촉구한다. 즉 전통적인 육화의 개념에서는 성서의 본뜻과는 달리 정적인 본질, 본성, 본체의 형이상학적 측면만을 고집해 왔으나, 힉에 의하면 그것은 사실상 예수가 구원의 접촉점이 된다는 경험적인 사실을 표현하기 위한 상징적, 은유적 관념에 지나지 않는다고 말한다.

그는 계속해서 신의 중재자인 그리스도의 유일회성이 보존되면서 그리스도의 유일무이성, 그리스도의 배타성이 된다는 사실을 강조하고 있다. 구체적으로 말하면, 예수 안에서의 하느님의 사랑의 완전한 충만을 말하면서, 동시에 이 사랑이 오직 예수 안에서만 배타적으로 체현된 것이라고 말하지는 않는다. □그리스도는 우리에게 구원을 준 분으로 우리가 숭앙한다고 해서, 달리 전해진 하느님과 인간 사이의 구원의 접촉점들을 부인할 수는 없다. 타신앙의 길들을 비난하지 않고도 그리스도 신앙의 길을 권할 수 있는 것이다. 그리스도 밖에는 구원이 없다고 말하지 않고도 그리스도 안에 구원이 있다고 말할 수 있는 것이다□ 달리 표현하면 예수는 참된 그리스도인에게 참되며, 완전하고 충만한 하느님과의 만남과 하느님 체험을 가능케 한다. 그러나 예수 이외에 다른 신의 중재자를 믿는 자들에게 충만한 하느님의 계시를 인정하여야 한다. 그리스도는 인간의 모습으로 오신 □하느님의 형상□이며 그리스도인들을 위하여 결정적 의미를 지니는 하느님의 하나의 형상이다.

이처럼 힉은 육화에 대한 이러한 형이상학을 가지고 다른 종교들과 다른 구원자들에 대한 이해를 취급할 수 있을 것으로 느낀다. 그는, 만약 우리가 육화를 □신의 아가페의 잠정적인 횡단□으로 이해한다면, 그것은 횡단하는 주체의 전체성은 아닐 것이라고 설명한다. 그는 보다 분명히 이렇게 설명한다. □우리는 신의 □아가페□가 예수의 행동 하나하나 혹은 그 일부에서 남김없이 표현되었다는 의미에서 예수가 □신의 전체□였다고 말하기보다는, 예수의 □아가페□는 지상에서 활동하는 신의 참된 □아가페□였다는 의미에서 그가 □전적인 신□이었다고 말하기를 원한다.□ 그래서 힉에 따르면, 그리스도인은 육화를 신화로 이해함으로써 신은 □오직□ 예수 안에서만 만나질 수 있는 것이 아니라 예수 안에서 □참으로□ 만나질 수 있는 것이라고 선언할 수 있다. 더 나아가 그들은 예수가 모든 다른 인간 존재들을 위한 중심 혹은 규범이라고 주장하지 않고도 예수가 그들 삶을 위한 중심과 규범이 됨을 선언할 수 있다.

이렇게 힉은 그리스도의 유일성을 보존하면서 독점적 배타성을 배제한다. 언제나 역사적 예수에게서 그리스도인의 신앙 근거를 찾으면서, 힉은 성서의 문자, 교회의 □도그마□의 포로가 되어 타종교에 대해 배타적 태도로 일관하고 마는 근본주의자들과, 그리스도교적 잣대로 다른 종교를 평가하려 드는 □포괄적□ 그리스도인들을 향해, 그리고 실존적으로는 과거에 그렇게 생각했었던 자신을 향해 모두가 다 영원한 실재의 똑같은 자녀들이나 그들은 그들대로 존중하자는 이론을 펼쳐나간다.

2. 레이문도 파니카(Raymundo Panikkar, 1918- )

존 힉의 신중심적 보편주의에 근거한 종교다원주의 신학은 인도의 신학자 레이문도 파니카에게서도 두드러지게 나타난다. 파니카는 앞서 살펴 본 힉이 불러일으킨 세계 종교에 대한 새로운 이해의 가장 숙련된 주창자 가운데 한 사람이기도 하면서 동시에 그 가장 심오하고도 세련된 주창자 가운데 한 사람이다. 그는 스페인의 가톨릭 신자인 어머니와 인도의 힌두교도인 아버지 사이에서 태어나 그 두 종교 전통 사이에서 자라고 교육받았다. 이러한 그의 환경으로 인해 그는 □변화 무쌍한 인간□으로서 □지구의 변화를 이미 자신 안에서 경험했고, 그 안에서 새로운 형태의 의식이 이미 구체화된 인간□이라고 평가받는다.

무엇보다도 먼저 파니카는 힌두교의 □지혜의 길□을 따라서 서구신학의 그리스도 중심적 이론을 넘어 하느님 중심적 이론을 전개하면서 힌두교와 가톨릭을 배경으로 그리스도의 유일회성과 보편성에 대한 전통적 이해가 다원주의와 역사의식의 실재를 통하여 변화된 세계 안에서 재해석 되어야 마땅하다고 주장한다.

2. 1. 범세계적 교회일치운동

파니카는 1960년대 초 이래 그의 이른바 □범세계적 일치운동□을 역설해 왔다. 이것은 그리스도 교회들 사이의 일치운동과 동일한 정신 혹은 기본 규칙들을 따르는 세계 종교들 사이의 일치운동이다. 이 일치운동은 공동의 기원과 목표, □초월적 원리□ 혹은 신비, 무수히 다양한 모든 세계 종교들 안에서 활동하는 공통의 경험을 위한 기초 등을 전제로 하며, 이것으로부터 작업한다.

그의 주장은 다음과 같은 전제에서 출발한다. □그리스도교의 교리와 힌두교의 교리가 각각 보편적이라고 주장하는 진리들이 특수하고 제한된 견해로 생각되어 온 것이 사실이다. 그러나 실제로 이런 진리들이란 어쩔 수 없이 문화적 요소들에 의해 제한될 수밖에 없는 더욱 보편적인 더욱 보편적인 진리의 특수 표현이다□ 계속해서 그는 □종교적 진리가 양편에서 동시에 인정되고 그러므로 양쪽 전통에 동시에 속한다고 한다면, 각기 그것을 인정하는 특수 전통에 적절한 용어로 표현할 필요가 있을 것□이라고 말한다. 달리 말하면, 궁극적인 종교적 진리는 교리 혹은 개인적인 자기 의식의 영역에 있는 것이 아니다. 근본적 종교성은 상이한 이름, 해석, 의식의 수준을 가지고 있으며, 그것을 구체적으로 실현하는 과정에 있는 자들에게는 다양한 표현들이 모두 실존적 등가를 이룬다고 보는 것이 파니카의 입장이다. 그러므로 서로 같은 언어를 사용하건 다른 언어를 사용하건 간에 마음의 손가락으로써 동일한 본질을 지향할 수 있어야 한다고 말하면서 다음과 같은 비유를 든다. □정상에 이르는 서로 다른 길이 있을 뿐만 아니라 이러한 모든 길들이 사라진다면 정상 그 자체도 사라지고 말 것이다.

새로운 범세계적 일치운동의 목적은 이러한 신비에 대한 각자의 파악과 또한 그에 의한 삶을 심화시키는 데 있다. 그러나 이러한 일이 일어나도록 하려면 전통적 종교들은 자기 종교가 대표하는 것을 독점하는 듯하는 태도를 버려야 한다고 파니카는 주장한다. 달리 표현하면, 모든 다른 종교들에 대해서 궁극적, 절대적 규범성을 주장하는 대화에는 어느 종교도 들어갈 수 없는 것이다. 그는 그리스도의 결정적 규범성에 대한 전통적 이해에 도전한다.

이러한 입장을 그는 처음부터 주장해 왔던 것은 아니다. 파니카의 초기 사상은 The Unknown Christ of Hinduism의 초판에서 그리스도교와 다른 종교들, 특히 힌두교와의 관계 측면에서 실천이론을 분명하게 나타난다. 그리스도교는 □일반적□ 혹은 □보편적□ 종교로 제시된다. 그리스도교는 실천종교이며 그리하여 모든 종교의 진정한 완성이다. 그는 힌두교와 그리스도교의 관계를 □오류/진리□ 혹은 □자연적/초자연적□이라는 용어로 표현하는 유비들이 부적합하다는 사실을 발견했을 때, 하나의 역동이 힌두교 안에서 그리스도교를 향해 존재하는 한에서 힌두교를 잠정적으로 그리스도교의 한 종류라고 이해한다. 즉, 그때까지도 그는 계시의 완성은 역사적 예수에게서 이루어졌다고 간주했다. 드코스타가 파니카를 포괄주의자로 간주한 것은 바로 이점에서 기인한다.

그러나 파니카는 그의 최근의 저서 안에서 자신의 입장을 바꾸었다. The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 정반대의 표현으로 이전의 그리스도교와 힌두교의 관계가 적절하지 못함을 발견했을 뿐만 아니라 그와 동시에 다양한 □실천□이론들은 그리스도교를 힌두교의 완전성이 불충분하게 간주되는 것으로 파니카는 진술한다. 그는 개정판의 서문에서 보편적 그리스도론을 주창한다. 그 때문에 그리스도는 역사적 형상보다 그 이상이 된다. 보편적 원칙으로서 그리스도는 그가 신비라고 부르는 전체 실재의 가장 강력하고 살아 있는 상징이다. 이 상징은 라마, 크리쉬나, 혹은 이스바라와 같은 다른 이름들로도 생각할 수 있다. 각각의 이름들은 동일한 신비이며, 제각기 그리스도의 알려지지 않은 차원을 다룬다고 표현할 수 있다. 그리하여 이제 그는 처음부터 다른 종교들에 비해서 그리스도교 안에서 완성되었다거나 혹은 그리스도교가 다른 종교들에 비해서 우월하다고 전제하는 그리스도교와 다른 종교들의 모든 만남의 모델들을 거부한다.

이러한 신학 관념에 따르면 세계의 모든 종교들이 실재의 원초적 근거이자 중심이며 목표인 하느님과 관련을 맺고 있으나 종교 자체가 바로 하느님 자신일 수는 없다는 것이다. 종교가 일반적으로 인간의 최종적 가치들이 구현되는 전인적 행동양식이면서 하느님의 계시와 구원 수단의 표징이라 할 수 있지만 이들은 현실적으로 주변에 존재하는 타종교나 사상체계들과 관계를 맺고 있는 유한한 실재들이다.

2. 2. 보편적 그리스도와 특수한 예수

이러한 전제를 기반으로 파니카는 전통적 로고스 그리스도론의 재해석의 시도로써 宇宙的 그리스도론을 제안하고 있다. 그는 역사적 예수라는 역사의 일점에 원계시를 한정시키는 계시의 □신체성□의 문제, 전통적 그리스도론의 배타적 절대성의 문제를 극복하기 위해 전통적 로고스 그리스도론의 재해석을 시도하고자 했다. 파니카에 의하면 힌두교는 타종교와 함께 노아의 계약과 같은 □우주적 계약□의 역사적 문화적 전개이므로, 그리스도교와 힌두교를 그리스도안에서 만난다. □힌두교도 진리의 종교인 한, 그리스도는 힌두교안에 계신다...... 비록 무의식적이었다고 해도 자기자신의 종교를 따라 살아가는 사람은 누구든지 그리스도에게 귀의하고 있다□ 그가 주장하는 새로운 제안의 해석은 □보편적 그리스도(론)□와 □특수한 예수□ 사이의 구별을 통해서만 가능하다고 본다. 그리스도는 하느님과 인간을 중개하는 구원자에 대한 보편적인 상징이라면, 예수는 그 표현이다. 동시에 예수는 그리스도이지만, 그리스도는 반드시 예수가 아니라는 것이 파니카의 요지이다.

새로운 그리스도론을 구성하면서 그는 앞서 살펴본 것처럼 자신이 말한 대화의 기초에 의해 요구되는 모든 것을 포함하면서도 예수 그리스도에 대한 그리스도교인의 경험을 인본주의적이거나 형이상학적으로 환원하지 않도록 노력하면서 우주적 그리스도론을 전개해 나간다.

파니카에게 있어서 □그리스도는 실재이다.□ 여기서 □실재□라는 말은 신과 인간과 우주가 전체를 이루고 있다는 것을 알려주는 상징임을 가리키는 개념이다. 그리스도는 범우주적인 측면을 지닌 동시에 신과 인간간의 본성을 모두 지닌 존재임을 뜻하는 말이다. 즉 신과 인간간의 □친밀하고도 완전한 통일□을 그리스도의 실재라는 말로 표현하고 있다. 파니카의 연구에 따르면 그리스도는 □세계가 창조된 처음, 즉 알파와 오메가요...... 시·공간에 따라 각기 다른 방식으로 인류에게 영감을 주고 인간 삶을 완성으로 이끄는 신적 섭리의 역사적 행위□이다. 또 그리스도는 □신적 위치를 잃음이 없이 참으로 인간적이며 현세적이고...... 두 극을 연결시키는 실재이자 결코 하나로 해소됨이 없는 두 극□이다□□ 그리스도인에게 있어서 그리스도인 예수는 역사적으로 확립되어 있다. 그는 그 이상이지만 어쨌든 나자렛의 예수이다. 그것은 그리스도로서의 예수의 역사적 실재에 대한 영지주의적 환원을 막아준다. 그럼으로써 파니카는 영원하고 보편적인 로고스 혹은 그리스도가 나자렛 예수로 육화하였다는 것을 긍정한다.

다른 한편, 파니카에 의하면 그리스도는 오직 예수이다□라고 말할 수 없는데 왜냐하면 그것은 신성한 신비를 나자렛의 예수와 같이 존재하는 것으로 전적으로 환원하는 것이기 때문이다. 그리스도인의 자기이해의 본질은 그리스도가 보편적인 구세주이며 유일한 중보자이며 하느님의 독생성자라는 것이다. 예수 안에서의 그리스도의 구체성은 그의 보편성을 부정하지 않는다. 왜냐하면 그리스도의 실재가 그의 독특함에 대한 개인적인 경험 속에서 드러나기 때문이다. 이 점은 전통적 그리스도론과 별차이가 없으나 그는 다음의 주장에서 새로운 그리스도론을 제시한다. 즉 그는 육화 사건이 예수 안에서 유일하게 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부한다. 파니카에 의하면 구원의 보편적 상징인 그리스도는 객관화될 수 없으며 바로 그렇기 때문에 단순히 역사적 인물로 구체화될 수 없다는 것이다. 이것은 구세주 그리스도가 단순히 나자렛 예수라는 역사적 인물로 변형될 수 없음을 주장하는 것이다.

그는 The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 분명하게 □구세주이신 그리스도는 단순히 나자렛 예수의 역사적 형상에 제약될 수 없다. 비록 그리스도인들이 □예수는 그리스도이다□라고 믿는다고 해도 말이다...... 이 명제는 □그리스도가 예수이다□는 것과 동일하지 않다□라고 설명한다. 파니카에게 있어서 실재 자체인 그리스도는 그의 부활에서 이미 입증되었듯이 역사 안에 구체적인 모습으로 드러난 나자렛 예수보다 더 보편적이고 큰 의미를 갖는다. 예수는 단지 □이름 이상의□ 그리스도에 대한 하나의 구체적 이름이며, 그리스도는 다른 역사의 이름들로 불릴 수 있다. 예수는 오직 나자렛 예수 안에서의 역사적으로 특수한 우주적 신인의 원리, 즉 그리스도에 대한 하나의 표현이다. 피조물과 신 사이의 존재적 중보자이신 그리스도는 우주적 구세주로서 □모든 창조물보다 먼저 나신 자□이며, □태초에 죽임을 당한 자□이시다. 그의 이름은 모든 이름 위에 있는 새 이름이다. □예수는 계시된 이름이 아니라 최고의 이름을 계시한다...... 천지가 생겨난 것은 이 무명에서 였다□ 다른 한편 파니카는 실재를 역사의 한 모습으로 국한시킬 수는 없다고 말하는 신성한 신비를 나자렛 예수에게만 전적으로 현현되었다고 하는 환원주의 태도라고 간주한다.

그러한 이유로 이제 그리스도인은 □모든 종교가 나름의 일정한 방식으로□ 그리스도를 □인식하고 있다□는 사실을 인정하고 존중해야 한다고 강조한다. □가없이 부요□하시며 □어느 이름보다도 빼어난 이름□인 그리스도는 그리스도교의 예수 말고도 힌두교의 라마, 크리시나, 불교의 불타, 이슬람의 무하마드 등 다른 모든 종교도 일정한 방식으로 이러한 그리스도를 인식하고 있다는 점을 수긍할 수 있고 수긍해야 된다고 주장한다. 여기서 파니카는 모든 종교의 구세주들을 기능적인 면에서 보편적 그리스도와 동일한 실재들로 이해하고 있다. 요약하면, 파니카는 예수와 그리스도를 구별할 뿐 아니라 더 나아가서 보편적인 구원의 원리인 그리스도는 동등하게 다른 종교들의 인물들 안에서도 구체적으로 나타난다고 이해하고 있다.

그러므로 파니카는 그리스도로서의 예수께 대한 인격적 신뢰가 그분을 만인에게 알려야겠다는 긴급성을 조금도 격감하지 않은 채 그리스도의 다른 역사적 이름이나 다른 현현을 허락할 수 있다고 본다. 파니카는 이제까지의 그리스도론의 배타적 절대성이나, 포괄적 절대성의 주장을 극복하도록 하기 위하여 하느님 나라의 도래를 선포하는 예수 케리그마나, 선포하는 자를 선포되는 자로 신앙하게 하는 원시 그리스도교의 그리스도 케리그마 속에 나타난 신중심주의에 관심을 돌리려고 하고 있다. 그리스도 중심이었던 바울로의 그리스도 케리그마도 신의 신비를 향하여 창을 열고 있었다. □여러분은 그리스도의 것이요 그리스도는 하느님의 것입니다□

2. 3. 삼위일체적 종교신학

파니카는 역사적 예수의 한계성을 인정하지만 그렇다고 해서 그의 필요성을 부정하려고 하지는 않는다. 모든 종교에서의 특수한 구체적 중보자들의 필연적 역할을 인식하고 있는 파니카는 어느 누구도 대화를 위한 예수를 극소화하거나 예수의 主되심에 대한 그리스도의 중심적 확신을 看過함으로써 초점을 흐리게 할 권리가 없다고 경고한다. □무수한 형태로 主되심을 나타낼 수 있는 이러한 □主□는 나에게는 나자렛 예수와 불가분으로 연결되면서 궁극적인 형태를 갖추었다□는 파니카의 서술에서 알 수 있듯이 그는 예수가 그리스도의 궁극적인 형태라는 점을 인식한다.

파니카는 다른 종교에 대해서 공감적인 □그러나 비록 개방할 준비가 되어 있고 심지어는 변화가 요구된다 할지라도 자신의 종교성을 약화시키거나 그 정체성을 잃고 싶어하지 않는□ 그리스도인들에게 궁극적 진리로써의 그리스도에 대한 사랑과 믿음 속에서 다른 종교인들이 똑같이 경험하는 동일한 신비에 대해 반응하고 있다는 것을 인정하라고 촉구한다. 즉 파니카는 그리스도 경험이 그리스도인에 대해서는 계시된 진리라는 의미에서 절대적인 것으로 받아들임과 동시에 타종교인들에게는 또 다른 신성의 경험이 있을 것이라고 보는 개방적 태도를 취하라고 한다. 그는 그리스도인들에게 그리스도를 궁극적인 진리로 사랑하고 믿는 그 사랑함과 믿음 속에서 그들은 타종교인들이 그들 종교에서 체험하는 동일한 신비에 응답한다는 사실을 인정하라고 촉구한다. 이것은 한 하느님, □한 가지□에 대해 사람들이 여러 가지 이름을 붙였을 뿐이라고 하는 소박하고 무비판적인 개념을 의미하는 것이 아니라는 것이다. 파니카에 의하면, □올바른 이름 하나 하나는 순전히 초월적이기만도 하지 않고 순전히 내재적이기만도 하지 않은 그 신비를 풍요롭게 하고 명확히 해준다□는 것이다. 그리스도교적 용어를 빌면 이 신비를 이해하는 방법이 곧 삼위일체 교리를 통하는 길이라는 것이다.

파니카는 □삼위일체의 신비를 확대하고 심화해서 다른 종교전통들에 존재하나 다른 식으로 표현된 이 동일한 신비를 품을 수 있도록□하는 그리스도교 신학을 재천명하려 하고 있다. 파니카의 견해에 다르면 삼위일체야말로 모든 종교의 순수한 영적 차원들이 그리스도교 사상내에 집결하는 곳이라는 것이다. 파니카는 모든 종교들이 힉이나 스미스가 제창한 것처럼 어떤 중립적인 터전 위에 만날 수 있고 또 그렇게 만나야 된다고 하는 생각을 배격하고 있다. 그는 종교들이 만나는 것은 각 종교전통들의 심장부에서만 가능한데, 그리스도인의 경우 그것은 삼위일체의 경험이라고 주장한다. 파니카의 재구성에 의하면 성부는 모든 이름을 초월하는 절대자로 특징 지워지는데 그 초월성이 기본 요소라는 것이다. 예수는 우리에게 이 □이름 붙일 수 없는□ 절대자를 □아버지□라 부르고 아들을 통해 이 아버지를 알라고 가르쳤다는 것이다. 역사하시고 창조하시고 그 속에 만물이 존재하는 것은 아들이라는 것이다. 주님이신 분은 그리스도 안에 나타난 아들로서, 우리가 하느님과 인격적 관계를 맺을 수 있는 것은 오로지 이 아들을 통해서만 가능하다는 것이다. 이 아들이 □창세 이래 감추어진 신비요 성서에서 말하고 있는 신비요, 그리스도인들이 믿기로 그리스도 안에 나타난 신비□라는 것이다. 나자렛 예수는 이 그리스도와 절대적으로 동일한 것이 아니고 □바울로가 구약의 용어를 빌어 창조되지 않은 지혜라고 부른 것, 요한이 필로의 말을 빌어 로고스라고 부른 것, 마태오와 루가가 유대전통에 따라 성령과 밀접한 관계 속에 있다고 생각한 것, 그리고 후기 전통에서 아들이라 부르기로 합의한 것□ 이것과 특별한 관계를 가지는 한에서 그리스도이시라는 것이다. 그리스도인들에게서 그리스도가 신성과 창조물 사이를 연결하는 중보자로서 기본 특징을 나타내시는 분이시다. 비록 다른 종교에서 이 신비의 중보자를 야훼, 크리쉬나, 알라, 붓다 등으로 부를 수도 있겠지만, 그리스도인들에게서는 그것이 그리스도만일 뿐이라는 것이다. 그러나 이 그리스도는 역사적 나자렛 예수 속에 갇혀 있어서는 안되는데, 그것은 그리스도가 오늘날도 성령으로서 역동적으로 역사하며 그리스도인들을 인도하고 있기 때문이라는 것이다. 성령은 아버지와 아들 안에 동시에 내재하고 그 두 분 사이를 잇는 교류라는 것이다. 성령은 아버지로부터 아들에게로, 아들에게서 아버지에게로 동일한 과정으로 움직인다는 것이다. 성령으로서의 아들은 오늘을 사는 그리스도인들로 하여금 배타적인 그리스도 경험에 달라붙어 있도록 하지 않는다는 것이다. 성령은 그리스도인들로 하여금 그들 자신, 그들의 교회, 그들의 종교를 뛰어넘어 세계적인 신비 경험을 인지하고 거기에 동참하도록 강권하고 있다는 것이다. 파니카에게서 □유일한 참 그리스도 경험은 인간적이고 우주적인 코이노니아에서만 가능하다는 것□이다.

2. 4. 종교간의 대화

파니카는 앞에서 살펴 본 것처럼 □보편적 그리스도론□과 그의 삼위일체론적 신학을 전개함으로써 그리스도교의 배타적이고 우월주의를 극복하고자 하였다. 그는 새롭게 □그리스도□의 의미를 해석하고 종교 대화의 장을 마련한다. 대화는 서로를 올바르게 이해하려는데 근본 목적을 두고 있다. 그렇기에 종교 대화에 있어서는 다른 종교 전통과 신앙 세계를 존경의 시선으로 이해하려는 데에서만 진정한 종교간의 대화가 이루어질 수 있음을 제시한다.

종교들은 상호관계에서 부분적으로는 상반하기도 하지만 한편으로는 상호 보완적이기도 하고 유사하기도 하다. 어떠한 특정 종교도 타종교적 요소에 의해서 결코 추월되거나 능가할 수 없을 정도로 절대적 우월성을 소유할 수 없다는 것이다. 그래서 대화에 있어서 종교간의 관계는 □동화의 관계도 대체의 관계도 아니고 서로가 풍요로워지는 관계의 하나이다□라는 것이다. 이처럼 파니카의 다른 종교와의 대화에 있어서 □대화적인 대화□의 모델을 제시한다. 이것은 다원주의를 근거로 한 대화이다. 특정 이데올로기나 종교를 절대화하지 않고 상대화한다. 상대를 자신과 동등한 주체로 간주하며 실존적인 차원에서 대화를 시도하기 때문에 진정한 상호 이해가 가능하다는 것이 그의 입장이다. 또한 파니카는 모든 대화의 이면에는 모든 종교가 발견하고자 하는 신성한 신비가 놓여 있다고 본다. 이 신비는 예배를 통해서 알 수 있는 순수초월적 실재가 아니라 우리가 동료 순례자로서 다른 사람들과 교제하는 역사적 상황에도 똑같이 내재해 있고 활동하고 있는 그 무엇이다.

3. 신중심적 다원주의 신학자들에 대한 평가 및 한계

신중심적 다원주의는 세계 종교의 상대성을 지적하면서 그리스도교도 세계 종교들 가운데 하나로 규정하는 데서 출발한다. 이는 1980년대에 서구와 아시아의 여러 신학자들에 의해 시도되었으며, 종교간의 대화를 촉진하는데 결정적인 영향을 미쳤다고 말할 수 있다. 특히 오늘날과 같이 개방된 세계 안에서 살고 있는 사람들에게 종교다원주의는 매혹적으로 받아들여질 수밖에 없다. 다른 한편, 그리스도교의 신학의 근본적인 교리들과 대치되는 부분도 적지 않다. 여기서는 우선 신중심적 다원주의 신학의 방법론적 특성을 통해 간단히 평가를 내리고, 거기에서 드러나는 한계점을 지적하고자 한다.

3. 1. 다원주의 신학의 방법론에 대한 비판

우선 이들이 전개한 신학의 방법론적 특성을 간단히 요약하면 다음과 같다. 첫째, 힉이나 파니카는 종교전통들 사이의 공통기반을 차이보다 중요하게 생각한다. 힉의 경우는 신학의 패러다임의 □코페르니쿠스적 혁명□을 제창하는 가운데 그리스도교인들이 □하느님□이라고 부르는 초월적 절대자 혹은 그의 표현인 궁극적 실재를 세계 종교들의 전통 안에서 동일한 실재로 존재한다고 이해한다. 또한 파니카 역시 그의 보편적 그리스도론에서 우주적 구세주로서 그리스도는 다른 종교들 안에서 라마, 크리쉬나, 무하마드 등의 일정한 방식으로 그리스도를 인식하고 있다고 주장하고 있다. 이러한 점에서 다원주의자들은 종교전통간의 차이를 강조하는 것보다는 공통기반을 대화의 출발점으로 할 때, 다원주의가 가능할 수 있다고 이해한다.

둘째, 이들은 세계종교들 사이의 차이성을 공통기반으로부터 연유하는 것으로 이해하며, 그 차이는 각 종교전통의 언어, 문화, 역사 등에 의해 제한되기 때문에 상대적이라고 주장한다. 달리 말하면, 모든 종교전통들은 힉에 있어서는 하나의 □실재□에, 그리고 파니카에 있어서는 하나의 □신앙□에 이르는 서로 다른 길들이다. 이 두 학자는 그 길들이 단순히 서로 다를 뿐이며, 어느 길이 홀로 참된 길이거나 어느 것이 다른 길에 비해 우월하다고 말할 수 없다고 본다.

셋째, 앞의 두 가지를 요약하면 세계 종교의 공통기반에 대한 각 종교경험의 상대적 제한성 때문에 종교 전통들 사이의 만남이 불가피하다. 이러한 만남의 궁극적 목적은 공통기반에 대한 상대적 경험을 보다 충분한 것으로 보완하고 상호성장하는 데에 있다고 다원주의자들은 주장한다. 파니카의 말처럼, 경험의 상대성은 □부분을 통한 전체□의 경험을 의미한다는 것을 그 바탕에 깔고 있는 셈이다.

그래서 결국 동·서양의 두 다원주의자는 모든 종교전통의 공통기반을 선행 조건으로 제시하는 데서 출발하여 그 공통기반을 토대로 차이를 규명하고, 그러한 종교전통 사이의 차이에 대한 이해로부터 다시 종교전통들간의 만남에로 나아가는 방식을 취하고 있다.

이는 곧 그리스도교에 있어서 예수 그리스도의 특권적이고 보편적 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하고, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 해야 한다는 것이 신중심적 다원주의자들의 요지이다. 이러한 방법론을 통해 이들은 그리스도교 공동체가 유일성과 보편성을 배타적으로 주장하는 데 대한 비판을 자신들의 근본 과제라고 생각하고 있다.

3. 2. 종교들의 공통기반에 대한 비판

역사상 그 어느 때보다도 다른 문화와 종교들과 함께 대화에 참여해야 할 필요성을 현대신학자들은 절실히 느끼고 있다. 그리스도교 역시 다원주의자들이 지향하는 종교간의 대화를 자기 본연의 사명인 선교와 연결 지어 필수불가결한 요소로 받아들이고 있다. 그러나 다원주의자들의 주장은 모두 종교 전통의 가치를 동등한 것으로 보고 그리스도교의 배타적 혹은 규범적 성격에 대한 주장을 포기해야 한다는 것이다. 이는 그리스도교의 입장에서 바라볼 때, 두 가지의 이의를 제기할 수 있다. 모든 종교들을 동등한 가치로 보게 하는 그 공통기반에서 드러나는 문제점과 그리스도론적 진술에서 나오는 이론이 바로 그것이다.

세계종교들간의 공통기반에 대한 비판은 그리스도 중심적 입장을 취하는 존 캅의 견해를 따를 수 있다. 캅은 힉이나 파니카가 제시하는 공통기반들이 실제로 모든 종교전통들에 공통적인가 하는 점에 있어서 회의적이다. 그 이유는 그들의 주장이 유신론적 종교들 안에서는 장점으로 작용하나 비유신론적 종교들, 특히 선불교와 관련해서는 그리스도교인들이 동의하든 안하든, 불교인들의 자기 이해에서 하느님을 모든 종교전통의 공통기반으로 인정하지도 않고 인정할 수도 없기 때문이라고 말하고 있다. 만약에 모든 종교 전통들에 공통적인 그 무엇이 있다 하더라도, 결국은 각 전통의 독특성을 □제거하거나 포기하는□ 결과를 초래하기에 신중심의자들의 주장은 합당하지 못한 것으로 알아들을 수 있다. 달리 말하면 신중심적 접근 방식은 종교전통들간의 차이나 독특성을 희생의 대가로 하여 공통기반을 얻고 있다고 캅은 이해한다. 또한 상호배움, 상호발전을 대화의 궁극적 목적으로 이해하는 다원주의자들의 견해에 전적으로 동의하는 캅은 그들의 공통기반에 대한 신뢰는 실제로는 대화에 방해가 된다고 말하고 있다. 그는 참된 대화는 종교간의 공통성을 확인하는 데에 있는 것이 아니라, 참으로 낯선 아이디어들을 듣는 데에 있다고 말하면서 변혁의 가장 좋은 기회는 차이로부터 오는 것이라고 역설하고 있다. 따라서 캅은 참으로 다원주의를 받아들이는 길은 공통기반에 대한 물음 자체를 포기하는 것이라고 주장한다.

이런 다원주의 신학자들의 주장에 대해 디노이아는 종교다원주의 학자들이 종교들의 기존 긍정들이 지닌 특수성들을 포괄하려 하지 않고 수정하려 든다고 비판하다. 그들은 종교의 일반적 원리로써 한 종교의 기본을 평가하기에 종교적 다원성에 대해 비다원주의적 해석을 한다는 것이다. 일반화시켜 버린 구원중심주의를 불러들여 종교 공동체들이 추구하고 권장하는, 인생이 지닌 최종 목표의 다양성과 그것에 도달하기 위한 길의 다양성을 최소화시켜 버렸다. 이런 다원주의는 결국 그리스도교의 테두리를 넘어서도 구원이 가능하다는 설명을 하는 데 그치고 만다.

3. 3. 예수 그리스도의 유일성과 보편성에 대한 이의(異議)

신중심주의자들의 신학에서 가장 문제가 되는 것은 예수 그리스도에 대한 그들의 진술이다. 예수 그리스도의 유일성과 그리스도 사건의 보편성은 그리스도교 전통의 중심을 이루는 믿음이다. 전통적으로 그리스도교가 주장하는 예수의 유일성은 예수를 통해서 또 예수 안에 하느님이 결정적으로 스스로를 나타내셨다는 데 있다. 예수 그리스도의 보편성이란 모든 시대와 장소의 사람들이 구원되기 위해서는 예수와 그분이 하신 일의 영향을 받아야 한다는 것이다. 인간 예수의 인간적 조건, 말씀, 행위, 삶, 죽음과 부활은 그리스도교 신앙이 말하는 하느님의 결정적 계시를 구성한다. 예수 그리스도의 우월성에 대해 어떤 표현을 사용하든, 예수 그리스도는 이렇게 중심에 자리잡고 있다. 이와는 반대로 다원주의자들은 현대의 제분야의 다원적 상황에서 예수 그리스도의 궁극적이며, 보편적인 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 훌쩍 뛰어 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하며, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 시도하고 있다. 만일 예수 그리스도의 보편성이 있다면, 다른 구원적 모습들이 하는 바와 마찬가지로, 모들 사람의 욕구에 응답하는 메시지의 성격과 관련지어서만 말할 수 있다는 것이다. 즉, 그리스도교 안에서 언급하는 예수 그리스도의 유일성과 보편성 그리고 그분 안에서 성취된 결정적 계시를 거부하는 입장을 취한다.

구체적으로 언급하면, 존 힉은 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그것은 전통적 그리스도 중심주의적 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 변화에서 잘 드러나고 있다. 그리스도를 중심으로 타종교 전통들이 회전하지 않고, 하느님을 중심으로, 그리스도교를 포함한 모든 종교들이 회전하고 있다는 것이다. 패러다임의 이런 변화는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누린 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것이다.

마찬가지로 파니카도 □우주적 그리스도□와 □역사적 예수□를 구분하면서, 본래의 그리스도교의 예수 그리스도에 대한 근본적인 입장을 벗어나는 태도를 보이고 있다. 그에게 있어서 그리스도는 그리스도교의 유일한 독생성자가 아니라 다른 종교에서도 나타나는 초월적 절대자와 인간 세계와의 중개자들 가운데 하나라고 이해한다. 뿐만 아니라 다른 종교들은 다른 이름으로 각각의 종교현상에서 다르게 □그리스도□를 체험한다고 주장한다. 이는 곧 독생성자의 육화사건이 예수 안에서 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부하는 것이다. 반면에, 파니카는 삼위일체의 상징성을 긍정적으로 평가한다. 그는 삼위일체 신비가 다원주의를 위한 궁극적 기초라고 이해한다. 하느님의 창조력은 예수의 생애 안에 사람들이 참조해야 하는 이야기를 설정하고 예수와의 관계 안에서 지속적으로 인간의 이야기가 발생하게 했다. 그러나 인간의 이야기는 역사적으로 항상 불완전하게 발생한다. 이것은 그리스도를 닮음으로써 되는 일이다. 무엇보다도 여기에 영(靈)의 일하심을 본다.

신중심주의 다원주의 신학자들의 이러한 공통된 견해에서 예수 그리스도를 인간 구원을 위한 하느님 자기계시의 결정점이며, 완성이라는 주장에 대한 비판은 증명할 수 없고, 그러기에 근거가 부족하다. 그리하여 우리는 다음과 같은 질문을 던져 볼 수 있다. 과연 신중심적 다원주의는 정당하며, 이치에 맞는 그리스도교의 입장인가? 이 견해는 그리스도의 근본적인 두 가지 믿음 가운데 하나인 하느님의 보편적 구원의지로는 설명할 수 있다. 그러나 그것은 두 번째 근본적인 믿음인 예수 그리스도가 하느님과 인류 사이의 유일한 중개자라는 점을 설명하지는 못한다. 이 두 가지의 근본적인 그리스도교의 신조는 사실 바울로의 텍스트 안에 함께 서술되고 있다. 달리 말하면, 그리스도교는 무엇보다도 예수 그리스도에 의해 완성된 하느님의 자기계시와 성서에 그 근본 바탕을 두고 있음을 의미한다.

Ⅴ. 타종교에 대한 가톨릭 교회의 입장

오늘날 세계에는 수많은 종교들이 공존하며, 그 수효만큼 많은 상이한 구원 표상과 교리들이 존재한다. 이 모든 종교들이 절대적 진리 요청을 내세우지는 않지만, 예외 없이 나름대로의 진리 요청을 내세우고 있다. 이러한 현대의 상황에서 종교다원주의 신학을 전개하는 신학자들은 그리스도교의 주요한 전통인 예수 그리스도의 사건에 대한 새로운 작업을 통해 종교간의 일치 혹은 대화를 촉구하고 있다. 앞서 이미 우리는 신중심적 다원주의들의 주된 사상들을 살펴보았듯이, 세계 종교들의 새로운 질서를 이룩하려는 그들의 작업에서 한계점들을 발견할 수 있다. 이에 하나의 종교적 제도로서의 그리스도 교회는 예수 그리스도에 대한 신앙의 구원 필요성 뿐만 아니라 교회의 구원 필요성도 주장하고 있다. 결국 다원주의자들이 내세우는 주장은 그리스도교의 기존 교리와 체계의 수정이라고 볼 때, 이는 바람직한 새시대의 새로운 신학이라고 말하기는 어렵다. 그 보다는 상호 존중과 상호 이해를 통한 대화로의 접근이 우선적으로 필요하다. 그러기 위해서는 자신의 종교에 대한 정확하고 올바른 이해와 신앙이 선행해야 할 것이며, 그런 다음 타종교에 대한 진지한 관심과 성실한 이해작업이 요구된다.

여기서는 과거의 타종교에 대한 배타적인 자세에서 대화하는 자세로 전환하는 계기가 되는 제2차 바티칸 공의회를 중심으로 교회가 타종교를 어떻게 이해하고 있는지에 대해서 문헌들을 통해서 간단히 알아보고, 가톨릭 교회의 타종교에 대한 입장을 대표하는 칼 라너의 그리스도 중심적 포괄주의에 대한 고찰에서 타종교에 대한 그리스도교가 지니는 입장의 성격을 간략하게 파악하고자 한다.

1. 제2차 바티칸 공의회 문헌에 나타난 타종교에 대한 입장

최근의 공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□에서 하느님의 구원계획 안에서의 타종교의 위치를 위한 가장 중요한 문제를 다루고 있다. 우선 □비그리스도교에 관한 선언□을 중심으로 해서 이 공의회의 문헌에 나타난 내용들 안에서 가톨릭 교회가 종교의 다원적 상황에 있어서 타종교인들을 어떻게 이해하고 있는지 간단히 살펴보겠다. 그런 다음, 그 외의 문헌도 개괄적으로 알아보자.

1. 1. 비그리스도교에 관한 선언

공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□을 공포함으로써 타종교에 대해 사랑과 관용의 태도를 드러낼 뿐 아니라 그 의도를 분명히 나타내고 있는 것을 볼 수 있다. 그래서 이 선언문은 최초의 문장에서 이 선언을 공포한 이유를 이렇게 밝히고 있다. □인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어 교회는 비그리스도교적 타종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다□ 즉 이 선언은 인류의 일치를 바라시는 하느님의 뜻에 충실하고자 하는 교회의 태도를 표명하고 있는 것이다. □인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모하는 것□이 교회의 사명이다. 이 임무를 수행하기 위한 기본 태도로써 먼저 인류는 하나의 공동체라는 것, 그리고 현대인 특히 교회와 타종교 사이에 존재하는 공통성에 대해서 말하고 있다. □모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동 목적에로 이끌어 주는 것들을 검토한다□

이어서 선언문은 다음과 같이 서술한다. □사실 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전 인류를 온 땅 위에 살게 하시었으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후 목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다.

그러나 공의회가 타종교들의 심오한 신학을 다루려고 하는 것은 아니다. 단지 그리스도인들과 다른 종교인들과의 일치를 위하여 가지고 있는 것을 나눔으로써 새로운 대화를 지향하고 있는 것이다. 그래서 선언문은 세계의 위대한 종교들을 언급한다. 힌두교, 불교, 회교 그리고 유대교에 대해서 긍정적 서술이 이루어진다. 고금을 통하여 인간들이 근본적으로 가지고 있는 질문들에 대한 답을 각 종교들의 교리와 생활, 규범 그리고 의식들 안에서 발견할 수 있다면서 다른 종교들의 진정한 가치들을 존경하는 자세를 가지고 그 종교 신봉자들과의 대화와 협조를 촉구하고 있다.

□가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓 없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다...... 그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 ...... 권하는 바이다□

이렇게 비그리스도교 선언문은 타종교 안에서 발견되는 진실하고 선한 면에 대해서 경의를 표하고 있으며 여기에서 바로 종교의 본질적 소요인 하느님의 자기전달의 객관화된 표현을 볼 수 있다.

1. 2. 그 외 문헌들

가톨릭 교회와 다른 종교의 관계는 위의 선언문 이외에도 □교회에 관한 교의헌장□, □현대 세계의 사목헌장□ 그리고 □교회의 선교 활동에 관한 교령□ 등 여러 문헌들에서 다루고 있다.

□교회에 관한 교의헌장□ 16항은 하느님 백성으로서의 비그리스도인들에 관해 언급하고 있다.

□마침내 아직 복음을 받아들이지 못한 사람들도 여러 가지 이유로 하느님 백성에 관련되어 있다...... 또 모르는 신을 영상 속에서 찾고 있는 인간들에게서도 하느님이 결코 멀리 계시지 않으니 하느님은 모든 사람에게 생명과 호흡과 모든 것을 주시며, 구세주는 모든 인간들이 구원되기를 원하시는 것이다□ 여기서는 은총의 선물로 표현되는 하느님의 구원 행위가 교회 밖에서 어떻게 행해지는가에 대해서 이미 교도권에 의해 설명된 계시교리를 바탕으로 가르치고 있다. 이어서 헌장은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 위한 구원의 가능성과 현실을 분명하게 표명하고 있다. □사실 자기의 탓없이 그리스도의 복음과 교회를 알지 못하지만 성실한 마음으로 하느님을 찾으며 양심의 명령으로 알려진 하느님의 뜻을 은총의 힘으로 실천하려고 노력하는 사람은 영원한 구원을 얻을 수 있는 것이다□

또한 □사목헌장□에서도 교회는 타종교적인 가치들에 대해 開放的 姿勢를 취하고 그들과 대화할 것을 제안하고 있다. □이것은 비단 그리스도교 신자들에게만 해당되는 것이 아니라 보이지 않게 역사하는 은총을 마음에 지니고 있는 모든 선의의 인간들에게도 해당되는 것이다...... 성신께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다고 믿어야 한다□ 이 문헌은 비가시적인 신적 은총은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 그리스도의 죽음과 부활에로 연결시켜 주고 있다. □사회, 정치, 종교 문제에 있어서 우리와 달리 생각하고 달리 행동하는 사람들까지도 우리는 존경하고 사랑해야 한다. 우리가 호의와 친절을 가지고 그들의 사고 방식을 더욱 깊이 이해하면 할수록 그들과의 대화는 쉬워질 것이다. 그러나 이런 사랑과 호의가 진리와 선에 대하여 우리를 무관심하게 만들어서는 절대로 안된다. 오히려 그리스도의 제자들을 재촉하여 모든 사람에게 구원의 진리를 전하게 한 것이 바로 이 사랑이다□ 이 문헌은 타종교 신봉자들 안에서 하느님의 소리와 자기현시에 대한 응답이 발생함을 인정한다. 여기서도 이들과의 격의없는 대화가 이루어지길 바라는 취지의 발언이다.

이어서 □선교 활동에 관한 교령□에서는 비그리스도인들에게 신앙의 유익성을 언급하고 있다. □본인의 탓이 없이 복음을 알지 못하고 있는 삶들을 비록 하느님은 당신만이 아시는 길로 신앙에로 이끄실 수 있으시긴 하지만 ...... □

이상의 고찰에서 살펴보았듯이 제2차 바티칸 공의회는 비그리스도인들에게도 하느님의 은총이 함께 하고 있음을 보여주고 있다. 그 은총이 다른 종교인들에게 미치는 경로에 대해서 공의회는 하느님께서 스스로 피조물의 자연계 안에 행하신 계시를 상기시킨다.

반면에 공의회는 비그리스도인들에게 주어지는 은총의 척도에 대해서는 침묵한다. 공의회가 사용하는 말을 근거로 볼 때 비그리스도인들의 하느님께 대한 현상태라는 □신학적 지위□를 결정지우기는 불가능한 일이다. 또한 공의회가 자체 안에서 사용하는 말의 권위로 비그리스도인은 함축적 내지 익명의 그리스도와 동등시 할 수 있는 아무런 언급도 없고 □교회밖에는 구원이 없다□는 고래의 공식에 의거하여 명백한 판단을 내린 것은 아니다. 공의회는 그보다는 □교회는 구원의 보편적 성사이다□라는 하나의 적극적인 공식을 택한 것이다. 여하튼 공의회는 과거 교회가 다른 종교 안에서 나타나는 요소들을 미신적으로 보고 부정시하는데 비해서 긍정적인 시각으로 변화가 이루어지고 있다. 그리고 각 종교의 의식과 생활 안에서 불완전하게나마 하느님의 은총이 포함되어 있다는 것을 인정하고 있다. 한편, 타종교에 개방적인 자세를 취하였다고 교회 안팎으로 평가받고 있는 제2차 바티칸 공의회 역시 교회에 속하는 것이 구원에 필요하다고 가르치고 있다.

2. 칼 라너의 그리스도중심적 포괄주의

제2차 바티칸 공의회가 다른 종교들에 대한 그리스도인들의 태도에서 획기적인 전환점으로 드러난다면, 이러한 점에서 칼 라너는 공의회의 주요한 전문가로 일컬어짐이 마땅하다. 그는 하느님이 온 인류를 구원하시려는 □보편적 구원의지□를 갖고 계시다는 사실을 중시하면서, 그것을 신앙적 명제로 받아들인다. 동시에 우리는 그를 신중심적 다원주의자들과는 대조적으로 그리스도 중심적 포괄주의의 대표적인 인물로서 말할 수 있다. 그는 □익명의 그리스도인□이라는 개념을 사용함으로써 종교적 다원시대에 그리스도교가 가지고 있는 종래의 교회중심의 배타적인 입장에서 탈피할 수 있는 길을 열어 놓았다.

2. 1. 하느님의 보편적 구원의지

칼 라너는 하느님이 만인의 구원을 원하신다는 보편적 구원의지를 비그리스도교에 대한 신학적인 평가작업의 출발점으로 삼으면서 타종교들 역시 선험적으로 하느님의 구원의지의 地平안에서 생활한다고 보고 있다. 라너의 익명의 그리스도론에서 하느님의 보편적 구원의지는 하나의 基盤을 형성하는데 그는 일반적 구원의지를 다음과 같이 파악하고 있다. □하느님의 구원의지의 보편성이란 하느님이 모든 죄인과 불신자와 아집을 부리는 자에게도 항상 구원에 이를 수 있는 최소한의 충족은총은 선사하시기 때문에 이 보편적인 은총 제공이 의화된 인간과 신앙인들과 자기 탓없이 신앙에 이르지 못한 사람들에게는 그 이상으로 해당된다는 것을 말한다□

만약 하느님이 이러한 구원의지를 가지고 있다면 하느님은 그것에 기초하여 행동할 것이다. 그러기에 구원의 절대불가결한 은혜는 모든 사람들에게 제공되어야 한다는 것이다. 그는 또 다음과 같이 말하기도 한다. □한편으로 우리가 구원을 특별하게 그리스도교적인 것으로 여긴다면 ...... 그리고 또 다른 한편으로 하느님이 진실로 그리고 참으로 진지하게 모든 인류를 위해 이러한 구원을 의도하였다면 모든 인간은 하느님의 초월적인 은총에 참으로 드러나 있다고 말하는 것 이외에 이 두 측면을 조화시킬 수 있는 다른 방법은 없다□

라너는 그리스도인은 그리스도 밖의 구원가능성들이 아무리 세상에서 과오가 많고 악한 것처럼 보인다 하더라도 이러한 가능성들을 낙관론적으로 생각해야 한다고 주장한다. □인간은 비관적으로 생각한다는 것은 하느님의 사랑과 은혜를 과소평가하는 것□이라고 보았다. 라너는 하느님의 구원의지에 대한 이런 낙관론적인 이해를 가지고 인간이 구체적으로 태도 표명을 하기 전에 하느님의 태도 표명을 그리스도교적 실존상황으로 규정하고 있다.

한편, 라너에게 있어 인간은 □하느님의 가없는 존재를 향해 열려 있는 존재□이다. 인간초월의 지향점으로써 하느님이 무한대한 운동의 접근선적 목표가 아니라 당신 자신을 바로 인간 자신의 완성으로써 전달하신다는 점을 라너는 강조한다. 이렇게 하느님의 자기전달로 규정된 은총은 인간이 하느님을 현실적으로 인식하고 사랑하는 실존적 자세 표명 이전에 이미 주어져 있다. 라너는 이 측면을 □내적인 것□과 □외적인 것□으로 그리고 □익명적인 것□과 □현시적인 것□으로 상호 관련시킴으로써 인간은 자신의 초월경험 속에서 언제나 그리고 이미 하느님의 은총 부여를 경험한다는 것이다. 이 하느님의 은총 부여가 있다는 것은 인간의 본성 안에 세워진 □초월적 계시□가 있다는 것을 의미한다. 그러기에 인간의 하느님에 대한 지식이 비록 □비주제적□이어서 아직 객관화되지 않은 것이라 할지라도 이미 하느님을 경험하고 있고 알고 있다는 것을 의미한다. 하느님을 안다는 것은 라너에게 있어서는 계시이기만 한 것이 아니라 그것은 구원을 포함하기도 한다. 그러므로 그에게 있어서 하느님의 보편적 구원의지는 우리 인간의 본성에 □초월적 계시□로서 내재되어 있기 때문에 다른 종교에도 이러한 초자연적 은혜로움이 없다고는 부정할 수 없다. 그러나 라너가 익명의 그리스도교로서 말하는 다른 종교들은 그들이 포함할지도 모르는 □초월적인 요소□에도 불구하고 그들이 그리스도를 알고 포용하게 되기까지는 불완전하다는 것이 또한 라너의 주장이다. 오직 그리스도 안에서만 그들은 참된 동일성과 구원의 충만을 발견할 수 있다.

2. 2. 익명의 그리스도인

라너는 또한 그리스도를 알지 못하면서도 남을 위한 사랑 속에서 신의 은혜를 가슴 깊이 받아들이는 타종교 사람들을 □익명의 그리스도인들□이라고 부른다. 신비로서의 그리스도는 인간에게 스스로를 전달하는 하느님이다. 이 하느님이 인간 삶에 개입하는 곳, 그분의 현존이 체험되는 곳이면 그리스도적 신비는 어디에나 있다고 말할 수 있다. 그러나 이 신비는 그리스도교 계시를 통해 나자렛 예수의 인간적 조건 안에서 알아보지 못하는 사람들을 위해서는 어떤 의미로 □익명□으로 있다는 것이다. 모두가 그리스도적 신비를 체험하지만, 그리스도인들만 그것을 올바르게 이름 부른다는 것이다. 한편, 익명의 그리스도교 이론과 다른 종교들의 타당성의 제약에 대한 신학적 기초는 라너가 모든 그리스도인들이 확신하고 있어야 된다고 느끼는 두 신념에 기초한다. 그것은 그리스도와 교회에 관한 신념이다.

첫째로 그리스도는 구원의 □구성적 원인□이다. 그리스도는 하느님의 보편적 구원의지의 궁극적 원인이다. 태초부터 하느님은 모든 인류를 불러 그들에게 은총을 부여하기 위해 마음에 두셨던 것이다. 그래서 나자렛 예수는 보편적 계시의 전과정에 있어 궁극적 목표이자 마지막 산물이다. 라너에게 있어서 이런 궁극적 목표는 구원에 있어서 필연적인 것이다. 한 역사적 개체에게서 실현된 이러한 목표가 없이는 전체 과정은 드러나지 못할 것이다. □하느님은 모든 인간을 구원하기를 원하신다. 그리고 이러한 구원은 그리스도에 의해서 성취된 구원이다 ...... 인간에 대한 하느님의 이러한 관계는 ...... 하느님의 말씀이 육이 된 한 분의 강생과 죽음과 부활에 기초한다□

익명의 그리스도교 이론을 위한 두 번째 신학적 기초는 그리스도 안에서 실현되었던 것이 교회 안에서 연장된다. 교회는 □그리스도 신비의 연속이고 우리의 역사 안에서의 그의 영원한 가시적 현존이며 ...... 세계 안에서 그의 계속적인 역사적 현존□이다. 교회는 구원의 전 과정 속에서 본질적 부분을 차지하나 그것은 모든 은총이 교회를 통해야만 하기 때문이 아니라 모든 초자연적 은총체험과 모든 익명의 그리스도인은 無意識的이라 해도 실제는 그리스도의 연장인 교회를 향해 정위되어 있기 때문이다. 모든 이념이 말이나 상징으로 표현되어야 하는 것처럼 모든 하느님 체험을 그리스도와 그리스도의 몸인 교회 속에서 그 충분한 동일성과 자의식을 추구한다.

□그리스도교와 비그리스도교 종교들□이라는 그의 논문에서 다음의 네 가지의 명제로 라너의 그리스도중심적 포괄주의 사상을 정리할 수 있다. 첫 번째 명제는 그리스도교가 인류 전체를 위해서 하느님에 의해 의도된 절대종교가 된다고 주장한다. 한편, 이 절대종교는 역사적 방법으로 다시 말해서 그들이 실존적으로 그리고 심각하게 그것에 직면해 있을 때 인간들에게 다가간다. 두 번째 명제는 구원의 사회적 측면에 바탕을 두고 있다. 인간 존재는 구원에 참여하기 위해 □종교적 인간□이 되도록 부름을 받고 있는데, 그가 자기를 발견하는 구체적인 종교 안에서 그 종교적 인간이 된다. 그러므로 그들 추종자들이 그리스도교의 메시지를 진지하게 대면하기에 이르기까지 비그리스도교 종교들은 구원으로 인도해 주는 합법적인 종교들로서 간주되어야 한다. 세 번째 명제는 그리스도교 종교들밖의 종교인들을 □익명의 그리스도인들□로 인식하고 있다. 말하자면 그리스도교는 내적 역동을 통해 이전의 익명의 상태를 분명하게 만든다. 그런 다음 네 번째 명제는 처음 세 명제들에 비추어 선교의식을 반영하고 있다. □익명의 그리스도인들□을 오만하고 거만한 표제로 칭하는 것은 라너의 본래의 의도를 잘못 이해할 것이다. 이 제목은 타종교들과의 대화를 위한 즉각적인 방편으로 사용된다는 의미를 가진 것이다. 오히려 그것은 그리스도교 밖의 종교들의 추종자들에 대한 가톨릭 교회의 그 당시의 표준적인 전망을 명료화하고 확장시키는 의미를 지닌다.

라너는 결국 그리스도인과 비그리스도인을 그리고 그리스도교와 비그리스도교를 실질적으로 □그리스도성□의 동일한 평면 위에 세우나 교회 소속성과 상이한 등급을 강조함으로써 그리스도교의 고유성을 보존하고 있다.

Ⅵ. 결론

가톨릭 교회의 타종교에 대한 포괄적 입장을 뛰어넘어 종교다원주의자들은 세계가 하나의 공동체로 형성되어 가고 있는 현시점에서 종교간의 상호 만남 안에서 급격한 모형 변화를 시도하고 있다. 이 새로운 모형은 인간 전(全) 실존의 최종 목적인 구원이 다른 종교적 전통들 가운데서도 하느님으로부터 궁극적으로 유래하는 한, 그것은 그리스도 중심이 아닌 신중심적이다. 앞서 살펴보았듯이 존 힉이나 라이문도 파니카에게 있어서 예수 그리스도는 구원의 많은 중개자들 중에서 단지 한 인물에 불과한 것으로 간주되고 있다. 이러한 주장은 그리스도교 교의의 핵심을 이루는 그리스도론에 있어서 커다란 충격일 뿐 아니라 기초신학을 비롯한 교회론, 삼위일체론 등의 신학 전체에 있어서 전혀 다른 형태의 신학을 전개하는 것과 마찬가지인 셈이다.

그리하여 종교적 다원상황에서 이제 탐구되어야 할 문제는 타종교와의 관계에 대한 신학화 작업에서 고려되어야 할 한계점들이다. 여기서는 칼 라너가 지적했던 문제를 중심으로 보고자 한다. 몇 가지 한계점을 살펴보면, 첫째로 종교상호간의 경쟁적인 관점들이 출발점을 너무나도 다르게 설정해서 그들이 아무런 공통된 지적 토대를 성취하지 못한다는 사실이다. 그리고 이 공통된 토대의 근거 없이는 개별적인 전제들은 적극적인 □옳고□, □그름□의 판단에 도달하기 위한 방법으로 논의될 수 없다는 것이다. 라너는 이렇게 말하고 있다. □공통된 토대의 결핍은 결국 각기 다른 학파의 대표들이 자신들의 지적 견해의 차이점이 어디에 존재하고 있는가에 대해 분명하게 설명할 수 있는 입지를 획득할 수 없다는 것을 의미한다□ 두 번째 요인은 인간 심성의 유한한 本質과 관계가 있다. 한 사람이 다양한 신학적 입장과 세계종교들에 대한 완전한 지식을 모두 파악할 수는 없다. 하나의 세계 문명이나 종교가 생긴다 하더라도 거기에는 증가하는 신학적 다원주의로 표현될 내부적인 차이점이 여전히 존재할 것이다. 라너는 그 차이점들이 그들의 방법론과 구조적 발전 양상, 그들의 관점과 용어 사용 그리고 그들이 시행한 실천적 경향과 관계된 것들이라는 것을 지적했다. 이러한 차이점들은 너무나 커서 다양한 신학들이 하나의 동일한 신학을 다루거나 하나의 신학에 포함되는 것이 불가능하다는 것이다.

현대인은 과학과 교통, 통신 등의 발달로 서로를 이해할 수 있는 많은 정보를 얻을 수 있는 □지구촌□을 이루었다. 그리고 이 지구촌의 평화를 위해 현대인은 서로 손잡도록 요청 받는다. 이를 위해 종교간의 평화가 한몫을 담당할 것은 여러 말할 필요가 없다. 따라서 여러 종교들이 자신의 교리를 고집하는 편협함에서 벗어나 상대방의 고유함과 진리를 존중하고 배우려는 자세가 요구되고 있다. 참다운 종교신학이 되기 위해서는 각 종교 전통이 그 언어 안에 지니고 있는 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 존중해야 한다. 종교신학은 종교 전통간의 상호 이해와 협조를 위한 것이다. 하나의 주의, 주장이나 이론이 우선권을 가지는 것을 의미하지 않는다. 비그리스도교 공동체가 제안하는 인생의 목표와 그리스도교가 제안하는 것 사이에 있는 차이들을 도외시하지 않고도 비그리스도교 종교들이 지닌 영원한 전망들을 이해할 수 있는 여유가 있어야 한다. 신중심적 다원주의자들의 견해에서처럼 그리스도교와 타종교들이 지닌 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 수정하지 않고도 종교신학을 충분히 할 수 있는 것이다. 타종교 전통과 그리스도교가 협력하는 것은 종교들이 지닌 상수들을 취합하여 각 종교에 대해서 □고양이와 쥐의 대화□를 하기 위해서가 아니다. 창조에 대한 그리스도교의 가르침은 모든 존재의 의미를 하느님을 근거로 하여 생각하는 것이다. 종교신학이 타종교들을 이해하는 바탕은 하느님, 말씀, 성령의 보편성이다. 이 하느님은 차별성을 포용하고 상이함들 안에서 하나됨을 찾는 하느님이다. 하느님을 자유롭게 해 드려야 한다.

마지막으로 종교신학의 새로운 전망을 제안하면서 결론짓겠다. 제2차 바티칸 공의회에서 □그리스도께서 모든 사람을 위하여 죽으셨고 인간이 불린 궁극 목적도 하나뿐이며, 신적인 것이므로, 성령께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다□는 내용을 비추어 볼 때, 이 공의회가 인정한 타종교 전통의 긍정적 가치들은 □말씀□(□□□□□)을 통한 하느님의 현존에서 비롯하여 □성령□의 보편적 행위임을 잘 드러내 준다. 이에 구원 역사에 대한 삼위일체적 전망 안에서 □성령-그리스도 중심주의□라는 도식에서 종교간의 대화를 위한 작업을 충만하게 전개해 나갈 수 있을 것으로 전망해 본다. □성령의 현존□은 바로 교회가 지탱하고 유지되는 근본적인 원동력이기도 하다. 이러한 성령의 작용하심 안에서 우리는 타종교인들 역시 비록 같은 시간, 같은 장소에서 한 이름으로 하느님을 고백하지는 않지만, 그들 역시 구원에로 나아갈 수 있다는 사실을 믿고 있다.

※□모든 종교는 하느님에 관한 진리를 어느 정도 반영하고 있고, 종교들 안에는 그 분께 가는 길, 곧 구원의 길이 제시되어 있다□는 것이다. 그러나 이른바 섹트(sect)라 불리는 사이비 종교는 제외된다.

※개신교에서는 오직 믿음을 강조한다. 개신교파마다 주장이 서로 다르지만 어떤 종파에서는 하느님을 믿지 않은 사람은 모두 지옥에 간다고 주장을 한다. 즉 하느님을 도저히 알 수 없었던 사람이라 할지라도 지옥에 간다는 것이다. 어떤 종파에서는 유아들에 한해서만 구원의 가능성을 인정하기도 한다. 또 어떤 종파에서는 예수 그리스도 이전의 사람들과 하느님을 알지 못했던 사람들은

하느님의 주권적 결정에 따라 구원을 받을 수도 있고 그렇지 않을 수도 있다고 한다. 즉 모른다는 것이다. 하느님을 믿지 않은 사람들은 모두 지옥에 간다고 하는 종파 중에서 이런 주장을 펴기도 한다. □육적인 것은 모두 악한 것이다□라고 말이다. 그러나 이런 주장은 과거 알비파에서 주장하던 것이다. 그래서 그들은 예수님의 인성을 부정했다. 육적인 것이 나쁜 것인가? 한 번 생각해 보길 바란다. 과연 육적인 것이 모두 나쁜 것인가를 말이다. 그리고 구원의 문제에 대하여서 어느 종파에서는 하느님을 믿지 않은 사람들에게는 절대로 구원이 없다고 단정하고, 어떤 종파에서는 모른다라고 말을 한다. 과연 어느 쪽이 옳은가? 우리 가톨릭의 입장도 물론 모른다이다. 왜냐하면 인간의 구원은 오로지 하느님께서 결정하실 문제이기 때문이다.

안식일

†안식교는 원래 안식일이었던 토요일을 지켜야 한다고 주장하는 종교입니다. 안식교에 대한 전체는 아니고요. 안식교에 대한 반박 부분이지요... 안식일교는 어디까지는 이단이거든요. 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받았습니다. 안식교와 안상홍 증인회와 관련된 내용입니다. 개신교 글이라 약간 낯설겠지만 그래도 ……

먼저 주일예배와 안식일 예배에 대한 문제를 거론하겠습니다. 김선교님의 글입니다.

일요일 예배가 성서에는 한 구절도 없다는 것을 잘 알면서도 일요일 예배가 성서에 있다고 억지 변명하는 주장에 대하여 알아 보겠습니다.

첫째로, '예수님 부활하신 날도 일요일이고 성령 강림하신 오순절도 일요일이니 예수님 이후부터는 안식일이 일요일로 변경되었다'고 하는데 이런 억지 변명은 마치 내가 태어난 날이 일요일이니까 아버지의 생일도 일요일로 바꾸어야 된다고 하는 것과 같습니다. 예수님 부활하신 날을 기념하는 부활절과 하느님께서 천지만물을 창조하신 날을 기념하는 안식일은, 근본적으로 기념하는 의미가 다른 것입니다. 그리고 사도들도 오순절을 지켜 성령 강림을 기념했는데 정작 오순절은 기념하지도 않으면서 오순절을 핑계삼는 행위가 가증하지 않습니까? 하느님께서는 안식일 외에도 유월절, 무교절, 부활절(초실절), 오순절(칠칠절), 나팔절, (대)속죄일, 초막절 등 일곱 가지 절기를 정해 주셨는데 각 절기마다 기념하는 의미가 각기 다릅니다. 그리고 예수님은 율법을 폐하러 오신 것이 아니라 완전케 하려 오셨다고 하시며, 율법은 일점 일획도 없어지지 않고 다 이루신다고 하셨습니다. 그래서 율법 가운데 지극히 작은 것 하나라도 빼 버리는 자는 천국에 들어가는 것도 빼 버리시리라고 하셨습니다.

김선교님은 안식교적인 개념으로 기존 교회를 보고 있음을 알 수 있습니다. 교회에서는 주일을 안식일처럼 지켜야 할 절기적인 날로 말하지 않습니다. □예수님 부활하신 날이 일요일이고 성령 강림하신 오순절도 일요일이니 예수님 이후부터는 안식일이 일요일로 변경되었다□를 보겠습니다. 그분의 말에 의하면 기존 교회가 이렇다는 말이지요. 이 말은 틀렸습니다. 예수님이 부활하신 날이 일요일이라서 안식일이 주일로 대치되었다고 이야기하는 것은 개신교회의 말이 아닙니다. 김선교님 말처럼 개념이 다르지 않습니까? 그리스도교에서는 이렇게 말하지 않습니다. 물론 예수님께서 주일에 부활하셨기 때문에 그날을 주일로 정해서 기념키로 한 것은 맞습니다. 하지만 그것은 날짜적인 의미로서의 대치가 아닙니다. 주일은 편의에 의해서 정해진 날입니다. 종교개혁자 칼빈은 이렇게 말했습니다.

모든 날이 안식일이 되어야 한다. 구약의 백성들이 그리스도가 오시기 전에 안식일을 통하여 하느님의 안식에 참예하고 그리고 들어갔듯이 그리스도 이후의 백성들은 그리스도를 믿음으로 인해 모형적 안식일의 실체이신 그리스도를 통한 참 안식에 들어가는 것이다. 그러므로 그리스도를 믿는 성도들은 그리스도 안에 있으므로 날마다가 안식일이다. 다만 하느님의 백성들이 공적으로 모여 하느님을 찬미하고 예배하는 날은 있어야 하기 때문에 일주일 중 어떤 날을 모이는 날로 정하는 것은 사람들에게 유익하다. 그런데 부활을 기념하는 날이 그리스도가 참안식이라는 개념에 잘 부합될 것이므로 일요일을 잡은 것 뿐이다.

그렇습니다. 사실 일요일이 주일이 되었든 금요일이 주일이 되었든 그리스도 이후의 백성들은 별로 상관이 없습니다. 매일을 그리스도 안에서 안식을 누리며 살아가기 때문입니다. 그렇다면 그리스도가 참 안식일의 주인 되심이 성서에 나오는 것이며, 그렇다면 안식일이라는 절기는 더 이상 지키지 말아도 되는 것이라는 말이 성서에 있는 것입니까? 당연히 나옵니다. 본문을 써 보겠습니다.

마태 12:8 인자는 안식일의 주인이니라 하시니라

마르 2:28 이러므로 인자는 안식일에도 주인이니라

루가 6:5 또 가라사대 인자는 안식일의 주인이니라 하시더라

---> 또 히브리서 4장의 안식의 주체가 결국 누구로 말씀되어지고 있는지 읽어보시기 바랍니다. 이제 안식일의 폐기에 관한 본문입니다.

갈 4:9-11 이제는 너희가 하느님을 알 뿐더러 하느님의 아신 바 되었거늘 어찌하여 다시 약하고 천한 초등학문으로 돌아가서 다시 저희에게 종노릇하려 하느냐 너희가 날과 달과 절기와 해를 삼가 지키니 내가 너희를 위하여 수고한 것이 헛될까 두려워하노라

---> 날과 달과 절기와 해를 지키는 것이 초등학문이며, 그리스도가 온 이상 그것이 쓸데 없는 종노릇일 뿐임을 성서는 말하고 있지 않습니까?

골2:16,17 그러므로 먹고 마시는 것과 절기나 월삭이나 안식일을 인하여 누구든지 너희를 폄론하지 못하게 하라. 이것들은 장래 일의 그림자이나 몸은 그리스도의 것이니라

---> 이 본문은 형식과 절기를 지키느라 실체인 그리스도를 무시하는 골로사이 교회를 향하여 바울로 사도가 쓴 글입니다. 하나님의 교회에서는 성서에 안식일을 다루고 사도들이나 예수님이 그 안식일에 습관을 좇아 내지는 관습대로 회당에 들어가서 안식일을 지키는 것처럼 보였다는 본문을 예를 들어 안식일을 지켜야 한다고 말합니다.

하지만 그것은 사도들이나 예수님에게 있어서는 아무 날이든지 상관이 없었기 때문에 사람들이 다 회당에 모이는 때인 안식일 또는 관습에 따라 행하기 위하여 그렇게 하신 것이지 안식일을 애써 지킨 것은 아닙니다. 사도 바울로는 문제가 되지 않을 때에는 이래도 되고 저래도 된다고 하였지만 그 문제가 문젯거리가 되었을 때는 단호하게 절기나 형식을 지키는 것이 틀렸다고 말을 합니다. 할례에 대한 예를 들자면 사도 바울로는 사도 16:3에서 유대인들에게 복음이 잘 전파되도록 하기 위해 제자 디모테오에게 할례를 행하지만 정작 할례는 쓸모없는 것이라고 말합니다. 로마 2:28 대저 표면적 유대인이 유대인이 아니오 표면적 육신의 할례가 할례가 아니라, 로마 2:29 오직 이면적 유대인이 유대인이며 할례는 마음에 할지니 신령에 있고 의문에 있지 아니한 것이라 그 칭찬이 사람에게서가 아니오 다만 하느님에게서니라 로마 3:1 그런즉 유대인의 나음이 무엇이며 할례의 유익이 무엇이뇨

---> 로마서 4장에서는 할례의 쓸모 없음에 대한 바울로의 장황한 설명이 나옵니다. 바울로가 왜 그랬을까요 할례 의식이 중요한 것이 아니라 할례 속에 담긴 의미가 중요하기 때문입니다. 살갗에 할례를 하고 안 하고는 아무 상관이 없는 것입니다. 날짜를 지키는 것이 무슨 의미가 있습니까? 하느님께서 안식일을 지키라고 명하신 것은 그 안식의 의미를 기억하라는 것이지 날을 지키라는 것이 아닙니다. 구약성서에는 안식일을 기억하여 지키라고 되어 있는 구절이 세 군데 나오는데 과연 날을 지키라고 한 것인지 그 의미를 기억하라고 한 것인지 보도록 하겠습니다.

창 2:3 하느님이 일곱째 날을 복주사 거룩하게 하셨으니 이는 하느님이 그 창조하시며 만드시던 모든 일을 마치시고 이 날에 안식하셨음이더라

---> 안식의 의미는 이 날 자체에 있는 것이 아니라 하느님께서 쉬셨다는 것에 있습니다.

출 20:8-11 안식일을 기억하여 거룩하게 지키라 (중략) 이는 엿새 동안에 나 야훼가 하늘과 땅과 바다와 그 가운데 모든 것을 만들고 제 칠일에 쉬었음이라 그러므로 나 야훼가 안식일을 복되게 하여 그 날을 거룩하게 하였느니라

---> 안식일이 복된 날이 된 것이 그 날 자체가 거룩하기 때문입니까? 하느님이 쉬셨음을 기념하기 때문에 거룩한 것입니까? 당연히 후자입니다. 날을 지키는 이유는 그 하느님의 쉬심을 기억하는 것입니다.

신 5:13-15 엿새 동안은 힘써 네 모든 일을 행할 것이나 (중략) 너의 하느님 야훼가 강한 손과 편 팔로 너를 거기서 인도하여 내었나니 그러므로 너의 하느님 야훼가 너를 명하여 안식일을 지키라 하느니라

---> 똑같습니다. □그러므로□를 주의하여 보십시오. 안식일에 쉬는 이유가 어디에 있습니까? 하느님께서 그들을 애굽에서 인도하여 내셨으므로 그들은 그 하느님을 기억해야 했습니다. 다시 말하지만 안식일을 지키라는 것은 그 날을 지키고, 그 날짜를 지키고, 그 날 무슨 일을 행하지 말고를 말씀하고자 하신 것이 아니라, 그 날 야훼를 기억하라는 것이었습니다. 그렇기 때문에 그리스도가 오신 이후로, 하느님이 완전히 계시된 그리스도를 마음에 영접한 자에게는 날이 아무런 의미가 없는 것입니다. 예수님께서 공생애 기간 동안 그것을 증명하고자 얼마나 애쓰셨습니까? 바리새인들의 모습이 지금 하나님의 교회에서 절기나 안식일을 지키자는 것이나 똑같았습니다. 그 속에 담겨진 의미인 하느님을 기억하고 섬기는 데에는 관심이 없고 껍데기인 날짜만 절기만 행사만, 그들의 행위만 중요시하였기 때문에 예수님께서는 도리어 안식일이 폐하여진 듯한 행동을 많이 하시자 않았습니까

2:1 그 때에 예수께서 안식일에 밀밭 사이로 가실 때 제자들이 시장하여 이삭을 잘라 먹으니 바리새인들이 보고 예수께 고하되 보시오 당신의 제자들이 안식일에 하지 못할 일을 하나이다 예수께서 가라사대 다윗이 자기와 그 함께 한 자들이 시장할 때에 한 일을 읽지 못하였느냐 그가 하느님의 전에 들어가서 제사장 외에는 자기나 그 함께 한 자들이 먹지 못하는 진설병을 먹지 아니하였느냐 또 안식일에 제사장들이 성전 안에서 안식을 범하여도 죄가 없음을 너희가 율법에서 읽지 못하였느냐 내가 너희에게 이르노니 성전보다 더 큰 이가 여기 있느니라 나는 자비를 원하고 제사를 원치 아니하노라 하신 뜻을 너희가 알았다면 무죄한 자를 죄로 정치 아니하였으리라

12:10 한편 손 마른 사람이 있는지라 사람들이 예수를 송사하려 하여 물어 가로되 안식일에 병 고치는 것이 옳으니이까 예수께서 가라사대 너희 중에 어느 사람이 양 한 마리가 있어 안식일에 구덩이에 빠졌으면 붙잡아 내지 않겠느냐 사람이 양보다 얼마나 더 귀하냐 그러므로 안식일에 선을 행하는 것이 옳으니라 하시고 이에 그 사람에게 이르시되 손을 내밀라 하시니 저가 내밀매 다른 손과 같이 회복되어 성하더라

예수님께서는 안식일을 지키지 않으셨을 뿐더러 오히려 안식일을 파괴하는 듯한 행동을 더 많이 하셨습니다. 안식일을 지키라는 말씀은 하신 적이 없습니다. 왜 그러셨을까요 뒤에 김선교님의 글에 나오지만 예수님께서는 율법을 이루신 분입니다. 왜 율법을 지키지 않으셨을까요? 아닙니다. 예수님께서는 율법을 완전하게 지키셨습니다. 율법을 폐한 것은 바리새인들입니다. 예수님은 형식을 지키느라 무시되어 버린 율법의 본질을 지키신 것입니다. 안식일을 범한 것은 안식일의 본 의미를 버리고 날짜만을 지킨 바리새인들이며, 예수님은 안식일의 본질을 너무나도 완벽하게 지키신 것입니다. 따라서 우리는 안식일의 본 의미인 하느님을 기억하고 섬기는 것에 관심을 쏟아야지 그 날짜를 지켜야 한다는 것은 어리석은 일입니다. 정말 궁금합니다. 만일 안식에 대한 그들의 말이 사실이라면 □하나님의 교회□에서는 왜 제사를 지내지 않지요. 왜 동물의 각을 뜨고 분향을 하지 않습니까? 그들은 왜 할례를 행치 않습니까? 성서에 할례를 행치 않는 자는 쫓아내라고 명령되어 있지 않은가요?

이것은 또 다른 의미가 있고 안식일이나 다른 절기만 남아 있다고 우긴다면 그것은 성서의 통일성을 무시하고 하느님의 섭리를 모독하는 것입니다.

위의 글에서 김선교님의 말처럼 □예수님은 율법을 폐하러 오신 것이 아니라 완전케 하려 오셨다고 하시며, 율법은 일점 일획도 없어지지 않고 다 이루신다고 하셨습니다□

라고 쓰셨습니다. 이것이 율법 행위 자체를 말하는 것입니까? 그러면 예수님 시절에 와서 폐지된 율법은 뭡니까? 앞에서도 얘기했지만 왜 할례를 행치 않지요? 왜 제사를 지내지 않지요? 왜 안식일에 예수님은 일을 하셨습니까? (일하지 않는 게 옳다면 유대인들처럼 일의 목록을 만드시지요) 왜 오늘날에는 이스라엘에게 부정하다고 명해진 음식을 먹을 수 있습니까? 레위기에 나오는 정한 사람과 부정한 사람이 개념을 왜 똑같이 적용시키지 않습니까? 하나님의 교회에서는 문둥병 걸린 사람이 나타나면 교회에서 쫓아냅니까? 왜 시간을 정해 하루에 세 번씩 기도하지 않지요? 왜 예루살렘 성전에 일년에 한번씩 성지순례 가지 않습니까?

이 모든 문제는 다 헛된 것입니다. 성서가 이에 대해서 일일이 다 대답하고 있지 않다고 해서 대답하고 있는 내용은 그렇게 안하고 대답하지 않거나 불분명한 내용은 그렇게 해야만 한다는 것은 바보같은 일입니다. 예수님께서 율법을 이루셨다는 뜻은 그 율법 조항을 다 지키셨다는 의미가 아닙니다. 예수님이 안식일을 바로 어기지 않았습니까? 그것은 앞에도 말했지만 안식일의 참 의미를 지키셨다는 뜻입니다. 우리는 그리스도 이후로 그리스도를 통해 의식적 율법이 폐하여 졌음을 봅니다.

에페 2:15 원수 된 것 곧 의문에 속한 계명의 율법을 자기 육체로 폐하셨으니 이는 이 둘로 자기의 안에서 한 새 사람을 지어 화평하게 하시고

히브 7:18 전엣 계명이 연약하며 무익하므로 폐하고

히브 10:9 그 후에 말씀하시기를 보시옵소서 내가 하느님의 뜻을 행하러 왔나이다 하셨으니 그 첫 것을 폐하심은 둘째 것을 세우려 하심이니라

다음 번 내용을 보겠습니다.

예수님께서 일찍이 말씀하시기를 내가 천국 복음의 씨를 뿌려 놓은 다음에 원수 마귀가 가라지를 덧뿌리겠다고 예언하신 그대로 생명에 이르는 참 진리가 사도시대 이후로부터 흐려지기 시작하여 주후 167년에는 유월절 성만찬 예식이 다른 날로 변경되고 말았다. 사도 시대로부터 지켜 내려오던 유월절 성만찬 예식이 교회 주권을 잡고 있던 Kidd(키드)박사나 교황청에서 성력 정월 14일인 닛산 14일에 성만찬 예식을 행하는 자들에게 이단으로 죄명을 내린 것이다. 그 후부터는 사탄이 맹렬히 활동하여 결국에는 안식일까지 변개시키고 말았다. 유월절을 변개시킨 연대는 주후 167년이고 안식을 변개시킨 연대는 주후 321년이다. 그러나 하느님의 참 진리가 영원히 사단에게 밝힌 대로 있을리가 만무하다. 예언대로 각 시대를 따라 진리의 빛은 일어나기 시작했다. 루터는 믿음의 자유를 드러 내고, 침례교회는 침례를, 제칠일 안식일 교회는 안식일을 드러냈다. 마지막으로 남아 있는 것은 생명에 이르게 하는 유월절 성만찬 예식이다. 우리는 이 마지막 진리인 유월절을 완전히 드러내어서 생명의 진리를 찾는 자들에게 다 전하여 예수 재림의 길을 예비하고 유월절 어린양의 피로 씻음을 받고 영생에 들어가야 하겠다. 지금 전하는 이 기별은 새로운 기별이 아니다. 예수님이 가르쳐 주시고 사도들이 전한 복음이다. 기록된 바 빌 4:9 '너희는 내게 배우고 받고 듣고 본 바를 행하라. 그리하면 평강의 하느님이 너희와 함께 계시리라'

고전 11:23-26 '내가 너희에게 전한 것은 주께 받은 것이니 곧 주 예수께서 잡히시던 밤에 떡을 들어 축복하시고 떼어 말씀하셨다. 이것은 너희를 위하는 내 몸이니 이것을 행하여 나를 기념하라 하시고 식후에 또한 이와 같이 잔을 가지시고 가라사대 이 잔은 내 피로 세운 새 언약이니 이것을 행하여 마실 때마다 나를 기념하라 하셨으니 너희가 이 떡을 먹으며 이 잔을 마실 때마다 주의 죽으심을 오실 때까지 전하는 것이니라' 하였다. 새 언약의 중대 문제가 유월절 성만찬 예식이다. 예수님과 사도 바울로는 유월절 성만찬 예식에 대하여 새 언약이라고 하셨다.

이 본문 역시 문제가 많은 본문입니다. 절기나 행사를 지키라 하기 위해서 성서에 있는 구절들을 끌어 억지 해석을 한 곳이 많습니다. 그리고 자명한 사실이지만 이단의 특징은 성서의 부분을 전체로 확대한다는 것입니다.

안식교나 하나님의 교회는 절기나 행사나 형식을 지켜야 한다는 본문만을 크게 강조하지만 예수님이나 사도 바울로를 통해서 말씀되어진 절기나 월삭이 폐지되었다는 본문이나 안식일 등으로 폄론치 못하게 하라는 본문은 언급하지 않으며, 예수님이 율법의 완성자라는 사실은 크게 강조하지만 그리스도가 율법을 폐하신 분이시라는 사도 바울로의 말은 전혀 인용치 않습니다. 바른 성서 해석은 하느님께서 주신 말씀 전체로 해석을 해내어야 하는 것입니다. 성서의 한 부분만을 본다면 성서에서 도출되지 못할 이론은 하나도 없습니다 성서에서 공산주의가 나올 수도 있습니다. 간디는 성서의 오른뺨을 때리면 왼뺨도 돌려대라는 말씀을 읽고 무저항주의를 생각했다고 합니다. 제가 아는 집사님 한 분은 이웃과 싸웠을 때 화해하라고 하자 거룩한 것을 개에게 던짐이 마땅치 않다고 말했다고 합니다. 믿는 자에게는 능치 못함이 없느니라는 말씀을 듣고 2층 옥상에서 뛰어내린 분도 있습니다. 성서에 그 말이 나온다고 해서 성서가 그것을 말하고 있는 것입니까? 그것은 아닙니다. 성서 전체를 통하여 볼 때 그것이 그 속에서 무슨 의미를 가지는지를 알아야 하는 것입니다.

자매님께 묻고 싶습니다. 모든 성서를 다 하느님의 뜻 안에서 해석해 낼 수 있는 교회가 하느님의 뜻을 더 잘 아는 것입니까? 성서의 대치되는 본문에 대하여 한쪽은 입닫고 있는 것이 하느님의 뜻을 더 잘 아는 것입니까? 후자는 하느님의 뜻을 자신의 논리에 끼워 넣는 것입니다. 엄연히 율법은 폐지되었습니다. 안식교에서 기존 교단에 토론을 제의해 왔었던 이야기가 뒤에 첨부될 것입니다. 기존 교단에서는 그들과의 토론 내용을 책으로도 출판하고 잡지에도 연재하였지만 안식교에서는 여러 사정을 핑계하여 약속된 잡지 연재도 하지 않았고 토론도 취소하였다고 합니다. 어느 쪽을 택하시겠습니까

위 본문을 계속해서 보도록 하겠습니다. □그 후부터는 사탄이 맹렬히 활동하여 결국에는 안식일까지 변개시키고 말았다. 유월절을 변개시킨 연대는 주후 167년이고 안식을 변개시킨 연대는 주후 321년이다. 그러나 하느님의 참 진리가 영원히 사단에게 밝힌대로 있을리가 만무하다. 예언대로 각 시대를 따라 진리의 빛은 일어나기 시작했다. 루터는 믿음의 자유를 드러 내고, 침례교회는 침례를, 제칠일 안식일 교회는 안식일을 드러냈다□

교회사 초기에 유월절 예식이 어떻게 변개되었는지 안식일 제정이 어떻게 제정되었는지는 저는 잘 모르겠습니다. 하지만 성서를 통해 제가 한가지 알고 있는 사실은 성서에 기록된 초대교회 당시 성도들은 안식일을 지키거나 지키려고 하지 않았다는 사실입니다.

이에 대해 알아보겠습니다.

1. 성도들은 수시로 모였지만 안식일에 특별히 무슨 모임을 가졌다는 기록을 볼 수 없습니다. 안식일을 날의 개념으로 지키는 것이 그렇게 중요하다면 그들은 왜 그날은 특별한 날로 지키지 않았습니까

2. 사도들이 안식일에 강론하거나, 예수님께서 안식일에 회당에서 말씀하신 것을 안식일을 지킨 근거로 삼지만 그들은 평일에도 성전에나 회당에 매일 올라갔고, 안식일에 특별히 강론한 기록이 많은 것은 그들의 전도 대상이 유대인이었기 때문입니다. 안식일에 유대인들은 성전에 다 모이지 않습니까? 예수님과 사도들은 그들이 거기 모이기 때문에 간 것입니다. 만약에 그것이 아니라면 지키는 행동들이 수반되어야 하지 않겠습니까? 예수님이나 사도의 목적은 강론이나 전도에 있었습니다. 만약에 안식일을 지켜야 한다면 유대인들을 따라야 한다는 말입니까? 예수님께서 독사의 자식들이라고 한 그 사람들을?...

두 번째의 문제입니다. 그것은 위 글 자체의 문제입니다. 좀 웃기는 일이긴 하지만 시대를 따라 진리의 빛이 일어났다고 하면서 루터와 침례교회를 이야기하고 안식일 교회를 동일선상에 두었습니다. 안식일 교회가 종교개혁사의 어디에 위치하는지 전혀 알 수 없지만, 최소한 그때 안식일 교회가 있었다손 치더라도, 김선교님이 말한 것처럼 루터, 침례교회, 안식일 교회가 다 진리의 빛이라고 한다면 루터나 침례교회가 안식일 개념을 부정하는 것은 뭘로 설명할 수 있겠습니까?

루터파 교회는 주일을 지키고 역시 침례파 교회도 마찬가지 입니다. 진리의 빛이라 했는데 이들이 진리의 빛이라면 주일을 거부하는 안식교는 뭡니까? 둘 중 하나는 진리의 빛이 아니어야 하는 것 아니겠습니까

루터는 믿음의 자유라는 진리를 드러내고, 침례교는 침례라는 진리를 드러내고 안식교는 안식일이라는 진리를 각각 드러냈다고 말하시는 거라 하겠지요

그런데 성서 어디에 하느님이 어느 부류의 사람들에게는 부분적으로 요만큼의 진리를 주고 나머지는 다 틀리고, 다른 어느 부류에게는 또 다른 요만큼의 진리를 주고 나머지는 다 틀린다고 말합니까?

어느 한 교파에서 하나의 핵심교리가 성서적으로 맞는 것이고 그것이 하느님이 주신 진리라면, 최소한 뼈대되고 중심되는 복음은 하느님께서 지켜 주심으로 참된 것인 것입니다. 루터파에서 믿음의 자유라는 것이 옳았다면, 루터파에서 말하는 주일의 성수개념도 맞아야 하는 것입니다. 이단과 다양한 교파와의 구분은 그런 것입니다. 최소한 이단이 아닌 여러 교파들은 중심되는 복음에 있어서는 일치합니다. 그렇기 때문에 장로교회가 침례교를 향하여 □너네들 이단이야□ 라고 말하지 않는 것입니다. 지엽적인 성서 해석에 있어서는 다를지라도 예수 그리스도의 사역, 죽으심, 부활, 하느님의 구원사역 등과 같은 핵심적인 복음이 내용에 있어서는 일치하기 때문에 서로를 향하여 이단이라고 하지 않는 것입니다. 이단은 핵심적인 교리가 다른 것입니다. 세례를 주든 침례를 주든 그것은 그리스도의 교회에 들어오는 절차나 형식으로서 이래도 좋고 저래도 좋기 때문에 중요한 것이 아니지만, 안식일을 주장하는 것은 안식일의 주인되시며 모든 율법을 폐하신 그리스도의 사역을 무시하는, 핵심되는 가장 핵심되는 복음을 왜곡하는 것이기 때문에 그들은 이단이 되는 것입니다.

다음 본문을 보겠습니다.

□마지막으로 남아 있는 것은 생명에 이르게 하는 유월절 성만찬 예식이다. 우리는 이 마지막 진리인 유월절을 완전히 드러내어서 생명의 진리를 찾는 자들에게 다 전하여 예수 재림의 길을 예비하고 유월절 어린양의 피로 씻음을 받고 영생에 들어가야 하겠다. 지금 전하는 이 기별은 새로운 기별이 아니다. 예수님이 가르쳐 주시고 사도들이 전한 복음이다. 기록된 바 필 4:9 '너희는 내게 배우고 받고 듣고 본 바를 행하라. 그리하면 평강의 하느님이 너희와 함께 계시리라'

고전 11:23-26 '내가 너희에게 전한 것은 주께 받은 것이니 곧 주 예수께서 잡히시던 밤에 떡을 들어 축복하시고 떼어 주시며 말씀하셨다. 이것은 너희를 위하는 내 몸이니 이것을 행하여 나를 기념하라 하시고 식후에 또한 이와 같이 잔을 가지시고 가라사대 이 잔은 내 피로 세운 새 언약이니 이것을 행하여 마실 때마다 나를 기념하라 하셨으니 너희가 이 떡을 먹으며 이 잔을 마실 때마다 주의 죽으심을 오실 때까지 전하는 것이니라' 하였다. 새 언약의 중대 문제가 유월절 성만찬 예식이다. 예수님과 사도 바울로는 유월절 성만찬 예식에 대하여 새 언약이라고 하셨다.

여기서도 성서를 곡해하고 예수님의 말씀을 자기 마음대로 해석하고 있습니다. 인용한 고린토 전서 11장 본문에 유월절을 지키라는 내용이 어디에 있습니까? 예수님께서는 성서 어디에서도 어느 절기를 지키라, 어느 날을 지키라고 말씀하신 적이 없습니다. 본문을 자세히 보십시오. 예수님이 지금 절기를 지키라고 말씀하고 계십니까? 예수님께서는 자신의 □몸과 피를 기념하라□ 이 얘기를 하고 계신 것입니다. 여기에 유월절을 지키라는 언급이 어디에 있습니까? 아니 신약성서 어디에도 이런 말이 어디에 있습니까? 유월절을 지키라는 것은 구약성서에 나올 뿐입니다. 신약성서가 말씀하고 있지 않습니까 유월절 어린양은 예수님 자신이십니다. 예수 그리스도께서 죽으심으로 유월절 예식은 완성되었습니다. 실체가 오셨기 때문에 그림자는 더 이상 필요가 없는 것입니다.

골2:17 이것들은 장래 일의 그림자이나 몸은 그리스도의 것이니라

히10:1 율법은 장차 오는 좋은 일의 그림자요 참 형상이 아니므로 해마다 늘 드리는 바 같은 제사로는 나오는 자들을 언제든지 온전케 할 수 없느니라

고전5:7 너희는 누룩 없는 자인데 새 덩어리가 되기 위하여 묵은 누룩을 내어 버리라 우리의 유월절 양 곧 그리스도께서 희생이 되셨느니라

---> 묵은 누룩을 내어 버리라고 하지 않습니까 이것은 옛 형식을 말하는 것입니다. 그리스도께서 유월절 양이 되셨으므로 이제 우리에게는 유월절이 더 이상 필요없는 것입니다. 이를 지키자고 하는 것은 그리스도 대신 다른 것으로 구원을 받자는 말일 뿐입니다.

그러면 고전 11장의 내용은 무엇입니까? 그리스도께서 죽으신 것을 기념하여 잊지 말라는 것입니다. 그것이 무슨 절기가 되기 때문이 아니라 그 죽으심을 기념하고 잊지 말라는 것입니다. 그렇기 때문에 오늘날의 교회에서는 이것을 기념하고 있습니다. 성찬식이 그것입니다. 어느 쪽이 더 성서를 본질적으로 잘 따르고 있습니까 유월절을 지키자면 그리스도는 왜 죽으셨습니까? 아니 도대체 신약성서 말씀에 유월절을 지키라는 말이 나오기나 합니까? 새언약은 새 제물되신 그리스도를 말하는 것입니다.

끝이 가까워 오는군요. 지루하지 않을까 모르겠습니다.

예수님과 사도들도 안식일을 지킴

예수님께서는 당신의 규례대로 안식일을 지키셨고 예수님의 가르침을 받은 제자들도 안식일을 계명으로 지켰습니다.

루가 복음 4장 16절 "예수께서 그 자라나신 곳 나자렛에 이르사 안식일에 자기 규례대로 회당에 들어가사 성서를 읽으려고 서시매 예언자 이사야의..."

루가 복음 23장 55-56절 "갈릴래아에서 예수와 함께 온 여자들이... 계명을 쫓아 안식일에 쉬더라"

사도행전 17장 2절 "바울로가 자기의 규례대로 저희에게로 들어가서 세 안식일에 성서를 가지고 강론하며 뜻을 풀어..."

사도행전 18장 4절 "안식일마다 바울로가 회당에서 강론하고 유대인과 헬라인을 권면하니라"

아까 말씀 드린 바 있지요 이제 예수님과 사도들이 과연 안식일을 지키셨나 하는 것을 김선교님 자신이 직접 인용하신 본문을 보고 판단해 보시기 바랍니다. 위 본문들에 예수님이나 사도들이나 제자들이 안식일 규례를 지켰다는 이야기가 나옵니까? 아마 나오지 않을 겁니다. 위 본문들은 마치 안식일이라는 말이 나오기만 하면 다 끌어 모아 놓은 것 같습니다. 결코 예수님이나 사도들은 안식일 규정을 준수하지 않았고 그날을 특별한 날로서 중시하지도 않았습니다. 단지 강론을 위해서 성서 풀이를 위해서 청중이 있던 곳으로 가신 것뿐이었습니다. 그것이 안식일을 지킨 것입니까?

** 누가 안식일을 변개 시켰는가?

사탄이 장차 말로 지극히 높으신 자를 대적하며 또 높으신 자의 성도를 괴롭게 할 것이며 그가 또 때와 법을 변개코자 할 것이며 성도는 그의 손에 붙인바 되어 한 때와 두 때와 반 때를 지내리라.

그런데 오늘날 많은 기독교인들은 왜 안식일에 예배드리지 않고 첫째 날인 일요일에 예배를 드리고 있을까요? 역사적인 고증에 의하면 일요일 예배는 이교도들의 태양 숭배에서 유래되었다고 합니다. 예수님께서 태어나시기 이전부터 로마에서는 첫째 날을 태양의 날로 숭배하고 있었습니다. 사도들이 세상을 떠나고 기독교가 로마를 비롯한 서방 지역으로 전파되었을 때 교회는 태양 숭배자들과 접촉하게 되었고 결국 4세기 초에는 태양 숭배자의 수장 격인 로마의 황제가 기독교로 개종을 하고, 수많은 태양 숭배자들이 교회로 밀려들어왔습니다, 시간이 흐를수록 기독교의 정신은 퇴색 되었고, 태양 숭배자들의 의식을 많이 받아들이기 시작하였습니다.

이러한 과정 속에서 로마의 콘스탄티누스 황제는 321년에 일요일 휴업령을 반포하여 첫째 날에 쉬도록 명령하였고 교회도 이에 복종하여 일요일을 예배의 날로 지키게 되었습니다.

정말 성서에 무지함을 느낄 수 있습니다. 성서가 아무 곳에나 인용만 하면 다 성서가 됩니까? 성서에는 엄연히 시대적 상황이 있고 그것이 기록될 때의 배경이 있습니다. 그 배경하고 아무 관계없이 갖다가 쓴다고 다 성서가 아닙니다. 예를 들어봅시다. 사람의 원수가 가족이리라는 본문이 있습니다. 그래서 우리는 가족을 원수처럼 생각해야 합니까? 본문의 내용 안에서 보지 않고 끌어내오는 것은 멍청한 일인 것입니다. 국어 교과서에 □철수야 놀자□ 가 있다고 해서 국어는 노는 것을 가르치는 책이다 라고 말하는 것이 옳습니까? 성서는 성서가 무엇을 말하는지를 알아야 하는 것입니다. 이 본문이 다루고 있는 배경은 다니엘이 바빌론에게 포로로 잡혀가 있을 때 바빌론 왕의 꿈 풀이를 하는 내용입니다. 이 본문에서 나오는 있는 또 때와 법을 변개코자 할 것이며 는 □사탄이 안식일이나 다른 절기들을 지켜야 할 것들을 변하게 할 것이다□ 라는 내용이 아닙니다. 본문의 꿈에 나오는 네 짐승들은 세계를 통치할 네 나라를 가리킨다는 것은 벌써 다 알려져 있는 사실입니다. 이 본문은 그 뒤에 나오는 본문으로서 그 후에 일어날 열 뿔로 상징되는 왕이 성도들을 괴롭게 할 것이라는 내용입니다. 때와 법을 변개한다는 것은 하느님의 섭리와 통치를 훼방코자 한다는 것입니다. 이 본문이 어째서 안식일을 지키고 지키지 않고와 연관이 될 수 있습니까? 한마디로 무지의 소치입니다. 이후에 기록된 사실들은 잘 모르겠습니다. 중요한 것은 자꾸 성서가 아닌 다른 고증으로 증명을 하려 한다는 것입니다. 설령 주일을 지키는 것이 로마 황제에게서 기원했든, 태양숭배에서 기원했든 그것은 전혀 중요하지 않습니다. 앞에서 설명했듯이 날이 중요한 것이 아니기 때문입니다.

마지막으로 한 본문만 더 인용토록 하겠습니다.

* 안식일은 세상 끝날까지 지킬 예수님의 계명

하느님께서 천지 만물을 창조하시고 안식하신 안식일, 예수님과 사도들이 계명으로 거룩하게 지킨 안식일, 우리는 이 안식일의 계명을 언제까지 지켜야 할까요? 예수님께서는 세상 끝날까지 지켜야 함을 알려주셨습니다.

마태복음 24장 20절 "너희의 도망하는 일이 겨울에나 안식일이 되지 않도록 기도하라 이는 그 때에 큰 환란이 있겠음이라 창세로부터 지금까지 이런 환난이 없었고 후에도 없으리라"

이런 환난의 때가 언제이겠습니까? 세상 끝에 임할 환난을 말씀하심이 아니겠습니까?

마지막 환난의 때에 우리의 도망하는 일이 안식일이 되지 않도록 기도하라고 하신 말씀의 뜻이 무엇이겠습니까? 세상 끝에 그리스도인들이 안식일을 지킬 필요가 없다면, 예수님께서 왜 '너희의 도망하는 일이 안식일이 되지 않도록 기도하라'고 하셨겠습니까? 안식일을 세상 끝까지 지키라고 말씀하신 예수님의 명령을 다시 한 번 생각하고서 안식일을 거룩하게 지키도록 합시다.

도대체가 어이가 없습니다. 어떻게 이 본문이 그 주장의 뒷받침이 될 수 있는지 말입니다. 마태 24:20의 내용은 예수님께서 재림의 날이 올 때에 깨어 있으라는 말씀을 하시기 위해 하신 말씀입니다. 그날이 겨울이나 안식일이 되지 말기를 기도하라는 것이 무슨 뜻입니까? 도망하기 힘들기 때문입니다. □큰 환난으로부터 도망하기 힘들 것이다□라는 환난의 강도를 강조하기 위해 쓰여진 표현입니다. 청중들이 누구였습니까? 청중들은 유대인들이었습니다. 예수님께서 비유하시는 내용 중에 안식일에 대한 내용이 나오기만 하면 그것이 안식일을 지키라는 명령입니까? 이스라엘에게 환난이 안오길 바라는 가장 좋은 날의 비유가 무엇이었겠습니까? 안식일이 아니었겠습니까? 경겁간에 오시겠다는 뜻입니다. 예수님께서 이스라엘 지방에밖에 없는 어떤 물건을 비유를 들어 사용하셨다면 오늘날 우리에게도 동일하게 그 물건이 있어야 한다는 전제가 되는 것입니까? 아마 예수님께서 오늘날의 사람들에게 비유하셨다면 안식일이라는 말은 코빼기도 비치지 않을 것입니다. 학생에게 하셨다면 □수업이 많은 날이나 버스가 막히는 날□이라고 하셨겠지요. 청중이 잘 알아들으라고 한 말입니다. 이 말씀을 보고 마지막날까지 안식일을 잘 지키라고 말씀한 것이라고 한다면.... 참새가 웃습니다.

이렇게 해서 좀 길긴 하지만 교리적인 부분들을 다루었습니다. 아마 자매가 읽기에는 너무 어렵거나 때로는 너무 지루할 지도 모르겠습니다.

하지만 한 영혼이 이단 사상에 물들어 버리는 것을 막아보기 위한 제 나름대로의 최선의 몸부림입니다. 하느님께서는 이단들을 향하여 무서운 경고를 하고 계십니다.

데살 후2:11-12 이러므로 하느님이 유혹을 저의 가운데 역사하게 하사 거짓 것을 믿게 하심은 진리를 믿지 않고 불의를 좋아하는 모든 자로 심판을 받게 하려 하심이니라

베드 후2:1 그러나 민간에 또한 거짓 선지자들이 일어났었나니 이와 같이 너희 중에도 거짓 선생들이 있으리라 저희는 멸망케 할 이단을 가만히 끌어들여 자기들을 사신 주를 부인하고 임박한 멸망을 스스로 취하는 자들이라

베드 후 2:4 하느님이 범죄한 천사들을 용서치 아니하시고 지옥에 던져 어두운 구덩이에 두어 심판 때까지 지키게 하셨으며

요묵 20:10 또 저희를 미혹하는 마귀가 불과 유황 못에 던지우니 거기는 그 짐승과 거짓 선지자도 있어 세세토록 밤낮 괴로움을 받으리라

마7:15 거짓 선지자들을 삼가라 양의 옷을 입고 너희에게 나아오나 속에는 노략질하는 이리라

마24:11 거짓 선지자가 많이 일어나 많은 사람을 미혹하게 하겠으며

마24:24 거짓 그리스도들과 거짓 선지자들이 일어나 큰 표적과 기사를 보이어 할 수만 있으면 택하신 자들도 미혹하게 하리라

하느님을 믿기로 결심한지 오래지 않았을 때에 바른 그리스도를 가르치며 바른 교리를 전파하는 교회를 찾아 출석하셔서 그리스도의 풍성함 가운데 자라가기를 소원합니다.

이 글은 □하나님의 교회□에 있는 목회자들이나 교사들에게 보여주셔도 좋습니다. 성서적 반박을 하시거나 제 글 중에 성서적으로 틀린 부분이 있다면 언제든지 이야기할 자세가 되어 있습니다. 그리스도만이 살아 계시기를 소원합니다. 샬롬

참고자료 1

이 글은 제가 김선교라는 사람이 하나님의 교회인줄 모르고 쓴 글입니다. 이 글을 쓰기 전에 안식일을 지켜야 한다는 말을 듣고 가르쳐 주기 위해서 썼던 글입니다. 앞의 글과 중복되는 부분이 있을 것입니다. 하지만 설명이 좀 더 자세하게 되어 있으니 읽어보십시오.

제목 : [김선교 형제에게]10551을 읽고

우연히 주제 토론방에 들어갔다가 형제의 글을 보았습니다. 사실 주제 토론방이나 묻고 답하기에 오르는 글들이 대개가 유치한데다 기독교 모임인 kcm에 이단이 너무 극성을 부려 잘 참여하기를 싫어해 왔는데 글을 보고 나니까 무어라 말해야 겠다는 생각이 들었습니다. 저희가 고백하기로는 교리의 순결성을 이단 사상이나 틀린 생각으로부터 지켜내는 것이 우리의 의무라 생각하기 때문에 그대로 있을 수가 없어 펜을 듭니다. 안식일을 지키자는 주장은 그리스도의 사역을 부정하는 이단적인 사상입니다 몇 가지를 지적하고 설명하겠습니다. 선교 형제님께서 끝까지 다 읽어 주셨으면 하는 바램 간절합니다. 그리고 반대 의견이나 궁금증이 있으시면 저한테 메일을 주시거나 글을 올리 십시오. 며칠 후에 주제토론 방에 한번 더 들르겠습니다.

1. 먼저 안식의 의미에 관해서 잠시 설명하겠습니다.

: 안식이란 단지 일하지 않는 상태를 의미하지 않습니다. 안식이란 하느님의 거룩에 참예하여 하느님을 누림을 의미합니다 성서에서 근거구절을 찾자면 먼저 기본구절인 하느님의 창조후 안식에 대한 이야기부터 하겠습니다. 창 2:2에 보면 일곱째 날에서야 창조사역을 마칩니다 여섯째 날에 마친게 아니란 겁니다. 다시 말하면 안식은 창조사역의 한 부분이라는 것입니다. 여기서는 단지 '쉼'만을 의미하는 것이 아닙니다. 후에 출애굽기와 신명기에서 안식에 대해 이야기할 때도 쉬라고 할 때, 출애굽 사건과 관련하여 구속자를 기억하라는 의미로 쉬라고 하고 있습니다. 쉼이 목적이 아니라 쉼은 하느님의 안식에 참예하기 위한 수단으로 제시된 것입니다. 그리고 창세기에 '노아'라는 단어입니다. '노아'는 히브리어로 안식하다 라는 뜻입니다. 본문에서 보면 노아의 이름에 대한 설명이 있습니다. 그 뜻은 '안위하다'라는 의미이죠. 여호수아에서도 역시 안식에 대한 언급이 있습니다. 21:43-44에 보면 지파별로 땅을 분배한 후에 사방에 '안식'이 있었습니다. 땅분배 후에 놀고 먹기만 했다는 의미이겠습니까? 하느님의 안식에 참예함이 온 땅에 있었다는 의미입니다

그 후에 다시 사방에 안식이 있는 때가 있습니다. 솔로몬 시대에 왕상 4:25에 보면 자기의 포도나무와 무화과 나무 아래서 안연히 살았다는 이야기가 있습니다 이것이 안식을 의미합니다. 안식은 이런 것입니다. 하느님께 참예하여 그를 기뻐하고 즐거워하는 상태 그것이 안식입니다. 이스라엘 백성들에게는 이 안식에의 참예를 기억하도록 하기 위해 안식일을 제정케하고, 그것의 확장된 개념으로 안식년과 희년을 기념하도록 하였습니다. 안식년과 희년에는 안식의 기본수단인 땅을 거저 돌려받으며 종으로 팔려 간 자들이 종에서 놓임받는 일들이 일어남을 성서는 말합니다. 안식년과 희년 - 1년내내 놀라는 말일까요.

2.하느님 나라와 안식

: 그럼 안식의 의미와 그리스도와의 사역을 위하여 반드시 짚고 넘어가야 할 사항을 이제 다루도록 하겠습니다. 안식의 궁극적인 목적은 '하나님 나라'입니다

다시 말하자면 하느님 나라가 임할 때 그곳에는 하느님께 참예할 때 있어지는 특징인 안식이 있게 되는 것입니다. 하느님의 창조시에 당신의 나라를 만드셨고(천국 개념 아님) 그것을 에덴에 게시하셨습니다. 그래서 에덴은 안식이 있는 곳이었습니다. 창세기 2장15절의 '두사'라는 단어는 '노아'입니다. '노아'는 앞에서 언급했듯이 '안식하다'라는 뜻입니다. 그러나 인간이 범죄 함으로 하느님 나라는 파괴되었고 안식은 깨어졌습니다. 그래서 인간에게는 안식이 상실되었고 하느님은 다시금 이 나라를 회복하시기를 원하십니다. 이는 시편에서도 소망으로 나타납니다. 우리가 잘 아는 23편에는 야훼의 집에 영원토록 거하리로다 라는 말로 끝을 맺습니다. 여기서 '거하리로다'는 원어로는'안식하리로다'라는 의미입니다. 에덴의 궁극적 회복이 마지막에 임할 새하늘과 새땅입니다. 그런데 하느님은 이 나라의 모형을 역사 속에서 여러 번 계시하셨습니다. 그리고 이 나라가 모형적으로 이루어질 때 모형적 안식은 임하게 되는 것입니다. 가나안의 정복은 하느님 나라의 모형이며, 솔로몬의 치세기는 왕국의 완성기 즉 하느님 나라의 모형적 완성기였습니다. 이 때 안식이 임했습니다. 이 나라는 처음에 깨어지게 된 원인인 죄가 소멸될 때 비로소 임할 수 있습니다. 여호수아서의 가나안 족속의 진멸은 죄의 진멸의 모형이며, 솔로몬 치세기에는 열방이 평정되었습니다. 그러나 이것은 모형일 뿐이었습니다. 참 하느님 나라가 임하고 참 안식이 임할 것입니다. 이 안식의 하느님 나라의 완성의 사건이 그리스도가 오신 사건입니다.

3. 그리스도의 사역

: 그리스도가 오심으로 하느님 나라가 임하였습니다. 하느님 나라가 임할 때 드러나는 특징인 죄의 쫓겨남이 그로 인하여 보여지게 되었습니다. 예수님이 병자를 고치고 귀신을 쫓아낸 사건은 하느님 나라가 임함으로 죄악의 세력이 물러나는 것입니다. 그리스도가 오심으로 하느님 나라가 일차적으로 완성되었으며 그의 안에서 죄악은 소멸됩니다.

죄악이 소멸되고 그의 나라가 임할 때에야 하느님의 안식이 임하는 것입니다.

그래서 그리스도는 하느님 나라의 완성자이며, 안식의 완성자이며, 성전의 실체이시며, 구속사역을 완성하신 분이십니다. 그러므로 그를 머리로 하는 교회는 예수그리스도 안에서 하느님 나라가 되며 그러므로 그 속에는 하느님의 안식이 임하게 되는 것입니다. 오늘날 우리가 안식일을 지키지 않아도 되는 이유는 그리스도가 그 안식의 주체이며, 완성자이며, 그분이 참 안식이므로 그 안에는 늘 안식이 있기 때문입니다. 우리는 구약과 신약이 다른 책임을 거부합니다. 구약과 신약은 한 맥락 안에서 읽혀져야 하는 것입니다. 그래서 모형이었던 옛것의 안식일은 이제 필요 없으며, 그를 믿는 모든 성도는 매일이 안식일이 되는 것입니다.

4. 그러면 왜 우리는 주일을 지키는가

: 궁극적으로는 매일이 안식일이므로 우리는 매일 그것을 느껴야 합니다. 그러므로 사실상 특정한 날이 필요한 것은 아닙니다. 하지만 칼빈은 이렇게 말합니다. "우리는 날마다 안식일로 하느님께 나아가야 한다. 그러나 아직 육신에 속해 있는 우리의 연약함 때문에 일주일 중 하루를 정하여 성도들로 하여금 그것을 기억하게 하고 기념하게 하는 것이 성도들에게 유익하다"

일주일 중 어느 날이 정해지든 그것은 중요하지 않습니다. 날을 정할 때 초대 교회의 사도들이 예수님의 부활하신 날이 유익하리라고 생각하였을 것입니다.

5. 예수님과 사도는 안식일을 지킨 것이 아닌가?

: 이제 형제가 말씀하신 구절들에 대한 해석을 하겠습니다. 예수님과 사도들이 안식일을 지켰는지 아닌지는 스스로 판단하시기 바랍니다. 먼저 예수님에 대하여 이야기 하겠습니다. 바리새인과 율법사들은 안식의 참된 의미를 모른 채 행위적 규제만을 답습하였습니다. 이에 대하여 예수님께서는 계속해서 그 본질을 언급하셨습니다. 안식의 참의미를 가르치기 위해서 예수님은 제자들이 이삭을 잘라먹는 것을 용납하셨으며 안식일에 대한 교훈들을 말씀하십니다. 그리고 직접 안식일에 병자를 고치십니다. 분명 그분은 행위적 규례들을 지키지 않으셨습니다. 안식의 본질은 행위를 이루어 냄이 아니기 때문입니다. 그럼 형제가 언급한 본문의 문제를 보도록 하겠습니다. 우선 예수님께서는 유대인의 회당에서 안식일에 설교하셨습니다.

먼저 이에 대해서 생각할 때 첫째, 안식일에 회당에 들어간 것이 안식일을 지킨 것이 되느냐에 대한 문제입니다. 이스라엘 사람들은 하루에 두 번씩 규칙적으로 성전에 올라갔습니다. 거기서 그들은 말씀을 읽고 강론하였습니다. 매일 올라가는 사건이 안식일을 지키는 것이 될 수는 없겠지요. 둘째 그러나 여기서는 약간의 의도가 포함되어 있습니다. 예수님께서는 아마 고의로 안식일에 그곳에 가셨을 것입니다. 예수님께서 중요시한 것은 거듭 말하지만 본질이었습니다. 그는 안식의 주체시며 완성자이시므로 언제 올라가든 상관없으신 분이었지만 가장 용이한 시간을 택하셨을 것입니다. 안식일에 회당에 사람이 가장 많았을 테니까요

이 사실은 사도들의 행동에 그대로 적용됩니다. 대표적인 예가 바울로입니다. 할례를 예로 들어봅시다. 바울로는 전도에 유익이 되게 하기 위하여 유대인들에게는 그리스도인이라도 할례를 행하였지만 이방인이었던 헬라인 디도는 할례를 받지 못하게 하였습니다. 할례는 그리스도 이후로 의미가 없어졌지만 그렇게 할 때 유대인의 고정관념에 걸림이 될까 유대인들에게는 할례를 행하였던 것입니다. 물론 이방인에게는 그 본질을 그대로 가르쳤습니다. 여기서도 보게 되는 것은 겉모양으로 보이는 할례는 행하든 안 행하든 상관이 없는 것입니다. 단지 본질을 오해할 여지가 있을 우려 때문에 가능하면 할례를 금했고, 대신 복음의 전파에 사소한 것이 걸림이 될지도 모를 유대인에게는 할례를 행한 것입니다. 이제 형제가 예로 든 본문은 명백해졌을 것입니다. 행 18:4, 17:2-3의 사도 바울로의 행동은 그것이 복음전파에 더 용이하기 때문이지 안식일을 지키기 위함이 아닙니다. 만약 그렇지 않다고 생각하신다면 바울로가 안식일 규례를 준수하라고 한 본문을 제시하십시오. 저는 안식일 규례를 지키지 말라고 한 본문을 제시할 수 있습니다. 예수님과 바울로와 및 사도들은 안식일이라는 형식을 지키지 않았습니다. 그 본질을 깨달았기 때문이지요.

6. 형제가 쓴 글에서의 몇 가지 자체적 모순

1) 형제 글에서는 앞부분에서 예수님이 회당에 들어가신 일을 쓰면서 예수님께서 안식일을 지켰다고 얘기하고 뒷부분에서는 '참고'에서 예수님은 안식일을 지키시지 않았다고 얘기하였습니다. 이는 행위를 중시하지 않고 본질을 중요시하면 설명이 가능하지만 형제말처럼 안식일 자체를 지키고 말고를 논의하자면 둘 중의 하나는 틀려야 합니다.

2) 박스 안에 요 13:15 말씀이 있는데, 이 말씀은 최후의 만찬 때 발을 씻으면서 쓰신 말씀입니다. 이것은 안식일에 관한 이 본문에 적용할 수 없습니다. 몇 가지 이야기를 드렸습니다. 형제의 나름대로의 날카로운 시각과 많이 공부하신 흔적에는 경탄을 드립니다. 한국교회가 발전하기 위해서 형제같은 사람들이 많이 있어야 한다고 생각합니다. 고민이 없어서 죽어가는 많은 교회를 봅니다. 하지만 많은 지식을 가진 사람들이 범하는 오류에 빠지지 마시기 바랍니다. 진리에서 벗어나 왜곡된 진리로 향할 때 그리고 그것으로 누군가를 설득하고자 할 때 거기에 있어질 하느님의 진노를 생각하시기 바랍니다. 그리고 오늘날의 많은 전통이 수많은 이단 세력과의 싸움에서 얻어진 진리임도 나름대로 기억하셨으면 좋겠습니다. 어느 교파이신지는 모르겠지만 제 개인적인 견해로는 성서 외에 다른 권위를 인정하지 않고 성서만을 인정하고자 하는 개혁주의 교단의 신앙고백과 전통이 많은 도움이 될 것이라 생각합니다. 다시 한번 형제의 노력에 경의를 표합니다. 형제가 앞으로도 더 많은 공부와 기도로 하느님 앞에 훌륭하게 쓰임받는 형제가 되길 기도 드리겠습니다.

참고 : 제가 올린 글 몇 개가 kcm 자료실에 있습니다. 제 의견을 이해하시는데 도움이 되실 겁니다. 3번 성경공부항에 구속사 성경공부란 이름으로 올려져 있습니다. 4개중에 창세기 부분에 제가 말씀드린 하느님 나라와 안식에 대한 구체적인 언급이 있습니다. 필요하시면 참조하십시오. 샬롬.

참고자료 2

안식교 대토론에 대한 글이 통신에 올라 있길래 드립니다. 읽어 보시고 기존교회가 성서적인 것 같은지 하나님의 교회가 성서적인 것 같은지 생각해 보십시오

주제토론의 방 <담당 : 서시형(WOREE)>

제목 : 안식교가 [공개토론]을 제의하는 내막

#11861/11868 보낸이:남광현 (greeting) 10/10 12:00 조회:21 1/6

안식교와의 공개토론 문제

최근 안식교측이 본 교단을 향하여 공개토론을 하자고 목청을 돋우고 있는 것이 <여운사>의 김경선 장로 같은 몇몇 사람의 활동과 일부 교계 언론의 우호적 논조에 힘입어 적지 않게 상승효과를 내고 있다. 이들의 주장에 현혹되어 일각에서는 이단규정을 잘못했다느니, 그러니까 공개토론을 못하는 게 아니냐느니 아니 한국교회의 이단연구가 근본적으로 틀려먹었다느니 하며 별 소리를 다 해대고 있다. 물론 말없는 절대 다수가 있기는 하지만, 진리의 분계선마저 쉽게 넘나들고 있는 일부 인사들의 주장으로 다소나마 소란한 감이 없지 않다. 그렇다면 안식교측의 교단간 공개토론 제의를 어떻게 해석해야 하는가. 이에 앞서 안식교에서 공개적으로 본 교단을 향해 토론을 제의해 오기까지의 과정을 살펴볼 필요가 있다.

최소한 표면적으로는 소위 <기독저널>과 <나라일보>의 발행인이라고 하는 이흥선씨로부터 이 문제는 시작된다. 이흥선씨는 자신의 <기독저널> 신문에서 귀신파 김기동씨마저 이단이 아니라고 주장하는 등 소위 이단연구 재검증 시리즈를 통해 이단들을 옹호함으로 소속교단인 예장 합동측으로부터 제명된 바 있는 사람이다. 본 교단에서는 95년 가을 총회시 이씨의 <기독저널>을 이단옹호언론으로 규정하기도 했다.

이런 자가 소위 재검증이라 하여 안식교 삼육대 교수인 신계훈씨의 책 <어두움이 빛을 이기지 못하더라>을 축약·발췌하여 <기독저널> 96년 2월 12일자부터 4월 15일자까지 10회에 걸쳐 연재함으로 안식교를 기교적으로 변호하는 일이 발생했다. 진리수호 차원에서 이단과 지면 등으로 얼마든지 변증할 수 있다. 그러나 이씨처럼 하는 것은 진리변증이 아니라 이단옹호다.

그런데 이씨측에서 곧바로 공개토론회까지 개최한다고 발표하는 것이다. 본인으로서는 이씨 같은 사람이 한다는 공개토론회의 목적과 내용이 뻔하다 싶어 별 관심을 두지 않았는데, 갑자기 안식교 한국본부의 선교부장 김대성 목사로부터 내용증명 우편이 날아왔다. 본인더러 이흥선씨가 개최한다는 공개토론회에 연사로 나오라는 것이다. 나서지 않는다면 그 동안 안식교를 이단으로 취급한 모든 내용이 허위인 것으로 간주할 수밖에 없다는 것이다. 참으로 황당하기 짝이 없는 논리였다.

그래서 본인은 한국교회로부터 인정받지 못하고 있는 이흥선씨가 개최한다는 공개토론회에는 참여할 수 없고, 공개토론회의 효율성을 감안하여 지상논쟁부터 한다면 고려해보겠다고 답하자 안식교측에서 지상논쟁을 하자는 것이다. 이에 따라 양측이 만나 구체적인 방법까지 합의한 바, 본인과 진용식 목사가 한 팀이 된 기성교회측과 김대성 목사가 나선 안식교측과의 지상논쟁이 시작되었다. 양측은 주제별로 정한 날 동시에 같은 분량의 원고를 마감해가며 <교회와 신앙> 지면으로 10개월 동안 10회에 걸쳐 논쟁을 하였다.

그리고 양측의 지상논쟁에는 공개토론이 전제됐던 것이기에 기성교회측에서는 지상논쟁 마지막회에 공개토론을 다음과 같이 제의했다.

"이제 본 논쟁을 마치며 마지막으로 제의한다. 공개 토론회로 마무리하자는 것이다. 본 논쟁을 시작한 이유가 그것이었던 것으로 안다. 처음부터 공개 토론회를 하면 객관적이고 효율적인 논쟁을 할 수 없기 때문에 지상 논쟁을 먼저 하고 다음에 공개 토론회를 하자고 했던 점을 김목사는 기억하리라고 본다.… 공개 토론회 장소는 두 곳에서 각각 두 번 하는 것이 좋겠다. 한 번은 삼육대학에서 하고, 한 번은 장로회 신학교나 총신 중에서 허락을 받는 대로 했으면 한다. 방법은, 먼저 일정 시간 동안 주제 강의를 하고, 그리고 미리 질문한 질의를 20개 내외로 정하여 서면으로 묻고 거기에 대하여 각각 지정된 시간만큼 대답을 하고, 그 다음에 합의된 사회자를 두고 일정 시간 동안 직접 묻고 대답하는 식으로 마무리를 했으면 좋겠다"

그러나 공개토론회는 끝내 열리지 못했다. 안식교측이 못하겠다고 입장을 바꿔버렸기 때문이다. 안식교측에서 이에 대해 몇 가지 이유를 말하였지만 공개토론회의 장소로 안식교의 삼육대도 포함하자고 제의한 것이 내적으로 가장 곤혹스러웠던 것이 아닌가 싶다. 한 마디로 기성교인이 아니라 오히려 자신들의 안식교인들이 두려워서 공개토론을 못하는 것이 아니겠는가. 이런 안식교가 이제는 자신들과 교단의 이름을 걸고 공개 토론을 하자는 것이다.

이런 문제도 있다. 기성교회측과 안식교측이 지상 논쟁을 할 때 양측은 합의서에 다음의 내용을 넣었다. "이 논쟁에 필요한 언론은 <교회와 신앙>과 <교회지남>으로 선정하되, <교회지남> 게재가 불가할 경우 <교회지남>에 이 논쟁을 소개하는 광고를 매월 게재한다. 양측은 추후 이 논쟁 내용을 단행본으로 제작, 배포할 수 있다"

합의서 6번, 7번 항이다. 기성교인뿐 아니라 안식교인들도 이 논쟁을 지켜보게 하자는 취지로 기성교회측이 요구해 합의됐던 내용이다. <교회지남>은 대부분의 안식교인들이 보고 있는 월간지로서 안식교 유지재단에서 발행하고 있는 것이다. 그런데 안식교측은 끝내 논쟁을 그들의 잡지에 게재하지도 못하더니, 논쟁을 소개하는 광고조차 10회 중 처음 두 차례만 조그마하게 게재하는 선에 그치고 말았다. 이유야 뻔하지 않겠는가. 논쟁 내용을 단행본으로 출판하는 문제에 있어서도 기성교회측에서는 <안식일 교회大논쟁>이라는 제목으로 논쟁완료 직후 발간하였으나 안식교측은 출판하지 못했다. 사실 이 정도가 어찌 보면 진리 문제와 관련한 안식교측의 적나라한 현실인지도 모르겠다. 이렇게 약속 하나 제대로 지키지 못하고, 당당하게 자신들의 앞마당에서 공개토론도 못하는 안식교측이 웬일인지 교단적으로 토론을 하자는 것이다. 안식교의 이단성을 본 교단이 80회 총회에서 구체적으로 밝힌 것은 교단 소속 교회를 보호하기 위해, 드러난 객관적 자료를 근거로 하여, 총회의 까다롭고 세심한 공식 절차로써 결의한 것이다. 그러함에도 교단간 공개토론이라는 제의를 안식교가 떠들썩하게 하고 있는데, 그 필요성도 실현가능성도 없는 실정을 그들이 몰라서 이런다고 보지 않는다. 개인적으로 해도 그 사상이요 교단적으로 해도 그 사람일 터인데, 왜 굳이 실현 가능성 없는 제의만 하고 있을까. 참으로 희한하고도 뻔한 일이 아니겠는가.