목차

Contents

글쎄요 3

타종교에서의 구원과 종교 다원주의	2

종교 다원주의

뉴 에이지 운동	39

뉴 에이지

프리메이슨	50

프리메이슨

자유의지	55

자유의지

성(性)	59

성

전생	129

전생

글쎄요? 3

이 아이들에게 가르쳐 줄 몇 가지 사항은 전례 교리 상식 시리즈나 교사회 매뉴얼 등에 나와 있는 내용을 다시 간단히 발췌한 형식이다. 여기에서는 아이들에게 가르칠 내용이 될 수도 있으니 1과 2에 비해서 어려운 내용이 될 것이다.

가톨릭 교리, 전례 등이 개신교의 것보다 더 정리가 잘되어 있고 내용도 개신교의 교리나 전례보다 더 방대하고 자세하게 되어있다. 그러나 우리 나라에서는 안타깝게도 가톨릭 교리나 전례를 평신도에게도 쉽게 이해되어 지도록 만든 책자가 너무도 적다. 개신교에 비해 너무도 지원이 빈약하다. 그로 인해 자칫하면 개신교의 자료가 더욱 방대하고 많은 것으로 알기 쉽다. 그도 그럴 것이 우리 나라에서 보는 자료는 대부분 개신교의 것이다. 개신교의 자료는 누가 보아도 쉽게 알 수 있도록 해설해 놓았기 때문이다.

거기다가 우리 나라에서는 가톨릭 신자보다 개신교 신자가 훨씬 많은 것도 그 이유가 된다. 그래서 개신교 자료를 이용하는 경우도 적지 않다. 개신교의 교리, 전례와 가톨릭의 교리, 전례가 비슷하기는 하지만 서로 상이한 것도 적지 않다. 그리고 개신교에서 가톨릭을 잘못 이해하고 오해하는 부분도 적지 않다. 그런 몇 가지에 대해 나도 잘 알지 못하지만 적어 보려고 한다.

가장 올바르고 거룩한 교회가 우리 가톨릭이라는 것을 명심하고 우리의 교리를 자세히 알고 다른 사람에게도 바른 교리를 가르쳐 주도록 해야 할 것이다.

물론 여기에 적어 놓은 것 외에도 많은 것을 가르쳐 주어야 한다. 그리고 여기에 적어 놓은 것이 틀릴 수도 있고 부족한 점도 많을 것이다. 그런 것은 또 따로 수정하고 정리하도록 해야 할 것이다.

글쎄요? 3(질문 & 답변)

타종교에서의 구원과 종교 다원주의

타종교에서의 구원에 대해서는 글쎄요? 시리즈 2번(answer02)에서도 다루었다. 그러나 이번에는 타종교에서의 구원과 함께 종교 다원주의에 대해서도 살펴보도록 하겠다.

우리 가톨릭의 공식입장은 타종교에서도 구원이 있다는 것이다. 그런데 이 타종교에서도 구원을 인정하는 것과 종교 다원주의와는 엄연히 다른 것이다.

종교 다원주의란 이 종교를 믿던 저 종교를 믿든지 전혀 상관없다. 바르게 살기만 하면 된다는 식의 사상인 것이다.

종교의 자유 - 자기가 원하는 종교를 자기가 원하는 방법으로 신앙할 자유. 제 2차 바티칸 공의회는 □인간이 종교자유에 대한 권리를 가지고 있음을 선언한다 … 종교문제에 있어서 그 누구도 자기의 양심을 거슬러 행동하도록 강요되지 않으며 …□하였다. 이 자유의 근거는 하느님의 모상으로 창조된 인간의 존엄성에 있으므로 믿는 사람이나 믿지 않는 사람이나 그들이 인간이기 때문에 당연히 가지는 기본권이다. 그러므로 헌법에서 이를 규정한 것은 선언적인 의미를 지닌다. 종교의 자유의 내용은 한 인간이 자기의 양심적 판단에 따라 어느 신앙을 선택하거나 배척할 수 있는 적극적 권리뿐 아니라, 이 태도를 결정하는 데 있어서 외부의 강압을 받지 아니할 소극적 권리도 포함한다. 뿐만 아니라 믿는 바를 행동으로 표현하는 종교행사, 선교의 자유, 종교교육의 자유, 교리에 위배되는 행위를 거부할 권리 등을 포함한다. 종교의 자유의 효과는 국가에 대한 권리일 뿐 아니라 제 3자적 효력을 아울러 지닌다. □각 사람이 개인이나 사회적 단체나 그 밖에 온갖 인간적 권력의 강제를 받지 말아야 한다□. 그러나 하느님께 대해 주장할 수 있는 권리는 아니다. 인간은 하느님의 계시진리를 수락하든지 배척하든지 자신의 자유로운 결단으로 하지만, 그 결과에 대하여 하느님의 심판을 면할 수 없기 때문이다. 따라서 교회가 종교의 자유를 선언했을지라도 인간은 하느님이 계시하신 진리를 믿고 실천해야 구원된다는 교리를 양보한 것은 아니다. 종교의 자유는 공동선을 손상하지 않아야 한다는 도덕적 한계와 공공질서를 교란해서는 아니되는 법적 한계 내에서 행사되어야 한다. 그러나 그 제한은 종교의 자유의 본질적 내용을 침해할 수 없다. 정치와 종교는 구분된다. □정치 공동체는 공동선을 위해서 존재하고 공동선 안에서 정당화되고 그 의의를 발견하며, 공동선에서 비로소 고유의 권리를 얻게 된다□. 한편 □종교행위는 그 성질상 인간이 자신을 하느님과 직접 관계짓는 자유로운 내적 행위에 있을□뿐 아니라 □지상 및 현세의 질서를 초월하는 것□이다. 그러므로 정치와 종교는 서로 간섭할 수 없다. 다만 종교의 자유의 한계를 넘는 행위를 정치가 규제하듯이, 정치의 윤리적 측면은 종교가 방향을 제시하고 이끌어 종교가 사회와 국가를 위하여 유익하고 필요하다는 것을 증거해야 할 임무가 있으며 그 결과 종교자유를 신장시킬 수 있는 것이다.

통신에서 다운 받은 내용을 올리겠습니다.

제 2차 바티칸 공의회(公議會)

비그리스도교(非그리스도敎)에 관한 선언(宣言)

" Nostra aetate"

하느님의 종들의 종인 주교 바울로는 성스러운 공의회의 교부들과 더불어 일을 영구히 기념하기 위하여 "타 종교에 대한 교회의 태도"를 선언하는 바이다.

비그리스도교에 관한 선언 " Nostra aetate"

차례

1. 서론 - 마음속의 종교

2. 힌두교, 불교, 기타 종교

3. 회교

4. 유태교

5. 결론 - 보편적 사랑

서론 - 마음속의 종교

1. 인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어서 교회는 비그리스도교적 타 종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다. 인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모해야 할 사명감을 느끼며 교회는 여기서 특히 모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동목적으로 이끌어 주는 것들을 검토한다.

사실, 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전인류를 온 땅위에 살게 하셨으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며, 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다. 사람들은 어제도 오늘도 인간의 마음을 번민케 하는 인생의 숨은 수수께끼들의 해답을 여러 가지 종교에서 찾고 있다. 사람이란 무엇인가? 인생의 의의와 목적은 무엇인가? 진실한 행복으로 가는 길은 어디 있는가? 죽음은 무엇이고 죽은 후의 심판과 판결은 어떨 것인가? 마침내 우리 자신의 기원이자 종착역이며 우리의 실존을 에워싸고 있는 형언할 수 없는 마지막 신비는 과연 무엇인가?

힌두교(印度敎), 불교(佛敎), 기타 종교

2. 고금을 통하여 여러 민족들 사이에서는 사물의 변화와 인생의 역사속에 현존하는 심오한 힘을 어느 정도 느껴 왔다. 때로는 최고의 신이나 아버지를 긍정하였다. 이같은 느낌과 긍정은 그들의 생활에 종교적 깊은 뜻을 부여한다. 종교라는 것은 관련 문화의 발전을 따라 세밀한 개념과 세련된 어법으로 인생 문제에 해답을 주려고 애쓴다.

예컨대 힌두교(인도교)에 있어서 사람들은 신의 비밀을 탐구하여 한없이 풍부한 신화와 깊은 철학의 시도로써 표현하는 동시에 인생고에서의 해탈을 찾아 수덕생활이나 깊은 관상이나 신뢰와 사랑으로 신에게로 도피하고 있다. 또 불교에 있어서는 여러 학파에 따라 무상한 현세의 근본적 불완전성을 긍정하는 동시에 열심하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈 상태에 이르든지 혹은 자신의 노력이나 위로부터의 도움에 의하여 최고 조명(照明)에 도달할 수 있는 길을 가르친다. 그 밖에 전 세계에서 볼 수 있는 다른 종교들도 교리와 생활규범과 성스러운 예식 등을 가르치며 여러 가지 방법으로 인간의 마음이 느끼는 불안을 극복하려고 노력하며 그 길을 제시한다.

가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무 것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다. 그리스도는 "길이요 진리요 생명이시며"(요한 14,6) 그분 안에서 사람들이 종교 생활의 풍족함을 발견하고 그분 안에서 하느님께 모든 것을 당신과 화해시키셨음을 교회는 선포하고 있으며 또 반드시 선포해야 한다.

그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 모든 자녀들에게 권하는 바이다.

회교(回敎)

3. 교회는 또한 회교도들도 존경하고 있다. 생명의 실존자, 자비롭고 전능한 천지의 창조주(성 그레고리오 7세의 편지 21, 마우리따니아의 왕 안시르에게 보낸 편지, 라틴 교부 제 148권, 450면 이하 참조), 사람들과 얘기하시는 유일신을 그들도 흠숭하며 아브라함이 하느님께 순종하였 듯이 그들은 그들 신의 비밀한 결정에도 순종하여 아브라함의 믿음을 이어받았다고 즐겨 주장한다. 예수를 하느님으로는 인정하지 않지만 예언자로서는 공경한다. 동정 성모를 공경하며 때로는 그의 도움을 정성되이 청하기도 한다. 또 하느님께서 모든 사람을 부활시키시고 갚아 주실 심판 날을 기다린다. 여기서 그들은 윤리 생활을 존중하며 특히 기도로써, 또는 애긍시사와 재계로써 하느님을 섬긴다.

역사 과정에 있어서 그리스도교 신자들과 회교도들 사이에 불목과 원한이 있었던 것은 사실이나, 성스러운 교회회의가 모든 사람들에게 권고하는 바이니, 과거를 잊어버리고 서로 이해해 주기를 진실로 힘쓰며 모든 이에게 사회정의와 윤리선과 나아가서는 평화와 자유를 공동으로 옹호해 주고 촉진시켜 주기를 바란다.

유태교(猶太敎)

4. 이 성스러운 교회회의는 교회의 신비를 탐구함에 있어서 신약의 백성과 아브라함의 혈통을 맺어 주는 인연을 기억하고 있다. 사실, 그리스도 교회의 믿음과 불리움은 하느님의 신비로운 구세 계획대로 이미 성조들과 모세와 예언자들로부터 시작되었음을 인정한다. 믿음에 있어서 아브라함의 후손들인 모든 그리스도교 신자들이 아브라함과 함께 부르심을 받았고, 선민이 종살이 땅에서 탈출한 역사적 사실은 교회의 구원을 신비롭게 표상하는 것이라고 공언하는 바이다. 그러므로 말로 표현할 수 없이 자비로우신 하느님께서 옛 계약을 맺으신 그 백성을 통하여 교회가 구약의 계시를 이어받았고 이방인들의 야생 올리브 가지가 접목된 좋은 올리브 뿌리에서 교회가 자라고 있음을 잊을 수는 없다. 우리에게 평화를 주시는 그리스도께서 당신 십자가에서 유데아인과 이방인들을 화목시키고 당신 안에서 이 둘이 하나가 되게 하셨음을 교회는 믿고있다.

"그들은 하느님의 아들로서의 입양과 영광과 여러 가지 언약과 입법과 경신례와 약속을 차지하였고 선조들과 동족이며 (동정 마리아의 아들이신) 그리스도께서 인성으로는 그들 중에서 태어나시었다"하신 사도 바울로의 혈친에 관한 말씀도 교회는 언제나 되새기고 있다. 뿐만 아니라 교회의 초석이요 기둥인 사도들과 그리스도의 복음세상에 전파한 초기 제자들 대부분이 유데아 백성들 중에서 태어났음을 잊지 않고 있다.

성서(성경)가 입증하는 바와 같이 예루살렘은 자기를 찾아 주시는 때를 알지 못하였고, 대부분의 유데아인들이 복음을 받아들이지 않았을 뿐더러 오히려 복음의 전파를 방해한 사람도 적지 않았다. 그렇지만 사도 성 바울로의 말씀대로 그들이 하느님의 은혜와 부르심을 회심없이 받았으나 조상들 때문에 그들은 아직도 하느님의 사랑을 받고 있는 것이다. 교회는 예언자들과 사도 성 바오로와 함께 하느님만이 알고 계시는 그 날을 기다리고 있다. 그 날이 오면 만백성이 한 소리로 주를 부르며 "어깨를 나란히 하느님을 섬기리라".

그리스도교 신자들과 유데아인들의 정신적 공동 유산이 이렇듯 큰 것이므로 이 성스러운 교회회의는 서로의 이해와 서로의 존경을 증진시키며 권장하는 바이다. 특히 성서(성경)와 신학의 연구와 형제적 대화에서 이런 성과를 기대할 수 있다. 비록 유데아인들의 집권층과 그 추종자들이 그리스도의 죽음을 강요하였지만, 그리스도 수난하실 때에 저질러진 범죄를 당시에 살고 있던 모든 유데아인들에게 차별없이 책임지우거나 더구나 오늘의 유데아인들에게 그 책임을 물을 수는 없는 일이다.

교회가 하느님의 새로운 백성임에는 틀림없으나, 그렇다고 해서 마치 성서(성경)상의 귀결인 듯이 유데아인들을 하느님한테 버림받고 저주 받은 백성으로 표현해서는 안된다. 그러므로 누구든지 교리를 가르치고 하느님의 말씀을 설교할 때에 복음의 진리와 그리스도의 정신에 위배되는 것을 가르칠까 삼가 조심해야 할 것이다.

그뿐 아니라, 누구를 박해하든지 간에 박해라면 무엇이나 다 교회가 배척한다. 교회는 유데아인들과의 공동 유산을 상기하며 정신적인 동기에서가 아니라 종교적이요 복음적인 사랑에서 유데아인들에게 대한 온갖 미움과 박해와 데모같은 것을 언제 누가 감행하였든지 간에 차별없이 통탄하는 바이다.

교회가 언제나 주장하였고 또 현재에도 주장하고 있는 바와 같이 그리스도께서는 당신의 무한한 사랑에서 모든 사람들의 죄 때문에 자원으로 수난하시고 죽으시어 모든 사람으로 하여금 구원을 얻도록 하신 것이다. 따라서 교회의 의무는 그리스도의 십자가를 하느님의 보편적 사랑의 표시와 온갖 은총의 원천으로 선포하는 그 것이다.

결론 - 보편적 사랑

5. 만일 우리가 하느님의 모상대로 창조된 사람들 가운데서 한 사람이라도 형제로 대하기를 거절한다면 우리는 하느님을 감히 모든 사람들의 아버지라고 부를 수는 없을 것이다. 하느님 아버지를 대하는 인간의 태도와 이웃 형제들을 대하는 인간의 태도는 이처럼 서로 깊이 연결되어 있으니, 성서(성경)가 말해 주듯이 "사랑하지 않는 사람은 하느님을 알지 못한다"(1요한 4,8). 여기서 마침내, 인권과 귀결되는 권리에 있어서 사람과 사람, 민족과 민족 사이의 차별을 주장하는 온갖 이론과 실행의 기반이 무너지고 말 것이다.

그러므로 교회는 인간과 인간 사이의 온갖 차별과, 혈통이나 피부색이나 사회적 조건이나 종교적 차별의 이유로써 생겨난 모든 박해를 그리스도의 뜻에 어긋나는 것으로 알아 배격하는 바이다. 따라서 성스러운 교회회의는 사도 성 베드로와 성 바오로의 유훈을 따라 모든 신자들로 하여금 "이방인들 가운데서 언행을 착하게 하며", 할 수만 있다면 각자의 능력대로 모든 사람들과 화평하여 참으로 하늘에 계신 아버지의 아들이 되도록 간절히 비는 바이다.

이 선언문에서 말한 각 조항과 전체에 성스러운 공의회의 교부들이 찬동하였다. 우리도 그리스도께로부터 부여된 사도적 권한으로, 존경하올 교부들과 더불어 이를 성신 안에서 인준하고 결정하고 제정하여, 공의회에서 결정한 대로 하느님의 영광을 위하여 반포하기를 명하는 바이다.

로마 성 베드로 대성전에서

1965년 10월 28일

가톨릭 교회 주교 바울로 자서

(교부들의 서명이 따른다)

이번에는 종교 다원주의에 대해 통신에서 다운 받은 내용입니다.

Ⅰ. 서론

그리스도교는 일련의 급격한 변화를 겪고 있다. 그것은 바로 그리스도교가 다원주의라는 역사적 흐름의 거대한 물결에 의해 도전 받고 있기 때문이다. 현대의 세계관과 가치관에는 다원주의가 두드러지게 널리 퍼져 있으며, 그 동안 절대적이고 불변적이라고 여겨져 오던 고정적인 가치관들이 위협을 받는 그러한 상황이 되어 가고 있다. 그야말로 다원적인 실재들이 공존되고 있는 시대가 되었다. 그러므로 현대 사회의 다원 현상과 더불어 종교다원 현상은 외면할 수 없는 현실로 부각된다.

한국 사회는 전형적인 종교적 다원사회이다. 그리스도교, 불교, 유교 원불교, 천도교 등 살아 숨쉬는 신앙공동체들이 매우 활발한 활동을 하고 있는 사회가 한국 사회이다. 우리의 생활 안에 깊숙이 자리를 차지하고 있는 종교의 다원 현상에 대해서 우리 그리스도인은 어떻게 그리스도교 진리와 신앙을 고백하며, 동시에 타종교인들에게 자신의 고유성을 언급할 수 있는지에 대한 물음을 던질 수밖에 없다.

제2차 바티칸 공의회 이후 종교신학은 그리스도교 신학 안에서 그 비중을 더해 가고 있다. 교회일치 운동이 그리스도교의 대내적 과제라면 종교신학은 대외적 과제라고 말하겠다

과거에 그리스도교는 다른 종교에 대해서는 배타적인 입장을 취해 왔다. 이러한 배타적 입장은 20세기에 들어와서 제2차 바티칸 공의회에서 새로운 국면을 맞이한다. 가톨릭 교회는 예수 그리스도에 의해 삼위일체의 신비 안에 세워진 참된 교회요, 인류 구원을 위한 보편적 성사라고 재천명하면서 타종교들에 우호적인 입장을 취한다. 이러한 변화에 한발 더 앞서 어떤 이들은 예수 그리스도가 구원의 유일한 중재자라는데 의문을 제기하면서 신 중심의 다원주의를 제창하고 있다. 우리는 이러한 입장을 표명하는 사람들을 종교다원주의 신학자라고 부른다.

Ⅱ. 종교다원주의의 발생 및 전개

종교적으로 다원화된 세계 안에 그리스도교와 타종교간의 새로운 관계가 요구되는 그러한 시점에서 종교다원주의에 대한 올바른 이해와 태도를 정립하기 위한 초석으로써 종교다원주의의 정의를 내리고, 그것이 발생하게 된 여러 요인들을 알아보자.

1. □종교다원주의□란 무엇인가?

□종교다원주의□라는 용어는 사실상 오늘날까지도 그 의미가 미확정적이다. 이 용어상의 정의는 종교사회학적 측면과 종교신학적 측면에서 살펴볼 수 있다.

1966년 『성스러운 덮개』를 출판하면서 종교다원주의를 거론하기 시작한 종교사회학자인 P. L. Berger는 □종교다원주의□를 여러 종교 집단들이 경쟁적 상황에서 공존하고 있음을 인정하는 것이라고 정의했다. 버거에 의하면, 현대 사회는 고도로 발달되고 공통된 현상으로 볼 수 있는 다원화, 세속화의 과정들이 필연적으로 종교를 사적인 문제, 개인적인 문제, 심리적인 작용으로 만들었고, 그것은 종교의 다원화 과정을 가져오는 자발적인 행위를 만들었다고 보고 있다. 이러한 다원주의 상황은 상호 경쟁하는 설득력 구조의 수를 증가시키기 때문에 필연적으로 설득력 구조의 종교적 내용들을 상대화시켜 버린다.

버거는 이 종교적 내용들이 두 가지 의미에서 주관화된다고 한다. 하나는 종교적 실재는 개인들의 사적인 일이 됨으로 자명한 상호 주관적 설득력의 성격을 상실하게 되며, 다른 하나는 그 실재는 개개인에 의해서 유지되고 있는 한, 외부적 세계의 사실성보다는 개인의 의식에만 근거를 갖게 됨으로 종교는 더 이상 세계나 역사를 설명하지 못하고 단순히 개인의 존재나 심리상태를 설명할 수 있을 뿐이라는 것이다. 이러한 정의는 □종교다원주의□라는 용어를 다양한 종교들이 공존해 왔고, 또 공존하고 있는 역사적, 사회적 현실을 사실 그대로 이른 종교사회학 개념으로 규정하는 것이다.

종교-신학적으로 살펴보면, 영국의 종교신학자로 종교다원주의 신학을 낳게 한 존 힉은 『종교백과사전』에서 다음과 같이 말하고 있다. □□religious pluralism□이라는 용어는 현상학적으로 종교들의 역사가 각자 다양한 전통들과 다양한 변화들을 보여준다는 사실에 대해서 단적으로 관련된다. 달리 철학적으로 이 용어는 종교들의 서로 다르고 경합하는 주장들이 지닌 전통들간의 관계에 대한 특수한 이론으로 적용된다. 이 이론은 거대한 세계 종교들의 유동적인 개념들과 인식들, 그리고 궁극적 일자(一者)와 신비로운 신적 실재에 대한 응답들로 구성된다□ 이러한 신학적 입장에서 종교다원주의에 대한 견해는 대화와 대결을 전제하므로 가치지향적이라고 말할 수 있다. 이상의 두 학자의 표현을 통해 이질적인 종교 집단이 경쟁적으로 현대사회에 공존하고 있다는 현실적인 상황을 보다 분명히 해준다. 그러므로 P. L. Berger와 J. Hick의 정의에서 우리는 종교다원주의에 관한 모든 논의는 다원적 상황이 빚어내는 갈등의 문제를 극복해 보려는 의지를 그 바탕에 깔고 있음을 알 수 있다.

이러한 용어상의 개념에서는 단지 현상학적인 접근을 통해 하나의 현상만을 기술하고 있다. 그러나 □종교다원주의□에 대한 신학적인 진술은 기성 종교들 사이에서 많은 논란이 일으키고 있다. 본래 종교적 신앙은 언제나 자신의 종교 체험을 통해 스스로 진리라고 믿게 된 것에 대한 절대적인 확신에서 출발한다. 이와는 상반되는 모습으로 오늘날의 종교다원주의적 상황에 초점을 두어 신학을 전개하는 이들에게 있어서는 더 이상 이전의 여러 종교들의 절대적인 주장과 확신은 가능하지 못한 것으로 여겨진다.

그러므로 종교다원주의 신학이란 한마디로 인간이 궁극적 실재와의 관계에서 자기 삶을 창조적으로 변화시키고 구원을 성취하는 양식에는 문화의 다양성에 따라 다양한 구원의 길과 종교 상징 체계가 존재한다는 사실을 긍정하며 이를 받아들인다. 또한, 궁극적 실재에 대한 이름과 구원의 길의 다양성은 삶의 자리가 갖는 해석학적 제약에 기인하기 때문에 모두 상대적이며 구원의 방법이 배타적인 우월성을 지녔다는 주장은 용납될 수 없다는 종교신학적 이론이다. 그 결과 그리스도교는 스스로를 □절대종교□라고 자처하지만 종교다원주의를 제창하는 이들에게 있어서 그리스도교는 세계의 많은 종교들 가운데 하나의 종교일 따름이라고 평가받고 있는 것이 사실이다. 바로 이러한 점에서 현대 그리스도교가 종교다원주의를 도전적으로 인식하게 되는 이유가 된다. 왜냐하면 종교다원주의를 인정하는 상황에서는 그 어떤 종교도 계속해서 자기 절대성, 혹은 우월성을 주장할 수 없기 때문이다.

2. 종교다원주의의 발생 배경

종교적 다원화의 문제는 세계 도처에서 제기되어 왔다고 해도 과언은 아니다. 이 문제의 기원은 구약 시대, 이스라엘의 가나안 정착까지 소급된다. 이스라엘의 종교와 다른 종교들 혹은 야훼 하느님과 다른 이방신들과의 관계는 가나안 후 하나의 문제로 등장했다. 그 후 특히 교부 시대에 들어서면서 그리스도교와 고전 문화, 즉 그리스-로마 문화의 관계 문제가 그 좋은 예이다. 이러한 과정을 통해 그리스도교는 전통적으로 그리스도교만이 참 종교요, 절대종교라는 입장을 견지해왔다. 그러나 현대에 이르러서는 종교는 하나가 아니라 여럿이며, 절대종교란 있을 수 없고, 모든 종교는 상대적이라고 주장하는 종교다원주의가 발생하게 되었다.

그렇다면 이러한 그리스도교와 타종교 간의 관계가 오늘날 문제시되고, 관심과 논의의 대상이 되는 이유는 무엇인가? 현대의 많은 사람들에게 종교적 다원주의가 새롭게 경험된 하나의 현실이 되었는데, 이렇게 되는 데는 여러 가지 요인들이 복합적으로 작용하였다. 그 중에서도 가장 두드러지는 세 가지, 즉 비교종교학자들에 의한 문제제기와 교회가 다른 신앙과 정면으로 대결하고 있었던 선교사들에 의한 문제제기, 그리고 사회적 측면에서의 종교의 기능에 관한 문제 제기로 다루어 볼 수 있다.

2. 1. 선교사들에 의한 문제제기

선교지 최일선의 선교사들에 의한 문제 제기는 그리스도교와 타종교의 만남에서 출발한다. 313년 로마제국의 콘스탄티누스 황제의 밀라노 칙령에 의해 종교자유를 공인 받은 그리스도교는 그 이후 테오도시우스 황제 치하에서 로마제국의 국교가 됨에 따라 유럽 세계를 정신적으로 지배하는 역할을 해왔다. 그러던 중에 포르투갈의 항해가인 바스코 다 가마가 아프리카 최남단 희망봉을 돌아서 인도항로를 개척함으로써 그리스도교와 타종교의 접촉은 시작되었다. 이에 근거한 18, 19세기의 그리스도교 선교 정책은 서구의 식민주의 정책과 행보를 같이하는 식민주의적, 제국주의적 선교 정책이었다. 서구의 군대가 동양의 국가를 점령하면, 선교사가 뒤따라 들어가 그리스도교로 그 지역의 종교를 점령하는 정책이었다. 한마디로 전통적인 그리스도교의 선교 목적은 바로 식민국가의 종교를 그리스도교로 개종시키는 것이었다.

그러나 제2차 세계대전을 전후로 하여 식민지 정책이 종식되고 서구의 식민주의와 제국주의로부터 식민지들이 독립을 획득하게 되자, 정복식의 선교 정책은 위기를 맞게 되었다. 1954년 인도 정부는 프로테스탄트계 선교사들로 개종을 주목적으로 하는 이들을 철수하도록 명령했으며, 그 뒤 선교사들은 중국, 앙골라, 아랍세계 등지에서 동일한 상황에 직면하게 되었다. 선교 상황이 이론과 실제 양면에서 모두 위기에 처하게 되었다. 다른 한편, 라틴 아메리카에서는 소위 □해방신학□이 이전의 식민적, 제국적 통치하에 행해진 선교에 대한 반론을 제기하며, 아시아와 아프리카의 국가에서도 탈식민지화 되면서 다른 종교를 인정하며, 대화하려는 움직임이 선교지 일선의 일부 선교사들에 의해 제기되기에 이르렀다.

2. 2. 비교종교학자들에 의한 문제제기

비교종교학자들에 의한 문제제기는 지식의 발달에 그 요인이 있다. 오늘날의 사람들은 과거 어느 때보다도 다른 종교들에 대해 많은 것을 알고 있으며 동시에 알고자 하는 욕구를 가지고 있다. 이것은 19세기 이후에 등장한 인간의 모든 종교현상을 객관적인 연구의 대상으로서 체계적으로 다루는 종교학의 결과이다. 곧 호교론적인 성격을 띠고 자신들의 종교전통을 계승하며 신학적인 연구를 중시해 왔던 전통적인 종교연구와는 달리 18세기 서구 계몽주의 사상가들에 의해 시작된 이성적이고 객관적인 인간연구에의 열의, 그리고 비교언어학과 신화 연구에서 밝혀진 새로운 결과 등에 의해 종교적 가치와 현상들에 대한 학문적인 연구가 가능해졌다. 대부분의 종교학자들은 종교학의 출발점을 막스 뮐러에게서 찾는다. 그는 당시의 청중인 그리스도교 신자들 앞에서 종교의 과학적인 비교연구가 전통적인 그리스도교 신앙을 위협하는 것이 아니라 오히려 종교과학은 세계 종교들 가운데서 그리스도교가 지닌 위치를 올바르게 밝혀 줄 것이며, 동시에 이러한 연구를 두려워하는 사람들은 신앙이 약한 이들이라고 말했다. 특히 뮐러는 비교언어학을 비판적 학문의 열쇠로 이용했으며, 괴테의 말을 빌려서 □하나만 아는 사람은 아무것도 모르는 사람이다□라는 종교학적 원칙을 세우는데 공헌했다. 서구 그리스도인들은 뮐러의 이 원칙에 자극을 받아 다른 종교와 다른 신앙을 가진 사람들에 대하여 더 많은 것을 알고자 하는 욕구를 가지게 되었다. 이렇게 발전해 온 종교학은 객관적인 입장에서 각 종교를 취급하기 때문에 어느 특정 종교에 대한 편견을 배제할 수 있으며, 가치중립적인 사회과학의 방법을 택하기 때문에 종교현상의 참됨과 그릇됨을 문제삼지 않는다. 종교의 진위와 가치문제를 취급하지 않는 종교학에서는 종교 사이의 등급 자체를 논하는 것 자체가 모순이기 때문에, 방법적인 면에서 모든 종교를 같은 차원에 올려놓고서는 비슷한 종교현상을 유형화시켜 설명하는 현상학적인 방법을 앞세운다. 물론 결코 간과할 수 없는 종교들 간의 유사성과 차이라는 종교의 양면성을 지적하려고 애쓰기도 하지만 결국에는 차이보다는 유사성에로 기울어지면서 각 종교의 독특성을 약화시키는 결과를 초래하게 되었음을 부인할 수 없을 것이다. 그러나 이성적이고 합리적인 사고와 행동을 추구하는 현대인들에게는 계속해서 다른 종교에 대하여 무엇인가를 배우고자 하는 욕망은 여전히 존재하고 있다.

2. 3. 사회적 측면에서의 문제제기

종교다원주의는 사회적 측면에서도 새삼 종교의 기능에 관한 문제를 제기한다. 한 국가 혹은 사회 안에 다양한 종교들이 공존하는 상황은 종종 충돌과 분쟁, 더 나아가서는 종교전쟁을 야기시키는 주요한 원인이 되어 왔고, 세계 도처에서는 지금도 그러한 현상들을 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 서로 간에 자기 우월성을 주장하는 상이한 혹은 극단적으로 상반되는 종교들이 한 사회 안에 공존하다보면 자신들의 우월성 또는 절대성의 주장이 불가피하게 종교간, 종파간의 마찰과 충돌을 불러 일으켜 마침내는 사회 불안의 요인이 되리라는 것은 사실이다. 그렇다면 진리를 추구하는 종교가 공동체의 통합이라는 긍정적인 기능으로서 보다 사회의 분열 또는 해체라는 부정적인 역기능의 요인이 됨으로써 종교에 대한 회의적인 시각만 확대 재생산할 뿐인 것이다. 이같은 이 시대의 요청에 대하여 튀빙겐의 신학자 H. K□ng은 이렇게 정리하여 말한다.

□그러므로 나의 논제는 이것이다. 종교들 사이에 평화가 없이는 세계 평화가 없다. 종교들 사이의 대화가 없이는 종교들 사이에 평화가 없다. 서로에 대한 정확한 지식이 없이는 종교들 사이의 대화가 불가능하다□

이상에서 우리는 결국 이 세 가지의 문제 제기들이 자신의 종교와 타종교의 관계를 어떻게 인식하며 해명해야 할 것인가 하는 신학적인 문제로 귀결될 수 밖에 없으며, 나아가서는 현대의 종교다원주의 상황에서 각 종교의 신봉자들이 타종교의 존재와 가치를 인정하면서도 어떻게 자기 종교의 절대성에 대한 확신을 상실하지 않고 공존할 수 있을까하는 보다 힘겨운 실천적인 문제로까지 소급된다. 인간학적 초월신학을 전개하였던 20세기 위대한 신학자 칼 라너는 최근 교회가 직면하게 된 중요한 변화에 대하여 신학자들의 관심을 촉구한 바 있다. 데이비드 트레이시 역시 현대 교회가 당면하고 있는 미증유의 상황은 바로 다원주의임을 명백히 하였으며, 그 밖에도 많은 신학자들이 동일한 견해를 표명하고 있다.

Ⅲ. 종교다원주의 신학의 선구자들

17-18세기의 계몽주의의 출현과 근대과학이 시작되면서 세계와 실재 전체를 고정적이고 불변적인 것으로 보았던 고전주의적 사고는 종말을 고하게 되었다. 그리스도교 세계관으로 점철된 사회안에서 생활을 영위해 오던 이들에게 있어서 자신 이외의 다른 존재에게 의존하지 않는 실체의 존재를 고수해 온 세계관은, 세계가 끊임없이 변화하고 생성하며 상호연관의 과정 속에 있다는 새로운 실재 이해에 의하여 커다란 위협을 받았을 뿐 아니라, 종교문화의 고전적, 보편주의적 정체성은 역사적 상대주의에 의해 새로운 국면에로 접어들게 되었다.

여기서 종교다원주의 신학을 전개하는데 있어서 그 기초를 놓았다고 인정되는 세 명의 학자에 대해 간단히 다루어 보겠다.

1. 에른스트 트뢸취(Ernst Treoltsch, 1865-1923)

19세기 자유주의 신학의 대표적인 종교사학자인 트뢸취는 그리스도교를 포함한 모든 역사적 종교들은 부분적이고 불완전하며 한계가 있고, 진리와 실재를 바라보는 하나의 길이기 때문에 모두가 상대적이라는 인식을 주장한다. 20세기에 들어오면서 또 하나의 주제가 종교적 상대주의라는 개념에 첨가되었는데 진화적 발전이라는 것이 바로 그것이었다. 트뢸취는 종교사를 진화론적 시각에서 보고 그것이 완전을 향해 가는 인간운동으로 이해했다. 즉 그는 역사적, 종교적 다원주의의 실재를 인식하고, 그러한 다원주의의 실재가 자신이 그리스도교의 본질에 관해 배운 바와 어떻게 충돌하는가를 실감했던 최초의 사람들 중의 하나였다. 그는 그의 생애 대부분을 이 문제와 씨름했다고 해도 과언이 아니다.

1. 1. 역사적 상대주의

무엇보다도 트뢸취는 신이 인간 역사 속에 어떻게 자기 자신을 계시하시는가에 관한 그의 독특한 견해를 가지고서 출발한다. 그는 이 세상과는 무관한 먼 곳에서 비약하여 자신을 인류에게 드러내거나 역사 내에 간섭한다는 식의 초월적인 신 내지는 계시 이해를 거부한다. 신은 참으로 초월적이지만, 신적 현존은 유한한 역사의 전개 속에서 발견될 수 있는 □역사와 인접해 있는 내재적 초월자□라고 주장한다. 달리 말하면 신은 역설적으로 역사를 초월하는 동시에 역사 안에 현존한다. 여기서 역사는 세계를 통과하는 신의 행진이요, 창조적인 신적 생명을 표현하는 신의 가면이다. 이처럼 트뢸취는 철저하게 자연계시를 인정하는 입장이다.

트뢸취는 인간 정신이나 인간의 체험의 구조와 관련해서 종교의 의미를 다루려고 했다. 여기에서 트뢸취는 칸트의 세 비판서를 받아들여 인간의 범주적 구조에서 □종교적 선험성□을 주장한다. 종교적 선험성이란 인간 정신 자체의 구조에 속한 것으로서 종교를 생기게 하는 어떤 것이 존재함을 의미한다. 또한 트뢸취에게 있어서 이러한 종교적 선험성은 단지 개인의 내적 경험 속에서만 인식되고 실재적인 것이 아니라 본질적으로 오직 역사 내에서만 존재할 수 있고 또 자기 자신을 경험할 수 있는 □역사적□ 존재임을 인식했다. 따라서 그에 의하면 종교적 선험성은 역사의 모든 다양성, 끊임없는 변화, 그리고 임의성에 의존하며, 또한 그것에 의해서 규정된다. 바로 여기에서 종교들이 등장한다. 모든 종교들은 인간의 본질에 내재되어 있는 종교적 선험성에 그 기원을 두고 있으며, 종교적 선험성은 종교들 없이는 구체적으로 존재할 수 없다. 트뢸취의 주장에 의하면 모든 종교들은 공통적인 그 무엇, 즉 신의 현존 또는 신의 계시를 함께 소유하고 있는 셈이다. 트뢸취는 역사적 상대성에 의존하여 절대자는 모든 역사를 향해 현존하고 모든 역사 안에 현시되긴 하지만, 달리 절대자에 대한 그 어떤 역사적 현시도 절대적일 수는 없다고 본다. 그래서 트뢸취는 제종교를, 즉 그리스도교를 포함한 모든 종교들을 신적 현존의 서로 다른 독특한 역사적 현현으로 이해하면서 모든 역사적 종교들은 상대적이라고 주장한다. 이러한 면에서 사람들은 그를 두고 □역사적 상대주의의 아버지□라고 부르기도 한다.

1. 2. 그리스도교의 우월성

트뢸취는 역사적 의식의 중요성과 그것이 불가피하게 요청되는 바 진리에 대한 모든 역사적 주장들의 상대성을 역설한 후 그리스도교와 다른 종교들과의 관계에 대한 다소 혼란스러운 모습을 보인다. 그의 초기 사상이라 말할 수 있는 □그리스도교의 절대성과 종교사□에서 트뢸취는 다른 종교들에 대한 그리스도교의 우월성 내지 규범성을 주장하고 있다. 그는 그리스도교가 자신의 종교의 윤리성과 영적 위대성의 심도에 있어 타종교보다 월등하게 우월하므로 □인격주의적 구원 종교인 그리스도교는 우리가 알고 있는 바 최고의 그리고 가장 의미있게 발달된 종교적 삶의 세계이다□라고 했다. 또한 트뢸취는 계속해서 그리스도교는 절대종교라고는 할 수 없으나 세계 종교들 가운데서 감지되는 모든 요소가 수렴, 완성되어 최고점에 도달한 □윤리적□, □영적□ 종교라고 자부하고 있다.

□그러므로 그리스도교는 비단 절정점으로 이해되어야 할 뿐만 아니라 종교들 속에서 발견되어지는 모든 발전적 경향들의 수렴점으로도 이해되어져야 한다. 그러므로 다른 종교들과는 달리 그리스도교는 모든 종교적 경향들이 종합되는 초점이요, 원칙상 새로운 삶의 방식의 폭로라고 명명될 수 있을 것이다□

여기서 트뢸취가 제안하는 바 다른 모든 종교들을 위한 수렴점의 역할을 하는 그리스도교는 개혁된 그리스도교, 즉 과거의 미신과 무비판적 사고로부터 해방된 그리스도교이다. 따라서 그는 그리스도교의 우월성이 비록 절대적으로 확실하고 객관성 있게 증명될 수는 없지만 종교사의 사실들을 향해 올바르게 이해하는 사람들에게는 명백하게 확인될 것이라고 주장한다.

1. 3. 제(諸) 종교들의 상대성

1923년 옥스퍼드 대학교에서 발표하기 위해 준비했었으며 그의 사후 유고로 출판된 한 강의에서 트뢸취는 그리스도교의 우월성과 모든 다른 종교들의 수렴점으로서의 그리스도교의 위치에 대한 종전의 자신의 입장이 일종의 문화적 제국주의의 과오로서 잘못된 것이라고 고백했다. 이 강연에서 그는 역사의 상대성이란 하나의 종교가 다른 종교보다 더 훌륭하다고 말할 수 없음을 의미한다는 결론을 내렸다. 그리스도교가 다른 종교들보다 우월하다고 주장하는 것은 사실상 서구 문화가 다른 모든 문화들보다도 우월하다고 주장하는 것과 같다는 것을 깨달았다.

□비그리스도교 종교들에 대한 연구가 나에게 점점 더 확신시켜 준 사실은 그들의 소박한 주장들도 역시 순수하게 참되다는 것이다. 나는 특히 불교와 힌두교가 참으로 인도적이고 영적인 종교임을 깨달았고, 그리스도교와 똑같은 방식으로 그 신봉자들의 내적인 확신과 헌신에 호소할 수 있는 종교임을 알게 되었다□

이제 트뢸취에게 있어서 여러 종교들의 절대주의는 배격되고, 계시란 결코 완전히 파악될 수 없는 절대자를 향해 나아가는 점진적 운동으로 이해된다. 동시에 예수 그리스도는 하느님과 동일시될 수 없으며, 다른 위대한 종교 창시자들과 동등한 선상에서 취급되어야 할 것으로 간주된다. 예수는 오직 그리스도교가 진화하는데 필요한 조건들을 제공했다는 것이다.

그러므로 그는 위대한 세계 종교들은 □위대한 인종들의 사상의 결정체□로서 그것들은 자체가 다양한 생물학적, 인류학적 양식들의 산물이라고 이해하였다. 달리 말하면 각이한 종교는 성스러운 근원에서 성스러운 목표를 향해 전진하려는 인간 정신의 몸부림이요, 상이한 문화적 표현으로 나타나는 것이다. 결론적으로 트뢸취는 □한 종교에서 다른 종교로의 대치나 변형은 결코 있을 수 없고, 다만 얼마간의 동의와 상호 이해만 있을 수 있다□고 역설했다.

2. 폴 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)

20세기의 가장 영향력 있는 개신교 신학자 가운데 한 사람인 폴 틸리히는 매우 넓고 깊은 신학을 전개해 나갔다. 그는 자신의 주저인 □조직신학□에서 일종의 변증신학을 전개한다. 이 신학은 그리스도인들은 하느님이 계시로 말씀하셨다는 사실을 믿지만, 그리스도인 역시 삶의 제한적 조건들 아래 종속되어 있어서 계시를 받더라도 자신이 처한 상황 속에서 받고 이해한다는 것을 염두에 둔 신학이다. 그는 진작부터 예술, 신화, 상징, 분석 심리학, 종교학 등의 연구 결과들을 자신의 신학 안에 흡수하고 신학으로 표현해 왔으며, 특별히 생애 말년에 가서는 엘리아데와 같은 종교학자들과 학문적 교제를 하면서 무엇보다 여러 종교 현상들과 신학의 관계문제를 두고 깊은 고민을 했다.

2. 1. 신학의 방법론 : □상관 방법□

틸리히는 자신의 신학 방법론을 구체적으로 □상관 방법□이라 부른다. 그에 의하면 신학은 두 가지 기본적 요구를 충족시켜야 한다.

□신학은 교회의 요구에 봉사해야 한다. 신학 체계는 그리스도교 메시지의 진리를 진술하는 것과 이 진리를 새로운 시대가 올 때마다 그것에 알맞게 해석한다는 두 가지 기본적인 요구를 채울 수 있는 것으로 생각된다□

이는 곧 신학이란 본질적으로 그리스도교적 진리와 그 진리를 받아들이는 시대적 상황 사이의 양극을 오가는 변증법적 관계임을 의미한다. 여기서 □상황□이란 신학이 항상 진지하게 그의 신학에 있어서 항상 진지하게 고려해야 할 것으로서 신학 성립의 필요조건이며, 신학의 구성요소 그 자체이다. 그에게 있어서 상황을 배제한 진리의 일방적인 선포란 불가능하다. 그는 특히 근본주의와 정통주의 신학에서는 □인간 실존의 창조적 해석□을 보지 못하고 특정 교리, 성서 자체가 불변하는 그리스도교 진리라는 주장을 지적하면서 유한하고 상대적인 역사의 산물을 영원한 진리와 단순 동일시하는 과오를 범한 것이라고 말한다.

한편, 틸리히는 언어를 약속된 기호체계 이상임을 전제하고 있다. 그 어떤 신학도 그 시대에서 통용되는 개념적 도구, 즉 언어를 쓸 수밖에 없다. 언어는 단순한 정보 전달의 수단이 아니라 인간 역사 안에서 산출된 것이고, 모든 상황의 토대가 된다. 성서 역시 이전 언어로 이루어져 있으며, 당시의 상황과 계시적 사실들이 만나 이루어진 언어적 계시이다. 따라서 언어란 바로 □인간의 창조적 자기 해석□을 가능케 하는 존재론적 기반인 동시에 그것을 위한 매개체이기 때문에, 틸리히에게 있어서 진정한 신학은 언제나 그리스도교적 진리와 상황을 서로 오가며 관련시켜야 하는 것이다. 둘 중의 어느 하나도 희생시켜서는 안된다. 비록 상황 자체가 인간의 존재론적인 물음에 답을 주는 것은 아니지만, 진리는 상황 속에서 알려지고 상황은 영원한 진리를 담는다.

2. 2. 종교-문화 신학

틸리히에 의하면, 성서가 구원의 메시지가 될 수 있다면, 그것은 성서를 구원의 메시지로 받아들일 수 있는 종교-문화적 준비가 먼저 되어 있었기 때문이라고 말한다. 한 사람의 조직신학자로서 틸리히는 인류의 □종교-문화□가 경전이나 문헌을 이해하려는 모든 이들, 특히 조직신학자의 학문적 작업과정에 절대적으로 영향을 끼치고 있다는 사실을 다음과 같이 강조하고 있다.

□조직신학자에게 끼치는 종교-문화사의 영향은 그가 사용하는 언어와 그가 받은 문화적 교육에서 시작된다. 그의 정신적 삶은 실재와의 사회적이고 개인적인 만남에 의해 형성된다. 이것은 문화 전통의 언어, 시, 철학, 종교 안에 표현되어 있으며, 그 전통 안에서 조직 신학자는 자라고, 삶의 매순간 속에서 신학적 작업은 물론 신학 외적 작업을 할 때 그는 그 전통으로부터 어떤 내용을 취한다..... 그는 문화와 종교를 표현의 수단으로 의도적으로 사용하고, 자기 진술을 확증하는 데도 쓰며, 그리스도교 메시지에 모순되는 것으로 여겨 싸우기도 하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포된 실존적 물음들에 대한 대답이 되도록 의도적으로 형성한다□

이러한 강조는 한 명의 조직신학자가 신학을 하든 무엇을 하든 자신이 속한 종교-문화 전통으로부터 영향을 받으며, 그것으로 자신의 신학을 표현하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포되어 있는 실존적 물음들에 대한 답이 되도록 애쓴다는 것이다. 나아가서 틸리히는 이제 신학자에게는 그리스도로서의 예수의 사건을 중심으로 하는 하나의 원에 묶이지 말고, 그리스도교적 경험의 제한성을 넘어가기까지 해 줄 새로운 경험을 향해 개방하는 자세가 필요하다고 역설한다. 이러한 개방하는 경험은 그리스도교를 자신의 범주로부터 더 넓힐 뿐만 아니라 변화시킨다. 이를 토대로 해서 틸리히의 신학적 해석학은 □모든 종교들 안에는 계시하고 구원하는 힘이 있다□는 적극적인 주장을 펴기에 이른다. 이 명제는 □계시하고 구원하는 힘이 있는 곳에 종교가 있다□로 바꾸어 말할 수 있다.

2. 3. 그리스도교 보편주의

틸리히는 계속해서 신의 초월성을 강조하면서 신이 어느 특정한 방법으로만 현현해야 한다는 특별계시의 주장을 배제한다. 그는 그리스도교 내에 특수성과 보편성 사이에 끊임없이 존재하는 긴장이 있다고 본다. 특수성은 말할 것도 없이 나자렛 예수가 그리스도로 나타나시고 그 안에 수납되었다는 것에 근거한다. 달리 말하면, 예수는 신에 대한 그의 관계에서 아무런 분열도 보여주지 않고, 또한 스스로 그의 특수성을 요구하지도 않고 있기 때문에 그리스도이시다.

□그에게서 특수한 것은, 그가 자기 속에 있는 특수함을 보편적인 것을 위해 십자가에 못박았다고 하는 사실이다. 이와 같은 사실은 특수 종교와 이른바 종교적 영역 자체가 지닌 두 가지 속박으로부터 그의 이미지를 해방시켜 주고 있다. 즉 그이 안에 있는 사랑의 원리가 종교와 세속적 영역을 포함한 우주를 포용하고 있는 것이다. 특수하면서도 특수성으로부터 벗어나 있고 종교적이면서도 종교로부터 자유로운 이 이미지에 의해서 그리스도교는 자기 자신을 비판할 뿐만 아니라, 그렇게 함으로써 또한 다른 종교와 유사 종교도 비판하는 그 기준이 제공되는 것이다□

틸리히는 이러한 주장이 타종교들을 판단하는 일과 그들로부터 판단을 받아들이는 일 사이에 존재하는 긴장 속에서 그리스도교가 끝없이 개방적이어야 함을 강조한다. 그에 의하면 이제 그리스도교는 유대인이나 이슬람교도나 힌두교도, 불교교도들을 개종시키려고 노력하는 대신 □자기성찰□과 □대화□를 촉진시켜야 할 것이다. 그 목표는 종교들을 혼합하는 것도 아니고 한 종교가 타종교에 대해서 승리하는 것이 아니라 자기비판적인 대화를 통해 자기 자신의 종교의 깊이로 더욱 깊이 파고드는 것으로 파악될 수 있다.

그래서 그는 모든 종교에 공통되는 하나의 □신□, 혹은 □신을 초월한 신□ 개념을 제시하면서 신중심주의적 사상을 전개해 나간다. 그렇다고 해서 틸리히는 타종교와의 만남을 통해 자신이 지니고 있는 특수성을 포기하거나 □개종□하라고 말하지 않는다. 오히려 그는 타종교와의 만남은 곧 자신을 실현하는 길이라고 역설하고 있다. 나아가서 그는 모든 종교가 자신의 역사성과 한계를 인식하고 자신 속에 내재하고 있는 폐쇄성과 편협성을 극복하여 궁극적으로는 자신의 깊이로 나아갈 것을 호소하고 있다. 그리하여 종교간의 대화는 곧 자신의 신앙을 실현하는 것으로 이해된다.

틸리히의 종교신학은 종교간의 대화가 갖고 있는 의미를 매우 명확하게 밝혀준다. 그러한 종교간의 대화적 만남은 나는 너와의 만남을 통해서 내 자신을 실현하지만, 결코 네 속에 해소되지 않는다는 인격적 만남임을 알 수 있다. 그가 □개종□이 아니라 □대화□를 강조하며 그리스도교의 특수성을 깨뜨려야 한다고 주장하는 것은 오늘날 그리스도교 보편주의로 종교간의 대화의 의미를 밝히려는 □신중심적 종교다원주의□적 발상으로 이해될 수 있다. 그러나 틸리히는 종교간 대화의 신학적 근거와 문제를 설득력 있게 제시하지는 못했다.

3. 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith, 1916- )

캐나다 출신의 미국의 종교사학자인 윌프레드 캔트웰 스미스는 엄밀히 말해 전통적인 신학자는 아니면서도 현대 신학계의 당면한 문제 가운데 하나인 종교다원주의 논쟁을 신학 안에 던져 준 장본인 가운데 한 사람이다. 그는 세계의 종교적 경험이 새로운 국면, 곧 다종교 상황의 국면으로 바뀌는 가운데 이제 우리는 모두 우리 자신의 종교 이외의 다른 종교전통들을 이해해야 된다고 요구한다. 스미스는 그의 저서인 □종교의 의미와 목적□에서 지적하기를 우리가 오늘날 일상적으로 인간이 종교적 삶을 보는 틀이 종교라는 현실의 영역을 인식하는 유일한, 혹은 그의 평가로는 가장 성과 있는 방법이 아니라는 것을 강조한다.

3. 1. 스미스의 종교이해

스미스는 그의 저서 □종교의 의미와 목적□에서 □종교란 무엇인가?□라는 물음으로 출발한다. 그에 의하면 □종교□라는 말은 서구적인 개념으로 특히 동양 종교에서는 발견되지 않는데 반해 과거 200여 년 동안 서구에서 전세계로 수출한 근세적 개념에 지나지 않는다. 그는 종교의 개념에 대한 치밀한 역사적 고찰을 통해 지상에는 그리스도교, 불교, 유교, 도교, 이슬람교, 등의 독립적인 다양한 □종교들□이 있다고 하는 일반적인 생각을 문제삼는다. 이런 견해에서, 누구든지 종교생활을 한다는 것은 저마다의 독자적인 교리 체계에 근거한 상호 배타적인 집단 가운데 어느 하나에 속해 있는 것을 뜻한다.

다른 한편, 종교를 종교적 □삶□이 아닌 하나의 대상적 관찰물, 즉 상호 구별되는 실체로 전락시킨 것은 그러한 그 종교의 교리 체계를 고백하지 않는 관찰자들에 의해 비롯된 일이었다. 특히 스미스는 □종교□라는 말은 종교를 하나의 사물로, 하나의 □객관적인 조직적 실체□로 만들어 버렸다고 주장한다. 결국 이것은 종교적 실재를 □물상화□했고, 규격화했으며 그리하여 가시적으로 대상화했다. 일단 규격화되고 조직화된 종교는 통상 다른 종교들과 비교되고 차별적인 모습을 지니게 된다. 그러나 이 차별적이고 외적인 모습만으로 이른바 종교라는 것을 다 설명할 수 있을까? 종교의 다양한 모습들을 특정 인간 집단이나 교리 체계 안에 다 가두어 둘 수 있을까? 스미스가 보건대 온갖 종교들을 불교, 그리스도교 등의 이름으로 따로 분리하기에는 종교가 내적, 외적으로 너무나 다양하고 변화무쌍하며 쉬지 않고 생성되기에 우리가 무의식적으로 사용하는 독립적이고 개별적인 집단으로서의 종교 개념은 포기되어야 한다고 강조한다.

3. 2. □축적된 전통□과 □신앙□으로서의 종교

그는 □종교□가 의미하는 바가 과거와는 전혀 다른 시도로부터 이해될 때, 더 잘 파악할 수 있다고 주장한다. 즉 종교를 명백히 윤곽지을 수 있는 하나의 사물로 보는 □종교의 사물화□를 경계하면서, 종교에 대한 대안적 개념으로 □축적된 전통□과 □신앙□이라는 두 가지 다른 실재를 제안한다. 여기서 축적된 전통이란 □연구 대상이 되는 공동체의 과거 종교적 삶의 역사적 축적물을 구성하는 외적, 객관적 자료의 전체 덩어리를 의미하는 것으로서 사원, 경전, 신학적 체계, 무용양식, 법적 혹은 그 밖의 사회 제도, 관습, 도덕적 규범, 신화 등등을 가리킨다. 즉 한 인격체나 한 세대로부터 다른 인격체와 다른 세대로 전수되는 것으로서, 역사가가 관찰할 수 있는 모든 것을 의미한다□ 이는 종교를 드러내는 일차적 자료들로서 단순히 전통으로만 머물지 않고 언제나 그것보다 더 위대한 어떤 것에 관여한다. 축적된 전통은 전통을 낳은 그 근원을 가리키고 보여주는 상징의 기능을 담당하는데, 스미스는 전통의 근원을 □신앙□이라고 부른다. 신앙이란 크게 말해서 종교생활의 내면을 지칭하는 말이다. 그것은 교리 체계나 신조에 대한 믿음 내지는 신념이 아니라 사랑, 정의, 헌신의 마음 등 체험적이고 인격적인 개인의 내면적 성격을 지닌다. 나아가서 신앙은 초월적인 세계에 응답할 수 있는 인간의 내적 능력이며, 자신과 이웃 그리고 우주에 대한 인격적 정향이다. 이 신앙은 곧 세속 안에서 그 이상을 살 수 있는 내적 능력이며, 보편적인 인간적 자질을 가리킨다. 여기서 보이지 않는 신앙을 축적적 전통의 상징적 기능을 통해 보여줌으로써 인간 보편적 자질로서의 내적인 종교적 경험을 알려준다는 것이 바로 스미스의 지론이다. 그러므로 스미스가 내세우는 □종교□란 외형적으로 관찰 가능한 □축적된 전통□과 눈에 보이지 않는 내면적 □신앙□이라는 양면을 가지고 있다.

종교사학자인 스미스가 보건대 이러한 □신앙과 축적적 전통□의 구조는 인류에게서 보편적으로 드러난다. 축적된 전통의 내용이나 신앙이 질적으로 동일하다는 말이 아니다. 전통은 항상 변하며, 항상 축적되며, 항상 신선하다는 의미에서의 축적적 전통은 신앙이 처한 상황에 따라 다양하게 표현된다. 그리고 표현된 전통은 다시 신앙을 불러 일으킨다. 이러한 종교 전통에 속한 사람들은 신앙으로 전통을 만들어감으로써 세계의 종교사에 참여한다. 이런 식으로 신앙과 축적적 전통은 인간의 종교사를 구성하는 단위들이 되고, □모든 종교적 인격체는 크든 작든 전통의 발전이라는 역할에 참여하는 능동자□가 되는 것이다. 그러므로 종교란 축적된 전통이 한 인간의 신앙과 만날 때 발생하는 인간 내부의 보이지 않는 독특한 사건들과 같은 것이다.

3. 3. 스미스의 종교신학

이 종교사학자의 탐구 대상은 일차적으로 축적적 전통인데, 그는 이 전통에서 출발해서 궁극적으로는 인간의 내적 신앙을 본다. 다시 말해 이미 상술한 바대로 종교가 축적된 전통이라기 보다는 인간내부에 일어나는 사건이라는 말은 □종교의 연구는 곧 인간의 연구□라는 것을 의미한다. 스미스에 의하면 이제는 그 종교적인 삶을 사는 사람을 떠난 그 자체의 종교적 진리, 종교적 상징이란 있을 수 없다는 사실을 강조하면서 종교를 사물이 아닌 인격체로서 다루어야 한다고 말한다. 그 다루어지는 대상을 인격적으로 바라보아야 할 뿐만 아니라 다루는 주체도 인격적이어야 하며, 동시에 다루는 주체와 대상의 그 관계도 인격이다. 달리 말하면 상대방에게 의사를 일방적으로 전달하는 것이 아니라 □더불어 말하기□ 즉 인격적 □대화□가 이루어진다는 말이다. 대화는 상대방과 자신을 더 완전하고 충실하게 이해함으로써 인류 공동의 장을 더욱 확대해 준다. 스미스는 구체적으로 종교 연구와 종교간의 대화가 지금까지 어떠했으며, 앞으로는 어떻게 이루어져야 할 것인가에 대해 다음과 같이 요약한다.

□다른 사람들이 종교를 연구함에 있어서 서양에서 전통적으로 사용한 방법은 그것을 비인격적으로 □그것□이라고 진술하는 것이었다. 최근에 이루어진 가장 큰 혁신은 관찰된 종교의 인격화라는 것이며, 그 결과로서 □그들□이 논해지게 되었다. 오늘날에는 관찰자 자신이 거기에 관여함으로써 □우리□가 □그들□에 대하여 말하는 상황이 나타나게 되었다. 다음 단계는 □우리□가 □너□에게 말하는 대화의 단계이다. 만약에 서로 다른 사람의 말에 귀를 기울인다면 대화는 □우리□가 □너□와 함께 하는 것으로 발전한다. 이러한 발전의 최종적인 것은 □우리 모두□가 서로 □우리 자신□에 대하여 말하는 것이 될 것이다□

이처럼 스미스가 내세우는 종교란 사물적이지 않고 인격적인 대화의 상대자가 된다는 것을 분명히 밝히고 있다. 나아가서 □나와 너□, □우리들과 너희들□이 어우러진 □우리가 우리와□ 대화하는 공동체 의식을 강조한다. 이제 그는 모든 종교인들이 서로 □우리□라는 의식을 갖고 사는 새로운 공동체, 즉 불자, 힌두인 및 이슬람의 종교 전통을 모두 포함하고 긍정하는 세계 공동체를 제시한다. 이는 곧 스미스에게 있어서는 신학적 과제이며 동시에 도덕적 명령으로 파악된다.

스미스가 말하려는 신학의 핵심 역시 이미 살펴본 대로 신앙을 보편적인 인간적 자질로 이해하는데 있다. 이는 곧 신학도 보편적이어야 한다는 당위성과 그 가능성을 지닌다는 의미이다. 그는 그리스도교가 다른 무엇보다도 우월하고 규범적이라는 전통적 신조마저도 기꺼이 버려야 한다고 주장한다. 그는 오늘날 그리스도교 내에서 주로 이루어지는 종교신학의 폭이 과거보다는 넓어지기는 했지만, 여전히 교리를 비교함으로써 이루어지는 축적적 전통의 연구에 지나지 않는다고 본다. 이러한 모습에 반(反)하여 스미스는 모든 종교인들이 동의할 수 있는 신앙의 연구, 이른바 □세계 신학□을 하자고 제안한다. 스미스가 목표로 삼는 작업은 바로 보편적 인간의 신앙을 연구함으로써 세계 모든 신앙인이 공감할 수 있는 학문, 곧 □세계 신학□이다. 이런 점에서 그리스도교 신학, 이슬람 신학이 따로 없다. 그리스도교 신학이란 말에 있어서 모순이며, 오히려 비그리스도적이다. 인간의 내적 신앙에서 공통성을 보는 스미스에게 □신앙에 대한 그리스도적인 해석□은 있어도 □그리스도교 신앙에 대한 해석□은 없다.

이러한 맥락에서 신학, 초월자, 하느님에 대해서 스미스는 말한다. 그에게 하느님은 그리스도교라는 틀 안에 갇힌 신이 아니다. 하느님은 모든 종교 전통의 근본 동인이며, 모든 신앙 형태의 근본 수렴점이다. 종교의 영원한 목적이면서 동시에 개념적 종교의 끝없는 해체자이다. 그는 그 어떤 것보다 언제나 더 크고, 그 누구의 소유도 될 수 없다. 하느님은 모든 시대, 모든 대륙에서 우리의 삶안에 참여하고 계시며, 성사를 통해, 자신의 아들을 통해, 바가바드기타를 통해, 토라를 통해 자기 자신을 주고자 하신다. 스미스가 말하는 하느님은 바로 이런 하느님으로 종교는 더 이상 교리 체계나 그것을 고백하는 인간의 집단이 아니고 바로 이 하느님과 인간의 끝없는 만남 그 자체인 것이다.

이상의 종교다원주의 신학의 초석을 놓은 선구자들의 견해는 크게 두 가지로 나타난다. 우선 트뢸취의 견해에 따르면, 그리스도교의 절대성은 거부되면서, 모든 종교는 상대적이라는 것이다. 그에 의하면 그리스도교가 그리스도인에게 훌륭한 종교인 것처럼, 힌두교가 힌두교에게는 훌륭한 종교가 된다는 것이다. 마찬가지로 이는 하느님의 계시가 모든 종교에 주어졌다는 신념이다. 다른 하나는 모든 종교는 동일하다는 것이다. 스미스의 견해에 있어서 종교간의 차이는 본질적인 것이 아니라, 단지 우연적이고, 문화적이며, 시대적인 것에 불과한 것으로 취급된다. 동시에 모든 종교적 전통들의 배후에는 하나의 신, 즉 공동의 본질이 있다고 주장한다. 이와 비슷한 맥락에서 틸리히는 하느님이 모든 사람의 구원을 원하신다면 당연히 시간과 공간적으로 다른 문화와 상황 속에서 이 일을 수행하시기 때문에, □깊이□에서 보면 모든 종교는 동일하며 길은 다르더라도 동일한 목표를 지향하고 있다고 이해한다.

Ⅳ. 신중심적 다원주의의 종교신학

1980년대에 이르러 스탠리 사마르타와 파니카와 같은 일부 아시아 신학자들이 존 힉이나 폴 니터와 같은 소수의 서구 신학자들과 함께 엄격한 의미에서의 종교다원주의를 표방하기 시작하면서 그리스도교와 타종교간의 새로운 상황에 대한 관심이 증가하게 되었다. 종교다원주의 신학의 주창자들은 그리스도 중심적 서구 신학의 □패러다임□이 전실재 영역 안에서 광범하고도 급격한 변화를 동반하는 작금의 범세계적 상황 속에서 한계를 드러내고 새로운 신학의 □패러다임□을 요청하고 있다고 규정한다.

여기서는 이러한 신중심적 다원주의를 대표하는 동·서양의 신학자, 즉 존 힉과 라이문도 파니카의 사상을 중심으로 그리스도 중심적 사고에서 신중심적 관점에로의 신학에서의 패러다임의 변화를 시도하는 그들의 작업에 대해 간단히 더듬어 보고자 한다. 그런 다음 결론적으로 이들 신중심적 다원주의자들의 사상에 대한 간단한 평가와 그 한계점들도 알아보겠다.

1. 존 힉(John Hick, 1922- )

존 힉은 영국 출신 미국 신학자이자 종교 철학자로서, 이른바 □종교다원주의 논쟁□을 낳게 한 대표적 인물이다. 그는 원래 전형적인 개신교 정통주의자였으나, 장로교 목사가 된 후 철학과 신학을 본격적으로 연구하면서 처음의 보수적인 그리스도교 신앙의 신념 체계에 의구심을 품게 되었다. 그러다가 타종교의 예배에 참석해 보면서 타종교인들 역시 인간에게 사랑과 정의를 요구하는 신적 실재를 향해 마음을 열어 놓고 있다는 것을 체험하였다. 이러한 경험은 힉에게 있어서 당시의 그리스도교 교회의 현실을 직시하면서 이 다종교 상황속에서 그리스도인이 취해야 할 올바른 태도는 무엇일까 고민하기에 이른다. 여기서부터 힉의 다원주의적 종교신학은 출발한다.

1. 1. 종교론

힉은 종교의 현재적이며 역사적인 현실성을 중시하고 그것을 개념화하는 작업을 전개해 나간다. 그는 종교학자 스미스의 종교론을 받아들이면서 사람들이 자기 중심적이고 배타적인 종교관을 가지는 것을 중단하기를 희망한다. 힉에 의하면 교리, 경전, 의례 등 겉으로 드러나는 외적 표현보다는 그 표현을 낳게 한 근원적 실재, 다양한 문명 안에서 표현되면서도 언제나 그러한 표현을 넘어서는 초월적이고 궁극적인 실재와 인간의 상호 작용을 늘 염두에 두어야 한다. 그에게 있어서 종교란 궁극적 실재와 인간이 주어진 문화적 맥락 속에서 상호 작용하면서 전개된 인간의 현상이므로 역사적으로 추적될 수 있고, 지리적으로 그려질 수 있는 경험적 실재이다.

한편, 힉은 칸트의 인식론을 신체험에 변환하여 적용한다. 힉은 초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것을 구분하면서, 이런 초월적 실재가 특수한 문화적 맥락 속에서 인간의 감각을 통해 해석되고 표현된다고 본다. 달리 말하면 신은 인간 경험에 의해 구성된 생각이라는 것이다. 이런 면에서 힉은 종교를 단순한 인간 상상의 투사물이 아니라 □초월적 실재 자체□로부터 비롯한다고 본다. 그러므로 종교는 역사적, 문화적 현상이되, 생동하는 초월적 실재와의 만남에서 비롯된 현상이다. 힉에 의하면 이러한 인식의 뿌리는 형이상학에 근거하는 것이 아니라 문화적으로 다양하고 가변적인 역사 안에 있다. 그렇다면 한 신적 실재에 대한 인간의 다양한 응답들은 그 어느 것도 독점적이거나 배타적이지 않고 상호보완적일 수밖에 없다. 그리하여 힉은 종교들에 있어서 점점 증가하는 배타적인 자기완결성의 경향이 중단되기를 희망하고 있다.

1. 2. 종교신학의 코페르니쿠스적 전환

힉은 스미스의 종교론과 칸트의 인식론을 기초로 해서 종교를 절대적이게 하는 주체를 교회나 그리스도교나 그리스도로부터 □신□에로 옮겨놓는다. 달리 말하면 그리스도교를 절대적이게 하는 것은 교회나 그리스도교나 그리스도가 아니라, □신□뿐이라는 것이다. 이는 곧 그리스도교의 절대성을 그리스도론에서 찾으려 했던 모델을 부정하는 것과 맥락을 같이한다. 힉에 의하면 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그는 그리스도론의 혁명 즉, □신학 안에서의 코페르니쿠스적 혁명□을 주장한다. 힉은 중심과 주변 사이의 변화인 코페르니쿠스의 혁명에서 지구중심적 세계상이 태양중심적 세계상에 의해 대치된 것이라는 비유를 통해 설명하면서 다음과 같이 말한다.

□신학에서의 코페르니쿠스적 전환은 보편적인 신앙과 그 보편적인 데서 나의 종교가 처한 위치에 대한 의식의 근본적인 변환을 포함해야 한다. 그리스도가 중심이라는 교리에서 하느님이 바로 우리는 물론 모든 인류가 받들고 그 주변을 선회하는 중심이 되신다는 생각으로의 전이를 포함해야 하는 것이다□

이 혁명은 바로 전통적 그리스도 중심주의 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 전이를 의미한다. 이러한 전이는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누리던 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것을 의미한다. 그리하여 모든 위대한 세계 종교들은 신의 구원의 역사 앞에서 형제이며 원칙적으로 동등한 구원의 길이라고 일컬어진다. 따라서 힉은 □교회 밖에는 구원이 없다□라는 교리는 신학적 프톨레마이오스 논리라고 강하게 주장한다. 계속해서 제2차 바티칸 공의회 이후 가톨릭을 중심으로 널리 유포된 포괄적 종교신학적 노력들 역시 아직도 프톨레마이오스 신학과 코페르니쿠스적 신학의 양극 사이를 방황하는 움직임으로 이해한다. 그리하여 힉은 이 포괄적 신학을 □우리는 조만간에 이 다리를 건너 건너편으로 가야 할 것이다□라고 말한다.

1. 3. 존 힉의 □신□이해

힉에 있어서 예수는 더 이상 신과의 만남을 위한 중개자이나 □유일한 중개자□는 아니며 더군다나 하나의 신-인도 아니다. 달리 말하면 예수는 모든 종교를 구성하는 초월자 경험의 시발자나 대상이 아니라 오직 신만이 유일한 시발자이며 대상이다. 그렇다면 힉은 이와 같은 우주의 중심, 즉 □신□을 어떻게 설명하고 있는가? 그는 먼저 그리스도교와 다른 종교들의 예배처에서 공통적인 현상이 벌어지고 있음을 지적한다. 그에 따르면 인간은 어느 종교 전통에서든 공통적으로 인격적 창조주, 세계의 주님, 그리고 인간의 삶에서 살아 있는 도덕을 요구하는 분으로 간주되는, 보다 높은 실재에 마음을 열어 놓는다. 여러 종교에서 부르는 이 초월적인 실재들 God, Adonai, Krishna 등은 서로 다른 신인가? 아니면 동일한 궁극적 존재에 이름만 다른 것인가? 힉은 여기에 내재되었던 문제를 해결하기 위해 일단 3가지 방안을 거부한다: □존재론적으로 여러 신이 있다 ,□신은 존재하지 않는다, □유대-그리스도교적 신만이 존재하며, 다른 신들은 인간의 조작물에 불과하다. 힉은 이러한 방안들에 맞서 인간의 경험과 이해 저편에서 자신의 무한한 깊이 속에 있는 신성에 대해 말하면서 □초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것□을 구별한다. 그리하여 모든 종교의 배후에는 하나의 영, 하나의 신적 실재, 혹은 하나의 로고스가 존재하되, 역사적, 문화적 혹은 심리학적 맥락에 따라 동등한 가치를 지닌 계시적인 종교 경험들이 세계의 여러 지역에서 발생해 왔으며, 그것들은 모두 동일한 실재에 대한 인간의 다양한 응답이다. 모든 신 표상은 필연적으로 인간의 다양한 해석 행위를 내포하고 있기 때문에, 어떤 신 표상도 배타적이고 절대적인 타당성을 요구할 수 없다. 힉은 이러한 제한 조건하에서 □하느님□이란 호칭을 유신론적 의미를 초월하여 사용하고 있다. 물론 힉은 중립적인 명칭인 초월자, 궁극자, 궁극적 실재, 영원한 일자 등에 우선 순위를 두고 있다. 따라서 □하느님□이라는 용어는 모든 종교에 적용되는 일반 규정으로 쓰고 있는 말이 아니다.

1. 4. 그리스도론

힉이 자신의 종교신학에서 가장 걸림돌로 생각하는 문제는 바로 그리스도론적 물음이다. 즉 그리스도교의 규범성과 배타성을 규정짓는 □전통적 그리스도론□과 □육화사상□이 바로 그것이다. 그는 그리스도가 모든 다른 구세주들에 대해 필연적이거나 유일회적이고 규범적임을 주장하는 일 없이 그리스도인들이 그리스도를 자신의 유일회적 구세주로 계속 고수할 수 있게 하는 방향으로 해결책을 모색한다.

힉의 그리스도론의 핵심은 인간 예수이다. 그에 의하면 예수는 철저하게 신의 현존과 범위 안에서 일생을 산 존재라는데서 힉의 그리스도론은 출발한다. 예수는 신에게 전적으로 헌신했기 때문에 그 자신은 완전히 자유로웠고, 동시에 이웃의 필요에도 완전하게 응할 수 있었다. 신약성서 안에서 예수의 가르침은 신에 관한 것과 인간에 관한 것을 구분해 내는 것은 불가능하다. 예컨대, 하느님을 사랑하는 것과 이웃을 사랑하는 것은 별개의 일이 아니었다. 또한 항상 자신을 신의 대행자로 묘사했으며, 인간의 구원을 위하여 고통받고 생명을 버리는 주님의 종에 관한 구약의 예언에 비추어 자신의 삶을 살았다. 그는 십자가에 달리는 극한 상황에서도 □나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨나이까?□, □아버지, 제 영을 당신 손에 맡기옵니다□라고 했으니, 이것은 예수의 마음이 신을 향해 있었음을 보여준다. 한마디로 예수의 전생애는 신의식으로 채색되었고, 또 그에 점령당했다. 그러므로 힉에 의하면 예수에게 신은 너무도 완전한 실재였으므로, 신의식을 떼어놓고 그를 생각한다는 것은 불가능한 것이다.

그런데 당시의 청중들이나 선교사들 모두 유대인이었던 까닭에 예수가 □메시아□가 되는 것은 자연스러운 일이었다. 힉에 의하면 여기에다가 □신의 아들□이라는 새 칭호가 덧붙여졌고, 교회 공동체가 그리스-로마 문화권으로 이동해 가면서는 위대한 인물로서의 □신의 아들□이라는 이미지가 유일회적 □신의 육화□라는 개념과 유일회적 신성화의 개념으로 굳어져 갔다. 예수를 말씀의 육화로, 그리고 신의 아들로 말하는 것은, 힉의 주장에 따르면 예수의 초기 추종자들이 예수가 자신들에게 주었던 의미를 표현하기 위해서 사용했던 상징적, 신화적 모델들 가운데 하나였다. 이러한 신성화 과정은 요한복음에서 이미 분명하게 나타나나, □신의 아들□과 □성육신□의 신화적 이미지들이 절대적, 배타적 범주들로 존재론화 되었던 것은, 특별히 그리스 개념과 세계관에 주로 힘입었던 그 다음 세기의 공의회 중심의 논쟁을 통해서였다. 그리하여 힉은 □□신의 아들□로부터 □아들이신 신□, 삼위일체의 제 2위에로의 매우 중대한 전이□가 발생했다고 본다. 힉에 의하면 예수 자신은 정작 스스로를 요한적인 맥락에서의 메시아나 신의 아들로 명시하지 않았다. 공관 복음서에서는 등장하지 않는 이러한 표현들은 역사적 예수에게는 소급되지 않는 1세기 말엽, 교회 신학의 반영이라는 것이다. 그런 점에서 힉은 451년 칼체돈 공의회에서 하나의 교리로 확정된 이래 지금까지 그리스도론을 주도해 왔던 본질의 그리스 형이상학, 즉 예수는 원래 신이었기 때문에 신과 똑같은 본질을 갖고 있다는 전통적인 사상은 오늘날 더 이상 받아들여질 수 없다고 주장한다. 힉은 육화의 신학적, 시적 언어는 산문으로 경직화되었고, 은유적 신의 아들에서 삼위일체 신 안에서 아버지와 동일 본질을 가지는 형이상학적 아들로써의 신으로 높여졌다고 이해한다. 그리하여 힉의 초점은 그리스도인이 예수를 신의 아들로 부를 때 이들이 선언하고 있는 것은, 예수가 그들을 구원했다는 것, 그는 그들이 신을 알게 되는 수단이라는 것, 그리고 그는 전적인 위임의 대상이며, 그들 삶을 변혁한 계시라는 것이다.

이러한 까닭으로 힉은 육화교리를 □정확한 형이상학적 진리□로서가 아니라 □그리스도인의 헌신 안에 상상적인 구성으로 주어진 표현□이라고 말하면서 육화를 은유적, 시적, 상징적, 신화적 표상으로 이해할 것을 주장한다. 그렇지 않고 문자적으로 받아들여질 때, 이는 그리스도교 자의식 속에 걸림돌이 되는 모든 □유일회성들□에로 유도된다고 본다. 그것은 그리스도를 모든 다른 종교들을 위한 □유일한 구세주□ 혹은 □유일한 궁극적 규범□이 되게 만든다고 받아들인다. 그래서 육화의 신화는 폐기되어야 하는 것이 아니라 신화로 받아들여져야 한다고 역설한다. 그는 이러한 가능성에 대한 전례를 이렇게 제시한다. □그리스도교는... 그 성서적 근본주의 단계를 이미 떠났던 것처럼, 그 신학적 근본주의, 그리고 성육신 개념에 대한 그 문자적 해석의 단계도 떠나게 될 것이다□

이 때 그리스도의 신성에 대한 신화적 진술은 다음과 같이 이중의 실재 연관성을 지닌다.

첫째, 예수의 말과 행동이 하느님의 사랑의 완전한 성취임을 의미한다. 예수는 하느님의 사랑의 역사내적 성취일 뿐만 아니라 하느님의 사랑과 동일하다. 이때의 동일성은 본질적 실체론적 의미가 아니라 정신적-실제적 의미이며, 질적 동일성이 아니라 포괄적-양적 동일성이다. 힉은 과정 형이상학을 포용하여 육화의 신화의 내용을 목적, 행동, 작용의 개념으로 설명하려고 한다. 신적 본성은 일정량의 본질적인 요소가 아니라, 목적을 수행하는 행위이다. 그리스도교가 항상 주장해 왔던 것처럼 이러한 행위가 아가페라면, 그리고 이러한 사랑이 역사 안에서 □안으로부터□ 활동한다면, 신의 육화로 묘사된 분은 신의 □아가페□의 □내역사화□의 분명한 사례가 될 것이다. 신의 □아가페□와 예수의 □아가페□ 사이에 □수직적인 일치□가 있게 될 것이다. □예수의 아가페는 신의 아가페의 재현이 아니다. 예수의 아가페는 유한한 양태로 작용하는 아가페이다. 그것은 육체를 입고 내역사화 된 영원한 신적 □아가페□이다.

둘째, 육화의 진술은 그리스도인들이 자신들의 삶 속에서 경험한 그리스도를 통한 해방의 표현이다. 힉은 육화를 본질이 아닌 동적인 신의 □행위□의 관점에서 생각하라고 촉구한다. 즉 전통적인 육화의 개념에서는 성서의 본뜻과는 달리 정적인 본질, 본성, 본체의 형이상학적 측면만을 고집해 왔으나, 힉에 의하면 그것은 사실상 예수가 구원의 접촉점이 된다는 경험적인 사실을 표현하기 위한 상징적, 은유적 관념에 지나지 않는다고 말한다.

그는 계속해서 신의 중재자인 그리스도의 유일회성이 보존되면서 그리스도의 유일무이성, 그리스도의 배타성이 된다는 사실을 강조하고 있다. 구체적으로 말하면, 예수 안에서의 하느님의 사랑의 완전한 충만을 말하면서, 동시에 이 사랑이 오직 예수 안에서만 배타적으로 체현된 것이라고 말하지는 않는다. □그리스도는 우리에게 구원을 준 분으로 우리가 숭앙한다고 해서, 달리 전해진 하느님과 인간 사이의 구원의 접촉점들을 부인할 수는 없다. 타신앙의 길들을 비난하지 않고도 그리스도 신앙의 길을 권할 수 있는 것이다. 그리스도 밖에는 구원이 없다고 말하지 않고도 그리스도 안에 구원이 있다고 말할 수 있는 것이다□ 달리 표현하면 예수는 참된 그리스도인에게 참되며, 완전하고 충만한 하느님과의 만남과 하느님 체험을 가능케 한다. 그러나 예수 이외에 다른 신의 중재자를 믿는 자들에게 충만한 하느님의 계시를 인정하여야 한다. 그리스도는 인간의 모습으로 오신 □하느님의 형상□이며 그리스도인들을 위하여 결정적 의미를 지니는 하느님의 하나의 형상이다.

이처럼 힉은 육화에 대한 이러한 형이상학을 가지고 다른 종교들과 다른 구원자들에 대한 이해를 취급할 수 있을 것으로 느낀다. 그는, 만약 우리가 육화를 □신의 아가페의 잠정적인 횡단□으로 이해한다면, 그것은 횡단하는 주체의 전체성은 아닐 것이라고 설명한다. 그는 보다 분명히 이렇게 설명한다. □우리는 신의 □아가페□가 예수의 행동 하나하나 혹은 그 일부에서 남김없이 표현되었다는 의미에서 예수가 □신의 전체□였다고 말하기보다는, 예수의 □아가페□는 지상에서 활동하는 신의 참된 □아가페□였다는 의미에서 그가 □전적인 신□이었다고 말하기를 원한다.□ 그래서 힉에 따르면, 그리스도인은 육화를 신화로 이해함으로써 신은 □오직□ 예수 안에서만 만나질 수 있는 것이 아니라 예수 안에서 □참으로□ 만나질 수 있는 것이라고 선언할 수 있다. 더 나아가 그들은 예수가 모든 다른 인간 존재들을 위한 중심 혹은 규범이라고 주장하지 않고도 예수가 그들 삶을 위한 중심과 규범이 됨을 선언할 수 있다.

이렇게 힉은 그리스도의 유일성을 보존하면서 독점적 배타성을 배제한다. 언제나 역사적 예수에게서 그리스도인의 신앙 근거를 찾으면서, 힉은 성서의 문자, 교회의 □도그마□의 포로가 되어 타종교에 대해 배타적 태도로 일관하고 마는 근본주의자들과, 그리스도교적 잣대로 다른 종교를 평가하려 드는 □포괄적□ 그리스도인들을 향해, 그리고 실존적으로는 과거에 그렇게 생각했었던 자신을 향해 모두가 다 영원한 실재의 똑같은 자녀들이나 그들은 그들대로 존중하자는 이론을 펼쳐나간다.

2. 레이문도 파니카(Raymundo Panikkar, 1918- )

존 힉의 신중심적 보편주의에 근거한 종교다원주의 신학은 인도의 신학자 레이문도 파니카에게서도 두드러지게 나타난다. 파니카는 앞서 살펴 본 힉이 불러일으킨 세계 종교에 대한 새로운 이해의 가장 숙련된 주창자 가운데 한 사람이기도 하면서 동시에 그 가장 심오하고도 세련된 주창자 가운데 한 사람이다. 그는 스페인의 가톨릭 신자인 어머니와 인도의 힌두교도인 아버지 사이에서 태어나 그 두 종교 전통 사이에서 자라고 교육받았다. 이러한 그의 환경으로 인해 그는 □변화 무쌍한 인간□으로서 □지구의 변화를 이미 자신 안에서 경험했고, 그 안에서 새로운 형태의 의식이 이미 구체화된 인간□이라고 평가받는다.

무엇보다도 먼저 파니카는 힌두교의 □지혜의 길□을 따라서 서구신학의 그리스도 중심적 이론을 넘어 하느님 중심적 이론을 전개하면서 힌두교와 가톨릭을 배경으로 그리스도의 유일회성과 보편성에 대한 전통적 이해가 다원주의와 역사의식의 실재를 통하여 변화된 세계 안에서 재해석 되어야 마땅하다고 주장한다.

2. 1. 범세계적 교회일치운동

파니카는 1960년대 초 이래 그의 이른바 □범세계적 일치운동□을 역설해 왔다. 이것은 그리스도 교회들 사이의 일치운동과 동일한 정신 혹은 기본 규칙들을 따르는 세계 종교들 사이의 일치운동이다. 이 일치운동은 공동의 기원과 목표, □초월적 원리□ 혹은 신비, 무수히 다양한 모든 세계 종교들 안에서 활동하는 공통의 경험을 위한 기초 등을 전제로 하며, 이것으로부터 작업한다.

그의 주장은 다음과 같은 전제에서 출발한다. □그리스도교의 교리와 힌두교의 교리가 각각 보편적이라고 주장하는 진리들이 특수하고 제한된 견해로 생각되어 온 것이 사실이다. 그러나 실제로 이런 진리들이란 어쩔 수 없이 문화적 요소들에 의해 제한될 수밖에 없는 더욱 보편적인 더욱 보편적인 진리의 특수 표현이다□ 계속해서 그는 □종교적 진리가 양편에서 동시에 인정되고 그러므로 양쪽 전통에 동시에 속한다고 한다면, 각기 그것을 인정하는 특수 전통에 적절한 용어로 표현할 필요가 있을 것□이라고 말한다. 달리 말하면, 궁극적인 종교적 진리는 교리 혹은 개인적인 자기 의식의 영역에 있는 것이 아니다. 근본적 종교성은 상이한 이름, 해석, 의식의 수준을 가지고 있으며, 그것을 구체적으로 실현하는 과정에 있는 자들에게는 다양한 표현들이 모두 실존적 등가를 이룬다고 보는 것이 파니카의 입장이다. 그러므로 서로 같은 언어를 사용하건 다른 언어를 사용하건 간에 마음의 손가락으로써 동일한 본질을 지향할 수 있어야 한다고 말하면서 다음과 같은 비유를 든다. □정상에 이르는 서로 다른 길이 있을 뿐만 아니라 이러한 모든 길들이 사라진다면 정상 그 자체도 사라지고 말 것이다.

새로운 범세계적 일치운동의 목적은 이러한 신비에 대한 각자의 파악과 또한 그에 의한 삶을 심화시키는 데 있다. 그러나 이러한 일이 일어나도록 하려면 전통적 종교들은 자기 종교가 대표하는 것을 독점하는 듯하는 태도를 버려야 한다고 파니카는 주장한다. 달리 표현하면, 모든 다른 종교들에 대해서 궁극적, 절대적 규범성을 주장하는 대화에는 어느 종교도 들어갈 수 없는 것이다. 그는 그리스도의 결정적 규범성에 대한 전통적 이해에 도전한다.

이러한 입장을 그는 처음부터 주장해 왔던 것은 아니다. 파니카의 초기 사상은 The Unknown Christ of Hinduism의 초판에서 그리스도교와 다른 종교들, 특히 힌두교와의 관계 측면에서 실천이론을 분명하게 나타난다. 그리스도교는 □일반적□ 혹은 □보편적□ 종교로 제시된다. 그리스도교는 실천종교이며 그리하여 모든 종교의 진정한 완성이다. 그는 힌두교와 그리스도교의 관계를 □오류/진리□ 혹은 □자연적/초자연적□이라는 용어로 표현하는 유비들이 부적합하다는 사실을 발견했을 때, 하나의 역동이 힌두교 안에서 그리스도교를 향해 존재하는 한에서 힌두교를 잠정적으로 그리스도교의 한 종류라고 이해한다. 즉, 그때까지도 그는 계시의 완성은 역사적 예수에게서 이루어졌다고 간주했다. 드코스타가 파니카를 포괄주의자로 간주한 것은 바로 이점에서 기인한다.

그러나 파니카는 그의 최근의 저서 안에서 자신의 입장을 바꾸었다. The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 정반대의 표현으로 이전의 그리스도교와 힌두교의 관계가 적절하지 못함을 발견했을 뿐만 아니라 그와 동시에 다양한 □실천□이론들은 그리스도교를 힌두교의 완전성이 불충분하게 간주되는 것으로 파니카는 진술한다. 그는 개정판의 서문에서 보편적 그리스도론을 주창한다. 그 때문에 그리스도는 역사적 형상보다 그 이상이 된다. 보편적 원칙으로서 그리스도는 그가 신비라고 부르는 전체 실재의 가장 강력하고 살아 있는 상징이다. 이 상징은 라마, 크리쉬나, 혹은 이스바라와 같은 다른 이름들로도 생각할 수 있다. 각각의 이름들은 동일한 신비이며, 제각기 그리스도의 알려지지 않은 차원을 다룬다고 표현할 수 있다. 그리하여 이제 그는 처음부터 다른 종교들에 비해서 그리스도교 안에서 완성되었다거나 혹은 그리스도교가 다른 종교들에 비해서 우월하다고 전제하는 그리스도교와 다른 종교들의 모든 만남의 모델들을 거부한다.

이러한 신학 관념에 따르면 세계의 모든 종교들이 실재의 원초적 근거이자 중심이며 목표인 하느님과 관련을 맺고 있으나 종교 자체가 바로 하느님 자신일 수는 없다는 것이다. 종교가 일반적으로 인간의 최종적 가치들이 구현되는 전인적 행동양식이면서 하느님의 계시와 구원 수단의 표징이라 할 수 있지만 이들은 현실적으로 주변에 존재하는 타종교나 사상체계들과 관계를 맺고 있는 유한한 실재들이다.

2. 2. 보편적 그리스도와 특수한 예수

이러한 전제를 기반으로 파니카는 전통적 로고스 그리스도론의 재해석의 시도로써 宇宙的 그리스도론을 제안하고 있다. 그는 역사적 예수라는 역사의 일점에 원계시를 한정시키는 계시의 □신체성□의 문제, 전통적 그리스도론의 배타적 절대성의 문제를 극복하기 위해 전통적 로고스 그리스도론의 재해석을 시도하고자 했다. 파니카에 의하면 힌두교는 타종교와 함께 노아의 계약과 같은 □우주적 계약□의 역사적 문화적 전개이므로, 그리스도교와 힌두교를 그리스도안에서 만난다. □힌두교도 진리의 종교인 한, 그리스도는 힌두교안에 계신다...... 비록 무의식적이었다고 해도 자기자신의 종교를 따라 살아가는 사람은 누구든지 그리스도에게 귀의하고 있다□ 그가 주장하는 새로운 제안의 해석은 □보편적 그리스도(론)□와 □특수한 예수□ 사이의 구별을 통해서만 가능하다고 본다. 그리스도는 하느님과 인간을 중개하는 구원자에 대한 보편적인 상징이라면, 예수는 그 표현이다. 동시에 예수는 그리스도이지만, 그리스도는 반드시 예수가 아니라는 것이 파니카의 요지이다.

새로운 그리스도론을 구성하면서 그는 앞서 살펴본 것처럼 자신이 말한 대화의 기초에 의해 요구되는 모든 것을 포함하면서도 예수 그리스도에 대한 그리스도교인의 경험을 인본주의적이거나 형이상학적으로 환원하지 않도록 노력하면서 우주적 그리스도론을 전개해 나간다.

파니카에게 있어서 □그리스도는 실재이다.□ 여기서 □실재□라는 말은 신과 인간과 우주가 전체를 이루고 있다는 것을 알려주는 상징임을 가리키는 개념이다. 그리스도는 범우주적인 측면을 지닌 동시에 신과 인간간의 본성을 모두 지닌 존재임을 뜻하는 말이다. 즉 신과 인간간의 □친밀하고도 완전한 통일□을 그리스도의 실재라는 말로 표현하고 있다. 파니카의 연구에 따르면 그리스도는 □세계가 창조된 처음, 즉 알파와 오메가요...... 시·공간에 따라 각기 다른 방식으로 인류에게 영감을 주고 인간 삶을 완성으로 이끄는 신적 섭리의 역사적 행위□이다. 또 그리스도는 □신적 위치를 잃음이 없이 참으로 인간적이며 현세적이고...... 두 극을 연결시키는 실재이자 결코 하나로 해소됨이 없는 두 극□이다□□ 그리스도인에게 있어서 그리스도인 예수는 역사적으로 확립되어 있다. 그는 그 이상이지만 어쨌든 나자렛의 예수이다. 그것은 그리스도로서의 예수의 역사적 실재에 대한 영지주의적 환원을 막아준다. 그럼으로써 파니카는 영원하고 보편적인 로고스 혹은 그리스도가 나자렛 예수로 육화하였다는 것을 긍정한다.

다른 한편, 파니카에 의하면 그리스도는 오직 예수이다□라고 말할 수 없는데 왜냐하면 그것은 신성한 신비를 나자렛의 예수와 같이 존재하는 것으로 전적으로 환원하는 것이기 때문이다. 그리스도인의 자기이해의 본질은 그리스도가 보편적인 구세주이며 유일한 중보자이며 하느님의 독생성자라는 것이다. 예수 안에서의 그리스도의 구체성은 그의 보편성을 부정하지 않는다. 왜냐하면 그리스도의 실재가 그의 독특함에 대한 개인적인 경험 속에서 드러나기 때문이다. 이 점은 전통적 그리스도론과 별차이가 없으나 그는 다음의 주장에서 새로운 그리스도론을 제시한다. 즉 그는 육화 사건이 예수 안에서 유일하게 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부한다. 파니카에 의하면 구원의 보편적 상징인 그리스도는 객관화될 수 없으며 바로 그렇기 때문에 단순히 역사적 인물로 구체화될 수 없다는 것이다. 이것은 구세주 그리스도가 단순히 나자렛 예수라는 역사적 인물로 변형될 수 없음을 주장하는 것이다.

그는 The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 분명하게 □구세주이신 그리스도는 단순히 나자렛 예수의 역사적 형상에 제약될 수 없다. 비록 그리스도인들이 □예수는 그리스도이다□라고 믿는다고 해도 말이다...... 이 명제는 □그리스도가 예수이다□는 것과 동일하지 않다□라고 설명한다. 파니카에게 있어서 실재 자체인 그리스도는 그의 부활에서 이미 입증되었듯이 역사 안에 구체적인 모습으로 드러난 나자렛 예수보다 더 보편적이고 큰 의미를 갖는다. 예수는 단지 □이름 이상의□ 그리스도에 대한 하나의 구체적 이름이며, 그리스도는 다른 역사의 이름들로 불릴 수 있다. 예수는 오직 나자렛 예수 안에서의 역사적으로 특수한 우주적 신인의 원리, 즉 그리스도에 대한 하나의 표현이다. 피조물과 신 사이의 존재적 중보자이신 그리스도는 우주적 구세주로서 □모든 창조물보다 먼저 나신 자□이며, □태초에 죽임을 당한 자□이시다. 그의 이름은 모든 이름 위에 있는 새 이름이다. □예수는 계시된 이름이 아니라 최고의 이름을 계시한다...... 천지가 생겨난 것은 이 무명에서 였다□ 다른 한편 파니카는 실재를 역사의 한 모습으로 국한시킬 수는 없다고 말하는 신성한 신비를 나자렛 예수에게만 전적으로 현현되었다고 하는 환원주의 태도라고 간주한다.

그러한 이유로 이제 그리스도인은 □모든 종교가 나름의 일정한 방식으로□ 그리스도를 □인식하고 있다□는 사실을 인정하고 존중해야 한다고 강조한다. □가없이 부요□하시며 □어느 이름보다도 빼어난 이름□인 그리스도는 그리스도교의 예수 말고도 힌두교의 라마, 크리시나, 불교의 불타, 이슬람의 무하마드 등 다른 모든 종교도 일정한 방식으로 이러한 그리스도를 인식하고 있다는 점을 수긍할 수 있고 수긍해야 된다고 주장한다. 여기서 파니카는 모든 종교의 구세주들을 기능적인 면에서 보편적 그리스도와 동일한 실재들로 이해하고 있다. 요약하면, 파니카는 예수와 그리스도를 구별할 뿐 아니라 더 나아가서 보편적인 구원의 원리인 그리스도는 동등하게 다른 종교들의 인물들 안에서도 구체적으로 나타난다고 이해하고 있다.

그러므로 파니카는 그리스도로서의 예수께 대한 인격적 신뢰가 그분을 만인에게 알려야겠다는 긴급성을 조금도 격감하지 않은 채 그리스도의 다른 역사적 이름이나 다른 현현을 허락할 수 있다고 본다. 파니카는 이제까지의 그리스도론의 배타적 절대성이나, 포괄적 절대성의 주장을 극복하도록 하기 위하여 하느님 나라의 도래를 선포하는 예수 케리그마나, 선포하는 자를 선포되는 자로 신앙하게 하는 원시 그리스도교의 그리스도 케리그마 속에 나타난 신중심주의에 관심을 돌리려고 하고 있다. 그리스도 중심이었던 바울로의 그리스도 케리그마도 신의 신비를 향하여 창을 열고 있었다. □여러분은 그리스도의 것이요 그리스도는 하느님의 것입니다□

2. 3. 삼위일체적 종교신학

파니카는 역사적 예수의 한계성을 인정하지만 그렇다고 해서 그의 필요성을 부정하려고 하지는 않는다. 모든 종교에서의 특수한 구체적 중보자들의 필연적 역할을 인식하고 있는 파니카는 어느 누구도 대화를 위한 예수를 극소화하거나 예수의 主되심에 대한 그리스도의 중심적 확신을 看過함으로써 초점을 흐리게 할 권리가 없다고 경고한다. □무수한 형태로 主되심을 나타낼 수 있는 이러한 □主□는 나에게는 나자렛 예수와 불가분으로 연결되면서 궁극적인 형태를 갖추었다□는 파니카의 서술에서 알 수 있듯이 그는 예수가 그리스도의 궁극적인 형태라는 점을 인식한다.

파니카는 다른 종교에 대해서 공감적인 □그러나 비록 개방할 준비가 되어 있고 심지어는 변화가 요구된다 할지라도 자신의 종교성을 약화시키거나 그 정체성을 잃고 싶어하지 않는□ 그리스도인들에게 궁극적 진리로써의 그리스도에 대한 사랑과 믿음 속에서 다른 종교인들이 똑같이 경험하는 동일한 신비에 대해 반응하고 있다는 것을 인정하라고 촉구한다. 즉 파니카는 그리스도 경험이 그리스도인에 대해서는 계시된 진리라는 의미에서 절대적인 것으로 받아들임과 동시에 타종교인들에게는 또 다른 신성의 경험이 있을 것이라고 보는 개방적 태도를 취하라고 한다. 그는 그리스도인들에게 그리스도를 궁극적인 진리로 사랑하고 믿는 그 사랑함과 믿음 속에서 그들은 타종교인들이 그들 종교에서 체험하는 동일한 신비에 응답한다는 사실을 인정하라고 촉구한다. 이것은 한 하느님, □한 가지□에 대해 사람들이 여러 가지 이름을 붙였을 뿐이라고 하는 소박하고 무비판적인 개념을 의미하는 것이 아니라는 것이다. 파니카에 의하면, □올바른 이름 하나 하나는 순전히 초월적이기만도 하지 않고 순전히 내재적이기만도 하지 않은 그 신비를 풍요롭게 하고 명확히 해준다□는 것이다. 그리스도교적 용어를 빌면 이 신비를 이해하는 방법이 곧 삼위일체 교리를 통하는 길이라는 것이다.

파니카는 □삼위일체의 신비를 확대하고 심화해서 다른 종교전통들에 존재하나 다른 식으로 표현된 이 동일한 신비를 품을 수 있도록□하는 그리스도교 신학을 재천명하려 하고 있다. 파니카의 견해에 다르면 삼위일체야말로 모든 종교의 순수한 영적 차원들이 그리스도교 사상내에 집결하는 곳이라는 것이다. 파니카는 모든 종교들이 힉이나 스미스가 제창한 것처럼 어떤 중립적인 터전 위에 만날 수 있고 또 그렇게 만나야 된다고 하는 생각을 배격하고 있다. 그는 종교들이 만나는 것은 각 종교전통들의 심장부에서만 가능한데, 그리스도인의 경우 그것은 삼위일체의 경험이라고 주장한다. 파니카의 재구성에 의하면 성부는 모든 이름을 초월하는 절대자로 특징 지워지는데 그 초월성이 기본 요소라는 것이다. 예수는 우리에게 이 □이름 붙일 수 없는□ 절대자를 □아버지□라 부르고 아들을 통해 이 아버지를 알라고 가르쳤다는 것이다. 역사하시고 창조하시고 그 속에 만물이 존재하는 것은 아들이라는 것이다. 주님이신 분은 그리스도 안에 나타난 아들로서, 우리가 하느님과 인격적 관계를 맺을 수 있는 것은 오로지 이 아들을 통해서만 가능하다는 것이다. 이 아들이 □창세 이래 감추어진 신비요 성서에서 말하고 있는 신비요, 그리스도인들이 믿기로 그리스도 안에 나타난 신비□라는 것이다. 나자렛 예수는 이 그리스도와 절대적으로 동일한 것이 아니고 □바울로가 구약의 용어를 빌어 창조되지 않은 지혜라고 부른 것, 요한이 필로의 말을 빌어 로고스라고 부른 것, 마태오와 루가가 유대전통에 따라 성령과 밀접한 관계 속에 있다고 생각한 것, 그리고 후기 전통에서 아들이라 부르기로 합의한 것□ 이것과 특별한 관계를 가지는 한에서 그리스도이시라는 것이다. 그리스도인들에게서 그리스도가 신성과 창조물 사이를 연결하는 중보자로서 기본 특징을 나타내시는 분이시다. 비록 다른 종교에서 이 신비의 중보자를 야훼, 크리쉬나, 알라, 붓다 등으로 부를 수도 있겠지만, 그리스도인들에게서는 그것이 그리스도만일 뿐이라는 것이다. 그러나 이 그리스도는 역사적 나자렛 예수 속에 갇혀 있어서는 안되는데, 그것은 그리스도가 오늘날도 성령으로서 역동적으로 역사하며 그리스도인들을 인도하고 있기 때문이라는 것이다. 성령은 아버지와 아들 안에 동시에 내재하고 그 두 분 사이를 잇는 교류라는 것이다. 성령은 아버지로부터 아들에게로, 아들에게서 아버지에게로 동일한 과정으로 움직인다는 것이다. 성령으로서의 아들은 오늘을 사는 그리스도인들로 하여금 배타적인 그리스도 경험에 달라붙어 있도록 하지 않는다는 것이다. 성령은 그리스도인들로 하여금 그들 자신, 그들의 교회, 그들의 종교를 뛰어넘어 세계적인 신비 경험을 인지하고 거기에 동참하도록 강권하고 있다는 것이다. 파니카에게서 □유일한 참 그리스도 경험은 인간적이고 우주적인 코이노니아에서만 가능하다는 것□이다.

2. 4. 종교간의 대화

파니카는 앞에서 살펴 본 것처럼 □보편적 그리스도론□과 그의 삼위일체론적 신학을 전개함으로써 그리스도교의 배타적이고 우월주의를 극복하고자 하였다. 그는 새롭게 □그리스도□의 의미를 해석하고 종교 대화의 장을 마련한다. 대화는 서로를 올바르게 이해하려는데 근본 목적을 두고 있다. 그렇기에 종교 대화에 있어서는 다른 종교 전통과 신앙 세계를 존경의 시선으로 이해하려는 데에서만 진정한 종교간의 대화가 이루어질 수 있음을 제시한다.

종교들은 상호관계에서 부분적으로는 상반하기도 하지만 한편으로는 상호 보완적이기도 하고 유사하기도 하다. 어떠한 특정 종교도 타종교적 요소에 의해서 결코 추월되거나 능가할 수 없을 정도로 절대적 우월성을 소유할 수 없다는 것이다. 그래서 대화에 있어서 종교간의 관계는 □동화의 관계도 대체의 관계도 아니고 서로가 풍요로워지는 관계의 하나이다□라는 것이다. 이처럼 파니카의 다른 종교와의 대화에 있어서 □대화적인 대화□의 모델을 제시한다. 이것은 다원주의를 근거로 한 대화이다. 특정 이데올로기나 종교를 절대화하지 않고 상대화한다. 상대를 자신과 동등한 주체로 간주하며 실존적인 차원에서 대화를 시도하기 때문에 진정한 상호 이해가 가능하다는 것이 그의 입장이다. 또한 파니카는 모든 대화의 이면에는 모든 종교가 발견하고자 하는 신성한 신비가 놓여 있다고 본다. 이 신비는 예배를 통해서 알 수 있는 순수초월적 실재가 아니라 우리가 동료 순례자로서 다른 사람들과 교제하는 역사적 상황에도 똑같이 내재해 있고 활동하고 있는 그 무엇이다.

3. 신중심적 다원주의 신학자들에 대한 평가 및 한계

신중심적 다원주의는 세계 종교의 상대성을 지적하면서 그리스도교도 세계 종교들 가운데 하나로 규정하는 데서 출발한다. 이는 1980년대에 서구와 아시아의 여러 신학자들에 의해 시도되었으며, 종교간의 대화를 촉진하는데 결정적인 영향을 미쳤다고 말할 수 있다. 특히 오늘날과 같이 개방된 세계 안에서 살고 있는 사람들에게 종교다원주의는 매혹적으로 받아들여질 수밖에 없다. 다른 한편, 그리스도교의 신학의 근본적인 교리들과 대치되는 부분도 적지 않다. 여기서는 우선 신중심적 다원주의 신학의 방법론적 특성을 통해 간단히 평가를 내리고, 거기에서 드러나는 한계점을 지적하고자 한다.

3. 1. 다원주의 신학의 방법론에 대한 비판

우선 이들이 전개한 신학의 방법론적 특성을 간단히 요약하면 다음과 같다. 첫째, 힉이나 파니카는 종교전통들 사이의 공통기반을 차이보다 중요하게 생각한다. 힉의 경우는 신학의 패러다임의 □코페르니쿠스적 혁명□을 제창하는 가운데 그리스도교인들이 □하느님□이라고 부르는 초월적 절대자 혹은 그의 표현인 궁극적 실재를 세계 종교들의 전통 안에서 동일한 실재로 존재한다고 이해한다. 또한 파니카 역시 그의 보편적 그리스도론에서 우주적 구세주로서 그리스도는 다른 종교들 안에서 라마, 크리쉬나, 무하마드 등의 일정한 방식으로 그리스도를 인식하고 있다고 주장하고 있다. 이러한 점에서 다원주의자들은 종교전통간의 차이를 강조하는 것보다는 공통기반을 대화의 출발점으로 할 때, 다원주의가 가능할 수 있다고 이해한다.

둘째, 이들은 세계종교들 사이의 차이성을 공통기반으로부터 연유하는 것으로 이해하며, 그 차이는 각 종교전통의 언어, 문화, 역사 등에 의해 제한되기 때문에 상대적이라고 주장한다. 달리 말하면, 모든 종교전통들은 힉에 있어서는 하나의 □실재□에, 그리고 파니카에 있어서는 하나의 □신앙□에 이르는 서로 다른 길들이다. 이 두 학자는 그 길들이 단순히 서로 다를 뿐이며, 어느 길이 홀로 참된 길이거나 어느 것이 다른 길에 비해 우월하다고 말할 수 없다고 본다.

셋째, 앞의 두 가지를 요약하면 세계 종교의 공통기반에 대한 각 종교경험의 상대적 제한성 때문에 종교 전통들 사이의 만남이 불가피하다. 이러한 만남의 궁극적 목적은 공통기반에 대한 상대적 경험을 보다 충분한 것으로 보완하고 상호성장하는 데에 있다고 다원주의자들은 주장한다. 파니카의 말처럼, 경험의 상대성은 □부분을 통한 전체□의 경험을 의미한다는 것을 그 바탕에 깔고 있는 셈이다.

그래서 결국 동·서양의 두 다원주의자는 모든 종교전통의 공통기반을 선행 조건으로 제시하는 데서 출발하여 그 공통기반을 토대로 차이를 규명하고, 그러한 종교전통 사이의 차이에 대한 이해로부터 다시 종교전통들간의 만남에로 나아가는 방식을 취하고 있다.

이는 곧 그리스도교에 있어서 예수 그리스도의 특권적이고 보편적 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하고, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 해야 한다는 것이 신중심적 다원주의자들의 요지이다. 이러한 방법론을 통해 이들은 그리스도교 공동체가 유일성과 보편성을 배타적으로 주장하는 데 대한 비판을 자신들의 근본 과제라고 생각하고 있다.

3. 2. 종교들의 공통기반에 대한 비판

역사상 그 어느 때보다도 다른 문화와 종교들과 함께 대화에 참여해야 할 필요성을 현대신학자들은 절실히 느끼고 있다. 그리스도교 역시 다원주의자들이 지향하는 종교간의 대화를 자기 본연의 사명인 선교와 연결 지어 필수불가결한 요소로 받아들이고 있다. 그러나 다원주의자들의 주장은 모두 종교 전통의 가치를 동등한 것으로 보고 그리스도교의 배타적 혹은 규범적 성격에 대한 주장을 포기해야 한다는 것이다. 이는 그리스도교의 입장에서 바라볼 때, 두 가지의 이의를 제기할 수 있다. 모든 종교들을 동등한 가치로 보게 하는 그 공통기반에서 드러나는 문제점과 그리스도론적 진술에서 나오는 이론이 바로 그것이다.

세계종교들간의 공통기반에 대한 비판은 그리스도 중심적 입장을 취하는 존 캅의 견해를 따를 수 있다. 캅은 힉이나 파니카가 제시하는 공통기반들이 실제로 모든 종교전통들에 공통적인가 하는 점에 있어서 회의적이다. 그 이유는 그들의 주장이 유신론적 종교들 안에서는 장점으로 작용하나 비유신론적 종교들, 특히 선불교와 관련해서는 그리스도교인들이 동의하든 안하든, 불교인들의 자기 이해에서 하느님을 모든 종교전통의 공통기반으로 인정하지도 않고 인정할 수도 없기 때문이라고 말하고 있다. 만약에 모든 종교 전통들에 공통적인 그 무엇이 있다 하더라도, 결국은 각 전통의 독특성을 □제거하거나 포기하는□ 결과를 초래하기에 신중심의자들의 주장은 합당하지 못한 것으로 알아들을 수 있다. 달리 말하면 신중심적 접근 방식은 종교전통들간의 차이나 독특성을 희생의 대가로 하여 공통기반을 얻고 있다고 캅은 이해한다. 또한 상호배움, 상호발전을 대화의 궁극적 목적으로 이해하는 다원주의자들의 견해에 전적으로 동의하는 캅은 그들의 공통기반에 대한 신뢰는 실제로는 대화에 방해가 된다고 말하고 있다. 그는 참된 대화는 종교간의 공통성을 확인하는 데에 있는 것이 아니라, 참으로 낯선 아이디어들을 듣는 데에 있다고 말하면서 변혁의 가장 좋은 기회는 차이로부터 오는 것이라고 역설하고 있다. 따라서 캅은 참으로 다원주의를 받아들이는 길은 공통기반에 대한 물음 자체를 포기하는 것이라고 주장한다.

이런 다원주의 신학자들의 주장에 대해 디노이아는 종교다원주의 학자들이 종교들의 기존 긍정들이 지닌 특수성들을 포괄하려 하지 않고 수정하려 든다고 비판하다. 그들은 종교의 일반적 원리로써 한 종교의 기본을 평가하기에 종교적 다원성에 대해 비다원주의적 해석을 한다는 것이다. 일반화시켜 버린 구원중심주의를 불러들여 종교 공동체들이 추구하고 권장하는, 인생이 지닌 최종 목표의 다양성과 그것에 도달하기 위한 길의 다양성을 최소화시켜 버렸다. 이런 다원주의는 결국 그리스도교의 테두리를 넘어서도 구원이 가능하다는 설명을 하는 데 그치고 만다.

3. 3. 예수 그리스도의 유일성과 보편성에 대한 이의(異議)

신중심주의자들의 신학에서 가장 문제가 되는 것은 예수 그리스도에 대한 그들의 진술이다. 예수 그리스도의 유일성과 그리스도 사건의 보편성은 그리스도교 전통의 중심을 이루는 믿음이다. 전통적으로 그리스도교가 주장하는 예수의 유일성은 예수를 통해서 또 예수 안에 하느님이 결정적으로 스스로를 나타내셨다는 데 있다. 예수 그리스도의 보편성이란 모든 시대와 장소의 사람들이 구원되기 위해서는 예수와 그분이 하신 일의 영향을 받아야 한다는 것이다. 인간 예수의 인간적 조건, 말씀, 행위, 삶, 죽음과 부활은 그리스도교 신앙이 말하는 하느님의 결정적 계시를 구성한다. 예수 그리스도의 우월성에 대해 어떤 표현을 사용하든, 예수 그리스도는 이렇게 중심에 자리잡고 있다. 이와는 반대로 다원주의자들은 현대의 제분야의 다원적 상황에서 예수 그리스도의 궁극적이며, 보편적인 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 훌쩍 뛰어 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하며, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 시도하고 있다. 만일 예수 그리스도의 보편성이 있다면, 다른 구원적 모습들이 하는 바와 마찬가지로, 모들 사람의 욕구에 응답하는 메시지의 성격과 관련지어서만 말할 수 있다는 것이다. 즉, 그리스도교 안에서 언급하는 예수 그리스도의 유일성과 보편성 그리고 그분 안에서 성취된 결정적 계시를 거부하는 입장을 취한다.

구체적으로 언급하면, 존 힉은 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그것은 전통적 그리스도 중심주의적 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 변화에서 잘 드러나고 있다. 그리스도를 중심으로 타종교 전통들이 회전하지 않고, 하느님을 중심으로, 그리스도교를 포함한 모든 종교들이 회전하고 있다는 것이다. 패러다임의 이런 변화는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누린 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것이다.

마찬가지로 파니카도 □우주적 그리스도□와 □역사적 예수□를 구분하면서, 본래의 그리스도교의 예수 그리스도에 대한 근본적인 입장을 벗어나는 태도를 보이고 있다. 그에게 있어서 그리스도는 그리스도교의 유일한 독생성자가 아니라 다른 종교에서도 나타나는 초월적 절대자와 인간 세계와의 중개자들 가운데 하나라고 이해한다. 뿐만 아니라 다른 종교들은 다른 이름으로 각각의 종교현상에서 다르게 □그리스도□를 체험한다고 주장한다. 이는 곧 독생성자의 육화사건이 예수 안에서 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부하는 것이다. 반면에, 파니카는 삼위일체의 상징성을 긍정적으로 평가한다. 그는 삼위일체 신비가 다원주의를 위한 궁극적 기초라고 이해한다. 하느님의 창조력은 예수의 생애 안에 사람들이 참조해야 하는 이야기를 설정하고 예수와의 관계 안에서 지속적으로 인간의 이야기가 발생하게 했다. 그러나 인간의 이야기는 역사적으로 항상 불완전하게 발생한다. 이것은 그리스도를 닮음으로써 되는 일이다. 무엇보다도 여기에 영(靈)의 일하심을 본다.

신중심주의 다원주의 신학자들의 이러한 공통된 견해에서 예수 그리스도를 인간 구원을 위한 하느님 자기계시의 결정점이며, 완성이라는 주장에 대한 비판은 증명할 수 없고, 그러기에 근거가 부족하다. 그리하여 우리는 다음과 같은 질문을 던져 볼 수 있다. 과연 신중심적 다원주의는 정당하며, 이치에 맞는 그리스도교의 입장인가? 이 견해는 그리스도의 근본적인 두 가지 믿음 가운데 하나인 하느님의 보편적 구원의지로는 설명할 수 있다. 그러나 그것은 두 번째 근본적인 믿음인 예수 그리스도가 하느님과 인류 사이의 유일한 중개자라는 점을 설명하지는 못한다. 이 두 가지의 근본적인 그리스도교의 신조는 사실 바울로의 텍스트 안에 함께 서술되고 있다. 달리 말하면, 그리스도교는 무엇보다도 예수 그리스도에 의해 완성된 하느님의 자기계시와 성서에 그 근본 바탕을 두고 있음을 의미한다.

Ⅴ. 타종교에 대한 가톨릭 교회의 입장

오늘날 세계에는 수많은 종교들이 공존하며, 그 수효만큼 많은 상이한 구원 표상과 교리들이 존재한다. 이 모든 종교들이 절대적 진리 요청을 내세우지는 않지만, 예외 없이 나름대로의 진리 요청을 내세우고 있다. 이러한 현대의 상황에서 종교다원주의 신학을 전개하는 신학자들은 그리스도교의 주요한 전통인 예수 그리스도의 사건에 대한 새로운 작업을 통해 종교간의 일치 혹은 대화를 촉구하고 있다. 앞서 이미 우리는 신중심적 다원주의들의 주된 사상들을 살펴보았듯이, 세계 종교들의 새로운 질서를 이룩하려는 그들의 작업에서 한계점들을 발견할 수 있다. 이에 하나의 종교적 제도로서의 그리스도 교회는 예수 그리스도에 대한 신앙의 구원 필요성 뿐만 아니라 교회의 구원 필요성도 주장하고 있다. 결국 다원주의자들이 내세우는 주장은 그리스도교의 기존 교리와 체계의 수정이라고 볼 때, 이는 바람직한 새시대의 새로운 신학이라고 말하기는 어렵다. 그 보다는 상호 존중과 상호 이해를 통한 대화로의 접근이 우선적으로 필요하다. 그러기 위해서는 자신의 종교에 대한 정확하고 올바른 이해와 신앙이 선행해야 할 것이며, 그런 다음 타종교에 대한 진지한 관심과 성실한 이해작업이 요구된다.

여기서는 과거의 타종교에 대한 배타적인 자세에서 대화하는 자세로 전환하는 계기가 되는 제2차 바티칸 공의회를 중심으로 교회가 타종교를 어떻게 이해하고 있는지에 대해서 문헌들을 통해서 간단히 알아보고, 가톨릭 교회의 타종교에 대한 입장을 대표하는 칼 라너의 그리스도 중심적 포괄주의에 대한 고찰에서 타종교에 대한 그리스도교가 지니는 입장의 성격을 간략하게 파악하고자 한다.

1. 제2차 바티칸 공의회 문헌에 나타난 타종교에 대한 입장

최근의 공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□에서 하느님의 구원계획 안에서의 타종교의 위치를 위한 가장 중요한 문제를 다루고 있다. 우선 □비그리스도교에 관한 선언□을 중심으로 해서 이 공의회의 문헌에 나타난 내용들 안에서 가톨릭 교회가 종교의 다원적 상황에 있어서 타종교인들을 어떻게 이해하고 있는지 간단히 살펴보겠다. 그런 다음, 그 외의 문헌도 개괄적으로 알아보자.

1. 1. 비그리스도교에 관한 선언

공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□을 공포함으로써 타종교에 대해 사랑과 관용의 태도를 드러낼 뿐 아니라 그 의도를 분명히 나타내고 있는 것을 볼 수 있다. 그래서 이 선언문은 최초의 문장에서 이 선언을 공포한 이유를 이렇게 밝히고 있다. □인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어 교회는 비그리스도교적 타종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다□ 즉 이 선언은 인류의 일치를 바라시는 하느님의 뜻에 충실하고자 하는 교회의 태도를 표명하고 있는 것이다. □인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모하는 것□이 교회의 사명이다. 이 임무를 수행하기 위한 기본 태도로써 먼저 인류는 하나의 공동체라는 것, 그리고 현대인 특히 교회와 타종교 사이에 존재하는 공통성에 대해서 말하고 있다. □모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동 목적에로 이끌어 주는 것들을 검토한다□

이어서 선언문은 다음과 같이 서술한다. □사실 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전 인류를 온 땅 위에 살게 하시었으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후 목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다.

그러나 공의회가 타종교들의 심오한 신학을 다루려고 하는 것은 아니다. 단지 그리스도인들과 다른 종교인들과의 일치를 위하여 가지고 있는 것을 나눔으로써 새로운 대화를 지향하고 있는 것이다. 그래서 선언문은 세계의 위대한 종교들을 언급한다. 힌두교, 불교, 회교 그리고 유대교에 대해서 긍정적 서술이 이루어진다. 고금을 통하여 인간들이 근본적으로 가지고 있는 질문들에 대한 답을 각 종교들의 교리와 생활, 규범 그리고 의식들 안에서 발견할 수 있다면서 다른 종교들의 진정한 가치들을 존경하는 자세를 가지고 그 종교 신봉자들과의 대화와 협조를 촉구하고 있다.

□가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓 없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다...... 그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 ...... 권하는 바이다□

이렇게 비그리스도교 선언문은 타종교 안에서 발견되는 진실하고 선한 면에 대해서 경의를 표하고 있으며 여기에서 바로 종교의 본질적 소요인 하느님의 자기전달의 객관화된 표현을 볼 수 있다.

1. 2. 그 외 문헌들

가톨릭 교회와 다른 종교의 관계는 위의 선언문 이외에도 □교회에 관한 교의헌장□, □현대 세계의 사목헌장□ 그리고 □교회의 선교 활동에 관한 교령□ 등 여러 문헌들에서 다루고 있다.

□교회에 관한 교의헌장□ 16항은 하느님 백성으로서의 비그리스도인들에 관해 언급하고 있다.

□마침내 아직 복음을 받아들이지 못한 사람들도 여러 가지 이유로 하느님 백성에 관련되어 있다...... 또 모르는 신을 영상 속에서 찾고 있는 인간들에게서도 하느님이 결코 멀리 계시지 않으니 하느님은 모든 사람에게 생명과 호흡과 모든 것을 주시며, 구세주는 모든 인간들이 구원되기를 원하시는 것이다□ 여기서는 은총의 선물로 표현되는 하느님의 구원 행위가 교회 밖에서 어떻게 행해지는가에 대해서 이미 교도권에 의해 설명된 계시교리를 바탕으로 가르치고 있다. 이어서 헌장은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 위한 구원의 가능성과 현실을 분명하게 표명하고 있다. □사실 자기의 탓없이 그리스도의 복음과 교회를 알지 못하지만 성실한 마음으로 하느님을 찾으며 양심의 명령으로 알려진 하느님의 뜻을 은총의 힘으로 실천하려고 노력하는 사람은 영원한 구원을 얻을 수 있는 것이다□

또한 □사목헌장□에서도 교회는 타종교적인 가치들에 대해 開放的 姿勢를 취하고 그들과 대화할 것을 제안하고 있다. □이것은 비단 그리스도교 신자들에게만 해당되는 것이 아니라 보이지 않게 역사하는 은총을 마음에 지니고 있는 모든 선의의 인간들에게도 해당되는 것이다...... 성신께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다고 믿어야 한다□ 이 문헌은 비가시적인 신적 은총은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 그리스도의 죽음과 부활에로 연결시켜 주고 있다. □사회, 정치, 종교 문제에 있어서 우리와 달리 생각하고 달리 행동하는 사람들까지도 우리는 존경하고 사랑해야 한다. 우리가 호의와 친절을 가지고 그들의 사고 방식을 더욱 깊이 이해하면 할수록 그들과의 대화는 쉬워질 것이다. 그러나 이런 사랑과 호의가 진리와 선에 대하여 우리를 무관심하게 만들어서는 절대로 안된다. 오히려 그리스도의 제자들을 재촉하여 모든 사람에게 구원의 진리를 전하게 한 것이 바로 이 사랑이다□ 이 문헌은 타종교 신봉자들 안에서 하느님의 소리와 자기현시에 대한 응답이 발생함을 인정한다. 여기서도 이들과의 격의없는 대화가 이루어지길 바라는 취지의 발언이다.

이어서 □선교 활동에 관한 교령□에서는 비그리스도인들에게 신앙의 유익성을 언급하고 있다. □본인의 탓이 없이 복음을 알지 못하고 있는 삶들을 비록 하느님은 당신만이 아시는 길로 신앙에로 이끄실 수 있으시긴 하지만 ...... □

이상의 고찰에서 살펴보았듯이 제2차 바티칸 공의회는 비그리스도인들에게도 하느님의 은총이 함께 하고 있음을 보여주고 있다. 그 은총이 다른 종교인들에게 미치는 경로에 대해서 공의회는 하느님께서 스스로 피조물의 자연계 안에 행하신 계시를 상기시킨다.

반면에 공의회는 비그리스도인들에게 주어지는 은총의 척도에 대해서는 침묵한다. 공의회가 사용하는 말을 근거로 볼 때 비그리스도인들의 하느님께 대한 현상태라는 □신학적 지위□를 결정지우기는 불가능한 일이다. 또한 공의회가 자체 안에서 사용하는 말의 권위로 비그리스도인은 함축적 내지 익명의 그리스도와 동등시 할 수 있는 아무런 언급도 없고 □교회밖에는 구원이 없다□는 고래의 공식에 의거하여 명백한 판단을 내린 것은 아니다. 공의회는 그보다는 □교회는 구원의 보편적 성사이다□라는 하나의 적극적인 공식을 택한 것이다. 여하튼 공의회는 과거 교회가 다른 종교 안에서 나타나는 요소들을 미신적으로 보고 부정시하는데 비해서 긍정적인 시각으로 변화가 이루어지고 있다. 그리고 각 종교의 의식과 생활 안에서 불완전하게나마 하느님의 은총이 포함되어 있다는 것을 인정하고 있다. 한편, 타종교에 개방적인 자세를 취하였다고 교회 안팎으로 평가받고 있는 제2차 바티칸 공의회 역시 교회에 속하는 것이 구원에 필요하다고 가르치고 있다.

2. 칼 라너의 그리스도중심적 포괄주의

제2차 바티칸 공의회가 다른 종교들에 대한 그리스도인들의 태도에서 획기적인 전환점으로 드러난다면, 이러한 점에서 칼 라너는 공의회의 주요한 전문가로 일컬어짐이 마땅하다. 그는 하느님이 온 인류를 구원하시려는 □보편적 구원의지□를 갖고 계시다는 사실을 중시하면서, 그것을 신앙적 명제로 받아들인다. 동시에 우리는 그를 신중심적 다원주의자들과는 대조적으로 그리스도 중심적 포괄주의의 대표적인 인물로서 말할 수 있다. 그는 □익명의 그리스도인□이라는 개념을 사용함으로써 종교적 다원시대에 그리스도교가 가지고 있는 종래의 교회중심의 배타적인 입장에서 탈피할 수 있는 길을 열어 놓았다.

2. 1. 하느님의 보편적 구원의지

칼 라너는 하느님이 만인의 구원을 원하신다는 보편적 구원의지를 비그리스도교에 대한 신학적인 평가작업의 출발점으로 삼으면서 타종교들 역시 선험적으로 하느님의 구원의지의 地平안에서 생활한다고 보고 있다. 라너의 익명의 그리스도론에서 하느님의 보편적 구원의지는 하나의 基盤을 형성하는데 그는 일반적 구원의지를 다음과 같이 파악하고 있다. □하느님의 구원의지의 보편성이란 하느님이 모든 죄인과 불신자와 아집을 부리는 자에게도 항상 구원에 이를 수 있는 최소한의 충족은총은 선사하시기 때문에 이 보편적인 은총 제공이 의화된 인간과 신앙인들과 자기 탓없이 신앙에 이르지 못한 사람들에게는 그 이상으로 해당된다는 것을 말한다□

만약 하느님이 이러한 구원의지를 가지고 있다면 하느님은 그것에 기초하여 행동할 것이다. 그러기에 구원의 절대불가결한 은혜는 모든 사람들에게 제공되어야 한다는 것이다. 그는 또 다음과 같이 말하기도 한다. □한편으로 우리가 구원을 특별하게 그리스도교적인 것으로 여긴다면 ...... 그리고 또 다른 한편으로 하느님이 진실로 그리고 참으로 진지하게 모든 인류를 위해 이러한 구원을 의도하였다면 모든 인간은 하느님의 초월적인 은총에 참으로 드러나 있다고 말하는 것 이외에 이 두 측면을 조화시킬 수 있는 다른 방법은 없다□

라너는 그리스도인은 그리스도 밖의 구원가능성들이 아무리 세상에서 과오가 많고 악한 것처럼 보인다 하더라도 이러한 가능성들을 낙관론적으로 생각해야 한다고 주장한다. □인간은 비관적으로 생각한다는 것은 하느님의 사랑과 은혜를 과소평가하는 것□이라고 보았다. 라너는 하느님의 구원의지에 대한 이런 낙관론적인 이해를 가지고 인간이 구체적으로 태도 표명을 하기 전에 하느님의 태도 표명을 그리스도교적 실존상황으로 규정하고 있다.

한편, 라너에게 있어 인간은 □하느님의 가없는 존재를 향해 열려 있는 존재□이다. 인간초월의 지향점으로써 하느님이 무한대한 운동의 접근선적 목표가 아니라 당신 자신을 바로 인간 자신의 완성으로써 전달하신다는 점을 라너는 강조한다. 이렇게 하느님의 자기전달로 규정된 은총은 인간이 하느님을 현실적으로 인식하고 사랑하는 실존적 자세 표명 이전에 이미 주어져 있다. 라너는 이 측면을 □내적인 것□과 □외적인 것□으로 그리고 □익명적인 것□과 □현시적인 것□으로 상호 관련시킴으로써 인간은 자신의 초월경험 속에서 언제나 그리고 이미 하느님의 은총 부여를 경험한다는 것이다. 이 하느님의 은총 부여가 있다는 것은 인간의 본성 안에 세워진 □초월적 계시□가 있다는 것을 의미한다. 그러기에 인간의 하느님에 대한 지식이 비록 □비주제적□이어서 아직 객관화되지 않은 것이라 할지라도 이미 하느님을 경험하고 있고 알고 있다는 것을 의미한다. 하느님을 안다는 것은 라너에게 있어서는 계시이기만 한 것이 아니라 그것은 구원을 포함하기도 한다. 그러므로 그에게 있어서 하느님의 보편적 구원의지는 우리 인간의 본성에 □초월적 계시□로서 내재되어 있기 때문에 다른 종교에도 이러한 초자연적 은혜로움이 없다고는 부정할 수 없다. 그러나 라너가 익명의 그리스도교로서 말하는 다른 종교들은 그들이 포함할지도 모르는 □초월적인 요소□에도 불구하고 그들이 그리스도를 알고 포용하게 되기까지는 불완전하다는 것이 또한 라너의 주장이다. 오직 그리스도 안에서만 그들은 참된 동일성과 구원의 충만을 발견할 수 있다.

2. 2. 익명의 그리스도인

라너는 또한 그리스도를 알지 못하면서도 남을 위한 사랑 속에서 신의 은혜를 가슴 깊이 받아들이는 타종교 사람들을 □익명의 그리스도인들□이라고 부른다. 신비로서의 그리스도는 인간에게 스스로를 전달하는 하느님이다. 이 하느님이 인간 삶에 개입하는 곳, 그분의 현존이 체험되는 곳이면 그리스도적 신비는 어디에나 있다고 말할 수 있다. 그러나 이 신비는 그리스도교 계시를 통해 나자렛 예수의 인간적 조건 안에서 알아보지 못하는 사람들을 위해서는 어떤 의미로 □익명□으로 있다는 것이다. 모두가 그리스도적 신비를 체험하지만, 그리스도인들만 그것을 올바르게 이름 부른다는 것이다. 한편, 익명의 그리스도교 이론과 다른 종교들의 타당성의 제약에 대한 신학적 기초는 라너가 모든 그리스도인들이 확신하고 있어야 된다고 느끼는 두 신념에 기초한다. 그것은 그리스도와 교회에 관한 신념이다.

첫째로 그리스도는 구원의 □구성적 원인□이다. 그리스도는 하느님의 보편적 구원의지의 궁극적 원인이다. 태초부터 하느님은 모든 인류를 불러 그들에게 은총을 부여하기 위해 마음에 두셨던 것이다. 그래서 나자렛 예수는 보편적 계시의 전과정에 있어 궁극적 목표이자 마지막 산물이다. 라너에게 있어서 이런 궁극적 목표는 구원에 있어서 필연적인 것이다. 한 역사적 개체에게서 실현된 이러한 목표가 없이는 전체 과정은 드러나지 못할 것이다. □하느님은 모든 인간을 구원하기를 원하신다. 그리고 이러한 구원은 그리스도에 의해서 성취된 구원이다 ...... 인간에 대한 하느님의 이러한 관계는 ...... 하느님의 말씀이 육이 된 한 분의 강생과 죽음과 부활에 기초한다□

익명의 그리스도교 이론을 위한 두 번째 신학적 기초는 그리스도 안에서 실현되었던 것이 교회 안에서 연장된다. 교회는 □그리스도 신비의 연속이고 우리의 역사 안에서의 그의 영원한 가시적 현존이며 ...... 세계 안에서 그의 계속적인 역사적 현존□이다. 교회는 구원의 전 과정 속에서 본질적 부분을 차지하나 그것은 모든 은총이 교회를 통해야만 하기 때문이 아니라 모든 초자연적 은총체험과 모든 익명의 그리스도인은 無意識的이라 해도 실제는 그리스도의 연장인 교회를 향해 정위되어 있기 때문이다. 모든 이념이 말이나 상징으로 표현되어야 하는 것처럼 모든 하느님 체험을 그리스도와 그리스도의 몸인 교회 속에서 그 충분한 동일성과 자의식을 추구한다.

□그리스도교와 비그리스도교 종교들□이라는 그의 논문에서 다음의 네 가지의 명제로 라너의 그리스도중심적 포괄주의 사상을 정리할 수 있다. 첫 번째 명제는 그리스도교가 인류 전체를 위해서 하느님에 의해 의도된 절대종교가 된다고 주장한다. 한편, 이 절대종교는 역사적 방법으로 다시 말해서 그들이 실존적으로 그리고 심각하게 그것에 직면해 있을 때 인간들에게 다가간다. 두 번째 명제는 구원의 사회적 측면에 바탕을 두고 있다. 인간 존재는 구원에 참여하기 위해 □종교적 인간□이 되도록 부름을 받고 있는데, 그가 자기를 발견하는 구체적인 종교 안에서 그 종교적 인간이 된다. 그러므로 그들 추종자들이 그리스도교의 메시지를 진지하게 대면하기에 이르기까지 비그리스도교 종교들은 구원으로 인도해 주는 합법적인 종교들로서 간주되어야 한다. 세 번째 명제는 그리스도교 종교들밖의 종교인들을 □익명의 그리스도인들□로 인식하고 있다. 말하자면 그리스도교는 내적 역동을 통해 이전의 익명의 상태를 분명하게 만든다. 그런 다음 네 번째 명제는 처음 세 명제들에 비추어 선교의식을 반영하고 있다. □익명의 그리스도인들□을 오만하고 거만한 표제로 칭하는 것은 라너의 본래의 의도를 잘못 이해할 것이다. 이 제목은 타종교들과의 대화를 위한 즉각적인 방편으로 사용된다는 의미를 가진 것이다. 오히려 그것은 그리스도교 밖의 종교들의 추종자들에 대한 가톨릭 교회의 그 당시의 표준적인 전망을 명료화하고 확장시키는 의미를 지닌다.

라너는 결국 그리스도인과 비그리스도인을 그리고 그리스도교와 비그리스도교를 실질적으로 □그리스도성□의 동일한 평면 위에 세우나 교회 소속성과 상이한 등급을 강조함으로써 그리스도교의 고유성을 보존하고 있다.

Ⅵ. 결론

가톨릭 교회의 타종교에 대한 포괄적 입장을 뛰어넘어 종교다원주의자들은 세계가 하나의 공동체로 형성되어 가고 있는 현시점에서 종교간의 상호 만남 안에서 급격한 모형 변화를 시도하고 있다. 이 새로운 모형은 인간 전(全) 실존의 최종 목적인 구원이 다른 종교적 전통들 가운데서도 하느님으로부터 궁극적으로 유래하는 한, 그것은 그리스도 중심이 아닌 신중심적이다. 앞서 살펴보았듯이 존 힉이나 라이문도 파니카에게 있어서 예수 그리스도는 구원의 많은 중개자들 중에서 단지 한 인물에 불과한 것으로 간주되고 있다. 이러한 주장은 그리스도교 교의의 핵심을 이루는 그리스도론에 있어서 커다란 충격일 뿐 아니라 기초신학을 비롯한 교회론, 삼위일체론 등의 신학 전체에 있어서 전혀 다른 형태의 신학을 전개하는 것과 마찬가지인 셈이다.

그리하여 종교적 다원상황에서 이제 탐구되어야 할 문제는 타종교와의 관계에 대한 신학화 작업에서 고려되어야 할 한계점들이다. 여기서는 칼 라너가 지적했던 문제를 중심으로 보고자 한다. 몇 가지 한계점을 살펴보면, 첫째로 종교상호간의 경쟁적인 관점들이 출발점을 너무나도 다르게 설정해서 그들이 아무런 공통된 지적 토대를 성취하지 못한다는 사실이다. 그리고 이 공통된 토대의 근거 없이는 개별적인 전제들은 적극적인 □옳고□, □그름□의 판단에 도달하기 위한 방법으로 논의될 수 없다는 것이다. 라너는 이렇게 말하고 있다. □공통된 토대의 결핍은 결국 각기 다른 학파의 대표들이 자신들의 지적 견해의 차이점이 어디에 존재하고 있는가에 대해 분명하게 설명할 수 있는 입지를 획득할 수 없다는 것을 의미한다□ 두 번째 요인은 인간 심성의 유한한 本質과 관계가 있다. 한 사람이 다양한 신학적 입장과 세계종교들에 대한 완전한 지식을 모두 파악할 수는 없다. 하나의 세계 문명이나 종교가 생긴다 하더라도 거기에는 증가하는 신학적 다원주의로 표현될 내부적인 차이점이 여전히 존재할 것이다. 라너는 그 차이점들이 그들의 방법론과 구조적 발전 양상, 그들의 관점과 용어 사용 그리고 그들이 시행한 실천적 경향과 관계된 것들이라는 것을 지적했다. 이러한 차이점들은 너무나 커서 다양한 신학들이 하나의 동일한 신학을 다루거나 하나의 신학에 포함되는 것이 불가능하다는 것이다.

현대인은 과학과 교통, 통신 등의 발달로 서로를 이해할 수 있는 많은 정보를 얻을 수 있는 □지구촌□을 이루었다. 그리고 이 지구촌의 평화를 위해 현대인은 서로 손잡도록 요청 받는다. 이를 위해 종교간의 평화가 한몫을 담당할 것은 여러 말할 필요가 없다. 따라서 여러 종교들이 자신의 교리를 고집하는 편협함에서 벗어나 상대방의 고유함과 진리를 존중하고 배우려는 자세가 요구되고 있다. 참다운 종교신학이 되기 위해서는 각 종교 전통이 그 언어 안에 지니고 있는 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 존중해야 한다. 종교신학은 종교 전통간의 상호 이해와 협조를 위한 것이다. 하나의 주의, 주장이나 이론이 우선권을 가지는 것을 의미하지 않는다. 비그리스도교 공동체가 제안하는 인생의 목표와 그리스도교가 제안하는 것 사이에 있는 차이들을 도외시하지 않고도 비그리스도교 종교들이 지닌 영원한 전망들을 이해할 수 있는 여유가 있어야 한다. 신중심적 다원주의자들의 견해에서처럼 그리스도교와 타종교들이 지닌 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 수정하지 않고도 종교신학을 충분히 할 수 있는 것이다. 타종교 전통과 그리스도교가 협력하는 것은 종교들이 지닌 상수들을 취합하여 각 종교에 대해서 □고양이와 쥐의 대화□를 하기 위해서가 아니다. 창조에 대한 그리스도교의 가르침은 모든 존재의 의미를 하느님을 근거로 하여 생각하는 것이다. 종교신학이 타종교들을 이해하는 바탕은 하느님, 말씀, 성령의 보편성이다. 이 하느님은 차별성을 포용하고 상이함들 안에서 하나됨을 찾는 하느님이다. 하느님을 자유롭게 해 드려야 한다.

마지막으로 종교신학의 새로운 전망을 제안하면서 결론짓겠다. 제2차 바티칸 공의회에서 □그리스도께서 모든 사람을 위하여 죽으셨고 인간이 불린 궁극 목적도 하나뿐이며, 신적인 것이므로, 성령께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다□는 내용을 비추어 볼 때, 이 공의회가 인정한 타종교 전통의 긍정적 가치들은 □말씀□(□□□□□)을 통한 하느님의 현존에서 비롯하여 □성령□의 보편적 행위임을 잘 드러내 준다. 이에 구원 역사에 대한 삼위일체적 전망 안에서 □성령-그리스도 중심주의□라는 도식에서 종교간의 대화를 위한 작업을 충만하게 전개해 나갈 수 있을 것으로 전망해 본다. □성령의 현존□은 바로 교회가 지탱하고 유지되는 근본적인 원동력이기도 하다. 이러한 성령의 작용하심 안에서 우리는 타종교인들 역시 비록 같은 시간, 같은 장소에서 한 이름으로 하느님을 고백하지는 않지만, 그들 역시 구원에로 나아갈 수 있다는 사실을 믿고 있다.

※□모든 종교는 하느님에 관한 진리를 어느 정도 반영하고 있고, 종교들 안에는 그 분께 가는 길, 곧 구원의 길이 제시되어 있다□는 것이다. 그러나 이른바 섹트(sect)라 불리는 사이비 종교는 제외된다.

※개신교에서는 오직 믿음을 강조한다. 개신교파마다 주장이 서로 다르지만 어떤 종파에서는 하느님을 믿지 않은 사람은 모두 지옥에 간다고 주장을 한다. 즉 하느님을 도저히 알 수 없었던 사람이라 할지라도 지옥에 간다는 것이다. 어떤 종파에서는 유아들에 한해서만 구원의 가능성을 인정하기도 한다. 또 어떤 종파에서는 예수 그리스도 이전의 사람들과 하느님을 알지 못했던 사람들은

하느님의 주권적 결정에 따라 구원을 받을 수도 있고 그렇지 않을 수도 있다고 한다. 즉 모른다는 것이다. 하느님을 믿지 않은 사람들은 모두 지옥에 간다고 하는 종파 중에서 이런 주장을 펴기도 한다. □육적인 것은 모두 악한 것이다□라고 말이다. 그러나 이런 주장은 과거 알비파에서 주장하던 것이다. 그래서 그들은 예수님의 인성을 부정했다. 육적인 것이 나쁜 것인가? 한 번 생각해 보길 바란다. 과연 육적인 것이 모두 나쁜 것인가를 말이다. 그리고 구원의 문제에 대하여서 어느 종파에서는 하느님을 믿지 않은 사람들에게는 절대로 구원이 없다고 단정하고, 어떤 종파에서는 모른다라고 말을 한다. 과연 어느 쪽이 옳은가? 우리 가톨릭의 입장도 물론 모른다이다. 왜냐하면 인간의 구원은 오로지 하느님께서 결정하실 문제이기 때문이다.

뉴 에이지 운동

†뉴 에이지 운동의 위험성에 대해서 생각해 보도록 한다. 현대에는 자신을 교묘히 숨기고 하느님을 거부하는 사상이 많이 있는데 뉴 에이지 운동도 이들 중의 하나이다.

뉴 에이지(New Age) 운동 - 뉴 에이지 운동이란 신비종교나 동양종교를 바탕으로 하여 진화론적 낙관주의와 과거의 문명들, 그리고 외계의 문명들에 대한 사람들의 어떤 신비적 감정들을 혼합한 일종의 정신혁명 운동이라 할 수 있답니다. 그러기에 인간 속에 내재된 초월적인 능력을 계발하여 나아가 인간이 바로 신이 될 수 있다고 주장하는 것입니다. 물론 이 사상 안에는 인간평등이나 인본주의 사상들이 내포되어 있기도 합니다.

그러나 우리 그리스도교의 가르침과는 근본적으로 어긋나는 것이 많습니다. 가장 큰 문제가 하느님과의 관계가 아닐까 생각합니다. 왜냐하면 이 뉴 에이지 운동은 절대자이신 하느님을 인정하지 않으며, 반면 인간이 자신의 노력에 따라 바로 신이 될 수 있다고 합니다. 이런 뉴 에이지 운동은 현재 여러 분야에 걸쳐, 예를 들어 음악, 서적, 만화, 영화, 미술 등을 통해 무비판적으로 확산되고 있습니다.

서적의 경우 □성자가 된 청소부□, □배꼽□, □마하무드라의 노래□ 등을 들 수 있지요. 물론 일반 신자들은 자신의 앞에 등장하는 그 많은 정보 앞에서 어느 것이 뉴 에이지 계열인지 혹은 그 영향을 받은 것인지 정확히 구별해 내기란 힘듭니다. 그러기에 더욱 중요시 되는 것은 올바른 신앙관, 참된 하느님관을 확립하는 것이라 생각합니다.

통신에서 다운 받은 뉴 에이지 운동에 관한 내용 두 가지를 연속으로 쓰겠다. 물론 겹치는 내용이 많지만 대충 편집하도록 하겠다.

대중문화속의 뉴 에이지 운동

그레고리안대 이재숙

뉴 에이지 운동이란 일정한 창시자나 조직, 독트린이 없기 때문에 좁은 의미로 종교라고 할 수는 없다. 그러나 뉴 에이지에서는 인간의 영적인 변형에 중점을 두기 때문에 인간과 관계있는 종교, 사회, 정치, 문화, 예술, 과학등 모든 분야에 관련되어 있다. 특히 뉴 에이지에서는 인간의 의식이나 지혜로 인간은 스스로를 구원할 수 있다는 면에서 볼 때 종교적인 측면을 가지고 있다. 뉴 에이지가 종교적인 면에서 가지는 경향은 원시적 태고주의, 이방인 주의의 종교성과 전통예식으로 되돌아 가고 있는 것이며 즉 이성과 체계보다 개인의 경험과 직관, 통찰력에 중점을 두는 종교성을 가진다는 것이다. 뉴 에이지의 사상은 전체론적이며 우주적으로 점성학에 기초하고 있다. 그들이 주장하는 점성학에 의하면 새로운 세대에 접어들고 있는 현대는 태양이 더 이상 물고기좌에 머물지않고 물병좌인 아쿠아리오로 이동하고 있다고 한다. 물고기좌일 때는 그리스도교가 흥행했는데 새로운 영성시대인 물병좌 아쿠아리오 시대가 시작된다. 뉴에이지는 그리스도교의 교계제도, 권위, 이념이 무너지고 있다고 보고 특히 가톨릭 교회의 멸망을 위해 노력하고 있다.

성령의 시대인 아쿠아리오, 새 세대는 개인의 의식변형에 의해 전인류와 우주를 하나로 하는 지구촌주의가 형성되어 단일정부, 단일종교, 단일조직을 만들기를 주저하지 않는다. 인간의식 변형을 위해 뉴에이지에서는 수많은 요소들을 혼합시켜 쓰게 된다. 유대교나 그리스도교에서 사용하는 교의적인 용어나 영지주의 밀교, 비법전수주의, 이단이라고 불리우는 민간신앙(음지신앙), 마술, 인본 심리학, 초인격적 심리학, 정신분석, 예술, 정치 그리고 서양에서 부족된 동양종교의 요소인 환생, 엄, 음, 양, 우주론, 다양한 대체 요법, 동양적 의술, 요가 명상법, 무술등이 있다. 이외에도 의식의 확장을 위해 약물이나 마약을 사용하며 여러 종교에서 사용하는 황홀경, 탈혼 상태에 들어갈 수 있는 여러 신비적인 방법을 혼합시켜 쓴다. 또한 의식이 현실을 떠나 다른 차원에서 여행하는 유체이탈(의식의 몸밖으로의 여행)등이 있으며 정신집중, 초월명상, 최면술, 마인드 컨트롤, 집단감수성훈련 등을 이용, 인간잠재력을 개발시킨다. 그래서 혹자는 뉴에이지를 시장의 종교성이라고도 부른다. 아무나 원하면 돈을 주고 살 수 있는 여러 요법과 치료법들이 있기 때문이다. 그리고 이런 사상들은 수많은 조직망을 통해 전파시키고 있다. 책, 잡지, 신문, TV, 점성학책, 강연, 연수회, 정치적 제휴, 테이프, 건강식품, 약품판매점을 통해 보급하고 있다. 뉴에이지 사상은 전체론적이며 생태학적이며 진화적이며 천년주의적인 경향을 지니고 있다. 강신술을 믿음으로써 저 세상의 영과 의사교환을 할 수 있고 몇 년 전에 죽은 영적 스승의 가르침으로 신비에 쌓인 신비를 풀 수 있으며 이들의 가르침을 따르는 것이 바로 구원인데 그들 대부분의 메시지는 하느님과 그리스도는 바로 자기 자신이며 영혼은 시공간을 초월해서 존재하며 죽음은 없다는 것이다. 즉 영혼은 결코 죽지않고 계속 존재하며 환생한다고 주장하고 있다. 뉴에이지에 있어 신앙이란 단지 자신의 내적인 평온함과 평화 그리고 의식 확장을 위한 요법적인 수단일 뿐이다. 뉴에이지 운동이 그리스도교와 공적으로 대적되는 면은 바로 종교적인 면에 있다. 뉴에이지의 신관은 범신론이나 범내신론이라고 정의할 수 있다. 뉴에이지 추종자들에게는 우주의 모든 것 안에 하느님이 존재하고 그것은 그리스도교에서 말하는 하느님의 개념과는 전적으로 틀리다. 뉴에이지의 하느님은 우주 에너지, 우주의 기, 우주의 영, 우주 의식으로 나타난다. 그리고 하느님은 창조주가 아니다. 하느님(대우주기, 내의식)을 찾고 인간이 하느님이 되기 위해서 인간의 내면으로 탐험을 강조하고 있다. 그리스도교에서 아버지로서 표상되는 하느님 개념에 뉴에이지는 땅의 여신 가이야 (Gaia)를 도입함으로써 모성적인 하느님을 주장하고 있다. 땅의 여신을 위기에서 보호하기 위해 뉴에이지 운동에서 시작한 것이 환경보호운동이다. 오염으로부터 지구를 보호한다는 이 사상은 생태학적인 면에서 뉴에이지의 긍정적인 일면이 될 것이다. 예수 그리스도는 뉴에이지에 있어 그리스도교에서 신앙으로 고백하는 하느님의 아들, 하느님의 긍극적인 계시가 아니라 우주의 기, 영, 에너지가 시대에 따라 육화한 여러 종교의 영적 스승(모세, 예수, 붇다, 마호멧, 쿠리쉬나, 노자, 공자.)의 한사람에 지나지 않는다. 즉 예수는 인간의 스승, 교육자이며 뉴에이지에 있어 그리스도는 인간의식이 우주의식으로 융해되어 에너지의 변화를 일으켜 변화될 수 있었던 붓다이며 모든 인간이 의식을 확장시켜 그리스도가 될 수 있다고 주장을 한다. 뉴에이지의 접신주의(강신술)나 영매사상에 의하면 예수는 하느님 아버지의 메시지를 이 세상에 전하는 한 영매(무당)에 불과했고 또한 외계인의 존재를 인정하는 뉴에이지에서는 예수는 외계에서 인간에게 그리스도 의식을 전해주기 위해 온 외계인 이라고도 한다. 신관이나 구원관을 제외하고라도 뉴에이지 운동의 핵심을 이루고 있는 사상은 그리스도교의 부활사상에 대적되는 환생이다.

뉴에이지에서는 환생은 인간이 무한한 의식을 발전시키기 위한 수단으로 계속 환생하여 완전히 인간이 잠재력과 신적 의식을 계발시켜 신이 되는 수단으로 긍정적인 것으로 보고 있다. 이러한 관점은 목숨경시사상을 불러 일으켜 수많은 자살을 유도한다. 그것은 뉴에이지에서는 윤리와 도덕의 기준이 되는 하느님이나 종교적 규범이 없기 때문에 죄의식도 없다. 일상생활에서도 개인적인 계발에 중점을 두기 때문에 저해되는 모든 것을 무시한다. 즉 타인을 위한 사랑이나 희생, 공동체적인 구원보다는 개인적 발전에 중점을 두기 때문에 윤리적인 생활에 대한 개념도 그리스도인과는 다르다. 우선 그리스도 신자로서 뉴에이지의 사상을 선별하는 것이 필요하다. 중요한 것은 그리스도의 부활의 신비를 사랑의 실천으로 일상생활 속에서 살면서 하느님에 대한 굳은 믿음과 그리스도 신앙을 증거할 수 있는 용기를 가져야 한다. 뉴에이지를 이해하고 그들이 가지는 긍정적인 면을 인정하지만 종교적인 면에서는 그리스도교에 도전하는 운동이라는 것을 인식하고 그 경향에 말려들지 않는 지혜로운 진정한 그리스도인으로 살아야 될 것이다. 음악, 책, 영화, TV 드라마 뿐만 아니라 어린이들 만화영화 그리고 패션, 옷, 장신구, 샴푸(뉴에이지)나 우리가 마시는 음료수(아쿠아리오)에까지 뉴에이지의 사상과 상표가 등장하고 있다. 특히 요즘에 들어서보면 신간도서의 많은 부분들이 뉴에이지의 외국 책자들을 번역하거나 국내 저자들에 의해 뉴에이지 사상이 저술되어 활기를 치고 있다. 예를 들면 최근에 흥행을 이룬 천년의 사랑이나 은행나무 침대, 8월의 신부 등은 전통적인 뉴에이지 사상을 담고 있으며 신학생들과 신자들 사이에 많이 읽히고 있는 새로운 영의 계시를 다루는 천상의 예언 열 번째 예언, 그리고 대부분의 라즈니쉬의 작품 배꼽. 과 노스트라 다무스의 저서들 전생여행, 브라이언 와이스의 전생요법, 삶 이전의 삶, 삶 이후의 삶, 윤회의 비밀, 내면 세계의 탐구, 자기로부터의 혁명, 식물의 전신세계, 푸코의 전자, 태로루 카드, 인도로 간 예수, 히말라야 성자들, 티벳의 성자를 찾아서, 신지학이 열쇠, 성자가 된 청소부 그리고 저 세상의 영의 메시지로 쓰여진 리챠드 바크의 갈매기의 꿈 등 이외에도 다수의 책들이 있다. 영화와 TV 드라마로서는 사랑과 영혼, 시스터 엑트 1, 2, 3, 이티(ET), 인디아나 존스, 쉐도우, 글랑블루, 사랑의 기쁨, 환생, 미래로 가는 우주선, X파일, 장미의 이름, 별들의 전쟁, 코쿤, 슈퍼 그랑죠 등 이외에도 수많은 드라마와 만화 등이 있으며 수도자들간에 유행하는 뉴에이지의 방법에 의해 뉴에이지 저자가 쓴(Oscar Ichazo) Enneagramma (에니어그램)등이 있다. 외국의 가톨릭 교회에서 특히 주교들이나 학자들을 중심으로 뉴에이지 운동에 대처하는 움직임이 일고 있다. 이태리나 프랑스, 부루셀, 아일랜드, 코펜하겐등 전반적으로 유럽에서는 주교들의 사목교서가 발표되고 있으며 멕시코나 라틴아메리카 주교들도 신흥종교나 뉴에이지를 위한 대책의 일환으로 전문가들을 초청해 국제회의와 강연회를 열고 있으며 로마 교황청에서도 신흥종교와 뉴에이지에 대한 책이 나오고 있다. 이탈리아의 경우는 주교단에서 주최가 되어 그리스(G.R.I.S)단체를 만들어 연구책자와 강연회를 통해 신자들을 교육시키고 있다. 한국교회에서도 대책마련이 필요하다. 현대의 문화적인 상황에서 본다면 생활양식의 변화로 사람들은(신자를 포함) 옛날과는 다른 사고를 가지고 있다. 이 사고의 전환에 대한 교회의 대답이 필요하다. 교회가 세상 안에서 소금의 역할을 하기 위해서는 세상을 열고 이해해야 하고 또 그것에 대처하는 방안이 나와야 한다. 신자들의 식별과 방향 설정을 위한 사목적 교서가 필요하며 이러한 현상이 한국에만 국한된 것이 아니기에 다른 외국 교회와의 국제적인 접촉이 있어야 한다.

특별히 한국의 다원론적인 종교현상과 동양적인 요소를 고려할 때 우리 전통종교와 열려 있으면서도 그리스도교의 정체성을 잃지않는 신빙성 있는 대화가 계속되어야 한다. 신학자들이나 전문가들의 도움으로 그리스도론, 성령론, 신론, 종교 신학측면에서의 계시론에 대한 깊은 연구와 신학을 구체적인 신앙생활에 적용할 수 있는 방법적인 연구, 그리스도 신자들이 하느님과의 만남을 경험하는 그리스도교적 신비와 영성의 풍부함을 살 수 있다 양한 피정이나 묵상, 기도방법과 실천에 대한 사목적 배려가 필요하다. 그리고 교회 자체가 영원한 생명의 근원인 그리스도의 죽음과 부활의 신비를 보여주어야 할 것이다. 요한 바오로 2세는 회칙 Tertio Millennio Adveniente (제3천년기)에서 뉴에이지는 우리가 기다려야 하는 미래의 것이 아니라 예수 그리스도와 함께 벌써 이 세상에 2000년 전에 와있으며 신자들은 그리스도가 가져다준 복음을 실천하고 증언하며 타인을 위한 삶으로서 그리스도의 재림을 기다려야 한다고 강조했다. 뉴에이지 운동은 우리의 일상생활 깊이 들어와 있음에도 불구하고 가톨릭 신자들은 이것을 판별하기가 어려운 상태에 있다. 그러나 진정한 그리스도인으로서 하느님의 무한한 사랑과 신비를 살기 위해서는 뉴에이지 운동의 음모를 식별할 수 있어야 한다. 특히 우리 실생활에서 뉴에이지를 접할 수 있는 기회는 TV 드라마나 영화, 서적 그리고 건강을 목적으로 실시되는 요가, 기공 등 여러 가지 동양적인 신체단련 방법과 기술들이 있다. 필자가 우려하는 것은 이러한 방법 자체가 나쁘다는 것이 아니라 그것이 인간 영육의 건강을 위해 수단으로 사용되지 않고 그 자체가 목적이 되어 그리스도교인이 하느님을 우주의 기로 본다거나 아니면 그러한 방법을 시술하는 스승들의 말을 성서의 말이나 교회의 가르침보다 더 신빙성 있는 것으로 여겨 그리스도인으로서 정체성을 잃게되는데 있다.

※인간이 우주의 중심으로 인간 잠재력과 내면의 지혜를 개발함으로서 신의 경지에 도달할 수 있다는 인간의 절대화

※초월적이며 인격적인 하느님, 인간의 역사 안에 들어오신 하느님을 부정

※죽음은 없고 인간은 여러 번의 환생을 걸쳐 완전히 자기를 실현할 수 있다고 함

※저 세상의 영혼과 대화하고 영매사상을 믿을 경우 뉴에이지라 판단하면 된다. 점성학 ,마술, 점, 운명, 점쟁이의 예언 등을 중요시 하거나 예수 그리스도에 대한 허황된 사실을 이야기 함으로써(예를 들면 예수가 인도를 가셨다던지, 인도의 영적 스승으로부터 가르침을 받았다는 등) 그리스도의 교의와 그리스도 신앙에 위배되는 사상을 담고있는 것

※외계인 존재 인정이나 그들의 지혜에 대한 감탄과 존경을 표명

※사라진 문명에 대한 향수나 신비적인 것(피라미드의 신비, 수정)에 대한 절대적인 믿음

※죽음을 경험한 사람들 또는 죽음의 신비에 대한 신앙 등이 있다.

뉴에이지 운동의 실체

평화신문은 최근 들어 우리 사회 곳곳에 은밀히 스며들어 있는 뉴 에이지 운동의 정체와 실체 그리고 그에 대한 문제점들을 짚어보기 위해 앞으로 4회에 걸쳐 李再淑 박사(기초신학. 성심여대 강사)의 특별 기고문을 게재한다. 필자는 부산대 사범대학을 졸업 후 가톨릭 신학대학을 거쳐 로마 그레고리안 대학에서 신학박사 학위를 취득했으며, 지난해 11월 귀국해 올 봄부터 성심여대 강사를 맡고 있다. (편집자 註)

'새 세대' 또는 '물병자리(Aquarius)세대'라고 불리는 뉴 에이지(New Age)는 무신론과 물질문명이 만연해 있는 금세기 후반 서구사회에서 인생과 종교의 새로운 의미를 찾기 위해 비롯된 하나의 문화적 정신적 운동이다. 뉴 에이지 운동은 종교적 교리나 믿음의 조직 같은 특정한 조직 체계가 없이 인간의 시각이나 통찰력에 의한 경험과 직관 그리고 낭만주의에 중점을 둔 자발적인 운동이기에 한마디로 정의하기가 어렵다. 특히 이 운동은 진화론적이고 생태학적이며 오늘날의 혼합주의적인 경향을 함께 가지고 있어 다양한 '종교 시장'과 같은 특징을 지닌다. 뉴 에이지가 구체적으로 등장한 것은 1968년부터이지만 뉴에이지라는 개념은 신지학(神知學) 계열의 출판물들과 이 분야의 대표적인 엘리스 베일리(Alice Bailey, 1880-1940)에게서 비롯한다고 볼 수 있다. 그리고 1948년에 일어난 '그리스도 재림 운동'도 뉴 에이지와 깊은 연관을 갖고 있는데 이 운동은 모든 인간의 영적 우두머리인 새로운 메시아의 재출현과 그에 따른 새로운 전망에 대해 언급하면서 이를 점성학의 물병좌시대의 시작으로 합리화하고 있다. 이 이론에 의하면 점성학에서는 태양과 여러 행성의 관계에서 일어나는 회전 순환 운동이 한 궤도를 완전히 마치는데 2만 6천년이 걸린다. 이 궤도를 황도(黃道)라고 하는데 황도는 물고기자리, 물병자리, 처녀자리, 쌍둥이자리, 전갈자리 등 12자리로 나누어지고 한 자리에서 다른 자리로 옮기기 위해서는 약 2천 1백년 정도가 걸리며 이를 한 세대(Age)라고 한다. 로마제국이 일어났을 때는 태양이 물고기자리 시대가 시작됐고 이를 나자렛 예수의 시대, 그리스도교의 시대라고 부른다. 그러나 이제 물고기로 상징되는 그리스도교의 특징, 곧 교회의 계급적인 권위와 권력이 사라지고 새로운 깨우침과 새로운 영성이 이루어지는 물병자리의 세대가 시작됐다는 것이다. 이러한 이론에서 출발하는 뉴에이지 운동의 특징은 공동체적인 구원보다는 직접적인 경험을 중시하는 개인의 변형에 중점을 두고 이 변형을 위해 이미 세상에 존재했거나 존재하고 있는 모든 방법을 총동원하게 된다. 따라서 뉴 에이지 운동에는 유다, 그리스도교적인 요소, 현대의 세속화 경향, 영지주의를 비롯한 밀교와 이단, 그리고 동양 종교의 요소들이 혼합돼 있다. 뉴 에이지 운동은 이성에 바탕을 둔 합리적 사고와 분석적 판단의 서구식 사고방식에 대항해 본성과 직관의 가치를 중시하고 내적 세계와 영의 세계를 강조하여 종교적 신비적 심리적 경험을 통해 자신과 우주와의 조화를 이루고자 한다. 이를 위해 그리스도교는 물론 불교나 힌두교 등 전통 종교의 여러 요소들을 뽑아 내 심리학을 비롯한 현대의 제반 과학과 통합시켜 새로운 혼합주의를 만들어 낸다. 동양적인 명상, 요가, 선, 인간 심리에 대한 경배, 윤회, 무당, 황홀경험, 정신통일, 점성술, 마법, 구루(Guru)등이 혼합돼 나타나고 있는 것이다. 뉴 에이지 운동은 개인의 발전과 성장을 위해서는 자기를 경험하는 인간의 의식을 확장시켜야 한다고 강조하는데, 이 의식의 팽창을 위해 인간의 호기심과 생명력을 자극할 수 있는 것이면 무엇이나 추구한다. 예를 들면 약물이나 마약을 통해 황홀경의 의식에 도달할 수 있다거나 몰아경을 경험하기 위해 초자연적 명상에 빠지게 하는 것 등인데, 동양의 선이나 요가 등을 통해 인간 의식이 맛볼 수 있는 최상의 현실인 무아(無我)의 상태에 도달할 수 있다고 믿는다.

육체와 정신, 우주의 조화를 강조하는 요가는 그래서 특히 뉴 에이지 운동을 하는 많은 젊은이들에게 매혹적이다. 이 운동의 또 다른 특징은 영혼과 육신이 분리될 수 없다는 영.육의 통합, 물질적 세계와 영적 세계의 조화 사상이다. 이에 따르면 이 세상은 저 세상은 인간이 죽은 다음에 도달하는 것이 아니라 과학적인 방법으로 인간이 혼수 상태에 들어가 경험할 수 있는 것이라고 주장한다. 뿐만 아니라 영매자(靈媒者)를 통해 이 세상의 사람이 저 세상과 접촉할 수 있고 저 세상 영(靈)들의 목소리를 특수한 음파로 들을 수 있다고 내세운다. 뉴 에이지 운동의 추종자들은 영화나 연극, 음악과 춤을 통해 이러한 메시지를 전함으로써 새로운 세대에 활기를 주고자 한다. 뉴에이지 운동은 서양의 전통적인 종교적 요소와 현대의 과학과 심리학의 통찰을 합쳐 필요에 따라 추출한 것으로, 영성적인 면에서는 일정한 중심이 없는 방랑자적인 성격을 지닌다. 이 운동은 다른 전통 종교에서 볼 수 있는 체계화된 조직 형태를 가지고 있지 않으며, 그래서 이른바 '평신도 수도원 체계' 또는 '평신도 학파'라고 불리기도 한다. 뉴 에이지의 발생 장소로는 스위스의 아스코나에 있는 '몬테베리따'(Monte verita, 진리의 산이라는 뜻), 미국 캘리포니아의 '에살렌'(Esalen), 스코틀랜드의 '핀드혼'(Findhorn)등지이다. 이들의 공통점은 '지상의 천국'이라고 불릴 정도로 아름다운 환경을 가지고 있다는 점인데, 이곳에서는 육체의 이완을 위한 각종 맛사지와 음악, 그리고 자연 환경 속에서 드리는 자연스러운 기도를 통해 마치 별천지에 와 있는 것 같은 경험을 하게 해준다. 이들 장소는 과학자들을 비롯 문학가들, 심리 치료가 등 각 분야의 사람들과 쉽게 접촉할 수 있어, 새로운 혼합주의를 형성하기 위한 실험실로 이용되고 있다. 뉴 에이지의 몇 가지 주요한 개념을 보면, 첫째로 생태학적인 면을 들 수 있다. 이 운동의 추종자들은 종교란 원래 조직화된 체제에서 출발한 것이 아니라 항상 자연과 인간과 더불어 이야기하는 생태학적인 차원에서 시작됐다고 주장한다. 따라서 땅은 진실히고 신성하다는 것이다. 뉴 에이지 운동은 동양 종교의 요소인 땅의 모성적인 면을 강조, 땅의 여신인 '가이아'에 관심을 갖고 땅의 재신성화 작업을 통한 자연 보호, 환경 보호에 적극 나선다. 자연은 인간의 동반자이고, 이상적인 세계는 신화적인 농경 사회의 문명이라 하여 자연으로, 땅으로 돌아가자고 이들은 외친다. 이에 따라 남 스코틀랜드에서는 새로운 농경 공동체가 생기기도 했는데, 6천여 명이 거주하는 이곳 사람들은 꽃이나 야채에도 수호 천사가 존재한다고 믿고 있다. 자연에 대한 이러한 경외감으로, 뉴 에이지 운동에서는 인간이 우주의 중심이라는 인간 중심 사상은 자연이 중심이 되는 생물 중심 사상으로 옮겨지게 되고, 이에 따라 인간은 자연의 한 부분, 우주의 한 부분에 불과한 것이 되고 만다. 종교 또한 하느님과 인간 간의 관계가 아니라 환경 및 자연과 하느님과의 관계로 바뀌게 돼 종교가 우주론으로 변질되고 있다. 둘째로는 '윤회설'을 들 수 있다. 이것은 모든 인간 문화 안에 현존하는 자연적이고 원시적인 종교심을 강조하는 데서 비롯한다. 불교나 힌두교 등 동양의 종교에서 윤회는 인간이 이 세상에서 해탈의 경지에 이르지 못했을 때 계속 반복해야 하는 '벌'의 결과로서, 미래보다는 현재의 윤리 도덕에 대한 책임성을 강조하고 있다. 이에 비해 뉴에이지의 윤회는 성서적 '부활'신앙에 근본적으로 반대하여 구축된 것으로서, 영혼을 마치 혼령이나 '음지'로 보는 희랍 철학이나 밀교적 정령 신앙에 동양적인 요소를 가미하는 것이다. 이 윤회 신앙은 육체의 구축이 정신적 구축과 똑같은 가치를 갖는다고 보면서 심리, 점성학, 최면술을 이용하여 전생의 삶을 다시 알게됨으로써 육체적 질병의 회복과 윤회 속에서 자기 자신을 완전히 실현할 수 있다고 여긴다. 셋째는 '조직망'인데, 이 점에서 뉴 에이지는 특히 전통 종교와 많은 차이를 보인다. 전통 종교에서는 특정한 신자들의 모임이 이루어지고 있는 데 비해 뉴 에이지 운동에서는 사람들이 필요에 따라 선택할 수 있는 '회원제'이기 때문에 '고객의 종교 예식' 또는 '청취자의 종교 예식'이라는 특성을 지닌다.

뉴 에이지의 청취자 또는 독자에 의한 종교 예식은 전통적 종교보다 덜 폐쇄적이고 덜 고정적이다. 보통 그들은 소그룹으로 이루어지며 무형의 조직으로 나타나며, 주로 책, 잡지, 신문, TV 등의 대중매체를 통해 서로 정보를 교환하는 가운데 통합되고 확산된다. 이 소그룹에 포함되는 분야는 넓고 다양하다. 과학적인 면에서는 물리학, 생물학, 정보학, 심리학, 의학 부분을 포함하며, 사회적인 면에서는 생태학, 기술학, 여성주의 등과 관련된다. 특히 뉴에이지는 과학과 심리학의 결합을 영성적인 면에서 통합시켜 재조명하고 있다. 음악 분야에서는 록, 블루스, 재즈 등을 통합하여 전율적이면서도 낭만적인 것을 추구하고 있는데, 뉴 에이지 운동가 중의 한 사람인 미국의 폴 윈터(Paul Winter)는 세상의 모든 현실은 에너지의 진동 외에 아무 것도 아니라고 주장, 자신의 음악 속에 이 세상에 존재하는 모든 목소리와 자연의 표현을 함께 융합시켜 초월적 느낌을 주도록 시도하기도 했다. 이 뉴 에이지의 환상적인 꿈의 실현은 영화에서도 나타나는데, <인디에나 존스>, <E.T> 등은 조화와 꿈의 실현을 위해 색깔, 삶, 순진 무구를 주제로 잃어버린 인간의 근원을 찾으려고 시도하고 있다. 그리고 영화 <헤어>(Hair)에서는 이 시데 젊은이들의 현 시대로부터의 해방과 함께 아름답게 오는 미래를 꿈꾸는 뉴 에이지 시대의 도래를 극화하고 있다. 뉴 에이지 운동은 신학이나 신앙에 있어 이성적인 교리를 배제하고 윤리, 도덕을 귀찮다고 무시함으로써 새로운 하느님 개념을 도입하기에 이른다. 이 하느님 개념은 동양종교의 경험 즉 "모든 것은 네 자신이 해야 한다"는 슬로건에서 출발하여 자유성과 즉각성을 강조한다. 뉴 에이지 추종자들에 의하면 하느님과 신적인 것은 '영'으로 표현되는 새로운 현실로서 인간을 감싸고 있는 모든 것이지만 객관적으로 설명하거나 규정될 수 없다. 뉴 에이지가 제시하는 새로운 종교적 경험들은 종교적 경험들은 명상과 육체-심리 치료 방법들인데, 명상은 기도보다 더 가치있는 것으로, 육체-심리 치료는 몸과 영혼을 치료하는 성사적 가치를 가지게 된다. 때문에 뉴 에이지의 하느님은 인간 영혼의 새로운 여러 질병을 치유해 주는 치료자나 협조자로 전락한다. 뉴 에이지의 하느님은 완전한 분이 아니고 자체 실현을 통해 진화하는 항상 새로운 하느님이다. 이 하느님은 창조주가 아니라 그 자체의 역동성에 의해 진화하는 우주의 '영'이다. 뉴 에이지 추종자들은 창조에 대한 언급을 회피한 채 하느님과 신적인 것을 세상의 신적인 것과 연결시켜 피조물과 창조자가 서로 상반되는 것이 아니라 상호 이입되는 것이라고 주장한다. 여기서는 하느님이 세상 안에 있고 세상이 하느님 안에 있어, 존재하는 모든 것은 신적인 것이라고 말할 수 있는 범신론이 된다. 뉴 에이지에 있어서 하느님 개념의 또 하나의 특징은 '모성적 하느님'이다. 인간의 위기가 극에 달할 때 마치 어머니와 같이 항상 인간을 안아주고 감싸는 하느님이라는 것이다. 이 모성적 하느님 표상의 이면에는 원초적 삶의 의미와 즐거움으로 되돌아가려는 인간 기본 욕망이 깔려 있다. 다시 말해서 인간은 이 모성적 하느님을 통해 아무 힘도 들이지 않고 은총의 상태에 도달하며, 끝없는 해방감으로 하느님의 '거저 줌'에 참여하고 고통없이 영성적으로 정화된 에너지를 받을 수 있는 우주적 관용에 참여한다는 것이다. 그러나 뉴 에이지의 주장대로라면, 하느님은 인간의 욕구를 해소하는 기능적 하느님으로 전락하고 만다. 뉴 에이지에서는 또 하느님과 신성의 관점을 생태계의 위기 안에서 찾는다. 즉 땅과 우주, 우리가 살고 있는 이 세상은 하느님의 신적 속성의 표현이기 때문에 땅과 환경을 폐허로 만드는 것은 하느님께 저항하는 최고의 종교적 모욕이라는 것이다.

동양종교의 영향을 받은 뉴 에이지는 하느님을 찾는 문제에서 무엇보다도 인간 내부의 신비적 경험을 강조한다. 하느님은 인간이 자기 내면으로 깊숙이 들어갈 때 만나게 된다. 여기에서 하느님은 인간의 자기 경험으로 그리고 우주적 의식의 총체적 경험으로 규정되고 있다. 이 경험은 인간의 진화를 통해 넓어지며, 이때 하느님은 빛 자체인 우주 정신의 현시가 된다. 물병좌 시대의 새로운 세대를 약속하는 뉴 에이지에서 중요한 역할을 하는 것은 그리스도론이다. 뉴 에이지의 그리스도는 우주적, 밀교적 그리스도이다. 그리스도를 지칭할 때 뉴 에이지 운동에서는 태양의 로고스, 땅의 로고스, 우주적 의식, 우주적 그리스도, 빛, 에너지로 표현하고 있다. 이 그리스도는 성서에 나타나는 역사적 그리스도를 이야기하지 않는다. 뉴 에이지에 있어서 진정한 그리스도의 태어남은 나자렛 예수의 태어남을 의미하지 않고 태양의 로고스라 하여 빛 에너지의 충만이라는 것이다. 즉 그리스도는 우주의 물체적 에너지로서, 이 에너지는 역사의 한순간마다 한 부분으로서 이 세상에 나타나는데 붓다나 예수 그리스도, 공자 등등 여러 종교의 위대한 영적 스승 안에서 보여진다. 역사적 그리스도는 세상의 교육자 그리고 천사와 인간의 스승, 또한 창조의 스승으로서, 역사적 예수는 자신이 '그리스도적 의식'으로 깨달음을 이루는 순간에 우주와 완전히 결합하였고 그 안에서 소우주-대우주의 상호 에너지 교류가 이루어졌다. 그리고 예수의 부활 안에서 결정적으로 순수한 존재, 즉 투명이 진동하는 육체를 가지게 되었고 이 다가올 세대의 우주의 빛을 발산하게 되었다. 예수의 부활은 모든 인간의 삶을 신격화시키는 우주적 그리스도 즉 우주적 에너지의 충만이다. 그리고 예수가 부활 후에 가진 에테르적인 몸은 모든 인간이 태어날 때부터 가지는 선천적 그리스도의 본성이다. 다만 다른 인간들은 이 깨달음을 위해 노력하면 예수와 같아진다는 것이다. 뉴 에이지는 또 모든 인간 안에 불성이 있다는 불교의 이론을 우주적 그리스도를 설명하는데 도입한다. 다시 말해서 인간 역사의 최초의 우주적 그리스도의 현시는 붓다이며, 붓다는 인간을 우주적 근원과 접촉할 수 있게 했고, 그의 깨달음 즉 우주와의 일치 속에 이 세상을 근원적 시간에 도달하게 했다는 것이다. 1908년에 출판된 <아콰리우스 복음(물병좌 성서)>은 예수가 공생활 이전에 인도에서 교육을 받았다고 제시하고 있는데, 이 성서에 의하면 우주적이고 충만한 에너지인 하느님의 인격화(육화)는 자유롭고 모든 세대에 반복해서 나타나며, 미래에는 아콰리우스나 아콰리안으로 나타나는 그리스도가 재림한다는 것이다. 예를 들면 루가 22장 10절을 제멋대로 해석해 예수는 물동이를 메고 가는 사람의 길을 준비하는 예언자에 불과하다고 주장한다. 이처럼 뉴 에이지에서는 역사적 예수 그리스도의 신성을 무시한다. 오늘날의 종교 다원화 사회에서 새로운 형태로 등장하는 뉴 에이지는 이제 그리스도교의 '물고기좌'가 끝나고 평화와 깨달음의 '물병좌'라는 새로운 영적 세대가 밝아오고 있다고 주장한다. 이 물병좌 시대가 인류를 하나로 융화시킬 수 있다고 말하는 뉴 에이지는 새로운 영적 조화를 위해 우리가 살고 있는 지구에 다양한 에너지를 가져다주는 일곱 가지의 상징적인 영적광선에 대해 언급한다. 그 일곱가지는 의지, 능력, 사랑, 지혜와 순응성, 지혜로운 행위, 갈등의 조화, 과학적 지식, 이상적인 헌신, 대규모의 마술이나 의식을 통한 마법의 광선 등으로 가톨릭의 7성사에 부응하는 것이다. 뉴 에이지 추종자들은 또 전통적 생활 속에서 개인의 실현을 위한 동기를 발견할 수 없었던 사람들에게 새로운 자극을 줌으로써 인간의 근원적 에너지를 신비적이고 주술적인 차원으로, 나아가 눈에 보이지 않는 우주파의 차원으로까지 확장시킨다. 이에 따라 뉴 에이지는 성서의 절대적 초월적 하느님보다는 우주의 깊은 신비에 더 중점을 둔다.

점성이나 사주, 마법, 하루의 운세를 통해 인간이 우주의 법칙에 개입돼 있고 인간의 삶이나 미래가 항성의 메시지 안에서 이해되고 해석되어 모든 것이 우주에 의해 지휘되고 지배된다고 믿는다. 이러한 사고 방식은 또한 우리와는 다른 영적인 차원에 있는 존재들, 소위 '우주의 형제'라고 부를 수 있는 우주인의 여러 항성에 살고 있어 이들이 가끔 우리에게 앞선 지식이나 영적지혜를 전해준다고 생각하여 우주 비행물체나 외계인의 존재를 믿는다. 뉴 에이지는 교계 제도가 없고 권위가 없는, 그래서 전적으로 개인적이며 내적인 교회를 실현시키려 노력하는 가운데 그리스도 안에 나타난 객관적 진리를 믿는 제도적 그리스도 교회에 대항한다. 이 현상은 뉴 에이지가 눈을 뜬 원시적 종교성이 지니는 주관성에서 기인한다. 뉴 에이지의 부정적인 면은 특히 종교적인 면에서 두드러지게 나타난다. 이 운동의 주된 관심사는 '종교의 진리'가 아니다. 이 운동은 여러 종교 안에 있는 '진리성'의 문제는 고려하지 않은 채 단지 종교적인 요소들을 자유롭게 결합하여 내재성 안에서 초월성을 구축하려는 시도로 인해 밀교적 비법적 수준으로 전락하고 있다. 그들이 주장하는 구원이란 인간의 의식을 확장시켜 인간 안에 있는 무한한 신적 능력을 계발시킴으로써 자신을 무지로부터 치유하고 해방하는 것으로서, 결과적으로 종교는 인간의 필요나 상황에 따른 치료 방법으로 바뀐다. 이때 치료자의 역할은 사제의 역할이 되며, 사랑이나 봉사, 희생, 남을 향해 열려 있는 종교적 실천은 문제가 되지 않는다. 뉴 에이지에서 말하는 우주적 에너지로 남을 치유하여 구원하는 것은 자연적으로 이러한 에너지를 제멋대로 요리하고픈 인간 욕구를 자극하게 되어 자신의 성공을 위해 사용함으로써 원시 종교나 샤머니즘의 마법이나 마술의 실행과 아무런 차이가 없게 된다. 나아가 범신론이고 내재적인 하느님을 주장함으로써 초월적이며 유일하고 절대적인 그러면서도 인간의 역사 속에 들어와 인간과 대화하시고 인격적 관계를 맺으시는 사랑의 하느님을 부정한다. 또한 예수 그리스도를 한낱 영적 스승이나 예언자로만 생각함으로써 하느님과 본질이 같은 그리스도의 신성을 무시하고, 인간 구원을 위해 먼저 인간에게 오시는 은총의 하느님을 배격한다. 그리하여 자기의 힘만으로 구원에 이를 수 있다는 자력 구원을 주장한다. '악'(惡)의 문제에 있어, 뉴 에이지는 인간 자신이 스스로의 구원인 것과 마찬가지로 인간은 또한 자기 자신의 악마라고 주장한다. 이 악마는 선의 어두운 세력으로서 우주 전체를 채우고 있으며, 급기야는 악의 세력들도 하느님의 부분이라고까지 말한다. 그러므로 교회에 대항하는 뉴에이지에 대해 그리스도 교회는 본체론적 삼위일체, 우주적 그리스도론, 성령론, 종교 신학적 측면에서의 계시론 등에 대한 깊은 신학적 통찰을 보여 주어야 한다. 그러나 무엇보다도 중요한 것은 주님이신 그리스도 신앙의 기본적 대화 안에서 그리스도 재림의 시작을 볼 수 있게끔 해야 한다. 교회는 세상을 떠나 있는 것이 아니라 세상 안에서 빛과 소금의 역할을 해야 하며 세상 안에서 하느님 말씀을 전하고 사는 모습을 보여 주어야 하기 때문이다. 따라서 교회는 뉴 에이지를 알고 이해해야 할 뿐 아니라 뉴 에이지의 긍정적인 면(예컨대 영성적 감수성을 강조하고 친밀한 내적 자아를 발견함으로써 이성과 직관을 조화시키고 이론보다 실천을 통해 인간의식을 계발하는 일, 자연과의 조화를 재인식함으로써 환경 보호뿐 아니라 인간 생태계 즉 인간이 더불어 함께 누리는 삶을 강조하는 것 등)을 받아들여 그리스도교 신앙 안에 활성화시킬 필요가 있다.

뉴 에이지를 구성하는 요소 중 특히 동양적인 것은 우리 문화에서 오랜 세월을 거쳐 자연스럽게 우리에게 스며들어 있는데, 깊은 내면성에 바탕을 둔 종교심, 신비에 대한 직관, 육체를 중시하는 명상과 기도법 등을 그리스도교의 이성적 측면과 잘 조화시켜야 한다. 교황청 신앙교리성의 랏찡어 추기경 역시 1990년 '그리스도인의 명상'이라는 서한을 통해 "신비적이고 명상적인 차원 안에 그리스도인의 기도의 풍부성을 재발견해야 한다"고 강조한 바 있다. 인간의 문화나 사고 방식 안에서 말씀하시는 하느님을 더욱 더 생기있게 살기 위해서는 인간의 내적인 삶과 연결된 동양 문화권의 상징들과 종교심을 조화시키는 작업도 필요하다. 또한 정신적으로 병든 이들을 위해 그리고 영성적으로 건전하고 풍부하게 되기 위해서는 현대 심리학이나 정신 분석 등의 방법을 그리스도 신앙 안에 조화시켜 그리스도로부터 시작된 새세대, 즉 이 세상과 우주의 주님이신 그리스도의 메시지를 보여 주어야 한다.

또 하나의 뉴에이지 운동에 대한 글입니다. 이 글은 단전 호흡의 비성서적인 면과 신앙에 도움이 되는 것이 아니라는 것을 설명하고 있습니다. 이 글 역시 컴퓨터 선교회(KCM)에서 발췌한 글입니다.

단전호흡에 관하여 말씀을 드리겠습니다.

결론적으로 단전호흡은 비성서적인 것입니다. 오늘날 단전호흡을 주로 행하고 있는 사람들은 여러 부류의 사람들로서 우선 우상숭배하는 불교 우상숭배자들, 단이라는 이름을 붙여 도닦는다고 하는 불신자들, 내공과 외공으로 대표되는 동양의 주술적인 성격이 내포된 기(氣)라는 것으로 질병을 치료하고 치료받기 위한 목적으로, 또한 신체를 단련, 수련하고 마술하고 명상하고 기억력을 증진시키고 심지어는 언어교정이나 대중화술을 위한 화술(話述)의 목적으로도 이러한 단전호흡이라는 것이 이미 대중 속에 거부감 없이 침투해 있는 것입니다. 이러한 단전호흡의 방식에는 복식호흡과 명상, 상상력이라는 방법이 부가적으로 동원되고 있는데, 즉 삼단계 호흡법이나 격동적인 호흡방법을 사용하여 온갖 명상과 상상력을 동원하면서 일종의 자기 최면의 방법을 사용하여 위에서 말씀드린 다양한 목적을 바탕으로 하여 이러한 단전호흡을 행하고 있다는 것입니다.

초월적명상(TM), 초감각적 지각(ESP), 염력, 텔레파시, 투시, 실바 마인드 콘트롤, 최면술, 동양의 명상, 자아실현, 적극적 사고방식, 환생, 카르마(업), 자아실현, 요가 이러한 뉴에이지 사탄운동의 추종자들이 행하고 있는 뉴에이지 운동의 기저가 되는 요소가 바로 동양의 마귀종교, 잡종교와 그들의 신앙이라는 것인데, 이러한 뉴 에이지 마귀운동을 하는 자들이 행하고 있는 동양의 명상에 있어서 "단전호흡"은 필수적인 요소가 되는 것으로 바로 오늘날 행하고 있는 단전호흡이라는 것에는 이러한 명상이라는 것이 불가분의 관계로 반드시 첨가되고 있다는 것입니다.

그렇기에 성서대로 믿는 그리스도인들은 이러한 단전호흡이라는 것들을 통하여 신비적이고 주술적인 방법으로 자신을 개발하고 자신의 능력을 향상시키며, 위에서 말씀드린 다양한 목적으로 사용하지 않는다는 것입니다.

성서대로 믿는 그리스도인들은 성령님의 충만하심 가운데 로마 12:12 □소망 가운데 즐거워하며, 환난 중에 참으며, 꾸준히 기도에 진력하며□ 골로 4:2 □꾸준히 기도하고 감사함으로 기도에 깨어 있으라□, Ⅰ데살 5:17 □쉬지 말고 기도하라□ 이처럼 거룩하신 주님께 꾸준히 쉬지 말고 기도를 드리는 것이지 단전호흡이라는 것들을 통하여 □도사□가 되려고 하든지, 자아실현을 하려고 하든지 신체를 단련하거나 질병을 치료하려는 어리석은 행동을 하는 사람들이 아닌 것입니다.

왜냐하면 단전호흡이라는 것을 아무리 잘하더라도 그런 사람이 예수 그리스도의 죄사함의 보혈에 근거하여 자신의 믿음으로 말미암아 하느님께서 주시는 선물로 영원한 생명인 구원을 받지 못한 자라면 여전히 영원한 지옥심판을 받을 죄인으로서 하느님으로부터 정죄당한 자이며 바로 요한 3:18 □아들을 믿는 사람은 정죄를 받지 아니하나 믿지 않는 사람은 이미 정죄를 받은 것이라. 이는 그 사람이 하느님의 독생자의 이름을 믿지 않았기 때문이라□, 그리고 요한 3:36 □아들을 믿는 자는 영생을 가졌고 그 아들을 믿지 않는 자는 생명을 보지 못하고 오히려 하느님의 진노가 그 사람 위에 머물러 있느니라고 하더라□ 이처럼 하느님의 진노인 영원한 지옥심판을 받도록 정죄를 당한 죄인인 것입니다.

그렇기에 영이 거듭나 구원을 받은 그리스도인들이라면 단전호흡에 심취해 있는 사람들을 향하여 단전호흡의 비성서적인 면을 설명을 해주면서 성령님의 충만하심 가운데 주님께 드리는 기도의 중요성, 그리고 영원한 생명을 얻을 수 있는 예수 그리스도의 은혜의 복음을 증거해야 될 것입니다.

프리메이슨

†프리메이슨이라는 단체가 있다. 반가톨릭적인 단체이며 종교 혼합주의적인 성격도 나타난다. 요즘 기(氣) 등 건강과 관련된 내용이 심화되면 종교와 관련된다고 해서 가톨릭 교회에서 주의를 당부한 적이 있다. 뒤에 나올 뉴 에이지 운동도 그런 것이라고 볼 수 있을 것이다. 우선 프리메이슨에 대해서 알아 보도록 하자.

프리메이슨 - 세계적인 비밀 결사. 반가톨릭적이며, 코스모플리탄적인 자유주의자의 단체. 프리메이슨이란 석공을 뜻하는 메이슨에 접두사 프리가 첨가된 것으로 중세의 교회나 수도원 또는 성곽을 건축한 석공들이 다른 석공들과 자신들을 구별하기 위하여 암호 등으로 의사를 통하는 비밀결사를 1717년 런던에서 결성한 데서 기원한다. 프리메이슨은 1도(1。)에서 3도(3。)까지의 메이슨 직급이 있으며, 관할이 없고, 어느 공소든지 방문할 수 있으며 하느님과 영혼의 불멸을 믿는다. 프리메이슨의 공소의 의식은 □일□이라고 하는데 모든 의식을 상징물로 행한다. 메이슨의 심벌은 하느님, 또는 기하학을 뜻하는 □G□자이며, 그리스도교, 유태교, 이슬람교, 불교, 힌두교의 의식을 행하고, 제단에는 성서를 두고, 맹세는 코란이나 베다나 맹세자가 선택하는 경전에 의하여 행한다. 1738년 교황 글레멘스 2세는 프리메이슨을 비난하고 누구든지 프리메이슨의 공소를 방문하거나 어떤 유대관계를 가지면 파문을 하도록 하였다. 그 뒤에도 1902년까지 16회의 교황 칙서를 통하여 프리메이슨을 규탄하였다.

프리메이슨에 대해 개신교 쪽인 컴퓨터 선교회(KCM)에서 받았습니다.

프리메이슨의 정체

92년 7월호 신앙계 조명대

프리메이슨은 초창기에는 자유석공(自由石工)이라는 의미로 8세기부터 중세 11∼13세기까지의 성과 신전을 건설하던 건축가들을 일컫는 말이었다. 당시의 건축가들은 내부장식에도 조예가 깊었고 지위도 높은 처지였으나 영주들로부터 자신들을 보호하고 기술전승을 위해 길드라는 조합을 결성했었다. 이 '길드'가 프리메이슨 발생의 시초가 되었으며 정식명칭은 '고대 자유석공조합'이었다. 그들만의 계급성과 기술보존을 위해 철저히 비밀을 지켰는데 비밀보장을 위해 그들의 회의실을 외부인에게 절대로 공개하지 않았다고 한다.

이 회의실에는 기술전승에 필요한 콤파스와 직각자, 나무망치와 가위, 자와 지렛대, 지거선과 기포수준기, 흙손 등 아홉 가지의 연장들이 갖추어져 있었다.

1717년 영국에서 근대적인 프리메이슨이 탄생하면서 고대의 프리메이슨처럼 순수한 석공들의 조합이 아니었다. 영국 전역에 퍼져있던 프리메이슨은 대표적인 네 개의 독립된 지부를 통일, 하나의 대지부를 조직했다. 16년 후인 1733년에는 126개 지부를 형성하게 된다.

프리메이슨은 박애정신 즉 '형제애를 그 근본구조로 하는 이상적인 사회조직의 현실화'라는 목표제시 아래 공개되지 않고 있던 회의실을 개방했다. 이 회의실은 귀족, 사상가, 문인들에게 개방되어 이곳의 출입여부가 18세기 유럽사회의 명예와 관련되어질 만큼 사교계의 중심점으로 부상했다. 결국 "…이상적인 사회조직의 현실화"라는 그들의 정신은 유럽사회의 정치, 경제, 사회, 문화, 종교 등 전분야에 걸쳐 엄청난 영향을 끼치게 되었다.

이후 프리메이슨 비밀결사는 유럽대륙뿐만 아니라 아시아 등지까지 그 세력을 확장시켜 갔고 영국 황실가족, 지식인과 귀족들의 구성원의 핵심이 되었다.

프리메이슨과 같은 목적을 가지고 프리메이슨을 돕고 있는 비밀결사가 있는데 일루미나티이다. 일루미나티는 '계몽한다'는 뜻으로부터 온 것이라고 말할 수 있으나 본래의 의미는 '빛을 준다, 빛으로부터 온 것'이다. 일루미나티의 빛은 루치펠을 의미한다. 따라서 일루미나티란 루치펠을 뜻하며 빛(루치펠)으로부터 계몽된 사람들의 모임을 암시하고 있다.

일루미나티는 1776년 5월 1일 독일 바이에른 지방에서 아담 바이스하우프트에 의해 창설되었다. 약관 27세의 나이에 인골수타트대학의 법학부장이었던 그는 남보다 뛰어난 재능과 극단적인 자유사상으로 인해 보수파들로부터 강한 견제를 받았다. 그는 자기와 의견을 같이 하는 동지들을 규합하여 비밀리에 집회를 열고 그들의 사상이나 세계관을 계몽했다. 인간을 신뢰하지 않은 그의 회합에서 절대적인 권력자가 되었고, 회원들은 그에 대해 완전 복종의 맹세를 했으며 회의 내용은 일절 누설하지 못했다. 당시 유럽을 풍미했던 자유사상과 맞아떨어졌던 일루미나티는 짧은 기간에 회원 수를 증가해 나갔다. 초창기 일루미나티 회원들은 노비스(미숙자), 미네발, 계몽된 미네발 등 세 개 계급으로 나뉘었다. 계몽된 미네발의 계급이 되기 위해서는 고대의 신비적인 비밀교리나 의식을 배워 익혀야 했고 '모든 개별 국가의 파괴' '모든 종교의 파괴' '세계정부의 수립'등 일곱 가지 목표에 대한 교육을 철저히 받아야 했다.

목적을 달성하기 위해서는 폭력혁명조차도 용납했던 바이스하우프트는 당시 유럽에서 활발히 활동을 하던 프리메이슨에게 관심을 갖게 되었다. 이는 프리메이슨 사상이 그의 생각과 공통점이 있었을 뿐만 아니라 무서우리만치 치밀한 조직력을 이용할 수 있다는 장점이 있었기 때문이었다. 그는 뭔헨 프리메이슨인 '사려 깊은 데오돌지부'에 입회, 단원들을 자기의 의도대로 끌어갈 계획을 세우고 공작을 개시하여 그 조직의 중심인물이 되는데 성공했다.

프리메이슨 본부측에서는 이런 움직임에 제동을 걸려고 했으나 지부내에 일루미나티 세력이 이미 자리를 굳히고 있었다. 1782년 7월 16일, 월 헬 스바트에서 일루미나티와 프리메이슨간의 회담이 열렸는데 이 자리에서 바이스하우프트는 일루미나티를 프리메이슨안의 '피'로 여길 것을 강력하게 주장하여 동맹체결에 성공했다. 양조직의 결합으로 당시 사 백 만 명이 넘는 인원을 포용하고 있는 대조직이 되어 일루미나티 정신이 프리메이슨 내에서 활발하게 확산되었다.

그러나 프리메이슨 내의 일단의 온건파들은 일루미나티의 활동성에 경계의 눈빛을 감추지 않았다. 1780년 일루미나티가 당시의 정부와 가톨릭을 붕괴하기 위해 군사활동을 하기 결정한 사실을 안 프리메이슨의 온건파들은 1783년 바이스하우프트와 일루미나티를 정부에 밀고하여 바바리아 정부가 일루미나티 조사에 착수하게 했다. 결국 일루미나티의 구성원중 네 명이 폭력혁명 계획의 실체를 폭로하면서 중요한 증거가 노출되어 바이스하우프트는 국외추방의 쓰라림을 겪게 된다. 이 사건으로 일루미나티는 소멸된 듯 보였으나 미국의 독립혁명과 프랑스 혁명에까지 결정적인 영향을 끼치게 되었다. 전 프랑스 프리메이슨의 대감독이자 마르티닉 성삐에르란 도시의 의원인 루이 삐에르는 □프리메이슨은 인권표명, 교회와 국가의 분리, 사형금지, 서인도의 승인, 미국의 탄생, 프랑스대혁명 등에 영향력을 행사했다□고 말했다.

또한 프리메이슨은 세계통일정부 수립의 모델케이스로 미합중국 탄생을 주도했다고 오니쓰까 이소이찌는 주장했다.

"유럽 프리메이슨을 대표하는 거부 유대인 로스챠일드 가문이 독립자금의 출처가 되었으며 조지 워싱톤, 토마스 제퍼슨, 벤자민 프랭클린, 존 아담스, 알렉산더 해밀턴, 헨리 노크스, 에드먼드 랜들 등 미합중국의 수뇌들이 모두 프리메이슨이었다. 특히 1793삼년 연방의회 의사당 기공식에 조지 워싱톤 대통령이 프리메이슨의 의식용 예복을 착용했으며 가슴에는 프리메이슨 예복과 표장을 하고 있었다. 이런 일들이 도저히 믿을 수 없다고 일반인들은 생각되겠지만 '조지 워싱톤 프리메이슨 기념관'에 가면 사실 여부를 한눈에 볼 수 있다. 조지 워싱톤이 프리메이슨이었던 것을 기념하여 1923년에 건설된 이 건물 안에는 그에 대한 기록이 보존되어 있고 프리메이슨이었던 역대 대통령의 이름도 열거되어 있다. 케네디, 닉슨을 비롯 수 명의 대통령만이 프리메이슨이 아니었다.

미국 국쇄(나라의 도장)에 그려져 있는 독수리와 일달러 짜리 지폐에 새겨진 피라미드와 '모든 것을 보는 신의 눈'은 일루미나티의 영향에 기인한다"

한편 프랑스 대혁명이 세계사를 뒤바꿔 놓은 사건이었다는 것은 널리 알려져 있는 사실이지만, 이 사건의 핵심세력이 프리메이슨과 일루미나티라는 사실을 아는 사람은 많지 않다.

프랑스 대혁명의 사상적 지주가 되었던 루소는 일루미나티의 일원이었으며 혁명의 주요 지도자였던 미라보 역시 일루미나티의 일원이었다. 그 밖에 볼테르와 몽테스키외 역시 프리메이슨이었다. 혁명의 슬로건이었던 '자유, 평등, 박애'는 프리메이슨이 표방하는 신조였다.

희망의 S.O.S(S.O.S ESPOIR)의 한 담당자는 "프랑스혁명의 기치는 '백성에게 자유를'이었고 그 정신은 자유, 평등, 박애로 각 개인이 하나의 독립체로서 '완전' '행복'에 이를 수 있다는 것이었다. 여기서 서턴이 목적했던 바는 인간적인 최선을 통한 지상낙원의 가능성을 꿈꾸며 사람들로부터 하느님의 존재를 떼어놓아 개인의 복지와 완성이라는 우상을 통해 인본주의를 일으키려 했던 것이다. 이 혁명을 통해 자유, 평등, 박애의 용어가 각 관공건물 위에 새겨졌고 통용되는 화폐 위에 새겨졌다"

1790년 "사람은 태어나면서부터 자유 및 평등의 권리를 가진다"라는 구절로 전문이 시작되며 인류 역사상 불후의 작품으로 일컬어지는 프랑스 인권선언문을 새겨 놓은 기념비를 보면 당시, 일루미나티를 중심으로 한 프리메이슨의 영향력을 알 수 있다. 비석의 왼편 위쪽에서 쇠사슬을 자르는 여신은 프랑스를 상징하며 우측의 천사는 법의 화신이라 불리는데 그 천사의 오른손 홀 끝에 빛나고 있는 것이 일달러 지폐에 인쇄된 '모든 것을 보는 눈'으로 일루미나티의 상징이다. 미국에서는 '모든 것을 보는 신의 눈'이라 했지만 프랑스에서는 '이성의 눈'이라고 부름으로써 그 빛을 받으면 지금까지 있었던 오류의 암운이 저편으로 사라져 버린다고 한다! 사탄 숭배교와 결합한 프리메이슨은 하나의 목적을 설정했다. 고대 프리메이슨들이 솔로몬 성전건축에 종사했다고 믿으며 다시 오는 솔로몬(적그리스도)을 기다리는 것과 솔로몬 성전 재건을 그들의 맡은 바 임무라고 믿고 있다. 이 일을 이루기 위해 그들은 보다 구체적이고 조직적인 방안을 추진, 실행하고 있다. "솔로몬 성전 재건을 위해 점진적으로 사회와 국가를 개혁하여 보편적이며 인도주의적인 세계 정부를 건설한다" 따라서 프리메이슨은 세 가지 구성요소를 갖고 있다.

첫째, 힘의 상징(권력)을 나타내는 사면 삼각형, 즉 고대 이집트의 피라미드 등을 그들의 심벌로 많이 사용하고 있다. 둘째, 선악의 개념을 혼돈케하며 선의 차이점을 인정치 않도록 하는 등 가치관 정복을 통해 각종 그럴듯한 단체들을 암암리에 구성했다. 미국의 '그림자 정부'로 불리는 CFR(국제외교관계위원회), 유럽의 보이지 않는 정부(바젤클럽), 유럽의 빌터버거, 뉴에이지 운동 등, 셋째로 철저한 계급제를 만들어 프리메이슨 상호간의 차별을 두어 실질적인 핵심인물의 노출을 꺼리며 전 프리메이슨을 최고의 의식을 통해 지배하게 한다.

프리메이슨의 계급은 33단계가 있는데 1계위에 사제(엔터즈 프렌티즈), 2계위에 직인(훼더 그랜드), 3계위에 숙련된 석공(마스터 메이슨)으로 이어져 33계위는 명예계급으로 최고의 대감사장으로 부른다. 이 계급제는 절대적인 것이며 하위 계급자는 상위계급자의 명령에 절대복종 해야 한다.

하나의 계급을 획득하기 위해선 여러 가지 가르침을 받아야 하고 의식에 참가해야 하는데 4단계부터는 피로써 언약하게 되어 있다. 오니쓰까 이소이찌에 의하면 "입단자는 우선 눈을 가린 채로 방안으로 인도된다. 그리고 비밀의식을 받는데 의식도중에 프리메이슨단의 비밀을 폭로하지 않는다는 맹세를 한다. 가렸던 눈이 풀려지면 입단 지원자에게 악수의 손이 여러 차례 내밀어지며 새로 탄생한 단원은 프리메이슨이 될 것을 서명하고 솔로몬왕의 성전건축에 사용했다고 전해지는 상징적인 24인치의 자와 석공의 망치를 받게 된다. 프리메이슨은 비밀의식을 통하여 자신들의 결사를 인생에 지혜를 주는 근본적인 종교로 여기게 하고 있다"

프리메이슨을 지원하는 사람들이 많이 있는 것은 자유, 평등, 박애 등의 사탕발림 속임수에 놀아나고 있기 때문이다. 처음부터 프리메이슨이 루치펠을 숭배한다는 것을 알았다면 입단하는 사람이 많지 않을 것이다. 프리메이슨의 32계급인 마리 P 홀이 쓴 '프리메이슨의 잃어버린 열쇠'라는 책에는 □프리메이슨의 수수께끼를 푸는 열쇠는 살아갈 수 있는 힘을 바르게 아는 것이다. 그때에 루치펠(루치펠)의 소용돌이치는 에너지는 그의 것이 된다□고 루치펠 숭배사상을 담고 있다.

일단 프리메이슨의 신비한 의식에 참여한 사람은 자신도 모르게 세뇌되어 '참된 신은 루치펠'이라고 믿게 되는 것이다. 프리메이슨의 입회의식 후 탈퇴할 경우는 살해를 당하고 프리메이슨이 아니고서는 □사탄의 교회□일원이 될 수 없으며 사탄의 교회 일원이 됨은 사탄과 영매로서 접촉이 일어나는 것을 의미했다.

모짜르트의 마지막 오페라 작품인 '마적'은 그의 친구 엠마누엘 시카네더와 함께 가담한 프리메이슨 비밀결사에 대한 열렬한 헌신의 감정에서 샘솟은 것으로 그 비밀결사의식을 교묘하게 비유하고 있다. 관용을 표방하면서 프리메이슨주의는 종교적 신념에 상관없이 남자면 모두를 받아들였으며 보편적인 형제애의 원칙을 근본적으로 채택했기 때문에 다른 회원과 마찬가지로 모짜르트는 가톨릭 신자인 동시에 프리메이슨 비밀결사의 회원이 되는 사실에 아무런 갈등이 없었다. 그러나 가톨릭이 모짜르트와 프리메이슨주의를 몹시 심하게 반대했기 때문에 결국 모짜르트는 교권반대주의자가 된다.

모짜르트가 이 단체에 처음 가담하게 된 것은 나이 28세인 1784년이었고 아버지 레오폴드도 설득해 삼 개월 후에 가담하게 했다. 임종하는 아버지에게 보낸 마지막 편지에서 모짜르트는 그들의 형제애를 예찬했다.

□지난 몇 년간 최상의 진실된 사람들과 친구라는 가까운 관계를 맺게 되었습니다. 죽음의 이미지는 이젠 더 이상 나를 두렵게 하지 않습니다. 그것은 진실로 매우 편하고 위안이 되는 것입니다. 이처럼 죽음이 진정한 행복으로의 문을 여는 열쇠라는 사실을 배우는 기회를 허락하신 신께 감사합니다□

이후 모짜르트의 친구이자 동료인 프란츠 요셉 하이튼도 메이슨에 가담했고 프리메이슨이었던 괴테는 모짜르트의 '마적'을 격찬하기에 이르렀다. □군중이 이 장관에서 즐거움을 맛본다는 것만으로도 충분하다. 또한 처음보는 사람도 이 극이 갖는 고도의 의미심장한 면을 놓치지 않을 것이다□

프리메이슨의 일원이자 예찬자였던 모짜르트는 처음 생각과는 달리 프리메이슨의 무서운 음모를 알게 되자 그 집단에서 나오려고 했으며 그 비밀을 안 모짜르트는 프리메이슨에겐 암적 존재에 불과했다. 모짜르트의 짧은 인생 배후에는 프리메이슨에 의한 독살이라는 설이 강력하다.

한편 요한 바오로 1세의 급작스런 죽음도 프리메이슨과 관계가 있다고 한다. 1984년 6월 영국에서 출간된 '신의 이름으로'라는 책에서는 요한 바오로 1세가 독살당했다고 주장했다.

하느님은 인류를 분산시켜 각 국가 체제 속에서 하느님을 믿게 하려는 구원사를 갖고 계신 반면 타락한 천사, 사탄은 인류를 하나로 묶어 하느님 대신 자신을 경배케 하려는 목적 아래 끊임없이 사람들을 현혹시키고 있다. 오늘날 우리가 학교에서 배우는 학문의 주류는 18세기 이후 세계적인 천재들에 의해 주창된 사상들을 그 배경으로 하고 있다.

유대인이었던 칼 마르크스 프로이드 레닌, 히틀러, 트로츠키 외에 계목주의 철학자 볼테르, 인권과 자유의 루소, 낭만주의를 일으킨 괴테나 바이런, 모짜르트, 프랑스 대혁명을 주도한 로베스 삐에르, 당통 등 많은 이들이 프리메이슨 조직의 일원이었고 사탄주의자였던 것은 충격적이다. 현재 일본에도 상당수의 프리메이슨 단원들이 활약(?)하고 있는 것은 가히 충격적이며 국내에도 상류층 중에는 프리메이슨과 관련된 인물들이 있을 지도 모른다. 상부층 프리메이슨은 결코 일반인에게 거부감을 주는 단체로 접근하지 않는다. 그러나 그 배후에는 사탄의 교묘한 전략이 도사리고 있는 것이다.

자유의지

하느님께서는 인간에게 자유의지를 주셨다. 자유의지는 하느님의 선물인 것이다.

자유라는 것에는 항시 책임이 뒤따르게 된다. 자유에 책임이 뒤따르지 않는다면 그것은 자유가 아니라 방종이며 그렇게 되면 필연적으로 무질서가 뒤따르게 된다. 하느님께서는 우리에게 자유를 허락하셨다. 우리가 자유의지로 어떤 삶을 살든지 그 자유의지로 선택한 삶에 대해서는 우리가 책임을 져야 한다.

자유의지와 더불어 하느님의 전지전능에 대해서도 우리는 생각해 볼 수 있다. 자유의지가 하느님의 선물이라고 했지만 우리는 이런 의문을 가지게 될 수도 있다. 하느님께서 전지전능하시다면 우리가 선악과를 따먹을 것이라는 것을 아셨을텐데 왜 선악과를 남겨두셨는가? 그리고 성서에 보면 예언을 하는 부분이 나오게 된다. 그렇다면 인간에게는 정말로 자유의지라는 것이 있는 것일까? 모두 정해진 운명에 따르게 되는 것이 아닌가하는 생각을 하게된다. 이 자유의지는 하느님의 전지전능과 관련이 깊기도 하다. 우선 하느님의 전지전능에 대한 문제는 answer01(글쎄요? 1)에서 다루었다. 그러나 다시 한 번 개신교 통신 동호회인 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용을 적도록 하겠다.

창조자와 피조자의 관계에서, 절대자와 상대자의 관계에서, 초월자와 유한자의 관계에서 신의 전지전능함을 생각해 볼 때 시간과 영원사이의 질적 차이를 염두해 두어야 합니다. 이 질적 차이 때문에 유한자편에서 초월자 편으로, 피조자편에서 창조자 편으로 가는건 불가능 합니다. 이 사실 때문에 유한자인 인간이 신을 말할 땐 부정적으로 밖에 말 할 수 없게 되는 것입니다. 이러한 사실은 이미 고대인들도 잘 알고 있었습니다. 이 두 상대편이 서로 만날 수 있는 방법은 절대자 측에서 상대자 측에게 무엇인가를 보낼 때만이 가능해 집니다. 이것을 계시라고도 하지요. 우리가 얼핏 '계시' 하면 무슨 초능력이나 환상, 해괴한 이상한 일들을 생각하게 되는데 그런 것이 아니라 계시란 감추어 졌던 것이 드러나 보임이란 의미로 상대자는 절대자가 보여준 부분에 대해서만 한정되이 절대자에 대한 지식을 가질 수 있다는 그런 말입니다. 그리스도교 식으로 말하면 하느님은 자신을 인간들에게 계시하셨습니다. 우리는 그래서 하느님에 대해서 알 수가 있다는 거지요. 그 계시란 하나는 기록되어진 성서이고 하나는 성육신 된 그리스도를 통한 하느님의 자기계시가 그것입니다. 물론 그리스도교인들은 교회의 강단을 통해 선포되는 설교속에서 성령의 사역을 믿기 때문에 그것 역시 하느님의 계시 사건으로 받아 들입니다. 이러한 하느님의 자기 계시로 인해 인간은 신지식을 얻는 것이 가능하다는 것이지요. 예수 그리스도 자체가 하느님의 말씀이고 그의 탄생과 사역과 죽음과 부활 안에 이미 하느님의 모습이 다 드러났다는 것입니다. 바로 이러한 관점에서 하느님의 인격성을 말하는 것입니다. 신의 전지전능함에 대해 이야기 할 때 전지전능의 개념역시 우리의 사고 속에서 마련되어진 개념이고 여전히 우리가 간과할 수 없는 한 가지 사실은 신의 전지전능하심이 유한 속에 들어와 같은 인간이 되심으로 인간이 경험하는 바를 모두 경험했다는 측면에서 전지전능함은 인격적이라는 명제가 가능해진다는 사실입니다.

하느님은 전지전능 하십니다. 먼저 전지전능이라는 말은 글자 그대로 모든 것을 알고 모든 것을 행하신다는 뜻이지만 이것은 모든 책임이 있다는 의미로 해석하면 안된다는 것을 우선 분명하게 알려 드립니다. 하느님은 천지를 창조하셨습니다. 하느님은 모든 것을 다 알고 계시며 성서의 표현을 빌리자면 "머리털까지 헤아리시는 분"입니다. 그러나 모든 것이 하느님의 뜻대로 다 이루어진다는 의미는 아닙니다.

예를 들어 자동차 회사에서 자동차를 만들고 그 기능과 그 성능은 모두 알지만 자동차가 사람을 치어 인명의 피해를 입혔을 때 어느 책임도 없는 것과 같다는 것이지요...... 자동차는 사람이 운전을 하는 것이지요. 그리스도교에서는 인간에게 지, 정, 의라는 의지가 있음을 말하고 있습니다. 물론 하느님도 지, 정, 의를 가지고 있지요. 자동차도 운전자에 따라 그 행방이 결정되어 집니다. 다시 말해서 전지전능이 지, 정, 의에 따른 모든 행동의 결과까지 창조주의 책임이다라고는 할 수 없습니다. 그것을 신학적인 용어로는 하느님의 "유기"라고 부릅니다.

하느님은 선하신 분이며 공의의 하느님이시기 때문에 스스로 타락을 자초하고 부패하는 인간을 하느님은 그대로 유기해 버린다는 것이 "유기설"입니다. 하느님은 인간을 구원하기 위한 작정을 갖고 계시지만, 또 누구나 믿는자에게 구원을 이루게 하시지만 스스로 포기하고 타락과 범죄를 자청하는 인간에게 자비의 손길을 베푸시지 않는다는 것이지요. 이것에 대하여는 죄송하지만 이것뿐이 아닌 몇 가지의 신학적인 개념들이 있다는 것입니다. 어느 신학론은 "자유의지"라는 개념을 가지고 설명합니다. 이 이론은 인간은 모든 조절과 의지가 창조주의 로보트적인 인간이 아니며 스스로 행동을 할 수 있는 의지를 가지고 있다는 이론입니다. 다시 말해서 하느님은 인간을 창조하셨고 모든 것을 알고 계시지만 인간의 행동은 인간 스스로가 의지에 의하여 행한다는 이론입니다. 또 다른 이론은 "선재은총"이라는 이론도 있지요. 그 논리는 하느님이 미리 은총을 내려주셔서 그 은총이 인간의 의지를 거절치 못하도록 가벼운 폭력으로 인도하셔서 악을 행하지 못하도록 하신다는 의미입니다. 이와 같이 여러 가지의 견해가 있는 부분이지만 하느님에게는 전지전능이라는 능력과 권위가 있음을 부정하지 않습니다. 이스라엘의 지도자이었던 모세는 하느님의 명을 따르지 않았지요. 하느님은 그를 따르지 못하도록 내버려 두시지 않았고 그는 결국 위대한 이스라엘의 지도자로 만드셨지요. 믿음의 조상 아브라함은 이방신을 모시던 사람이었지요.... 하느님은 그를 역시 훌륭한 믿음의 아버지로 만드셨구요.

바울로 역시 그리스도교인을 잡아 가두고 핍박하는 사람이었습니다. 주님을 그를 역사상 가장 위대한 전도자로 바꾸어 놓으셨지요. 하느님은 필요에 따라 그 사람의 의지나 행동도 억제하고 하느님의 도구로 사용하실 수 있다는 것입니다. 분명한 것은 하느님은 누구나 모두를 구원하지 않습니다. 그 조건은 하느님을 영접하는 자이며 그의 구원 계획을 이루게 하기 위하여 이 땅에 예수 그리스도를 보내신 것이지요.

결론적으로 말씀 드리자면 하느님은 전지전능하신 분이지만 모든 능력을 행하시지는 않습니다. 그리고 인간을 하느님의 의지대로 사용하시기를 원하지 않습니다. 그것은 공의와 사랑의 하느님이시기 때문이지요. 하느님은 믿는 자로 하여금 구원을 약속하시며 그 구원 계획을 성취하십니다. 그러므로 믿는자들은 하느님은 아버지라고 부르는 것이지요. 그것은 하느님의 자녀가 된다는 말입니다.

1. 전지전능하신 하느님은 원천봉쇄를 왜 하지 않는가?

전능하신 하느님은 모든 일을 하실 때 단번에 완전한 일도 하시지만 진행 중인 일도 하시지요 다시 말하면 "빛이 있으라" 하심으로 빛은 단번에 있었으나 "땅끝까지 이르러 내 증인이 되리라" 하신 것은 진행 중이지요 이와 같이 어떤 것은 시작되고 자라나고 사라져 갑니다. 이러한 생사 화복을 주관하시는 하느님의 손을 벗어나 이루어지는 일은 아무 것도 없습니다. 다만 진행 중인 일을 가지고 벌써 하느님을 전능자가 아니라 할 수 없지요 안그래요? 님은 화가가 그림을 한참 그리는 도중에 그 화가의 작품을 완전하다, 대단하다 하고 평가합니까? 그런데 성서에 보면 어떤 일은 하느님이 완벽하게 이루어 내시는 일도 있지요 간단히 이스라엘이 이방의 객이 될 것과 해방될 것이 아브라함에게 언약되지요 그 뒤에 이 언약대로 이스라엘은 이방의 객이 되었다가 모세를 통하여 해방을 맞고 홍해를 건넌 뒤에 하느님의 전능하심을 찬양하게 되지요 따라서 하느님의 전지전능성을 진행중인 과정에 한마디로 평가하지 않습니다.

2. 하느님은 모든 불행을 왜 막지 않으셨나?

바로 위에서 말씀드린 것처럼 과정일 뿐입니다.

3."원죄"란 것이 "하와가 뱀에 꼬임에 빠져서 사과 하나 따먹는"것인가?

과수원에 들어가 복숭아 하나 따먹은 것이 원죄가 될 수 있는가? 라고 생각할 문제가 아닙니다. 아담은 사탄의 유혹인 하느님처럼 된다는 말에 귀가 솔깃해서 하느님처럼 되려는 교만의 죄를 지은 것입니다. 두 번째는 하느님이 정하신 금지 명령을 어긴 것입니다. 죄의 삶은 사망입니다. 이때로부터 모든 인간은 죽음의 권세 아래 있습니다. 그래서 예수님은 우리를 이 죽음의 권세에서 벗어나 영원한 생명으로 인도하셨지요.

4. 사탄의 꼬임을 전지전능하신 하느님이 왜 모른 척 했는가?

1번이 이해가 가면 4번도 이해가 갑니다. 가지 않으면 할 수 없지요

다시 한 번 컴퓨터 선교회에서 다운 받은 내용을 옮겼다. 만약 인간에게 자유의지가 없다면 즉 로봇같은 삶을 살고 또한 개인의 삶의 운명으로 정해져 있다면 우리의 삶은 도저히 우리의 삶이라고 할 수 없을 것이다. 절대적 예정설의 경우와 같이 하느님을 믿을 필요도 없다. 왜냐하면 우리의 삶이 자유의지가 없이 하느님의 계획(?)에 의해서 생활하게 될 테니 지옥갈 사람은 지옥으로 천국에 갈 사람은 천국으로, 물론 연옥갈 사람도 있겠지만 연옥에 가더라도 모두 천국이 보장돼 있기 때문에 연옥은 생략하자. 그리고 인간의 삶이 운명적이라면 악마가 굳이 애를 쓰지 않아도 될 것이다. 왜냐하면 악마가 우리를 애써 꼬시지 않아도 알아서 죄를 지을 테니까! 우리에게 자유의지가 있다는 것은 욥의 이야기를 통해서도 알 수 있다. 왜냐하면 만약 자유의지가 없다면 즉 인간의 삶이 정해진 것이라면 악마가 욥에게 고통을 주는 것이 무슨 소용이 있겠는가? 만약 그렇다면 악마가 하느님께 그런 말을 하지도 않았을 것이다. 하느님께서 이 세상을 역사하고 계시지만 인간의 삶을 로봇처럼 만들어 놓으신 것은 아니다. 그러므로 우리는 우리의 자유의지를 잘 사용해야 한다. 어떤 이들은 자유의지를 부정하기도 하고 그 의미를 축소시키기도 하지만 인간의 자유의지는 매우 중요한 것이다.

□창세기 저자가 묘사하는 첫 인류의 범죄는 자신의 분수와 한계를 뛰어넘어 스스로의 구원과 멸망을 하느님을 제쳐두고 자구 주관으로 택하려 한 행위를 가리킨다. 또한 □선과 악을 알게 한다□는 말은 윤리적인 의미에서 착한 일과 나쁜 일을 구별하게 한다는 뜻이 아니라, 인간에게 이득과 손해가 되는 것이 무엇인지 체험하게 한다는 뜻이다. 궁극적으로는 곧 구원과 멸망을 결정할 수 있는 주체가 되게 한다는 뜻이다. 자기 구원과 멸망의 주인이 되려 한 아담과 하와의 죄악은 인간을 비롯하여 만물을 창조하신 하느님의 주권을 부정하는 행위였다. 즉 인간의 구원은 인간 자신의 노력만으로 되는 것이 아니라 하느님을 통해서 가능하다는 것이다. 어떤 사람이 구원을 받기 위해서는 반드시 하느님의 은총이 필요한 것이다. 가톨릭에서 말하는 타종교에서의 구원도 바로 하느님의 은총을 전제하고 이야기하는 것이다.

□인간의 자유의지, 하느님의 선택, 예정설 등과 관련하여 몇 가지 성서적 원칙을 정리해 본다.

1. 인간의 자유의지는 근본적으로 어느 누구에게도(심지어 하느님에게도) 침해되거나 조종될 수 없다.

2. 마찬가지로 우리 인간도 하느님의 자유로운 선택에 이의를 제기할 수 없다.

3. 하느님의 선택은 그 밖의 선택받지 않은 것에 대한 배척을 의미하지 않는다. 특히 이스라엘의 선택은 만민을 위한 표본 구실을 할 뿐이다.

4. 하느님께서 인간의 자유의지를 마음대로 조종하시는 듯한 표현들이 성서 여기저기에서 발견되는데, 이는 성서 저자가 세상 만물에 대한 하느님의 주권과 그분의 전지전능하심을 강조하려는 데에서 나온 표현들이다.

5.하느님의 뜻과 계획은 인간을 비롯하여 이 세상 전체를 구원하시는 것이다. 이 구원 계획이 구약과 신약 전체를 관통한다.

6. 인간은 자신의 자유의지로 이 구원 계획에 협조할 수도 있고 거부할 수도 있다. 협조와 거부에 대한 책임은 자유의 주체인 인간 자신이 져야 한다.

7. 하느님께서는 인간의 약점과 잘못까지도 당신의 구원 계획을 성취시키는 데 이용하신다. 그만큼 구원에 대한 하느님의 의지는 확고하다.

성(性)

가톨릭에서는 성에 대해서 고전적(?)인 태도를 취한다. 또한 순결에 대해서도 무척 강조한다. 성은 하느님의 선물이다. 그러나 성을 잘못 사용하게 되면 크나큰 죄악으로 떨어지게 된다.

십계명에서도 그렇기 때문에 성(性)과 관계된 계명을 두 가지씩 분류해 놓은 것이다. 그만큼 그 유혹의 강도가 강한 것이기 때문이다.

성은 성문제와 더불어 또한 인격의 문제이기도 하다. 즉 인격과 인격으로서의 문제도 포함될 수 있다는 것이다. 가령 성폭력의 경우가 그렇다. 성폭력을 가하는 사람은 피해자의 인격을 짓밟는 것이다. 또한 가톨릭에서는 결혼한 상태에서의 정당한 성행위 이외의 모든 성관계는 부정한 것으로 본다. 이는 매우 당연한 것이라고 하겠다. 요즘 보면 성에 대해 매우 개방적인 생각을 가지고 있다. 결혼을 전체로 한 혼전 성관계도 잘못된 것이다. 아무리 결혼을 약속했고 아니 내일이 결혼식이라고 해도, 아니 바로 결혼식이 있다고 해도 혼인성사로 교회에서 인정하는 부부가 되기 전에 한 성관계는 모두 부정한 것이다. 요즘 시대에는 사랑(?)하기만 한다면 언제 누구와 성관계를 맺든 무슨 상관이 있느냐는 식의 사고 방식이 팽배해 있는 것이 현실이다. 그러나 하느님의 뜻은 결코 성을 그렇게 무분별하게 사용하는 것이 아니다. 하느님의 선물인 성을 어떻게 잘 이용할 것인가는 우리가 생각해 보아야 할 것이다.

성에 대한 가톨릭의 입장이라고 볼 수 있을 것입니다. 성 바오로 선교 네트(mnsp)에서 다운 받은 내용을 편집한 것입니다. 자세한 것은 go hot10하시면 될 것입니다.

성폭력 피해자를 위한 사목

성폭력, 드물지 않은 일

연락도 없이 한 23세의 젊은 여성이 내 사무실 안으로 걸어 들어오면서 "신부님이십니까?"라고 물었다. 나는 "예, 저는 하느님의 도움으로 그렇게 살고 있습니다"라고 대답했다. "저는 정말 믿고 이야기할 수 있는 누군가가 필요합니다" "그렇다면, 제가 몇 가지 일을 처리하는 동안 밖에서 기다려 주시겠어요?" 그래서 나는 일을 끝낸 후 그녀를 사무실로 초대했고 그녀는 마음 속의 고통을 털어놓았다. 그녀는 부모님의 동의하에 아버지 친구를 따라서 여행을 갔다. 그녀가 자려고 그녀 방에 있는데, 그가 잘 자라는 인사를 하기 전에 그녀와 대화를 하고 싶다는 구실로 방으로 들어왔다. 그러나 곧 그에게 다른 동기가 있었다는 것이 밝혀졌다. 그는 힘으로 그녀를 강간했다. 그녀는 내게 자신의 이야기를 들려주면서 계속 눈물을 흘렸다. "당신은 집에 돌아와서 부모님께 말씀드렸습니까?" 나는 그녀가 한참 울고 있을 때 물었다. "아니오, 저는 부모님 친구가 제게 했던 짓을 부모님께 말씀드리고 싶지 않았어요. 만약 부모님이 아신다면, 아버지는 정말 그를 죽여버릴 거예요" "그럼 다른 누구에게도 말하지 않았습니까? 내가 말하는 것은, 당신이 이 일에 대해서 이야기할 수 있을 만한 가까운 친구가 전혀 없느냐는 의미입니다. 당신 가족의 주치의는 어떻습니까?" "나는 누구에게도 이야기하지 않았고, 누군가 아는 것이 싫어요. 나는 단지 나의 더럽혀진 자아를 회복시킬 수 있도록 도와줄 누군가와 이야기하고 싶었어요. 그래서 신부님께 온 겨예요. 바로 지금도 내가 추하고, 천하고, 인간성을 박탈당한 것 같아요. 도구처럼 사용되다가 내동댕이쳐진 듯한 느낌이에요. 오, 하느님! 왜 제게 이런 일이 일어나나요?"

상처받은 영혼

여러분은 사목생활을 하는 동안 이런 여성을 만나본 적이 있는가? 강간당한 적이 있거나 어떤 형태로든 성폭력을 당한 여성을 만나본 적이 있는가? 성폭행을 당하고서 깊은 상처를 입은 여성을 만나본 적이 있는가? 비극적이지만 강간은 우리 사회에서 널리 행해지고 있으며, 강간 피해자들은 우리 교회 안에도 있다. 특히 여자와 어린이들에 대한 신체적, 성적 폭행이 오늘날 북미대륙에서 널리 자행되고 있다고 한다. 미국에서는 매년 5-20만 건의 강간이 일어나고 있다. 어린이들에 대한 성폭행의 경우. 10-20만 명의 아이들이 매년 성적으로 폭행을 당하고 있다.

몇몇 피해자들은 모르는 사람에 의해 강간을 당하지만, 대부분의 경우 강간하는 사람은 피해자들이 이미 알고 있던 친구나 가족과 안면이 있는 사람이다. 강간 피해자는 수적으로 증가하고 있다. 그리고 여러분 본당 신자들 중의 누군가가 앞으로 피해자가 되지 않으리라는 법도 없다. 강간당한 여성들 대부분이 정신적 충격을 받아 오랫동안 다음과 같은 증세를 보인다. 이 증세는 강간당한 직후의 날카로운 스트레스로 시작한다. 공포, 분노, 불안, 쇼크, 자기 비난과 불신이 있을 수 있고, 자주 울음, 흐느낌, 긴장, 구토 증세나 안절부절 못하는 행동으로 나타나기도 한다. 그러나 때때로 침착하고, 조용한 겉모습으로 그 증세가 나타나지 않을 수도 있다. 이 증세는 피해자에 따라서 몇 주일 동안 지속되기도 한다. 어떤 이들은 사회적으로 위축되고, 이성으로는 이해되지 않는 두려움에 사로잡혀 있을지도 모른다. 시간이 흘러가면서, 많은 사람들은 점점 평범한 일상생활로 복귀한다. 그러나 어떤 경우에는 감정상의 상흔이 평생 동안 남아있기도 하다. 강간을 당한 여성들은 밝히는 것을 꺼려한다. 그들은 다른 사람에게 이에 대해 말하는 것을 부끄럽게 여기고, 경찰, 변호사, 다른 전문가들의 질문에 대답하는 것을 몹시 꺼린다. 그들은 다른 사람에게 그 자세한 사정을 이야기하는 것을 수치스럽게 여긴다. 위에서 묘사된 여성의 경우처럼 어떤 이들은 그들이 겪은 시련에 대해서 자기 가족에게조차 말하지 않는다. 그 외에 다른 이들은 남들이 자신을 조롱할 거라고 느끼고 혼자서 이 사실을 마음속에 묻어둔다. 강간을 당한 여성들은 많은 두려움에 시달리고 있다. 임신의 두려움, 성병 또는 에이즈에 걸렸을까 하는 두려움이 그것이다. 강간을 당한 기혼 여성들은 대부분 남편들의 반응을 두려워한다. 어떤 남편들은 그 일로 인하여 이미 혼인 계약은 파기되었고, 또 그래야 한다고 생각한다. 일부 남자들은 그 사건 이후 아내와 만나기조차 꺼려한다. 물론 남자들의 이런 태도가 피해 여성들을 더욱 불행하게 만드는 원인이 된다.

제 탓이요, 제 탓이요, 저의 큰 탓이옵니다?

몇몇 강간당한 여성들은 죄책감을 느끼고, 그 책임을 자신에게 돌린다. 그들은 이것이 자신의 잘못이었다고 믿어서, 자학에 빠지기 시작한다. 어떤 피해자들은 비록 강제적이기는 했으나 그 성행위 때문에 자신을 죄인이라고 판단한다. 자신이 죄를 범했다는 감정은 더욱 큰 상처를 준다. 강간당한 여성들이 한 순간도 그 행위를 즐기지 않았다고 밝혀둘 필요가 있다.

어떤 이들은 하느님 앞에서 그리고 다른 이들에게도 자신이 쓸모없는 인간이라고 느낀다. 강간 피해자들은 전적으로 의기소침해 있다. 그들은 심지어 기도조차 하지 않으려고 한다. 자신들의 뇌리를 떠나지 않는 경험 때문에 하느님에 대한 이미지를 왜곡한다. 그들은 자신들이 왜 강간 피해자 중의 하나여야 하는지 이해하지 못한다. 하느님께서 자신이 과거에 진 죄에 대한 벌을 내리시는 것이 아닌지 궁금하게 여긴다.

한 전문가의 의견에 따르면 성폭행 당한 사람들은 하느님께 가까이 다가가는 것을 두려워하기 때문에 영성생활의 성장이 정체되기 쉽다고 한다. 그들이 하느님과 함께 있어서 불안하다고 느끼는 한, 자신있게 기도할 수는 없는 것이다. 강간 피해자의 반수가 다른 이들이 자신에게 하듯이 하느님께서도 자신을 학대하시리라고 예상한다. 어떤 이들은 남자를 증오하고 불신하기 시작하여, 남자와의 일반적인 사교에 조차 영향을 줄 정도이다.

치유를 돕는 10단계 -->

사목자들이 강간 피해자들을 어떻게 도와줄 수 있을까? 여기 치유를 도와주는 10단계가 있다.

1단계 : 귀를 기울여라. - 강간 피해자들은 다른 사람들에게 자신들이 겪은 시련에 대해 말하고 싶어하지 않는다. 그러나 한편으로 그들은 신뢰할 만한 누군가에게 가슴 깊이 묻어 둔 자신의 경험에 대해서 말하고 싶어한다. 여러분은 강간 피해자들이 상처 입은 가슴을 비우고 난 후, 그들의 얼굴에 흐르고 있는 눈물을 본다. 이런 여성이 상처받았으며, 이들이 정말 신뢰할 수 있는 누군가에게 말하고 싶어하는 것을 우리 모두 알고 있다. 여러분이 들어주고 있다는 그 사실만으로도 그들에게는 위안이 되는 것이다.

2단계 : 긍정적인 사고방식을 갖도록 격려하라. - 강간의 경험은 끔찍스러운 것이다. 강간은 성적 만족을 얻기 위해서 한 명이 다른 사람에게 폭력을 사용하는 것이다. 강간으로 인한 엄청난 영향은 다음과 같이 묘사될 수 있다. "강간은 모든 사람의 타고난 권리의 존엄성, 자유, 신체, 도덕적 고귀함에 깊은 상처를 입힌다" 이처럼 강간은 한 사람을 평생 동안 피해자로 낙인 찍을 수 있을 정도로 엄청난 피해를 준다. 강간 피해자들이 용기있게 긍정적으로 미래를 맞이하도록 격려하여라. 그들의 빼앗긴 존엄성을 되찾도록 도와주어라. 그들은 폭행 당하고서 버려졌다. 그녀나 너무 오랫동안 부정적인 생각에 사로잡혀 있으면 안된다. 정신적으로나 신체적으로 상흔이 남아 있을지라도 하느님께 받은 행복을 파괴해서는 안된다. 그들이 스스로를 신뢰하도록 함으로써, 성 필립보 네리처럼 기도할 수 있도록 하라. "주님, 제가 오늘도 무사히 마치도록 하옵시며, 내일을 두려워하지 않도록 도와주소서" 그들의 감정을 함께 느껴라. 우리가 슬픔이라는 어두운 터널의 끝에 도달했을 때 하느님의 기쁨이 우리에게 다가온다.

3단계 : 고해성사를 주어라. - 몇몇 강간당한 여성들은 자책하고, 그들이 간음이나 간통죄를 저질렀다고 믿는다. 결국 그들이 그리스도인이라면 고해성사를 달라고 요청한다. 강간 피해자들은 자신에게 발생한 일에 대해 객관적으로 보기 힘들지만, 사목자들은 고백을 하겠다는 그들의 요청에 주의를 기울여야 한다. 고해성사는 어려운 상황에 놓여있는 강간 피해자들에게 치유와 마음의 안식을 준다.

4단계 : 상처가 빨리 치유되도록 도와라. - 강간 피해자들은 그들의 상처받은 영혼까지 치유되기를 바란다. 그들은 새로워지고, 강인해지며, 기쁨을 다시 얻게 되기를 바란다. 사제를 만나러 가면서 그들은 이러한 치유를 찾는 것이다. 사람들은 그리스도가 병을 고칠 수 있다는 것을 깨닫고서 그리스도에게 몰려들었다. 사제가 고통받는 사람에게 조언을 할 때 사제 또한 치료를 하는 것이다. 치유 과정은 피해자가 자신이 겪은 시련을 말하는 순간부터 시작된다. 피해자는 사제를 통해서 치유의 그리스도를 만난다. 사제는 피해자에게 생명을 주시는 예수님의 말씀을 전한다. 이렇게, 사제는 치유자이신 그리스도의 도구가 되는 것이다.

5단계 : 피해 여성을 위해 기도하라. - 기도 또한 치유를 가져오므로 피해자들을 위해서 기도하여라. 어떤 이들은 당신의 기도를 듣기 위해 당신을 찾아온다. 여러분이 그들을 위해서 기도하고 치유의 표징으로써 그들에게 안수하는 순간. 그들 안에서 생명의 힘이 되살아 나는 것을 알 수 있다. 피해 여성이 힘과 행복을 얻도록 하느님께서 은총을 주시기를 기도 하여라. 하느님의 도구가 될 수 있도록 기도하여라. 놀라운 일은, 우리 주 예수께서 우리에게 치유의 도구가 되고 싶다는 마음을 불러일으켜 주시는 것이다. 우리는 치유받을 뿐만 아니라 다른 이를 치유하고 싶어지는 것이다.

6단계 : 가해자를 위해 기도하라. - 피해 여성에게 그녀를 공격한 이를 위해 기도하라고 청하라. 아마 그녀는 그의 첫 번째 피해자가 아닐 것이다. 아마 그는 다른 사람들에게도 상처를 입혀 왔을 것이며, 이는 기도와 다른 수단으로 저지되어야만 한다. 그녀를 격려하여 가해자의 회개와 그에 대한 하느님의 용서를 빌도록 하여라. 이것은 치유 과정의 일부분이다. 사실 피해 여성은 그녀를 폭행한 자를 용서하는 법을 배워야만 한다. 이는 치유 과정 중 어려운 부분이다. 분명히 정신적 상처를 치유하는 데는 많은 시간이 걸린다. 그러나 이는 치료에서 중요한 부분이다. "우리는 영혼의 치유가 육체의 치유보다도 중요하다는 것을 알고 있다. 그리스도교의 첫 순교자 스테파노는 죽어 가면서 그를 박해한 사람들에 대한 용서를 빌었다. 그는 하느님께서 그들의 영혼을 치유해 주시기를 간청했다"

7단계 : 의료적인 조치를 받도록 하라. - 강간 피해자는 꼭 의사를 찾아가서 진단을 받아야만 한다. 피해 여성은 임신 테스트, 타박상 치료, 성병 또는 전염병 검사를 받아야 한다.

8단계 : 법적인 조치가 이루어지도록 하라. - 정의는 가해자를 재판해서 처벌할 것을 요구한다. 몇 피해자들은 법적으로 사건을 해결하는 데 관심을 두지 않는다. 또 어떤 사람들은 사건의 전말이 어떻게 발생했는지 진술해야만 하는 것을 감당할 수 없다. 이런 이유들 때문에 성폭력을 예방하고, 더 큰 피해를 줄이며, 성서가 가르치는 폭력없는 세상을 만들기 위해 피해 여성이 할 수 있는 일을 막아서는 안된다.

9단계 : 도움을 받을 수 있는 시설을 추천하라. - 강간이나 성폭행 당한 피해자들을 위한 시설, 단체들은 피해자에게 더 큰 도움을 줄 수 있다.

10단계 : 피해자의 가족에게도 조언하라. - 가족들이 이 상황에 대해 이미 알고 있는 경우에 사제는 피해자가 사랑하는 사람들에게 조언을 할 필요가 있을지도 모른다. 이는 피해자에게 강간 사건을 알고 있는 배우자가 있을 때 더욱 적절하다. 요약하자면, 성폭력 피해자들은 사제에게서 힘, 자유 그리고 조언을 필요로 한다. 이런 성폭력 피해자 사목으로부터 피해자들은 때때로 자신과 유사한 경험을 하고, 생존의 방법을 발견하여 계속 삶을 영위하고 있는 다른 여성들이 있음을 깨닫는다. 사제와 함께 대화를 함으로써 이런 여성들은 그들이 겪은 비인간적 대우에 어느 정도 대처할 수 있다는 희망을 얻는다. 강간을 당한 여성들은 그만큼의 시련을 겪었으므로, 사제에게서 정신적 안식을 찾는 것은 당연하다. 그들은 사제들이 자신의 이야기를 믿어주고 이해하리라 기대한다. 중요한 것은 "강간 피해 여성들은 그들을 지지하고, 느끼는 것을 자유로이 표현하며, 수용하고, 보통 사람처럼 대해 줄 누군가와 이야기할 기회를 바라고, 그들이 결심한 대로 인도해 줄 사람을 필요로 한다."는 점이다. 바로 이것을 명심해야 한다.

성윤리

인간은 육체 뿐 아니라 그 심리 작용 및 정신 생활에 이르기까지 성적 특성으로 깊이 각인 되어 있다. 모든 대종교들은 물론이려니와, 모든 철학 및 현대 학문들은 각기 자기 고유한 전지에서 인간 고유의 성의 의미를 구명하고자 애쓴다. 그런데 그 해답은 인간이 어떠한 자기인식을 갖고 있느냐에 크게 좌우된다. 철학적 인간학 또는 신학적 인간학에 있어서 근본 문제들에 대하여 그릇된 개념을 갖는다면 성에 관한 개념도 그르치기가 일쑤다. 사실 이 점에서 철학 사상이나 이념이 서로 충돌하고 갈라지는 교차로가 생기는 것이다.

성을 신학적.윤리적 면에서 고찰하려면, 하느님의 계시 그 자체에 관해서 만이 아니라, 인간의 지상적 소명과 천상적 소명을 포함하여 전인간에 관해서 무엇을 가르치는가를 고찰할 필요가 있다. 방법론상으로 여러 가지 길이 있을 수 있다. 현실 상황에서 시작할 수도 있고, 현대 문화 안에서 일반적으로 통용되고 있는 성의 의미를 기점으로 삼을 수도 있으며, 오늘날 야기되고 있는 문제점이나 진전 상황에서 출발할 수도 있다. 그러나 무릇 신학자라면 이 문제 연구에 있어서 그리스도를 통하여 인간에게 주어진 계시의 가르침과 신앙의 공동체가 오늘에 이르기까지 긴 세월 동안 이룩해 놓은 공동 노력의 결과를 고려에 넣지 않으면 안된다. 계시를 통하여 우리에게 알려진 인간 그대로의 모습을 놓고 시작하는 것이 가장 적합하다고 본다. 계시와 신앙 공동체의 영역을 벗어나서 순전히 인간적인 지혜에서 출발해서는 안된다. 그리고 이 문제를 다루면서 마치 이 연구에 처음으로 착수한 사람들이 곧 우리들인양 생각해서도 안된다. 우리의 연구는 계시를 내리신 하느님께 드리는 감사의 표현이며, 그리스도교 전통과 교회 교도권에 사례하고, 아울러 신앙에 입각하여 자기네 소명을 모범적으로 생활하였고 그래서 자기 생활이 갖는 사회성의 본래 의미를 입증한 모든 분들에게 드리는 감사의 표시이기도 하다.

1. 하느님의 모상으로서의 남과 여

하느님 앞에서 남자와 여자가 동등한 품위를 갖는다는 것은 그분의 계시가 분명히 인정하고 있다. "하느님이 사람 을 당신 모습대로 창조하셨다. 하느님의 모습대로 그를 창조하셨다. 그들을 남자와 여자로 창조하셨다" 남자와 여자는 하느님 대전에서 그분의 모습을 닮은 자로서 각기 자기 품위를 갖추고 있다. 따라서 가장 중요한 사실은 그들이 갖는 '위격'이지 그들의 '성적 실존'이 아니다. 그런데 이 위격은 상호존경과 사랑, 육체성 특히 성적요소로 좌우되는 애정을 통하여 구현되는 것이다.

남자와 여자가 하느님의 모상인 것은 그들이 남성 또는 여성이기 때문이 아니라, 그들의 전인격을 통해서, 그러니까 정애(情愛)와 성애(性愛)를 통해서까지 하느님을 닮게 만드는 사랑을 표현할 수 있기 때문이다. 중요한 것은 그네들이 자기 자신들을 위해서나 인류 전체를 위해서나 풍요한 결실을 약속하는 그러한 사랑으로서 서로를 사랑할 수 있는 그 능력이다.

인간은 땅의 노예가 되지 않고 그것을 지배할 능력이 있다는 점에서 하느님의 모상이다. 그러므로 만유는 인간으로 하여금 자기 동료들을 향하고 하느님을 향하게 만드는 사랑이 성장하도록 기여할 수 있다. 성적 매력이라는 것은 인류 문화에 있어서 근본적 중대성을 가진 한 사실이며, 그 것이 완결되고 안정된 형태가 곧 성실한 혼인이라 하겠다.

2. 성에 관한 신학적.성서적 연구의 복합성

계시는 인간의 육체 및 성에 관하여 세 가지 근본 진리를 우리한데 명백히 하고 있다.

1] 인간의 육체와 성은 조물주의 업적이며 조물주께서는 이를 좋게 보신다.

2] 죄로 말미암아 인간 전체가 교란되었으며 따라서 성과 남녀 관계도 그 피해를 입게 되었다. 성을 가리켜 죄의 유일한 근원으로 간주하는 것은 계시에 위배된다. 타락 후에도 성은 전체로서의 인간이 그러하듯이, 그 자체 선한 것으로 존속 한다. 그러나 전체로서의 인간이 하느님께로부터 멀어졌고 또 이탈이 인간의 세상과 이웃 및 자기 자신과의 관계 전체에 영향을 미치고 있으므로 인간의 성 역시 그 테두리에서 벗어날 수는 없다. 성이 이기주의의 화신으로 탈바꿈할 수도 있는 것이다.

3] 그러나 결정적인 어휘는 죄라는 단어가 아니라 구원이라는 단어이다. 전체로서의 인간이 구원되었으며 인간이 신앙과 은총을 받아들일 때에 인간의 성도 구원에 참여하게 되는 것이다. 인간의 성이 구원을 가져오는 것이 아니라 구원받을 필요가 있는 것이다. 인간이 타인을 지배하고 이용하려는 오만한 원욕을 초극할 때에 비로소 성도 '구원된 자기 실존'에 참여할 수가 있다. 육화하다시피 깊이 뿌리박힌 이기주의와 끊임없이 투쟁해야 한다고 계시와 교회의 전통은 가르쳐 왔다. 창조계와 구원의 질서 안에서 성이 어디까지나 선하다는 사실은 무엇보다도 혼인의 성사성에 관한 교의에서 확실히 드러나고 있다. 구원의 사실성이라던가 그 실현을 눈으로 보려면 정결한 독신 생활을 보면된다. 거기서는 인간이 성생활을 포기하고서도 자기 이웃과 하느님을 향하는 진정한 사랑과 충실을 유지하고 있는 것이다. 그러나 전인의 구원 및 성의 구원이 실제 구현되는 것은 보통으로 성사적 혼인에서이다. 혼인 밖에서 이루어지는 성행위는 하느님 현존의 표지가 결코 될 수 없다.

성이 혼인 계약의 테두리 안에서 정당하고 합법적으로 표현될 때에만, 그것이 하느님을 인류와 결속시키는 사랑의 계약에 동참하고 동화하는 것이 된다. 성 자체가 성사라고 생각하면 그릇된 판단이다. 부부가 한 평생을 걸쳐 서로 사랑하면서 나타내는 충실한 사랑, 결실을 기대하는 사랑의 계약만이 성사이다. 성이 구원에 참여하고 성사성을 갖는 것은 어디까지나 사랑과 생명의 공동체 속에 합입될 때이다. 그렇지 못하고 전체에서 유리되어 쾌락의 추구에 빠질 때에 그 성은 성사적 표지가 되지 못하며 오히려 죄악의 현존, 죄악이 초래한 이탈을 생생히 표현하는 역할을 하고 만다.

성에 관한 여하한 주장이나 학설도 위에 지적한 세 가지 점에 유의하지 않으면 오류에 빠질 위험이 있다. 그러나 이 세 가지 점을 제대로 평가하고 거기에 올바른 비중을 두기는 용이한 일이 아니다. 무릇 죄의 사실성을 망각하거나 과소 평가한다면 구원의 필요성을 느끼지도 못하며 구원의 가치를 크게 깨닫지 못할 것이다. 반면에 구원보다도 죄를 더 강조하다 보면 구속자시며 창조자이신 하느님께 맞갖는 공경을 드린다고 하기 어렵다.

성서에 수록된 성에 관한 기술을 단순화하여 일방적으로 해석하는 일이 없어야겠다. 그리스도께서 '하느님의 나라'를 위하여 독신으로 사셨고 당신 제자들더러 같은 동기로 독신을 택함이 가능하고 또 숭고한 일이라고 천명하셨다고 해서 그것이 결혼의 품위를 감소시키는 것은 결코 아니다. 오히려 그 점이 성에 관한 계시를 이루고 있고 성의 구원을 이루고 있다. 인간은 결혼생활을 않는다고 해서 좌절을 느끼게 되어 있지도 않다. 인간은 독신의 카리스마를 받아들여 모든 성행위를 포기한다 해도 인간으로서, 그리고 그리스도의 제자로서의 고귀한 소명을 온전히 생활해 나갈 수가 있다. 성서가 독신생활을 정당화하고, 거기에다 동기를 부여하는 것은 결혼을 경시하거나 차별해서가 아니다. 각자에게 주어진 카리스마에 의해서 두 가지 위치 가운데 하나를 자유 선택하기 때문에 그리스도적 혼인은 자유로이 추종하는 소명의 성격을 띠게 되는 것이다. 인간은 성의 노예가 아니다. 인간이 영신적 존재라고 해서 성을 억압할 필요는 없다. 창조주께서 지으시고 그리스도께서 구속하신 성의 본질적 선성을 그대로 받아들여야 할 것이며, 그것을 붕괴시키려는 이기주의를 대적하여 싸우지 않으면 안된다. 자유로이 행하는 포기는 억압도 편집도 아니다. 복음을 위하는 소명감에서 정서적 심리적 활력을 통합시키고 수렴하는 것이다. 자유로이 결정하여 독신생활을 하는 사람은 가난한 이들과 버림받은 이들을 위하는 봉사에 누구보다도 적격을 갖추었다고 하겠다. 그러나 그 역시 자기는 부모의 부부애를 힘입은 사람임을 자각할 것이며, 인간의 성적인 면이 없었다면 불가능했을 그런 정애를 받고 자랐음을 인정할 것이다. 그러나 성은 인간적 사랑이라는 전체 안에 흡입됨으로서 전인적 사랑을 촉진하고 성장시키는 소인중에 하나에 불과함을 잊어서는 안된다.

3.성서에 나타난 성의 풍부한 의미

하느님의 심원한 계획에 의하여, '이성을 향하는 성의 외향성'은 상통과 공동체를 이루는 원인이 된다. 성적 매력은 특히 결혼 생활과 가정 안에서 인간을 고립으로부터 구출해 준다. "사람이 저 홀로 있음이 좋지 않으니, 그와 대등한 돕는 이를 그에게 만들어 주겠노라" "그러므로 사람이 자기 아버지와 자기 어머니를 떠나고, 제 아내에게 결합하여 한 몸이 되느니라" 이것은 단순히 인간 개체들의 증식만을 위한 것이 아니라, 성적 요소가 포함된 우정과 전인적 사랑으로 결속된 가족의 증가를 위한 것이다. 성은 육체를 통해서 표현된다. 그리고 이 육체가 진정한 사랑, 하느님께로부터 오고 하느님께로 이끌어가는 진정한 사랑을 상통할 줄 알 때에 하느님의 모상임이 드러난다. 육체를 통해서 나타나는 성의 표현이란 본래 의미의 성교에만 국한되는 것이 아니다. 다소간에 성적 의미를 띠고서 양자가 서로 교환하는 정애의 표현 모두를 말하는 것이다. 인간의 오관의 표현이랄 수 있는 동작, 시선, 말씨와 억양, 포용과 키스 등이 다 그렇다. 그리고 인간의 성적 요소는 부부간에만 국한되어 표현된다는 법은 없다. 부친과 모친이 자녀에 대해 갖는 자세가 다른 것도 그들의 성에 의해서 결정되는 것이다. 뚜렷한 애정관계가 없거나 성적 쾌락을 전혀 의도하고 있지 않은 이성들 사이에 존재하는 우정에서도 마찬가지다. 인간은 자신의 인격성과 자기 영성을 육체적 조건에 준하여 표한하기 마련이다. 인간은 육화한 영이다. 인간들 사이에 존재하는 인격적 영적 대화가 절정에 이르는 것은 부부간의 사랑의 표현에서다.

이 점에 대하여 성서는 참으로 계시다운 형용을 하고 있다. "아담이 제 아내 하와를 '앎으로' 이 여인이 잉태하여…" 부부의 결합은 자신을 상대방에게 온전히 내맡기는 상호 증여로써, 또는 상대방과 자신의 육체를 비하시키는 이기심을 노출시킴으로써, 가장 절절한 상호 인식의 방법이 되는 것이다. 성기에 의한 성의 표현은 감각적 육체적 한계를 초월하며 충실한 사랑의 고유한 증거가 될 수록 그만큼 고귀하고 건전한 것이 된다. 그것은 인격적 우애를 전제로 하고 또 그 우애를 깊게 만들며, 성서의 가르침에 의하면, 사랑의 불가해소한 계약을 먼저 요구한다. 그리고 육체적 결합은 전인적 대화나 생명의 공동체를 위해서 있는 것이므로 모든 영역에서 양자 사이에 완전한 대화가 성립하고 풍부할수록 이 육체적 결합에서 얻는 것이 온전하고 뚜렷한 것이다. 육체적 사랑의 의미심장한 결합에는 다른 또 하나의 초월한 의미가 결부되어 있다. 부부의 결합이 생명의 전수를 향하여 개방되어 있다는 점이다. 그러므로 부부의 결합의 독특한 성격은 해방시키는 힘, 부부를 두 사람만의 이기주의에서 해방시켜주는 힘을 항상 보유하고 있다. 성의 본질은 육체적 차원에서나 영적 차원에서나 반드시 창조적 면을 갖고 있다. 부부의 진정한 결합은 영적 가치를 조성하며, 자기네 사랑을 타인들에게까지 넓힐 수 있도록 그들을 풍요하게 만든다. 그러나 무엇보다도 그 사랑이 창조적이라 하는 것은 하느님이 창조사업에 참여한다는 그 점에서다. 인간을 당신 모상대로 지으신 그 사랑에 인간이 협력하는 것이다. 그러므로 부부애를 받아들인다는 것 자체가 생명을 전수하는 위대한 사명을 받아들이는 것이라고 할 수 있겠다. 생명의 전수에는 단지 육체적 생명 뿐 아니라 완전한 인간으로 형성되기까지의 교육도 내포되어 있다.

부부가 자의로 출산을 회피한다면, 자기네 부부애의 정상적이고 충만한 실현을 외면하는 소치이다. 반면에 성애가 결혼 안에서 온전히 실현될 때에 인간은 고립되지 않고 전인류 공동체와 유대를 맺게 된다. 성은 그 자체가 하느님의 축복을 담고 있다 "이어 저들을 하느님께서 축복하시며 '자식낳아 번성하라'고 이르시고" 그러므로 결혼의 다른 목적들을 경시하거나 위배함이 없을 때, 부부애와 거기서 결과되는 가정 생활의 실천은 부부로 하여금 기꺼이 창조주의 사랑에 협력하고 구세주의 사랑에 협조할 태세를 갖추게 만든다. 하느님은 부부를 시켜서 당신의 커다란 가족을 날로 성장시키고 풍요케 하신다. 성애는 창조적 소명에 대해 책임감을 갖고 스스로를 개방할 때에 그 정점에 달하고 완벽한 것이 된다. 이 개방은 혼인의 본질적이고 내적인 특성이다. 그러나 제 2차 바티칸 공의회도 언명하고 있듯이 "혼인은 자녀 생육만을 위해서 세워진 것이 아니다.… 그러므로 가끔 간절히 바라는 자녀가 없더라도 혼인은 전생애의 일치와 통교로서 존속하여 그 가치와 불가해소성도 지속된다" 성적 결합의 두 가지 중요한 의의, 즉 일치와 생식이 어떻게 융합되느냐 하는 문제는 성서에 근거를 두고 있는 그리스도교 윤리의 근본 문제 가운데 하나이다. 성에 대한 윤리 규범을 논할 때에 이 문제를 다시 언급하겠다.

4. 그리스도교 전통과 성

신학적 교리의 원천이 되는 것은 성서와 성전과 교도권이다. 그리고 그 궁극적 기준은 계시이다. 영감을 받은 문헌으로서의 계시와 전통 사이에 충돌이 있을 때는 물론 성서를 따라야 한다. 교도권은 하느님의 말씀에 항상 충실해야 하니까 말이다. 가톨릭 교회가 교도권의 지도하에서 성에 관한 성서상의 메시지의 본질적인 부분을 비록 때때로 교회 일부에서는 심각한 이견이 대두되었음도 사실이지만-항상 건실히 보존해 왔다고 우리는 거리낌없이 이야기 할 수 있다. 셈족의 사상에 의하면 인간은 영으로 인하여 생활하는 육이었다. 이 사상은 성서 속에 계승되어 내려왔다. 그들은 주로 성을 하느님의 창조활동과 구원활동이라는 전망에서 관찰하였기 때문에 육체에 상당한 가치를 부여하였다. 그런데 그리스도교 전통은 그와 정반대되는 철학과 문화 등이 영향을 자주 받았다. 교회는 마니교와 영지주의를 배격하면서 자신을 보전해야 했다. 그네들은 육체를 천시하고 하등의 가치도 부여하지 않았으며 특히 성과 생식을 경멸하였던 것이다. 교회는 이런 오류에 대항하였고, 인간 생명에 있어서 육체와 생식의 선함을 단호히 가르쳤다. 그러나 그런 중에도 신학적 표현이 항상 정당했던 것은 아니다. 성의 남용과 이기심을 배격하겠다는 일념에서 도리어 성서의 사상에서 멀어지고 그 내용을 왜곡하는 일이 적지 않았다.

오리제네스, 니싸의 그레고리우스 같은 분은 인간의 남녀의 구별이 '제 2창조'에 기인한다고까지 하였다. 하느님이 인간의 죄를 예견하시고 성을 만들어 주셨다는 생각에서다. 그렇다면 성의 행사는 죄에서 연유한 결과라는 이론이 된다. 동방 및 서방 교부들 가운데 몇몇은 니싸의 그레고리우스의 의견을 따르고 있는데, 그에 의하면, 만약 죄가 없었더라면 인류의 번식도 천사처럼 이루어졌으리라고 한다. 성 아우구스티누스도 초기 저술에서 같은 견해를 따르고 있다.

교부들이 성에 관해서 공평무사한 연구를 못한 것은 당대의 시대적 오류에 너무 심하게 말려들어 있었기 때문이었다. 교부들은 이교도 신전 안에서 성행하던 신성창부제도를 대항해서 싸워야 했고, 당대에 판을 치던 쾌락주의를 상대해야 하는데다가, 다른 한편으로는 자녀 생산을 엄격히 단죄하면서 그 대신 자녀 출산에 이르지만 않는다면 성의 어떠한 방종도 용인하던 영지주의 에 필봉을 휘둘러야 했다. 뿐만 아니라 현상 세계를 지나치게 멸시하는 플라톤 사상과 신플라톤 사상의 영향을 특톡히 받고 있었던 것이다. 알렉산드리아의 클레멘스는 압델리데스라는 궤변찰학자 말을 빌려 성교를 '증세가 가벼운 일종의 지랄병 내지 불치병이요, 그 해독을 말할 것 같으면 사람이 도무지 열기에 들떠 제 정신을 잃고 마는'그런 것이라고 매도한다. 교우들이나 신학자들 중에 많은 수가 이런 입장을 취했는데 그 중에서도 예로니무스는 더욱 유별났다. 그는 '하와가 지상 낙원에 있을 적에는 동정녀였다. 그러나 가죽으로 몸을 둘러야 했을 때부터 결혼은 시작한 것이다. 동정이란 것은 본성에 주어졌었는데 결혼은 범죄 이후에 생겨난 것임을 알아야 한다. 나는 결혼을 좋다고 본다. 그 이유는 결혼에서 동정자들이 태어나는 까닭이다. 가시나무에서 장미꽃을 따는 격이다'

특히 성 아우구스티누스의 부정적 견해는 후대에 지대한 영향을 끼쳤으며 그 여파는 오늘에까지 이르고 있다. 그가 영지주의 마니교에 대항해서 자녀생산의 선함을 주장한 것은 커다란 공적이라 하겠다. 그러나 그는 부부행위 그 자체는 바람직한 인간행위가 못되며 다만 자녀생산의 필요성 때문에 정당화될 따름이라고 생각하였다. 그는 신도들에게 이런 설교까지 하였다. '자녀출산에 필요한 한도내에서만 상대방에게 몸을 요구하십시오. 그리고 자녀를 얻자면 그 길밖에 없으니 괴로움 겪는 셈치고 그 요구에 동의하십시오. 그 행위는 무릇 아담의 죄벌에서 연유한 것이기 때문입니다. 인류에게 내린 벌에서 온 그것이 행여나 유익한 것으로 착각하는 일 없기 바랍니다. 그리고서 육체관계가 없이 아이를 가질 수 있다면야 그보다 기쁜 일이 없을 것이라는 말까지 덧붙였다. 그러나 그 반대 입장에 서서, 성에 관해서 보다 긍정적이고 성서의 메시지에 충실한 신학자와 사목자들도 항상 있었다. 위에 지적한 비관적이며 부정적인 사고 경향이 심지어는 부부행위에서 오는 쾌락까지 죄악시하였지만 그것이 교회의 공통 소신으로 채택된 적은 없었다. 후고는, 부부행위에서 오는 쾌락은 모두가 최소한 소죄는 된다고 주장한 그레고리우스의 엄준한 언사를 풀이하면서, 이 말은 단지 무절제하게 추구하는 쾌락을 일컫는 것이라고 하였다. 트리엔트 공의회에 이르러 교회 안에 흘러오던 건실하고 올바른 전통이 제대로 피어났다. 부부 결합의 본래의 의미를 온전히 이해하고 인정하게 된 것이다. 성사적 표지와 실재에 관한 불합리하고 무리한 영성 또는 수덕학상의 해석을 더 이상 운위하지 않았으며, 육체적면을 포함한 결혼의 전실재가 성사로서 존중되었다. '은총이 자연적 사랑을 완성시키는 것이다. 성 알퐁소스 시대에도 성이 과연 본질적으로 선한 것이며, 결혼 안에서의 성행위는 정당하다고 가르친 교회의 입장에 반론이 제기되었다. 알퐁소스는 그러한 비관적 견해에 대해 강경한 입장을 취하고 나서서 '부부행위는 그 자체가 정당하고 존귀하다. 이는 신앙 개조에 해당한다'고 하였다.

제2차 바티칸 공의회는 '사목 헌장'에서 지금까지 내려온 교회 전통과 이미 발표된 교회 문헌 속에 나타난, 성에 관한 건설적이요 긍정적인 사상들을 통합 완성시켰다고 하겠다. 이 문서에는 성서적 개념이 복구되어 나타났고 계시를 통해서 본 인간의 개념이 유감없이 잘 표현되어 있다. 이는 성서상의 인격주의 및 현대인격주의와 부합하는 것이다. 공의회는 부부의 결합에 관하여 다음과 같은 가르침을 내리고 있다. '이 사랑은 감정을 동반하는 의지의 작용으로 인격에서 인격에게로 향하는 것이므로 가장 인간적인 사랑으로서 인격 전체에 행복을 감싸준다. 따라서 이 사랑은 몸과 마음의 여러 가지 표현에 특수한 품위를 부여하고 또한 이 표현들은 부부다운 우정의 특수한 요소와 표시로 삼아 값지게 만든다. '그러므로 부부가 친밀하게 깨끗이 결합되는 행위는 정당하고 품위있는 행위이다. 진정 인간답게 행해진다면 자신을 서로 주고 받는 것을 뜻하며 그것을 도와줌으로써 즐겁고 고마운 마음으로 서로를 풍요하게 만든다.

5. 현대인의 성 관념 및 태도

그리스도교 전통 안에서도 성에 대한 견해가 차이가 컸고, 부분적인 과오가 있었음을 감안하여, 우리는 현대 사조를 대함에 있어서 상당한 신중성과 경계를 가져야 할 것이다. 그렇다고 문호를 폐쇄하자는 것은 아니다. 그와는 반대로, 새로 발생하는 위험을 보다 적절히 회피하고 극복하려면 새로운 지식과 새로운 기회에 접할 수 있도록 항시 자신을 개방하고 있어야만 한다. 우리는 지금 인간으로서의 소명에 충실하고 또 순결을 보존하는데는 매우 어려움이 많은 무화적 환경에 처해있다. 그리고 새로운 사고의 단계에 들어서 있다. 우리가 거대한 이데올로기와 우상들 앞에 놓여 있음은 의심할 여지가 없다. 그리고 우리는 성혁명을 주장하며 그것을 정당화하기에 진력하는 신 마르크스주의 사조에 특별한 경계를 펴지 않으면 안될 입장이 되어 있다.

제 2차 바티칸 공의회는 이런 상황을 다음과 같이 지적하였다. '오늘 인류는 그 역사의 새로운 시대를 맞았다. 이 시대는 심각하고도 신속한 변화가 점차로 전 세계를 휩쓸고 있는 시대이다. …따라서 이제는 사회적 내지 문화적 참된 변혁에 대해서 말하지 않을 수 없게 되었고 이것은 또한 종교생활에도 영향을 미치고 있다. '이렇게 인류는 정적 세계관에서 동적, 혹은 발전적 세계관으로 넘어가고 있으며 여기서 새로운 분석과 새로운 종합을 요구하는 새로운 문제들이 방대하게 야기된다'

이상과 같은 현실 상황과 시대 사조 및 사고방식의 발전 등은 성문제와도 어느 정도 관련된다. 그렇지만 우리는 이러한 와중에서도 신앙에 입각한 지속성 있는 자세를 잃지 않도록 조심해야 한다. 마르크스주의자들이 문화 생활 및 윤리 생활 전반을 가리켜 경제적 변화와 진전의 한 반영 내지는 그 상부 구조라고 보는데 반하여, 우리 그리스도교인들은 그 안에 깃들어 있는 하느님의 단일한 계획을 인정하고 들어가는 것이다. 인간의 근본 소명을 놓고서 볼 때에 하느님의 당신 자신에 대한 성실하심과 인간에 대한 당신 계획 사이에는 연속성이 있다. 인간은 경제적 진전 과정에다 자기 윤리 생활을 맞추어 영위할 것이 아니라, 그와 정반대로, 경제 상황을 포함한 생활 전반을 인간 자신에게 성실하려는 노선에서 변혁시켜 나가지 않으면 안된다. 이러한 전제를 세우고 나서 지금부터 인간의 성에 대한 태동에 영향을 미치고 나아가서는 인간의 본래의 구조적 요소라고 할 성자체에까지 영향을 끼칠 수 있는 변화 요소를 구명해 보고자 한다.

1)새로운 문화 및 사회 상황과 인간의 성

오늘날에서는 사회생활, 경제생활에 있어서나 자유시간을 사용하는 일에 있어서 과거와 같은 남녀의 구분이 이미 없어졌다. 젊은이들은 미래의 배우자를 선정하는 권리가 자기네한테 있다고 생각하며 또 마땅히 그래야 한다고 믿는다. 약혼기가 길어져서 몇 해고 끄는 일이 예사로워졌다. 첫 번 약혼자와 파혼하는 일도 흔해졌다. 삼대가 함께 살던 대가족제도를 벗어나 현대인들은 핵가족을 이루고 산다. 그리고 현대인들은 점차 여성들까지도, 하루의 대부분을 인간을 비인격화 하는 생산과정에 말려들어가 거기서 보낸다. 자유로운 시간이 생겨도 집단 속에 파묻히며 단체 행동에 숨어 살고자 한다. 그래서 도리어 인격적인 교류보다 인격을 생생하게 확인시켜 주는 인간관계를 필요로 하는 것이 현대인인지도 모른다.

그러므로 친분과 우애의 생활, 특히 결혼과 가정에서의 일치의 생활이라는 것은 현대 생활의 대상으로서 필요불가결한 것이라고 하겠다. 오늘에 와서 혼인의 견실성이 저하되고 파경의 위험이 대두되는 이유는 사람들이 여자들도 점차적으로 일하는 시간이나 여가 시간에 많은 타인, 즉 이성을 접촉하게 되고 따라서 이성의 매력에 끌리는 일이 많은 까닭이다. 그래서 결혼 생활에서 친밀도를 한층 더 강화 해야 할 또 하나의 동기가 생긴다. 이런 관점에서 볼 때 제 2차 바티칸 공의회가 우려한 점을 우리도 어렵잖게 납득할 수 있겠다. '친밀한 부부생활이 중단되면 신의까지도 깨지기 쉽고 자녀의 행복도 위기에 봉착한다. 자녀 교육도, 자녀를 받아들이려는 용기도 흔들리기 때문이다. 얼마 전까지만 해도 아이가 태어나면 그 아이는 가족 관계에서 분명한 목적성을 갖고 있었다. 즉 족장제도의 가정에 하나의 보배요 가정의 안정을 보장하는 존재였던 것이다. 반대로 오늘에는 가정은 그 자녀한테 경제면이나 기타 어떤 형태의 혜택도 기대하지 못하면서 그의 교육을 위해 오랜 기간의 희생을 감당해야 한다. 그리고 자녀들은 교육 기간이 끝나기가 바쁘게 제 가정을 이루려고 부모의 집을 등진다.

지금 와서는 유아 사망률이 급격히 줄었고, 그 대신 평균 수명은 연장되었으므로 출산 조절의 필요성은 참으로 커졌다. 그리고 현대의 다양한 피임 도구와, 금욕법을 비롯한 주기적 피임법의 등장으로 말미암아 부부행위가 갖는 생산적 의의와 친합의 의의가 어느 정도 분리 가능해졌다. 소비사회, 더더구나 상기한 혼인의 양의성의 분리가 가능해진 사회에서는 사람들이 부성이나 모성에로의 소명을 맘대로 거부하고 '위험이 없이'성을 행사하고자 한다. 셀스키라는 사회학자는 '소모품으로서의 성'이라는 논문에서 현대 사회의 상황을 세밀히 분석하면서 이런 주장을 하고 있다. 현대 사회에서 '성에 대한 사람들의 태도는 소모품을 사용하는 데서 얻는 습성이라던가, 바쁜 일과 속에서 얻는 여가 사용의 습성에 크게 좌우된다. 그리고 이러한 습성이 성생활 전반에 어떤 독특한 양태를 조성한다. 출산의 위험을 피하려는 갈망과 순수한 쾌락만을 얻겠다는 욕구 두 가지는 그야말로 현대에 와서 생긴 새롭고 서로 떼어놓을 수 없는 특징이라 하겠다. 셀스키는 '위험이 없는 쾌락' 또는 '후회 없는 쾌락'이라는 것을 피임 도구와 방법이 널리 보급되어 있는데서 온 결과로 보고 있다. 물품 소비의 습관에 따라서 인간의 조건이 크게 좌우되는 현대 사회의 한 부산물이라는 것이다. 현대가 윤리적으로 얼마나 타락했느냐는 낙태 행위의 급증을 보면 알 수 있으며, 낙태행위를 정 당화하려고 얼마나 노력하고 있는가를 보면 더욱 실감할 수 있다.

2) 새로운 연구와 반성의 촉구

새로운 문화적 상황이 발생하면 그만큼 깊이 있고 참신한 연구와 반성이 촉구되는 법이다. 곁들여서 오늘날 학문상의 호조건 때문에 더욱 그렇다. 우리는 오늘에 와서 과거 어느 때보다도 성서 전체의 내용과 각권의 내용을 더 잘 해독하기에 이르렀다. 인류사에 관한 지식과 인류에 대한 하느님이 베푸신 교육 과정에 관한 지식도 풍부해졌다.

성서 안에서만 해도 벌써 신학적 사색과 문화적 상황이 상호 의존하여 침투되어 있음을 볼 수 있다. 여러 가지 새로운 학문들, 예컨대 고생물학, 인간학, 비교 문화연구, 심층심리학, 개인심리 및 사회심리학, 사회학 등은 가정과 결혼 및 성이 경제, 사회, 문화 생활과 갖는 상호 의존도를 깊이 연구하고 그에 관한 방대한 자료를 제공하고 있다. 거기서 우리는 종교, 윤리 또는 법률 따위가 성에 대한 인간의 태도를 얼마나 크게 좌우했는가 분명히 엿볼 수 있다. '결혼과 가정은 남녀의 성 관계에 기초를 둔 공동체이며, 일차로는 자녀의 생육을 위하여 있는 것임을 알아야 한다. 그리고 이 생리적 면에서 베푸는 양육은 비교적 장기간을 요하며 그 기간의 장단이라던가 어디까지가 의무적이냐 하는 점은 종교와 윤리 및 법률에 의해서 규제되어 왔다. 이렇게 볼 때에 부부의 성적 관계의 안정성은 본질적으로 성이 아닌 다른 조건에 의해서 좌우되는 것 같다. 경제적, 사회적, 문화적 상황은 물론이려니와 성의 의의에 대한 인류의 공동 사색도 때로는 애매모호하고 그 진가를 판단하기 힘들다. 그러나 인류의 공동 사색은 점차 성숙해가는 과정에 있으며, 생물학적 이해에서부터 보다 인격 중심의 관점으로 변천하고 있다. 현대인은 거개가 성의 진의가 완전히 구현되는 것은 성이 안정되고 충실한 사랑의 공동체 안에 정착할 때 뿐임을 분명히 인식하기에 이르렀다. 그리고 현대 과학이나 신학을 보면 인간과 동물의 성을 동일하게 보는 물리학적 또는 생물학적 방법론에서 대개 다 탈피해 있다.

그러나 이런 진지한 연구가 행해지고 있는 한 편에서는 성에 관해서 그릇된 사상과 관념을 유포하고 있는 매혹적인 선전술이 판을 치고 있다. 소위 개방된 사회에서는 현대적이라 할만한 것, 또는 개인이나 집단의 이기심에 영합한 것이며 무조건 다 정당화하려는 끈질긴 노력이 있는 법이다. 사도 바울로가 죄로 말미암은 착란 상태를 논하면서 과감하게 폭로한 사실, 즉 타락해 내려가는 사회가 악을 저지를 뿐만 아니라 악을 용인하고 한 걸음 더 나아가 악을 행하도록 자극하는 사실은 오늘날에도 널리 볼 수 있는 현상이다. 이러한 상황 아래서 가톨릭 윤리학자들은 물론 콕스나 베클레이 같은 '신'신학자들도 새로 등장하는 성의 우상화를 고발하는 일이야말로 오늘의 그리스도교가 해야 할 시급한 사명이라고 단언하고 있다. 성의 분야에서 일어나고 있는 모든 변천을 하나의 진보라고 여기거나, 새 시대가 도래하는 약속의 표지로 본다는 것은 어리석기 짝이 없다. 솔직히 말해서 오늘 우리는 무시무시한 퇴폐기에 들어서 있다. 그러나 이런 상황 속에서도 사회의 엘리트와 종교계의 엘리트들은 성에 관한 올바른 의식을 진작시키고 진정 그리스도교 답다고 할 성문화를 신장시키기에 노력을 아끼지 않고 있다.

3) 정신분석학상으로 본 성

지금은 정신분석학이 미친 영향에 대해 어떤 단정을 내리기에는 아직 이르다. 성에 관한 문제를 논하면서 정신 분석학을 적응시킬 때에는 각별한 조심이 필요하다. 정신분석학에는 범성설이 은연 중에 정당화되어 있으며, 허황한 가설과 자의적 해석의 기미가 농후하기 때문이다. 그러나 정신분석학의 널리 인정받고 있는 직관,정신요법상의 실제 경험 등은 받아들이지 않을 수 없는 것들이다. 예컨대 성교육을 하는데 있어서 모종의 불안감이나 '경건한 거짓말'따위는 배제되어야 한다는 것이다.

사람은 성을 갖추고 있는 자신의 본성을 있는 그대로 의식하여 받아들여야 할 것이며, 성생활에 수반되는 어려움과 책임을 성실한 자세로 극복하고 실행하겠다는 각오를 지녀야 한다. 심충심리학은 한 개인의 행위를 함부로 판단하지 말고 조심성 있게 다루라고 가르친다. 그리고 무의식이라는 것에서 야기되는 교란상태라든가, 여러 가지 심리 억압이나 부모나 교육자와의 비정상적인 관계에서 초래되는 어려운 문제 등도 많이 알려졌다. 정신분석과 정신요법은 주로 불안과 경고에다 토대를 두고 있는 성윤리가 얼마나 위태로운가를 자신있게 지적해내고 있다. 그 한 에로서, 이성을 단지 위험스러운 상대로서만 등장시키는 따위의 성교육은 동성애의 경향을 유발할 수 있다는 것 등이다. 그리고 정신분석과 심리학은 윤리 현상을 전형적인 그대로 명확히 구분해 내는데 커다란 도움을 제공하였다. 예컨대, 자위행위의 경우에 있어서 이기주의의 한 표현으로서의 자위행위가 갖는 윤리적 현상과, 심리적 장해나 호르몬 분비의 이상 등에서 오는 현상을 보다 명석히 분별해 낼 수 있게 된 것이다. 또한 정신분석은 무의식 세계의 잠재력으로부터의 해방이라던가, 억압에 의한 자유 행사의 장애를 제거하는 등 이로운 기술도 많이 개발해 냈다. 그리고 또 정신분석의 직관과 경험은, 인간이 단순히 이기적인 불안감을 떠나서 하느님 대전에 솔직히 자신의 죄상을 인정할 때에 얼마나 큰 해방감을 얻는가를 이해하게 해주었다. 한 마디로 말해서, 정신분석은 심리생활 전반을 보다 잘 이해하고 파악하는데 크게 이로울 뿐만 아니라, 특히 성문제의 난점들을 깨닫게 해주고, 우리가 부닥치는 많은 장애물들을 아무런 선입견 없이 대면하고 받아들일 용기가 대단히 중요하다는 사실을 터득케 한다. 그렇지만 정신분석학의 직관과 경험을 성윤리에 융화시켜 적응하자면 대단히 힘들어서 고도의 정신력을 요하는 기술이기도 하다. 여러 학파 사이에 의견 차이나 경향이 크게 다르다. 그리고 그들은 방법론 속에다 자기네 이데올로기를 교묘히 위장시켜 두는 수가 많다. 사실 그들에게 있어서는 방법론과 사상 즉 이데올로기 사이를 구분하기가 매우 어려운 경우가 많은 것이다.

4) 마르크스주의와 성 혁명

전통적 마르크스주의는 성도덕이란 것은 도대체가 자본주의 문명의 고유한 무엇이며, 자본주의 경제체제에서 파생한 상부구조로서 도저히 용납될 수 없다고 하였다. 이런 점에서 보면 무산 계급의 혁명은 곧 성혁명을 초래한다고 하겠다. 이 혁명은 유기적 발전에서 이루어지는 것이라기보다는 오로지 이전과의 단절에서 이루어진다고 한다. 그 첫 단계가 자본주의 성윤리의 철저한 파괴였다. 러시아 볼셰비키 혁명은 이 명제를 실천에 옮겼다. 그래서 결혼의 해약을 장려하고 혼외정사, 심지어는 낙태까지 조장하였다. 그러나 다음 단계에 가서 그들은 생산고의 증가라는 이유 때문에 어느 정도 사회의 규제를 받는 성윤리를 도입하였다. 오늘의 중국 공산주의는 이 제도를 철저히 실시하고 있다 모택동을 전통에 가장 철저한 도덕론가라고 하지만, 그것은 어디까지나 공산주의 이데올로기의 실천이라는 점에서 하는 말이다.

서구의 신 마르크스주의 학파들은, 전제의 낙인이 찍힌 전통과의 완전하고 전반적인 단절로서 새로운 성혁명을 주창하고 있다. 이런 단절이야말로 새 사회와 새 인간을 건설하는데 커다란 몫을 한다는 것이다. 여기서 우리는 복잡 다단한 상황에 직면하게 된다. 한편에서 보면 우리 사회가 추구하는 복지의 문명이라는 것은 다른 의미에서 성혁명을 조장하고 있다. 이성간의 자유연애는 물론이려니와 궁극에 가면 인간에게 보다 많은 쾌락을 제공하는 것이라면 어떤 형태의 성행위도 즐길 수 있다는 권리를 태연히 내세우는 것이다. 소비사회 내지 쾌락주의 형태를 띤 이런 퇴폐 풍조는 이데올로기 면에서 정반대의 학설을 유발한다. 신마르크스주의를 추종하는 지성들은 자본주의 문명을 근본적으로 비판하며 새 인간에 의한 새로운 사회주의 사회라는 유토피아를 주창하면서, 소비사회의 성격을 띤 이 성혁명은 결국 타락을 가져와 공산주의에 의한 사회 전복을 한층 용이하게 해준다는 것을 잘 알고 있다. 다른 면에서 볼 때에 공산주의자들에게는 상부구조에 대한 이념상의 확신이 서 있다. 그들은 모든 형태의 사회, 특히나 전통적인 가정을 압제의 도구로 낙인찍고 그것을 완전히 뒤엎을 성혁명을 부르짖는다. 여기에 가장 큰 영향력을 뻗치고 있는 선구적인 인물이 마르쿠제다.

위에 말한 성혁명의 두 가지 형태와 입장에서 제각기 완고하고 이해심없는 전통주의 윤리체계에 가차없는 비판을 가하고 있는 것이다. 만일 성윤리체계에 역사 의식이 결여 되거나,사회, 문화, 경제생활과 결혼생활 및 성윤리의 구조 사이의 깊고 긴밀한 연관성을 간파한다면, 고발을 당하고 멸시받는 것은 당연지사라 하겠다. 경험과학이라는 명목으로 내세우는 현대 심리분석과 심리학의 여러 여건에 대해서나 성혁명의 예언자들이 선전하는 각이한 사조에 대해서 윤리신학이 할 일은 의외로 쉽다고 하겠다. 이런 상황 아래서 문제해결의 실마리를 하느님의 말씀에 두지 않을 수 없으며, 거기에다 그리스도교 전통과 교회 교도권의 가르침을 곁들이면 되는 것이다.

6. 성의 의의와 윤리 규범

'행위는 존재에 준한다'는 스콜라 철학의 명제를 '성윤리의 규범은 성에 관한 의의 해독에 준한다'는 명제로 대치 할 수 있겠다. 순결의 규범을 규정하거나 그 타당성을 내세우려면, 성과 결혼 및 가정의 의의를 인식하고 인정하지 않고서는 안된다. 현대 윤리학자들 가운데는 특수윤리 부분에 들어가서 성윤리를 논할 때에, 지향이라는 문제를 제외하면 그리스도교적 특성이라고 말할만한 것은 도무지 없다고 단정하는 사람들이 있다. 필자는 이런 견해가 틀렸다고 본다. 성생활을 포함한 윤리생활에 관해서 성서가 가르치는 바를 전혀 외면하고 결의론에서 뽑아 낸 극단적으로 세분된 규범을 출발점으로 삼는다면 위와 같은 주장이 나올 법하다. 그러나 계시가 성에 관해서 하등의 규범도 내리지 않았다고 하는 말은 성의 의의에 대해 한마디 언급도 없다는 말과 다를 바 없다. 윤리규범의 근간을 이루는 것은 그리스도께 대한 인식이다. 그리스도는 인류를 위하시는 성부의 계획에 우리를 참여시키셨고, 우리가 지상의 생애에서 어떠한 자세를 취해야 하는 가를 지시하셨다. 그 규범들은 그야말로 '인간다운 것'이면서 동시에 '구원받은 인간다운 것'이 무엇인가를 나타내 보여 주고 있다.

구원받은 인간은 갱신된 자신의 모습을 윤리생활을 통해서 재생시키기 위하여 그리스도를 뒤따르라는 부름을 받고 있음을 잘 알고 있다. 인생의 의의를 깊이 깨달으려면-따라서 성생활이라는 부분적인 면을 제대로 깨달으려면-문제의 의미와 규범을 대할 때 신앙의 정신으로 대해야 하며, 그것들을 실천에 옮기겠다는 용의를 갖고서 대하지 않으면 안된다. 특수 윤리에서 윤리주체의 지향성외에는 그리스도교적 특성이라고 부를만한 것이 없다고 하는 윤리학자들도 이 '용의'의 필요성은 인정하고 있다. 만약에 특수 윤리에 그리스도교적 특성이라고 인정할만한 것이 전혀 없다면, 문제의 출발점은 결국 순전한 인간적 경험과 사색이라는 결론이 나오고, 그렇게 된다면, 단순히 어떠한 문화와 문화들간의 대화에서 추출되는 기준에만 의존하는 것이 된다. 그리스도의 가르침, 신앙의 체험, 이 신앙을 대상으로 하는 사색, 신앙을 신장시키는 인간 자세 등은 인간을 무한히 풍요하게 만든다. 그리스도교 윤리의 원천이 되는 것 가운데 하나는 인생과 성의 참뜻을 자기 생활로 구현한 성인들의 살아있는 증거이다.

계시는 목적성을 부여하는 계명이라는 형식으로서, 우리의 향방을 제시하며 긍정적 기준과 부정적 기준도 정확히 제시한다. 긍정적 기준이라면 구원받은 인류의 진정한 표현, 참된 사랑의 진정한 표현을 가르치고, 부정적 기준은 하느님의 나라에 위배되는 것들을 가리켜 준다. 뿐만 아니라 오늘날 겪고 있는 문화적 변천 및 다원화 된 사회와의 대화의 필요성 때문에 우리는 새로운 노력을 기울이고 과거와는 다른 언어를 사용하라는 요청을 받고 있다. 그런 가운데서도 우리는 성서와 교회의 대체적 전통에 근거를 둔 교도권의 가르침을 잘 알아야겠고, 성서에 보다 충실하도록 항상 힘써야겠다. 혼인성사에로의 고귀한 소명과, 하느님의 나라를 위하는 동정생활 곧 독신생활에로의 소명의 가능성과 그에 상합한 순결을 인정할 때에 그리스도교의 한 덕목으로서의 순결을 생각할 수 있다. 순결의 덕을 배양하려면 성의 의의와 그것을 실현시켜가는 주관적 자세에 관하여 철저한 교육이 요구된다. 누구나 자기 신분에 입각하여 완전한 순결의 덕을 추구하지 않으면 안된다. 부부의 순결, 동정 및 혼전의 순결, 환과의 순결 등이 그것이다. 하지만, 교회 전통이나 공적인 가르침이 분명히 하고 있듯이 아무도 순결의 덕을 완전 무결하게 계속해서 지닌다는 보장은 없다. 끊임없는 개심과 그에 상응한 정화가 요구된다. 그렇다 할지라도 정상적인 인간이라면 누구든지 성의 의의를 구현하는데 정반대되는 생활 태도, 순결의 덕에 상반되는 태도를 회피할 수는 있다.

우리는 성서나 교회 전통이 제시하는 규범들 중에서 어떤 것은 인간 모두가 걸어야 할 방향제시의 규범들이고, 어떤 것은 성의 의의를 구현하는데 위배되는 생활 태도를 견책하고 배제하는 금령들임을 제대로 구분할 줄 알아야겠다. 그리고 그 외에도 점진적인 교육이 필요해서 생긴 규범도 있음을 알아야겠다. 구약을 보면 야훼께서 사회의 규제를 받는 범위에서 일부다처제를 관용하신 일이 있다. 그렇다고 특별한 계시를 내리시어 일부다처제를 공식으로 인정하시거나 허용하신 것은 아니다. 이스라엘이 계약을 받아들이고 야훼께 유일신 신앙을 바칠 그 무렵에, 하느님께서 그네들이 젖어 있던 오랜 전통과 경제, 사회, 문화상의 제도를 당장 금하시지 않았다는 것 뿐이다. 그 대신에 하느님은 당신 백성이 일부일처제를 받아들이게 서서히 준비시켰다.

다른 여러 가지 사실에도 같은 설명을 할 수 있다. 이혼 문제만해도 그렇다. 구약이나 신약에서 교시된 규범 모두를 특히나 구체적인 규범들을 모든 시대, 모든 민족들이 그대로 지켜야 하는 것이 아님은 상식문제라 하겠다. 그러나 그러한 조건부 규범들을 보더라도, 성서 안에는 모든 문화권에 속한 구원받은 신앙인들을 이상적 목표와 법에로 이끌어 가시는 하느님의 교육적 노선이 분명히 나타나 있다. 소위 성혁명 주창자들이 개인의 자의적 결정에 모든 것을 맡기는 그런 입장에 반대하고 나서는 우리로서는 역사적 경험을 거울삼아 다음과 같은 사실을 단언할 수 있겠다. 인류의 전 역사를 보고 또 각별히 퇴락하지 않은 모든 문화를 하나 하나 볼 때에, 거기에는 성에 관한 일련의 사회적 규범, 또는 사회적으로 규제받는 규범이 반드시 존재해 왔다는 것이다. 성이라는 것이 공동체를 위해서나 한 인간의 사회화를 위해서 그렇게나 중대한 것이므로 이를 모호한 채로 방치할 수는 없다. 하지만 우리는 역사라든가 비교문화에서 추출한 논증을 훨씬 넘어서, 계시를 통해서 내리신 규범과 의의를 인정하고 거기에 귀를 기울이는 것이다.

7. 몇 가지 기본 규범

오늘에 이르기까지 그리스도교는 모두 다 성행위는 결혼 생활에서만 허용된다고 가르쳐 왔다. 그러므로 그리스도교 윤리규범은 결혼 밖에서의 성 행위를 불허한다. 이것은 그러한 성행위에서 초래될지도 모르는 외설이 이유가 아니라, 성의 의의가 지극히 고상하여 오직 결혼 생활 속에서만이 구현될 수 있는 까닭이다. 그리스도께서는 간음 뿐만 아니라 그럴 원욕을 품는 것마저 금하셨다. "'간음하지 말라'고 하신 말씀을 여러분을 들었습니다. 그러나 나는 여러분에게 이렇게 말합니다. 누구든지 여자를 보고 음란한 생각을 품는 사람은 마음으로 벌써 그 여자와 간음한 것입니다" 유대-그리스도교 윤리는 물론이려니와 어느 문화를 보든지 간에 근친간의 성관계는 여하한 형태든지 다 금지되어 왔다. 그리고 신전에서 자행되는 매음, 소위 '신성창부제도' 뿐만 아니라, 어떤 형태의 매음제도도 그것이 성의 본의에 위배되며 타인과 자기의 신체에 대한 존경과 책임을 저버리는 소행으로 단죄받아왔다. 혼음도 성서가 결혼 및 부부간의 신의와 성의 본의에 관해 가르치는 바에 전적으로 어긋 난다. 그리고 동성애, 동성간의 성행위도 일체 단죄받는다. 자위행위도 성의 본 의미에 위배된다. 성의 본의미라면 계시를 통해서 내린 가르침과 교회 전통의 한결 같은 가르침 및 교회 교도권의 지침이 제시한 의미를 가리키는 말이다. 그렇다고 우리가 모든 자위행위를 일률적으로 단죄하는 것은 아니며, 다음과 같은 분류가 가능함도 수긍한다. 자위행위에는 이기주의와 자기도취의 악성을 완전히 갖춘 것이 있는 반명에, 악의라기보다는 통증과 신체 일부의 장애 또는 심리 상태에서 오는 것도 있다. 우리는 성에 관한 문제를 취급할 때에도 규범이라는 것과, 완전한 순결 덕을 얻기까지 나아가는 단계적 성숙 과정을 따로 분별할 줄 알아야 겠다.

혼전의 순결, 즉 약혼자들 사이에 결혼까지는 성행위가 허용되지 않는다는 것은 가톨릭 교회의 교리와 전통에 의해 항상 확인된 바이며, 필자도 지금까지는 이 입장을 번복시킬만한 설득력 있는 반대논증을 발견하지 못했다고 본다. 교회 전통으로 보아 교회의 규율이 항시 현행 교회법에서 규정한 결혼, 즉 사제 앞에서 거행한 결혼을 요구하지는 않았다고 해서 그것을 이유로 혼전의 순결에 관한 전통적 가르침을 의심하는 것은 합당치가 않다. 혼전 순결을 정당화하려는 근거가 많으나 필자가 특히 제시하고 싶은 것은 성행위가 갖는 생식적 의의와 친합적의의가 본질적으로 통합되어야 한다는 이론이다.

성행위에 완전한 품위를 주고 그 무엇과도 견줄 수 없는 고귀한 가치를 부여하는 생활의 합일, 곧 불가해소한 계약이 혼전성교에는 결여되어 있다. 뿐만 아니라, 오늘의 많은 젊은이들 사이에서 이루어지는 혼전성교에는 하등의 사회적 제약도 따르지 않기 때문에 거기에는 무책임과 허위의 약속 따위의 함정이 숨어 있다. 생활의 합일이 없이 이루어지는 육체관계나, 성의 생식적 의의를 근본적으로 거부하고 친합적 의의만을 추구하는 성관계는 위험하다. 상대방을 장차 출생할 자녀의 아버지나 어머니로 받아들이지 않으면서 성관계를 맺을 때에 그렇다. 필자는 혼전 관계를 단죄하는 그리스도교 전통의 규범에는 동의하지만, 매음과 혼음, 혼약도 없는 남녀의 성행위 따위와 결혼을 성실히 약속한 약혼자 사이의 성관계를 동일시하는 것은 역효과를 낸다고 본다. 필자의 생각에는 후자의 경우를 사음이라고 불러서는 안될 것이다. 아니면, 적어도 창녀를 상대로 하는 간음이나 갖가지 혼음과는 도저히 비교할 수 없는 전혀 종류가 다른 사음이라고 분명히 밝혀야 하리라고 본다. 함부로 혼동하고 문제를 단순히 일괄적으로 판단하기 때문에 많은 젊은이들이 전통적 윤리체계에 반항하는 원인이 되고 있다. 교회의 전통을 전반적으로 충분히 터득하고 현대심리학에 깊은 조예를 갖게 됨에 따라 오늘의 윤리신학계를 대표하는 권위있는 학자들을 제6계명이나 순결의 덕을 거스리는 죄에도 경미성을 인정해야 한다는 견해를 내세우고 있다. 성윤리를 사회정의 또는 다른 계명이나 덕행과 차별하여 취급하려 해서는 안될 것이다.

도덕적 성행위 조건

현대에는 혼전 성행위와 결혼외 성행위 등 문란한 성행위와 비도덕적인 성행위가 증가하고 있다는 사실을 쉽게 감지하고 성 도덕의 위기를 염려하는 이들이 많이 있다. 이렇게 성도덕의 위기와 비도덕적인 행위의 증가가 발생하는 데에는 여러 가지 이유가 있겠으나, 그 중의 하나는 성도덕의 변천과 그릇된 성도덕이 근래에 확산되고 있기 때문이라고 보인다. 성의 윤리규범에서의 해방을 부르짖는 사상은 성의 문란과 비도덕적 성행위의 증가를 촉진하며 성도덕의 위기를 가져오고 있다. 그 사상을 주장하는 이들은 인간에게 있는 성욕과 성행위에는 아무런 목적도 없다고 보고 성욕은 식욕이나 갈증처럼 인간이 태생적으로 갖고 나오는 자연적이고 본성적인 욕구에 불과하다고 보는 경향이 있다. 그래서 성욕은 죄악시될 것도 억제될 것도 아니고 식욕이나 갈증처럼 어떤 규정의 제약을 받지 않고서 성행위를 통해서 자유롭게 총족되어야 한다고 주장한다. 그들은 물론 아무런 규제도 인정하지 않는 것이 아니라 오직 한 가지의 규제만을 인정한다. 성행위는 타인을 지향하고 상대자를 가지는 까닭에, 상대자의 인간 존엄성과 권리를 침해하는 것은 부도덕한 성행위라는 것이다. 그래서 강간은 성적 폭행이며 상대자의 존엄성을 침해하기 때문에 부도덕적이지만, 자유로운 합의하에 이루어지는 성인들의 성행위는 대부분 무방하다는 것이다.

성서에 토대를 두고 있는 가톨릭의 성윤리는 이상의 사상과 성윤리를 반대하고 배척한다. 성욕이 죄악시될 것은 아니고, 자연적이며 하느님이 주신 욕구임에는 틀림없으나, 성행위가 도덕적인 행위가 되기 위해서 하나만의 조건이 아니라 적어도 세 가지 조건을 채워야 한다고 가르친다.

그 세 가지 조건 중의 어느 하나가 채워지지 않으면 그 행위는 부도덕하고 죄악적인 성행위가 되는 것이다. 두 가지 조건은 성욕과 성행위의 본래적인 목적에서 생기는 것이고, 나머지 하나는 인간의 존엄성과 책임성에서 발생하는 것이다. 그러므로 성행위의 목적 달성과는 원천적으로 무관하게 이루어지는 것과 아울러 인간의 존엄성을 침해하고 책임성을 저버리는 것은 죄악적 성행위가 되는 것이다. 성의 한 가지 목적은 자손의 생산이고 종족의 보존이기 때문에, 자손의 출생을 지향하거나, 자녀의 출생을 원천적으로 봉쇄하지 않는 상태에서 성행위가 이루어질 경우에 그 행위는 도덕성을 갖게 하는 한 가지 조건을 채우는 것이다. 물론 인간에게는 출생만 아니라, 성장환경이 중요한 까닭에, 자손의 출생을 지향한다는 것은 자손의 안전한 성장을 보장하는 것을 의미한다. 부부간의 정상적인 성행위는 이 조건을 채우기 때문에 도덕성을 가지지만, 그 외 대부분의 문란한 성행위는 이 조건을 채우지 못하는 것이고 따라서 비도덕적이 되는 것이다.

성의 또 다른 목적은 서로 진정한 사랑을 표현하는 것이다. 두 사람이 서로 인격적으로 사랑하며 그 사랑을 표현하기 위해서 성관계를 가질 때에 두 번째 조건이 채워지는 것이고, 그 행위는 도덕성을 갖게 하는 것이다. 어떤 경우에는 사랑이 정말 있는 것인지 의문시될 수 있으나, 협박, 강압에 의한 것이 아니라 자유로운 동의가 있으면 이 조건은 충족된다고 볼 수 있다. 여러 가지 문란하고 부도덕적인 성행위는 서로의 사랑을 그 바탕으로 삼지 못하고, 다만 일시적인 성적 쾌락만을 추구하기 때문에 문제인 것이다.

성행위는 타인을 지향해야 하고 두 사람은 인격과 존엄성을 가지는 것이다. 서로의 인격과 존엄성을 존중하는 상황하에서 성 행위가 이루어질 때에만 세 번째 조건이 채워지는 것이고, 그 행위는 도덕성을 가지는 것이다. 상대방이나 관련자의 인격이나 존 엄성을 유린하고 짓밟는 성행위는 성적폭행이 될 수밖에 없고 비 도덕적 행위가 되는 것이다.

이러한 세 가지의 조건을 채워도, 그 성행위에는 쾌락이 따라올 것이다. 그것은 당연한 것이고 그 즐거움이 행위의 도덕성을 파괴하는 것은 아니다. 하나의 성행위가 도덕성을 상실하고 죄악적인 것이 되는 이유는 쾌락이 있기 때문이 아니라 쾌락만을 추구하기 때문이다. 이상의 세 가지 조건 중 어느 것을 도외시하고 채우지 못하면서 쾌락만을 위해서 이루어지는 까닭에 부도덕 한 행위가 된다.

성에 대한 역사 이해

Ⅰ.

"사고방식과 사회구조의 변화는 기존하는 가치에 대한 논쟁을 일으킨다…. 사실 조상들로부터 이어받는 제도와 법규, 사고방식과 생활감정은 오늘 일어나는 현실에 언제나 잘 맞는다고는 생각할 수 없다. 여기서 행동 태도와 규범에 있어서 중대한 혼란이 야기된다"는 제2차 바티칸 공의회의 지적은 특히 성윤리의 영역에도 해당된다.

의학과 생물학, 심리학 등 여러 자연과학의 도움으로 인간의 성적인 삶을 규정짓는 여러 가지 요인을 새롭게 인식하는 데 성공했다. 아울러 이러한 자연과학의 연구 결과는 상이한 문화 안에 나타나는 다양한 성적태도에 대한 시선을 확대시키기도 했다. 동시에 이러한 연구 결과에 대한 인식은 성에 대한 사고방식의 변화를 초래했다. 이러한 변화는 전통적인 성윤리가 내포하고 있는 문제점에 대한 의식을 강하게 자극했다. 왜냐하면 오늘의 자연과학이 제공하는 연구 결과들은, 지금까지 유효하게 인정되어 온 전통적인 행동규범과 가치판단들이 잘못된 전제에 의존하고 있다는 사실을 지적하고 있기 때문이다. 아울러 성윤리의 문화적이고 역사적인 조건성에 대한 인식의 깊이는 전통적인 성윤리 질서에 대한 정당성과 유효성을 문제삼기도 했다. 이러한 상황에 직면하여 우리는 성에 대한 이해의 폭을 넓히기 위해 우리의 시선을 그리스도교적 사고의 과거로 옮겨놓아 그 당시의 성에 대한 이해를 고찰하고자 한다. 왜냐하면 성에 대한 과거의 이해는 오늘에 이르기까지 여전히 계속되어 그 자취를 남기고 있기 때문이다. 물론 우리는 그리스도교의 성윤리의 역사 이해를 남김없이 추적할 의도는 없다. 단지 오늘의 성에 대한 이해에 중대한 영향을 미치고 있는 중요한 요소를 간략하게 살펴보고자 한다.

Ⅱ.

거의 이천년에 가까운 그리스도교의 역사에 있어서 엄밀한 의미의 그리스도교적 성윤리란 존재하지 않는다. 그 대신 '결혼윤리' 또는 '가정윤리'만이 존재할 뿐이다. 그러므로 성에 관한 교회의 가르침은 전적으로 결혼에 대한 가르침과 밀접하게 관련되어 있다. 교회 내에서 지배적으로 인정되어 온 가르침에 의하면 성적 결합의 유일한 목적은 자손의 번식이었다. 이로써 인간의 성은 기능적으로-생식기관은 자손의 번식에 필요한 도구-이해되고 평가 되었다. 그러므로 자손의 번식을 목적으로 하지 아니하는 성적 결합은 성의 목적과 본질에 위배되는 것으로서 혐오의 대상이 되었다. 어떻게 이러한 견해가 발생하게 되었는지를 살펴보고자 한다.

Ⅲ.

오리게네스는 낙원에서의 창조축복을 류비적으로 해석하고 있다. 오리게네스는 낙원과 종말의 인간을 육체가 없는 천사와 같은 존재로 이해했다. 극단적인 경우 낙원에서는 결혼, 출산, 자손번식에 대한 욕구가 없다는 결론을 도출해 내기도 했다. 불사불멸의 은총을 상실하고 난후, 결혼(성)은 죽음 대신 자손의 번식과 인류의 보존이라는 과제를 부여받게 되었다. 죽음에 대한 공포는 자연으로 하여금 자손의 번식을 자극시켰다고 한다. 그레고리오는 동물적인 생식과 더불어 동물적인 요구와 욕망이 인간 안에 발생했다고 한다. 왜냐하면 만일 인간이 하느님의 모습에 따라 창조되었다면 인간에게는 어떠한 욕정도 있을 수 없기 때문이다. 욕정은 동물의 본성에 속하는 것이다. 그레고리오는 동물의 욕정을 하느님의 모습에 따라 창조된 인간의 본성에는 속하지 아니하지만 타락의 결과로 주어진 것으로 이해했다. 낙원에서는 동물적 욕정이 아무런 효력을 발생시키지 않았다고 한다.

크리소스토모스도 결혼이 인간의 불순명, 저주 그리고 죽음으로부터 시작된다고 보았다. 아타나시우스는 시편 50,7을 해석하면서 낙원에서는 인간이 결혼이 아닌 다른 형태로 번식한다고 하였다. 크리소스토모스는 타락한 인간의 경우 결혼의 첫 번째 목적은 자손의 번식이 아니라 본성의 욕망을 제어하는 데 있다고 하였다. 그러면서 각자는 자손의 번식 때문에가 아니라, 간음 때문에 아내를 가지게 된다고 말한 바오로를 인용하고 있다. 아울러 그는 부부들은 많은 자녀들의 부모가 되기 위해서가 아니라 사탄의 유혹을 물리치기 위해서 결혼해야 한다고 하였다. 따라서 결혼은 인간의 나약성과 타락한 피조물의 욕망을 인정하는 것이다. 어떤 의미에서 결혼은 어린이용 의복과 같은 것으로서 성인이 된 어른들은 이 어린이용 의복을 벗어버린다. 그러나 어린이용 의복을 벗어버릴 수 있는 자는 독신의 옷을 선택한 사람뿐이라고 한다. 이러한 사고로부터 몇몇 신학자들은 모든 사람들이 어른이 되어 독신을 선택해야 한다는 사상을 발전시키기도 했다. 그렇게 되면 자손의 번식은 중지되고 그리스도의 재림이 실현될 것이기 때문이다. 하지만 현실적으로 많은 사람들이 자제하지 못하고 결혼하기 때문에 즉 자손의 번식을 포기하지 않기 때문에 세계의 종말과 그리스도의 재림이 지연되고 있다는 것이다.

Ⅳ.

결혼(성)과 자손의 번식에 대한 지금까지의 '원죄적인 이해' 이외에 로마법에 토대를 둔 자연 이해와 아우구스티누스의 가르침을 통한 적극적인 평가 또는 해석도 없지 않아 있다. 울피아누스는 성과 자손의 번식을 자연적인 것으로 이해하면서 동물이든 인간이든 모든 생명체에 공통적으로 주어져 있다고 한다. 피상적인 관찰에 의하면 고등 동물은 교미기에만 성적으로 결합한다고 한다. 이에 따라 인간도 쾌락의 추구 때문에기 아니라 오로지 자손의 번식 때문에 성적으로 결합한다고 한다. 3세기 초 클레멘스도 결혼(성)은 오로지 자손의 번식에만 기여한다고 했다 "농부가 파종기에만 씨앗을 파종하듯이, 결혼하는 자들도 역시 그러하다"는 것이다. 자녀의 출산 후 부부들은 서로 남매처럼 지내야 한다.

예로니모는 1고린 7,1의 내용과 관련해서 독신의 이상을 특별히 강조하였다. 그래서 남자는 여자와 접촉하지 않는 것이 좋다고 한다. 만일 이것이 좋은 것이라면 여자와 접촉하는 것은 나쁜 것이라고 한다. 그리고 예로니모는 독신생활을 하게 될 사람을 출산하는 바로 그 이유 때문에 결혼을 인정하고 있다. 사도 바오로가 동일한 편지에서 부부들은 서로 결혼의 의무를 다하라고 강조한 내용을, 예로니모는 고린토의 신자들이 아직 그리스도교적 완덕에 도달하지 못했기 때문에 그와 같은 의무를 강조했다고 이해한다. 수태가 이루어지고 난 후 부부들은 서로 육체적인 관계를 가져서는 안된다고 한다. 왜냐하면 동물도 수태 후에는 서로 떨어져 산다는 것을 자연이 보여주고 있기 때문에 인간도 이것을 모방해서 살아야 하기 때문이라고 한다. 부부들은 자신들의 성적 쾌락을 포기함으로써 보상을 받게 될 것이라고 한다. 또한 예로니모는 구약의 금령을 근거로 해서 생리 기간 동안의 성적 결합을 금지했다. 생리기간 동안에 이루어진 임신으로부터는 나병이 발생하고 그 결과 기형아가 출생한다고 생각했기 때문이다.

아우구스티누스와 더불어 성에 대한 비관주의가 발생한다. 아우구스티누스는 한편으로는 마니교와 대결하면서 결혼의 자연적인 가치와 하느님에 의해 제정된 결혼의 신성함을 강조하고, 다른 한편 쁘라기우스와 대결하면서 타락과 더불어 성에 대한 비관주의가 발생하게 되었다고 주장하였다. 이른바 '낙원의 결혼'에 기초하고 있는 아우구스티누스의 결혼에 대한 가르침은 매우 다양한 색채를 띠고 있다. 아우구스티누스는 성적인 쾌락의 체험을 하나의 악으로 평가하지만 그러나 엄밀한 의미의 죄로는 평가하지 않는다. 아울러 성적 결합은 자손의 번식 때문에 죄가 되는 것이 아니라, 쾌락의 추구 때문에 죄가 된다고 한다. 그러므로 이상적인 부부는 쾌락을 추구하는 것이 아니라, 단지 자손을 원할 뿐이라고 한다. 그러나 아우구스티누스는 성적 기관의 충동을 죄의 결과로 이해하였다. 아우구스티누스는 인간의 의지가 생식기관과 그 활동에 대해 직접적인 제어력을 지니고 있지 않으며 성적 기관의 충동은 쾌락과 밀접한 관계를 지니고 있다고 한다. 또한 아우구스티누스는 성적 흥분을 타락을 위한 처벌로 이해했다. 원조의 불순명은 바로 불순명을 통해 처벌을 받았다고 한다. 그러므로 인간의 모든 비참은 바로 이 불순명 안에 근거하고 있다. 그 결과 인간은 할 수 있는 것을 원하지 아니하고, 할 수 없는 것을 원하게 되었다고 한다. 낙원의 인간은 모든 욕정으로부터 초연한 지자의 이상이었고 지자는 자신의 성을 완전하게 통제하였다고 한다. 아우구스티누스는 성적인 요구와 필연적으로 관련되어 있는 쾌락의 체험을 결혼의 세 가지 선, 즉 자손의 번식, 신뢰, 성사성을 통해 상쇄시키려고 시도하였다. 이 세 가지 결혼의 선은 아우구스티누스 이후의 시대에 결정적으로 영향을 미쳤고, 1930년 교황 비오 9세에 의해 반포된 회칙에도 이 세 가지 결혼의 선에 대해 언급하고 있다. 이 회칙에서 자손의 번식은 결혼(성)의 첫 번째 목적으로 인정되고 있다.

Ⅴ.

12세기 아벨라르두스는 성적 결합의 첫 번째 목적이 자손의 번식이라는 견해를 포기하고 그 대신 1고린 7,2의 내용과 관련해서 무절제의 위험 때문에 성적 결합은 허용되어야 한다는 견해를 주장하기 시작하였다. 성적 결합의 가치는 최종적으로 하느님 사랑에 대한 동기를 통해 결정된다고 한다. 그러므로 성적 쾌락의 체험은 악도 아니고 죄도 아니며, 단지 자연적인 사실에 불과하다고 한다. 토마스 아퀴나스는 특히 자손의 번식 이론을 아우구스티누스의 이론과-결혼의 세 가지 선-연결시키려고 시도한다. 그 결과성의 일차적인 목적은 종족의 보존이며, 이차적인 목적은 부부 상호간의 신뢰라고 한다. 이 신뢰는 오로지 인간에게만 해당하며 바로 여기에 인간과 동물의 차이점이 드러난다고 한다. 여기서 토마스는 인간의 생식이 동물의 생물학적 생식 과정과는 본질적으로 구별된다는 사실을 암시하고 있다. 성의 세 번째 목적은 성사성이라고 한다. 이 성사성은 세례를 받은 신앙인에게만 해당된다. 그러나 토마스는 결혼의 세 가지 목적의 우선 순위를 결정하는 데 있어서는 두 번째와 세 번째에 목적을 첫 번째 목적보다 더 우위에 두었다. 이로써 토마스는 이미 결혼의 생물학적 요인이 인격적인 요인과 성사적인 요인에 의해 완성된다는 사실을 지적하였다. 하지만 토마스의 이러한 지적은 관심의 대상이 되지 못했다. 그 결과성이 지니고 있는 인격적 요인에 대해서 별다른 언급이 없게 되고 말았다. 중세기의 경우 대체로 새로운 생명의 출산에 우선권을 인정하려는 경향이 두드러졌다.

남자는 가정의 우두머리로서 새로운 생명을 출산해야만 했다. 그 대신 여자는 단지 새로운 생명의 분만을 위해 존재한다고 생각했다. 이것은 토마스의 견해를 잘못 해석하여 자손의 번식 기능을 일방적으로 강조한 결과였다. 즉 자손의 번식이 일차적이고 가장 우선적인 것이라고 잘못 해석되었다. 바로 여기에 결혼은 생명의 출산을 지향해야 한다는 신학적인 공리가 발생할 수 있었다. 중세기의 경우 희랍시대의 자연과학의 영향으로 말미암아, 남자의 정자가 완전한 인간을 포함하고 있다고 생각했다. 그래서 모든 정자의 낭비는 인간의 생명을 공격하는 행위로 이해되어 살인과 버금가는 행위로서 결혼하지 아니한 사람들 사이에 이루어진 육체적인 결합보다 더 중하게 다스렸다. 16세기에 들어와 결혼에 있어서의 남자와 여자 사이의 부부애와 상호간의 협력을 강조하기 시작하였다. 성적인 결합은 자연적인 충동을 통한 이성간의 만남으로서 상호간의 협력을 기대하면서 이루어진다고 한다. 그리고 자손의 번식에 대한 욕구도 물론 성적 결합의 이유로 인정되었다. 하지만 성의 첫 번째 목적으로서의 자손의 번식에 대한 견해는 여전히 포기되지 않았다. 그러므로 자손 번식의 방해와 자손 번식의 의지가 배제된 성적 결합은 죄로 여겨졌다.

Ⅵ.

17세기에 들어와 얀세니즘의 영향으로 말미암아 성에 대한 엄격한 경향이 발생하였다. 성은 여전히 정신적인 존재로서의 인간을 위협하는 어떤 무엇으로 이해되었다. 희랍과 스토아의 사상에 의한 단편적인 성서의 해석은 성적인 욕구와 본능을 원죄의 결과로 평가했고, 인간의 성을 여러 가지 측면에서 동물의 성과 비교함으로써 성이 지니고 있는 감각적인 쾌락을 거부하는 경향이 두드러지게 대두되었다. 특히 죄론에 대한 전체적인 방향은 그 강조점을 주로 6계명에다 두었고,. 이러한 방향은 주로 다음과 같은 사상에 기초하고 있었다. 즉 하느님은 인간이 범죄했기 때문에 처형을 내리셨다. 하느님에 대한 인간의 불순명은 하나의 벌로서 인간의 성에 대한 불순종 안에 그 흔적을 드러내고 있다고 한다. 그 결과 인간이 원하지 아니할 때 성은 활동하고, 원할 때는 활동하지 않게 되었다고 한다. 이러한 사실로부터 인간의 원죄는 바로 성범죄였다는 결론을 유도해 내기도 했다. 17세기의 경우 특히 행위윤리와 관련해서 성적인 죄에 대한 강한 비판이 이루어졌다. 이러한 비판은 주로 성적 결합의 생리적인 구조와 관련되어 있었고 그 결과 자연에 의한 죄와 자연을 거스르는 죄를 구별하기도 했다. 생리적인 구조가 질서있게 진행 되면-예를 들어 간음, 근친상간, 강간 등의 경우-그것은 자연에 의한 죄이고, 이와는 다르게 생리적인 구조가 침해당하면-예를 들어 임신중절, 자위행위 등-그것은 자연을 거스르는 죄로 여겼다. 교황 알렉산델 7세와 인노첸스 9세에 의해 6계명과 관련된 성범죄는 더욱더 강조되었고 성적인 쾌락을-생각이나 상상을 통해서도-자유롭게 용인하는 것은 중죄에 해당하였다. 이러한 가르침은 오늘에 이르기까지 교회의 공식적인 문헌이나 가르침 안에 그 자취를 드러내고 있다. 특히 1975년에 발표된 '성윤리상의 특정 문제에 관한 선언'에서도 그 자취를 찾아볼 수 있다. "그리스도교의 전통과 가르침에 의하면 올바른 이성도 인식하듯이 성도덕은 인간생활의 높은 가치와 관련되므로 성도덕의 모든 직접적인 위반은 객관적으로 중대하다" 또한 1930년 교황 비오9세에 의해 반포된 회칙 Casti connubii는 오기노와 크나우스 박사의 연구 결과를 수용하여, 임신이 되지 아니하는 기간에 부부의 성적 결합이 허용된다는 내용을 포함하고 있음에도 불구하고 1968년 교황 바오로 6세에 의해 반포된 Humanae Viae에 이르기까지의 교회의 공식적인 가르침은 성적 결합은 자손의 번식을 지향해야 한다고 하고 있다.

Ⅶ.

지금까지의 고찰은 성이 전적으로 일차원적으로 이해되고 파악되어 왔음을 보여주고 있다. 구체적이고 개별적인 성적 태도들은 전적으로 자손의 번식과 관련해서 이해되었고 성이 지니고 있는 다른 가치들도 자손의 번식과 관련해서 평가되었다. 그 결과 성이 지니고 있는 전인적인 가치는 충분하게 고찰되지 않았다. 영지주의적이고 이원론적인 영향은 성서에 나타나는 육과 정신에 대한 개념을 잘못 해석하는 결과를 초래했고, 마니교의 사상은육과 성에 대한 가치 평가절하를 시도하여 성이 지니고 있는 인격적 가치를 배제시켰다. 스토아 사상도 지나치게 생물학적인 경향에 입각한 자연법의 이해를 토대로 해서 감정과 쾌락의 가치를 부정적으로 평가하였다. 그 결과 성이 지니고 있는 적극적인 가치를 새로운 생명의 출산이라는 제한적인 차원에만 국한시켜 이해했다.

희랍의 생물학적인 사상의 영향으로 19세기에 이르기까지 남자의 정자만이 자손의 번식을 위한 유일한 요소로 이해되었기 때문에 정자의 자의적인 방출은 자연을 거스르는 범죄로 보았다. 또한 제 6계명과 관련된 모든 죄는 대죄로 인정되었고 그 결과 트리엔트 공의회는 대죄의 번수와 상황까지도 고백해야 한다고 요구하였다. 이러한 요구는 6계명의 내용과 관련해서 볼 때 지나친 성의 결의론만 야기시켰다. 그럼에도 불구하고 성윤리의 문제와 관련해서 진보의 현상이 없지 않아 있다. 이러한 진보의 현상은 적어도 성윤리의 불변성에 대해 계속 주장한다는 것은 정당하지 못하다는 사실을 지적하기도 했으며, 전통적인 성윤리는 부분적으로는 잘못된 견해와 전제 위에 기초하고 있다는 사실을 지적하여 전통적인 성윤리를 재검토해야 한다는 필요성까지도 표명하고 있다. 그 결과 성에 대한 적극적인 이해가 시도되었고, 오랫동안 대죄의 범주 아래 금지되어 왔던 태도들도 새로운 인식의 발견과 더불어 새롭게 이해되기 시작했다. 성에 대한 새로운 이해의 시도는 성에 대한 인격적인 관점을 점점 부각시키려는 경향을 띠고 있다.

성덕과 순결

B.M. 에이허언

◇ 서론

「성윤리에 관한 선언」은 시야가 한정되어 있다. 현대사상의 혼란과 오류에 대처해야 할 필요 때문에 이 문서의 분명하고 엄밀한 가르침은 성적인 행동의 어떤 면들에 국한해서 초점을 맞추고 있는 것이다. 이 제한된 범위를 지배하고 있는 도덕 원리들은 적극적으로 열렬한 영성생활을 촉진하는 것과는 별로 상관이 없는 것으로 보일 지도 모르는 것이다. 자위행위와 동성애, 혼전탐익에 대하여 취해야 할 진정한 성덕의 자세는 성 바울로가 권장한 그런 초연성이다 : "음행이나 온갖 더러운 행위나 … 탐욕 따위의 말은 여러분의 입에 담지도 마십시오. 그래야 성도로서 부끄럽지 않을 것입니다", 참으로 '영적'이요 '성숙한' 사람인 그런 사람으로서는 이 「선언」이 반쪽의 마음만 그리스도교인인 그런 사람에게는 필요한 것이라고 인정하는 한편, 자기 자신의 진지한 노력에 비한다면 이 가르침은 미흡한 수준에 있는 것이라고 볼지도 모르는 것이다. 이런 판단은 그러나 근시안적이라 할 것이다.

실상 이 「선언」은 모든 그리스도교인들을 위한 하나의 Sursum corda (마음을 드높이)인 것이다. 기도하는 마음으로 그 가르침을 숙고하는 사람이라면 이 문서에서 비단 일련의 엄밀한 지침들만이 아니라 또한 모든 진정한 성덕의 빛과 힘이 흘러나오는 지극히 중대한 문맥을 발견하게 될 것이다. "성령 안에서의 생명의 법"을 표현해 주는 것이 하느님의 가르침이라면, 그것은 워낙 살아 있는 모든 것의 생명이신 성령과의 그리스도교인의 결합 안에 내재하는 면들을 비추어주고 있는 것이다. 예수께서 성체성사의 계시에 대하여 하신 말씀은 그분의 도덕적인 가르침에도 마찬가지로 적용된다 : "내가 당신들에게 한 말은 영적인 것이며 생명입니다" 모든 그리스도교인, 그가 순결함에 있어서 이미 완전한 사람이든 혹은 실천상 확보하지 못한 처지에 있는 사람이든, 이 「선언」의 내용에서 영적으로 얻어낼 것이 많이 있는 것이다. 이 문서는 모든 그리스도교인이 부름을 받은, 그리고 모든 그리스도교인이 성세성사에 의한 그리스도와의 결합을 통하여 이미 부분적으로 참여한 그러한 성덕과 풍부한 희망을 환기, 고취시키고 있는 것이기에, 모든 그리스도교인은 여기서 그 정신이 빛을 받을 것이요 그 마음이 열을 얻을 것이다. 이러한 「선언」의 중대한 문맥은 그 내용을 이루고 있는 바오로의 텍스트들에서 가장 분명히 나타난다. 이 구절들은 모두가 "이제는 내가 사는 것이 아니라 그리스도가 내 안에서 사시는 것입니다"하는 진정한 그리스도교인의 인격성을 구성하는 명령을 실행케 하는 하나의 자극제가 바로 그리스도교인의 성윤리의 명령들이라는 진지를 밑받침해주고 있는 것이다.

◇ 바오로의 원리 : Agree sequitur esse(행동은 존재에서 나온다)

율법이 성덕의 원천이라고 하는 것을 공박하면서 바오로는 끊임없이 이와 대립되는 "그리스도를 입을" 필요성을 내세우고 있다. 그가 배타적인 양자택일을 염두에 그리고 있었던 것은 아님이 명백하다. 하느님의 계율을 깨뜨리거나 경시하기는 커녕, 그는 "유럽은 어디까지나 거룩하고 계명도 거룩하고 정당하고 좋은 것입니다"라고 명백히 긍정하고 있는 것이다. 따라서 성덕을 율법의 문자에 완전히 충실한 것과 동일시하는 그러한 온갖 제도를 그가 배척 했다면, 그가 이러한 자세를 취한 것은 그의 개종자들로 하여금 하느님의 계명에 대한 순종이란 아무런 도움도 없이 약한 인간의 허황한 노력으로 이루어지는 것이 아니라 모름지기 하느님의 은혜를 겸손하고 감사하는 마음으로 사용함으로써만 성취된다는 것을 상기시키기 위함이었다. 바오로의 인생관에 있어서 하느님의 계율들이란 하느님 자신이 그리스도를 통하여 인간이 어떠한 인간이 되고 어떠한 행동을 할 것인가를 밝혀주고 그 능력을 주시는 하나의 계몽적인 묘사이다. 이런 진정한 관점안에서 볼 때 도덕적인 계율들은 그리스도교인으로 하여금 "하느님께서 그리스도 예수를 통하여 창조하신 작품"으로서의 자신의 성격에 속하는 성덕과 의무를 실행하고 표명하도록 하는 강력한 자극제를 제공해 주고 있는 것이다. 이러한 성 바오로의 확신이 「선언」속에 올올이 짜여들어가 있는 것이다. 그의 정신이 미친 여러 가지 영향의 예들 가운데서도 제 11항에 있는 두개의 바오로의 텍스트의 인용이 특별히 적절하다. 첫 째 구절은 순결에 관한 사도의 최초의 가르침을 나타내고 있다.

내용상 이 말들은 「선언」이 "인간 각자의 구성적 요소들이요 본질적인 것에 입각한 불변의 원리"라고 부르고자 하는 바를 내세우고 있다. 그뿐 아니라 문체와 어구상으로 이 텍스트는 영감 받은 이스라엘 사제들의 법전에서 유래하는 고조된 음성을 반향하고 있기도 하다. 사도는 그러나 인간 본성상의, 그리고 구약 법전상의 하느님의 명령을 엄밀히 그대로 반복하는 데만 그치는 것으로 만족하려 하지 않았다. 순결에 관한 그의 훈시를 결론지음에 있어서 그는 세심한 배려로 데살로니카인들에게 주의를 환기시키기를, 그들의 충실성이란 하느님께서 그들로 하여금 순결하게 살도록 능력을 주시는 성령의 은혜 안에서 그 원천과 힘을 발견해야 한다고 말하고 있는 것이다 : "하느님께서는 우리를 …… 거룩하게 살라고 부르신 것입니다. 그러므로 이 경고를 거역하는 사람은 사람을 거역하는 것이 아니라 여러분에게 성령을 주시는 하느님을 거역하는 것입니다"

둘째 텍스트는 더욱 분명하다. 고린토에서의 부정한 행실에 관한 추악한 문제를 다루면서 바오로는 그리스도교적 생활의 가장 풍부한 진리들 중의 하나를 들어 호소하고 있다. 하느님께서 모든 그리스도교인 각자에게 그리스도와 그분의 성령의 은혜를 내려주시었다는 것을 확신하면서, 그는 이 경이로운 현실을 그의 약하고 죄많은 개종자들에게 똑바로 상기시켜 주고 있다. 어떤 이들은 생각하기를 이와같은 동기는 오직 위대한 신비가들이나 이해할 수 있을 것이라고 할지도 모른다. 바오로는 그러나 모든 그리스도교인 각자가 성령의 은혜를 통하여 성세성사 안에서 그리스도와 하도 친밀하게 결합되어 있어서 그의 육신 자체가 살아있는 하느님의 성전이 된다는 것을 거침없이 긍정하고 있다. 사도는 여기서 하나의 미사여구로서가 아니라 하나의 심오한 현실로서의 이 진리의 인식을 촉구하면서 고린토인들로 하여금 예수 자신의 깨끗한 마음을 가지고 살도록 요구하고 있는 것이다 : "여러분의 몸이 그리스도의 지체라는 것을 알지 못합니까? …… 주님과 합하는 사람은 주님과 영적으로 하나가 됩니다. 그러니 음행을 물리치십시오. 인간이 짓는 모든 딴 죄는 자기 몸 밖에서 일어나는 것이지만 음행하는 자는 제 몸에 대해서 죄를 짓는 것입니다. 여러분의 몸은 여러분이 하느님께로부터 받은 성령이 계신 성전이라는 것을 모르십니까? 이들 텍스트에 나타나는 그리스도교적 생활에 대한 생명부여적인 개념은 성 바오로의 도덕적인 가르침 전체의 정신을 이루고 있다. 그에게 있어서 하느님의 명령들이란 그리스도교적 인격성에 내재하는 성덕과 힘의 표현이다. 성세성사를 통하여 인간은 하느님의 성령을 받고 그리스도 안에서 하나의 "새로운 피조물"이 된다. 모든 도덕적인 명령 하나하나는 따라서 그리스도교인으로 하여금 점점 더 "그리스도를 입어" 그 본질상으로나 행동상으로나 완전히 진정으로 "제 2의 그리스도"가 되도록 환기시켜 주는 빛이요 자극인 것이다.

◇ 바오로 원리의 총화성

사도의 이와같은 관점은 「선언」의 중대한 문맥을 제공해 주고 있다. 이 문서의 가르침을 숙고하고 실행하는 데에는 따라서 바오로 자신이 바로 우리의 가장 훌륭한 안내자가 된다. 이 제안에는 그러나 즉각적으로 긴장 관계가 생겨나는 것이니, 이 문서가 강조하고 있는 특수한 문제를 광범한 바오로의 사상에다가 결부시키는 일이 그것이다. 기도하는 마음으로 이 긴장관계를 해결하려고 노력할 때 그리스도교인의 성덕에 생명이 주어질 것이다.

「선언」은 그 특유한 목적이라는 관점에서 성적 행동이라는 엄밀한 한 분야에 그 관심사를 집중시키고 있다. 성바오로는 반면에 성령이 그리스도교인 안에 형성하는 그리스도의 생명을 묘사하면서 풍요함과 총화성을 염두에 두고 있다. 그뿐 아니라 바오로는 성령에 의하여 인도를 받는 사람의 특징적인 면모를 설명하면서 성령의 은혜와 조화된 애덕에다가 첫자리를 할애하며 순결의 절제에 대해서는 마지막 자리를 내어 주고 있다 : "성령께서 맺어 주시는 열매는 사랑과 기쁨, 평화와 인내, 친절과 선, 진실과 온유, 그리고 절제입니다" 바오로가 순결의 중요성을 감소시키기 위하여 이런 어순을 썼다고 생각한다면 그것은 그가 이 덕행을 자주 강조했고 부정을 강력히 경고했다는 사실을 무시하는 셈이 될 것이다. 갈라디아서 5,22에 나오는 풍부한 어휘와 그 어순이 참으로 부각시키고 있는 것은 그리스도 안에서의 생명이란 풍부하고 다양한 면모를 갖추고 있다는 그러한 진리인 것이다. 그리스도교인이 나누어 가지는 구세주의 사랑이 그 본원이다. 그리스도께의 온전한 일치를 생활화하는 원천이다. 그리스도교인의 순결이란 따라서 스토아적인 고립된 절제의 덕이 아니라 애덕으로부터 힘과 아름다움을 이끌어내고 또 역으로 확호한 힘으로 애덕을 보전하는 그러한 그리스도와의 닮음의 일면인 것이다.

◇ 바오로의 총화원리와 실천

이러한 바오로의 관점은 순결하게 살고자 하는 이들에게 하나의 힘찬 도움이 되어주고 있다. 성덕있는 그리스도교인들이 자기 스승처럼 마음이 깨끗한 자가 되려고 노력해 온 여러 가지 길이 있다는 것을 존중해야 한다 하더라도, 그리스도 안에서의 삶이 풍요함과 위계적인 질서를 가지고 있다고 하는 사도의 가르침을 따른 이들의 표양에는 하나의 특별한 진실성이 존재하고 있는 것이다. 여기서 즉시 생각나는 것은 성 필립보·네리이다. 그는 자기 개인 생활에 있어서도 순결을 애호했거니와 여러 젊은이들도 두드러지게 도와서 도덕의 순수성을 유지 또는 회복케 했다. 이 로마의 사도는 그런데 하나의 "순결의 도장"을 이룩하는 데에 노력을 집중한 것이 아니라, 훨씬 더 포괄적이며 고취적인 하나의 "그리스도교적 사랑의 도장"을 이룩하는 데에 힘을 쏟았던 것이다. 바오로의 지혜를 통찰하고 있던 그는 무절제한 성의 비열한 매력에서부터 주의를 회피시키는 최선의 방법이란 그리스도 안에서의 충만한 삶에다가 주의를 집중시키는 것임을 알고 있었다. 따라서 다른 사람들을 지도함에 있어서 그가 행한 충고들은 바로 다음과 같은 바오로의 권고를 따르는 일이었다: "형제 여러분, 여러분은 무엇이든지 참된 것과 고상한 것과 옳은 것과 순결한 것과 사랑스러운 것과 영예로운 것과 덕스럽고 칭찬할 만한 것들을 마음 속에 품으십시오" 많은 수덕가들은 어째서 성 필립보가 미술과 연극과 음악과 문학과 스포츠에 대하여 관심을 촉구하고 있을까 하고 의아해 했을지도 모른다. 사실은 이런 온갖 활동 안에서 이 현명한 교육자는 자기 제보자들로 하여금 하느님의 선하심을 보도록 가르치고 있었고 진지한 참여의식과 고상한 사랑으로 하느님의 은혜에 응답하도록 촉구하고 있었던 것이다. 젊은이들로 하여금 풍부하고 충만한 그리스도교적 삶을 살도록 일깨워 주면 순결은 그들의 그 성격을 발산하는 일면이 되리라는 성 바오로의 확신을 신뢰하고 있었던 것이다.

성 필립보의 영적 후손인 죤.헨리.뉴먼 역시 성 바오로의 지혜를 굳이 믿고 있는 분이었다. 버밍엄 오라또리움에서 한 사제로 일하면서 그는 진정한 그리스도교란 애덕의 실행과 완전한 인격개발을 의미한다는 것을 사람들에게 계속 환기시키고 있었다. 그의 충고는 언제나 그가 20년 전에 리틀모어에서 지은 기도문에서 강조한 바가 간직되어 있었다. 이 기도문은 순결 분야에서 청소년들이 겪은 문제점들과 싸우고 있는 한 젊은이를 위해서 쓴 것이었다. 특징적으로 말해서 단순하고 간결한 이 탄원의 기도에서 뉴먼 추기경은 하느님을 "순결을 사랑하는 이"로서가 아니라 caritatis amator - "참된 사랑을 사랑하는 이"로서 불러 호소하고 있었던 것이다.

◇애덕과 순결

성 필립보.네리와 뉴먼 추기경의 정신과 행동은 "사랑 안에서 진리를 행하라"는 성 바오로의 그리스도교적 행동 프로그램을 요약하는 하나의 실천적인 실례를 제공해 주고 있다. 여기서 '진리'라는 말은 그리스도 안에서의 삶의 풍부한 은혜와 거기에 내재하는 요구들에 대한 하느님의 계시와 일치한다. "진리를 행한다"는 것은 따라서 "그리스도 안에서 하늘의 온갖 영적 축복"을 받은 인간으로서 행동하는 것을 의미한다. 신학자들은 이 그리스도교적 현실의 존재론에 관하여 방대한 저술을 한바 있다. 현실적인 실천에 있어서는 그러나 이 신비를 살기 위한 관건이 되는 말은 "사랑 안에서"라는 바오로의 간단한 한마디이다. 교회의 신앙과 성사들을 통하여 하느님의 아들과 결합되어 있는 한 인간을 풍부하게 하는 온갖 본질적인 특성들을 개발하고자 하는 확호한 심리적인 동기와 의지의 힘을 제공해 주는 것은 다름 아니라 "성령에 의하여 우리의 마음 속으로 쏟아져 나오는" 애덕 그것이기 때문이다. 바오로가 말하고 있는 애덕은 단지 인간적인 애정이 나 다른 사람들의 곤궁에 대한 이타적인 관심만이 아니다. 그가 인간들에 대한 하느님의 사랑과 명백히 연결시키고 있다는 사실은 '신앙'으로써, 즉 사랑의 하느님께 대한 온전한 헌신으로써 이웃에 대한 애덕을 말하고 있는 그의 한마디 한마디를 비추어주고 있는 것이다. 모든 진정한 애덕은 이 신앙과 더불어 살아있는 것이기에, 바오로는 agape를 일러 은혜를 베푸시는 하느님의 뜻이라고 부르면서, 이 하느님의 뜻이란 인간이 온전한 마음으로 하느님을 사랑하고 모든 하느님의 자녀들에 대한 진실한 사랑에 의하여 그 헌신의 현실을 표명해야 한다는 것이라고 말하고 있는 것이다. 이와 같이 완전한 의미로 바오로 사상을 이해할 때 애덕은 그리스도교인들로 하여금 하느님 아버지께 대한 완전한 충성의 삶이 사람들에 대한 하느님 아버지 사랑을 표명하는 것으로 표명되었던 바 저 그리스도 안에서 발산되는 온갖 덕행들은 실행하도록 하는 빛이 되고 힘이 되는 것이다.

◇성 토마스의 개념

성 토마스는 이 바오로의 애덕 개념을 그의 그리스도교적 특성에 관한 권위있는 논문에서 전개하고 있다. 애덕의 첫째 요소는 "하느님께 대한 인간의 우정"이라는 것을 긍정하는 데서 그는 출발하고 있다. 이 우정은 이기심이라는 좁은 한계 내에 안주할 수가 없다. 그것은 더욱 더 하느님과 함께 하느님을 위하여 살고자 하는 갈 수록 자라나는 욕망에 의하여 추진된다. 따라서 성 바오로의 가르침을 좇아 천사적 박사는 단언하기를, 애덕이란 그리스도교적 생활의 모든 면의 실효적이며 지도적인 원리가 되어야 한다고, 그것은 인간 각자가 그리스도와 닮은 모든 특징들의 지도원리이자 밑바탕이 되는 것이라고 말하고 있는 것이다.

그의 가르침에 의하면 따라서 애덕은 모든 도덕적인 덕행들을 실행함에 있어서 실지로 작용하고 있지 않으면 안된다. 다만 각각의 덕행이 그리스도교인 각자의 성덕에 대하여 제각기 독특한 기여를 하는 것은 사실이다. 어떻든 애덕의 영향력이 이와 같이 필요하다는 것은 사랑과 이기심 사이의 투쟁이 인간의 심리적 본성 전체 안에서 행해지고 있는 바 순결의 영역에서 가장 뚜렷하다. 인간적인 사랑 자체가 하느님을 생각지 않고서라도 부정이라는 이기심을 극복하는 비상한 힘을 지니고 있는 것이다. 한 젊은 남자가 자기가 진정으로 사랑하는 한 여자와 결혼하면 그는 본능적으로 혼음(混淫)과 자독(自瀆)에서 멀어지게 되는 법이다. 그러나 그리스도교인의 순결이란 전체적이며 보편적인 중대성을 가지고 있는 것이기에 그것은 단지 인간적인 애정보다는 더욱 깊고 더욱 지속적인 어떤 것에서 힘을 길러 내지 않으면 안된다. 피조물로서나 그리스도교인으로서나 한인간은 모름지기 하느님 자신과의 우정 안에서만 그리스도교적 삶이 요구하는 저 절제의 확호한 원천과 바탕을 발견할 수가 있는 것이다.

◇ '사랑의 도장'과 순결

종종 사람들은, 현대의 영성이 agere contra(거슬러 행동하라)라는데 대해서는 별로 할 말이 없다는 것을 두고 유감을 표시하고 있다. 그리스도교인의 생활에 대하여 규율과 극기와 십자가를 지는 부정적인 태도가 필요하다고 강조하던 과거의 영적 가르침의 형태들은 그리스도 안에서의 삶의 기쁨과 풍요함을 강조하는 것에 자리를 양보한 것으로 보인다는 것이다. 아마도 이 비판은 근거가 있는 말이라고 할 것이다. 우리가 부활하신 주님의 생명에 미리 참여한다고 하는 것이 결코 그분의 "고난을 같이 나눌" 필요가 우리에게 절박하게 존재하고 있다는 사실을 흐리게 해서는 안되는 것이다. 그러나 영적인 가르침에 있어서 적극적인 면을 강조하는 것을 새로이 촉구함으로써 동시에 그리스도 안에서의 삶이 언제나 요구하고 있는 "어려운 일들"을 더욱 관대하게 실행할 자세를 낳게 된다고 주장할 수도 있는 것이다. 성 바오로 자신도 "성령께서 맺어주시는 열매는 사랑과 기쁨과 평화"라고 말한 다음에 이에 덧붙여서 "그리스도 예수께 속한 사람들은 육체를 그 정욕과 욕망과 함께 십자가에 못박은 사람들입니다"라고 말하고 있다. 현대 교회를 잘 살펴보면 제 2차 바티칸 공의회가 그리스도교적 생활의 풍부한 적극적인 면들을 강조한 대서 큰 이익이 따라왔다는 것을 알 수 있게 된다. 많은 이들이 하느님께 대한 새로운 사랑에, 그리스도 안에서의 자기들의 인간 존엄성의 강한 의식에 눈을 뜨게 된 것이니, 이는 전례에서 능동적인 참여를 통하여, 평화와 사회정의와 애덕과 모든 그리스도교인들의 일치에 대한 지대한 관심을 통하여, 성서의 독서를 통하여 널리 기도 정신의 부흥을 통하여, 진정한 휴머니즘을 개발하고자 하는 노력을 통하여 이루어진 것이다. 수년 전에는 저자들은 완전히 순결한 생활을 하기 위해서 하느님의 현존을 의식하면서 살 필요가 있다는 것을 말하고 있었다. 오늘날 이 진리를 발설하는 것은 오랜 상투어 이상의 어떤 것이 되어 있다. "하느님의 현존"이라는 말은, 강생하신 하느님의 아들이란 비단 신경에서나 언급되기 위한 지적인 신앙의 대상에 불과한 것이 아니라 항상 우리와 함께 계시는 살아 있고 전능하신 친구라고 하는 확신과 함께 살아온 것이다.

칼.아담이 그의 저서 <우리의 형제이신 그리스도>(Christ Our Brother)를 쓸 때, 마르미옹 원장이 그리스도교인 생활에 있어서의 그리스도에 관하여 그의 3부작을 간행할 때, 이들 저자들은 오늘날 많은 가톨릭 신자들의 생활에 있어서 하나의 현실이 되어가고 있는 것을 내다보면서 글을 쓰고 있었던 것이다. 이렇게 말하면 이상하게 보일지 모르나, <성 윤리에 관한 선언>의 진정한 내용은 그리스도의 사랑과 그분의 모든 관심사들에 대한 깊은 관심을 교회 내에서 더욱 힘차게 진작되는 정신으로 삼고자하는 하나의 큰 노력이라고 감히 말해도 무방할 것이다. 이 문서의 자세한 지침들은 오직 하느님의 백성이 다음과 같은 성 바오로의 말씀을 얼마만큼 자기 자신의 것으로 삼고자 노력하는가 하는 정도에 비례해서 살아있는 원리들이 될 것이다: "지금 내가 살고 있는 것은 나를 사랑하시고 또 나를 위해서 당신의 몸을 내어주신 하느님의 아들을 믿는 믿음으로 사는 것입니다"

◇모든 것 안에 모든 것이신 그리스도

이 그리스도 중심주의란 인간을 천사로 바꾸어 놓은 것을 의미한다고 결론 짖는다면 그것은 그리스도의 신비를 무시함을 뜻한다고 할 것이다. 하느님의 말씀이 주장하고 있는 것은 인간적인 것을 배척하고 하느님께서 창조하신 세계를 배척하고 하나님께서 창조하신 세계를 와해시키기는 커녕, 인간과 인간의 세계가 그리스도께 속하며 그리스도의 현존으로 더불어 빛이 나게 된다는 것이다. 그리스도께 대한 능동적인 사랑은 현대적인 가치들의 파괴가 아니라 그 변형을 촉구하고 있는 것이다. 무엇이든지 고상하고 아름다운 것을 마음에 품는 스토아적 이상을 가진 자신의 것으로 삼으라고 그리스도교인들에게 촉구하고 있는 성 바오로의 말은 마치 저 완전한 휴머니스트인 성 토마스 모어의 말처럼 들린다. 사도와 마찬가지로 하나의 성숙한 그리스도인은 온 세계를 이미 "그리스도화된" 것으로 보고 있다. 그의 유일한 관심사는 따라서 진지한 인간적인 노력을 통하여 삶의 모든 면이 주님의 아름다움과 거룩하심을, 그분의 정의와 평화를 표명하는 것이 되어야 한다는 것이다. 하느님의 말씀이 이 세상에서 책망하고 있는 것은 무엇이나 다 이기심에서 나오는 추함이다. 예컨대 바오로는 이를 반향하여 순결하신 그리스도의 현존을 위하여 여지를 남겨두지 않는 온갖 인간적인 애정들을 단죄하고 있다. 모든 남자와 여자들이 그들의 있는 그대로 존중되어야 한다고 그는 주장하고 있다. 아씨시의 성 프란치스꼬처럼 그는 만민 앞에 팔을 펼쳐들고서 이 계시적인 말씀을 할 수가 있었을 것이다: "보라, 우리는 십자가의 표지 안에 평등하게 조성되었다"고. 하느님의 눈으로 보면 만민은 각자가 그분 아드님의 모습을 지니고 있다. 그리스도께 대한 사랑이란 따라서 "그분이 거리낌 없이 형제라고 부르시는" 이들에게 대한 순결한 사랑을 의미하는 것이다.

◇ 결론

「성윤리에 관한 선언」을 혼란되고 흔들리는 그리스도교인들을 위한 하나의 훈시로만 해석하려 한다면 이것은 불행한 일이라 할 것이다. 하느님에 의하여 창조 되었기에 모든 인간은 하느님의 모습으로 살 생명을 가지고 있는 것이며, 그리스도 예수 안에 재 창조되기에 모든 그리스도교인은 그의 마음속에 그리스도적 인격성의 생명을 주는 원천으로서의 살아 계신 예수를 지니고 있는 것이다. 「선언」은 그 드러나고 숨어 있는 문맥 속에서, 완전히 인간적이고 훌륭히 그리스도교적인 진정한 인격을 가진 인간이란 과연 무엇인가에 대하여 빛을 던져주고 있는 것이다.

비단 계율만을 제시할 것이 아니라 사람들로 하여금 살아있고 생명을 주는 하느님의 말씀에 눈을 뜨게 하는 것이 교회가 그 가르침에 있어서 가지고 잇는 역할이다.「선언」은 단지 정신에 지식을 제공하는 것만으로는 그 목적을 성취하지 못할 것이다. 그보다는 모든 하느님의 말씀과 마찬가지로 그리스도교인을 그리스도 안에서의 새로운 삶의 체험에로 인도하지 않으면 안된다. 이 목표는 「선언」의 내용을 가르쳐야 할 사람들이나 이 문서의 정신대로 살아야 할 사람들이나 모두가 기도하는 마음으로 많은 숙고를 할 것을 요구하고 있다. 이 숙고의 초점은 단지 순결한 행동에 대한 관심 이상의 깊은 곳에 놓여 있다. 하느님의 말씀은 오로지 하느님만을 위하여 창조되고 경이롭게 그리스도 안에서 재창조된 인간의 마음 자체를 꿰뚫고 들어가는 것이다. 모든 그리스도교인이 완전한 사랑의 응답을 통하여 노력하지 않으면 안될 것은 바로 이 마음의 쇄신인 것이다.

혼전 성관계와 윤리규범

- 성윤리상의 특정문제에 관한 선언 -

Ⅰ

"심각한 잘못과 널리 퍼진 이탈 행위에 대하여 반박할" 목적으로 신앙 교리 성성에 반포한 「성윤리에 관한 선언」이 대결하고 있는 성윤리상의 특정 문제 중에 첫째가는 것이 바로 결혼전 성관계 문제이다. 현대의 정신, 특히 젊은이들의 정신은 이 문제에 있어서 크리스챤 윤리 규범이 제시하는 것과는 반대되는 것을 초래하고 있다는 반작용을 모든 목자들은 잘 알고 있다. 이 반작용은 개개인들의 나쁜 의도에만 그 바탕을 두고 있는 것이 아니다. 그 반작용은 현대의 젊은이들의 그들의 사랑을 꽃피우고 있는 사회 문화적 상황에서 자양물을 섭취하고 있다.

1. 이런 상황 속에서 첫째로 나타나는 것은 지난 몇 해 동안 이 문제와 관련해서 실시한 조사표를 보지 않는다고 할지라도, 이런 '성관계'가 널리 퍼져 있다는 사실이다. 더구나 사회적인 면에서 이러한 태도를 본받을 자극을 촉진하고 있다는 것을 우리는 잘 알고 있다.

2. 현재의 상황을 특징짓는 둘째 요소는, 한편으로는 결혼 전의 성관계를 절제할 필요성을 긍정하는 것이고, 또 한편으로는 이 규범과 직접 대조하여 사회 문화적 요인의 전체적 추세를 시인하는 '구태 의연한' 윤리성에 대한 위선적 태도이다. 매스 미디어에 의해서 사회가 '묵인하는' 형태는 성문제에 대한 일종의 망상을 가져옴으로써 주위환경을 성욕 화하고 있다. 사실 그러한 것을 명백히 부정하지 않고는 결혼 전의 순결에 관한 규범을 뒷받침할 수 없다. 이 모순의 결과는 상당수의 젊은이들이 결국은 매스 미디어에 의해서 널리 선전된 '자유로운' 행동 방식으로, 그리고 수동적으로 그런 노선에 떨어져 버린다는 것이다. 다른 사람들은 공적인 윤리성에 대하여 항의하는 상징처럼 그러한 행동 방식에 대해서 공격적인 자세를 취한다고 할지라도 그 위선은 용감하고 진지한 진실성과는 대립된다.

3.오늘의 상황에 또 다른 특징적 요소로서 강조해야 할 것은, 결혼 준비 단계의 비정상적 연장이라는 사회학적 사실이다. 과거에 소년 소녀들의 행동 자유에 부과되었던 여러 가지 속박의 부재는 일찍부터 감상적인 우정의 발전을 자극하고 있다. 그러한 우정이 결국 아무 것도 아닌 것으로 끝나는 경우가 많다. 하지만 어떤 경우에는 세월의 흐름에 따라서 더욱더 깊어지고 서로간에 진지한 약속을 하는 형태로 변한다. 그러나 학업을 마치고 군복무를 이행하며 흡족한 직업을 찾고 어느 정도 경제적인 안정을 획득하며 또 기타 이러한 필요조건으로 인해서, 두 사람은 그들의 결혼 일자를 뒤로 미루게 된다. 훌륭한 의향을 지니고 출발하는 선의의 남녀들이 많다. 그러나 그들이 익숙해 버린 친밀한 분위기 때문에도 결국은 그들의 저항이 무너져 버리고 만다.

4. 한편으로는 금지를 뒷받침하기 위해 채택한 - 비록 최근에 채택한 것이라 할지라도 - 윤리적 동기가 깨어지기 쉬운 것임을 인정하고, 또 한편으로는 이 분야에 있어서 사회와 교회 공동체에서 실시한 교육 프로그램이 부적당하다는 것을 인정하기 위해서 오늘의 상황을 그대로 알아 봐야 할 필요가 있다.

Ⅱ

이러한 상황에 비추어 사목적인 면에서 첫째로 이행해야 할 것은, 윤리 규범의 바탕이 되는 동기를 명백히 하는 것이다. 이것이 바로「성윤리에 관한 선언」이 윤리적으로 또 신학적으로 숙고하기 위해서 탐구 방법을 침착하게, 그러나 분명히 지시하면서 우리에게 재촉하는 것이다. 성관계의 여러 가지 차원을 고찰함으로써 그러한 탐구 방법을 발전시킬 수 있다고 본다. 물론 여기서는 간략하게 기술할 수밖에 없을 것이다.

1. 인류학적 차원

인간의 모든 가치를 존중하는 인류학적 개념에서 볼 때, 성관계는 완전하고 결정적인 의향과 선택으로 두 사람 사이의 일치를 나타내는 표시이다. 이 때문에 성관계는 결혼에서 실현되는 상황, 곧 완전히 그리고 결정적으로 예속되는 상황 속에서 이루어져야 한다. 그래서 결혼 밖의 성관계는 "이러한 미숙한 성관계를 실행하는 이들의 지향이 아무리 견고하다 할지라도" 그들의 사랑을 "일시적 기분이나 변덕으로부터" 효율적으로 보호하고 싶어하는 "한 남자와 한 여자 사이의 상호 관계가 성실하고 충실한 것이라고 보증할 수는 없다" 이러한 관찰은 깊이 연구할 가치가 있다. 그것은 약속의 중대함을 법적으로 보증하는 문제가 아니라 본질적으로 성행위의 의의와 두 사람의 생활간의 존재론적 균형을 보증하는 문제이다. 인간은 육체의 '행위'를 통해서 정신의 내적 결정을 제시한다. 성관계는 두 사람을 하나로 만들만큼 완전히 서로가 자기를 주는 것을 나타내는 행위이다. 그러므로 그 행위는, 모든 차원에 있어서 그들의 전체적 약속을 표현할 때만이 '참된' 행위, 즉 두 사람의 실존적 실재에 비례하는 행위가 될 것이다. 반대로 자기를 주는 표현이 사실상 완전치 못할 때 그것은 거짓이 될 것이다. 위에서 언급한 바와 같이 성실과 진실의 필요성에 대하여 예민한 젊은이들에게 이 논증을 각별히 강조해야 할 것으로 본다.

2. 신학적 차원

신앙에 입각해서 재고할 때 이 논증은 한층 더 강화된다. 「성 윤리에 관한 선언」은 이 점을 강조하고 있다. 그리스도의 뜻에 의해서, "부부의 사랑은 그리스도께서 교회에 대하여 가지신 그 사랑으로 흡수되며" 세계 안에서 '성사'의 효율적 표시가 된다. 그러므로 세례 받은 두 사람의 경우, 성관계는 특별한 의미를 갖는다. 본래 성관계는 각자가 자신을 상대에게 주는 완전하고 결정적인 선물을 표시한다. 성관계는 그리스도의 뜻에 의해서, 그리스도께서 당신 자신을 교회에 주신 완전하고 결정적인 선물을 표현하는 '효율적인 표시'가된다. 그러므로 세례 받은 두 사람의 성관계는 이 세상에서 그리스도와 교회와의 파괴할 수 없는 일치를 구체적으로 나타내는 표시가 되어야 한다. 따라서 다음과 같은 사실이 명백해진다. 만일 성관계가 혼인의 '성사' 밖에서 이루어진다면, 그것은 '그리스도 안에서' 세례를 받은 두 사람의 실존적 실제에 대해서 두 배로 '어울리지 않는' 것이 된다. 그러므로 그것은 두 배의 거짓이 된다. 그런 관계는 성화 은총의 수단이 되는 대신에 오히려 "성령의 궁전이 된 크리스챤을 더럽히는" 모독이다.

3. 심리학적 차원

세 번째로 고찰할 것은 인간적 사랑의 발전과 성숙에 관한 심리학적 법칙이다. 「성윤리에 관한 선언」은, 성관계는 "그 자체의 목적의 필수 조건과 인간 존엄성의 조건"에 대하여 잠깐 비치었다. 성적 결합이 인간적이 되기 위해서는 참된 사랑의 관계 내에서 이루어져야 한다. 그러나 사랑이란 자기의 전부를 걸어 버리는 사람이 낭만적이고 피상적인 관점에서 주장하듯 그런 감상적 움직임이 아니다. 사랑은 인간의 모든 차원을 포함하기 때문에 가장 중요한 요소만을 언급한다면, 상대에 대한 인식, 심오한 동의, 상호간의 받아들임, 서로의 동화, 그리고 미래를 위한 짜임새 있는 계획을 수반한다. 진실한 사랑을 이룩한다는 것은 결코 쉬운 일이 아니다. 그러나 그것은 약혼기간에 이룩해야 할 근본적인 과업들 중의 하나이다. 그런데 두 사람 사이에 성관계에 대한 열망이 고개를 들 때 이 약혼기간의 건설적인 이용은 깊이 흐트러지고, 또한 포악한 행위나 욕정 적인 감정으로 인해서 참된 사랑의 성장이 속력을 늦추게 되거나 때로는 중단되게 되며, 두 사람이 이제는 서로간에 마음을 주지 못하게 된다는 것을 우리는 경험을 통해서 알고 있다. 두 사람의 애정은 아직도 형성 단계에 있기 때문에 극히 깨어지기 쉬운 상태에 있고, 또 육체적인 쾌감에 대한 강한 충동으로 인해서 전멸되기 쉬우며 그 과정이 퇴화함으로써 이제까지 이루어 놓은 사랑의 과업 전체가 결국은 찌그러지고 망쳐지고 말게 된다. 그러므로 형성 단계에 있는 사랑의 필요조건이 내일의 결혼에서 성관계를 통하여 서로가 자기를 주는 발전을 정당화하듯이 약혼기간의 성관계를 반대하는 충고다. 윤리규범은 미숙한 본능으로부터 오는 위험에서 구제된다면, 사랑을 금지하거나 억제하지 않는다.

4. 사회적 차원

사회적 차원은 이 문제의 네 번째 면이다. 「성윤리에 관한 선언」은 두 남녀뿐 아니라 인간 공동체를 위해서도 성관계에 대한 사회적 규범의 '중요성'을 강조하면서 이 점에 대한 주의를 환기시켰다. 이것은 논의 할 여지가 없는 문제로 본다. "인류에 대한 성의 기본 역할은 광범위한 사회적 책임을 내포하고 있기 때문에 이에 상응한 규범을 필요로 한다." 사실 성행위가 특수한 규범적 체계에 의해서 제도화되지 않은 사회적 집단이란 존재하지 않는다. 결혼 전의 성관계를 금하는 규범이 이런 관점에서 정당화되는 것이 아니겠는가? 이 문제에 대해서 숙고해 보자. 인류학적인 의미에서 성관계는 서로가 자기를 완전히 주는 표시요 표현이며 또 이것은 두 사람을 독자적이고 결정적인 것에로 몰입시킨다. 이러한 방법으로 획득한 상대에 대한 지식은 철회될 수 없는 것이다. 만일 두 사람이 이처럼 깊게 서로를 개방한다면, 그들은 서로를 영원히 알고 있는 것이다. 이 친교는 서로가 서로에 속해 있다는 것을 결정한다. 여기서 오는 결과는 논리적인 것이다. 완전히 인간적인 의미에서 이룩된 성관계는 효과적이고 중요한 새로운 핵을 낳는다. 그리고 그 새로운 核은 권리와 의무와 사회적인 상호 작용이라는 점에서 사회적인 공명의 새로운 중심이 된다. 그런데 그것이 마치 '개인의 문제'인 듯이, 공동체가 그에 대해서 어떻게 무관심할 수 있겠는가? 활력이 넘치는 사회관계의 조직을 이루고 또 논의할 여지가 없는 부와 피할 수 없는 문제를 가져오는 이 새로운 세포를 받아들이는 것이 사회의 책임이 아니겠는가? 그 대답은 긍정적인 것이라야 한다. 그러나 책임을 긍정함과 동시에 이에 상응한 권리가 있다는 것도 명백한 일이다. 서로 사랑하고 또 결혼을 준비하는 젊은이들에게 합법적인 사회적 권위가, 새로운 가족 세포를 구성하기에 필요한 필요조건이 현존한다는 것을 확인할 수 있고 또 공적으로 그러한 창조를 이룩하기 위해 조치를 취할 수 있을 때까지 어떠한 결정적 조처를 자제할 것을 요구할 사회의 권리를 참작해야 하지 않겠는가? 이 점에 대한 대답도 역시 긍정적이다.

5. 생식적 차원

위에서 언급한 숙고는 성관계의 생식 구조에도 적응된다. 상식적 의미는 존재론적으로 성적 결합과 관련되어 있고 또 성적 결합은 서로를, 사랑하는 남녀를 일치시킨다. 해부학과 생리학적 관점에서 볼 때 이것은 명백한 사실이며, 또 심리학적 견지에서 볼 때도 그렇다. 인간의 사랑은 반드시 '제 삼자'에게 그것을 내보여야 한다, 그 이유는 폐쇄된 상호의 주관적 관계를 파괴하는 이 객관성 향해서 발사하기 위해서이다. 두 사람이 참으로 서로 사랑한다면, 그들은 그들의 신체적 모습, 그들의 생태, 그들의 스타일, 그들의 이름을 지니고 있는 생시에, 서로 함께 있고 싶어하지 않을 수 없을 것이다. 만일 이러한 정위가 성행위의 자연적 생동력의 요소라고 한다면, 이 행위가 인간 생식에 알맞은 조건하에서 이루어졌을 때만이 도리에 맞는 것이고, 따라서 도의적으로 합당한 행위라고 생각될 수 있다. 그런데 이러한 조건은 정상적으로 결혼에서만 이루어진다. 사실 결혼 안에서만이 자녀들은 "전인으로서 사회 속에 적응침투할 방법과 길을 발견하도록 성장할 수 있는 안정된 환경을 박탈당하지 않을 것이다. 현대에는 확실한 피임약이 있다고들 말한다. 하지만 이에 대한 대답은 어렵지 않다. 그러한 피임 수단을 사용했음에도 불구하고 임신되는 경우가 흔하다는 것은 별문제로 하고서도, 가장 깊고 생동적인 인간의 성에 인공적으로 개입한다는 사실이 남아 있고, 또 그것은 성의 본질적 차원을 근본적으로 질식시키는 것이다. 따라서 인공적인 개입은 중대한 불법행위이다.

Ⅲ

앞으로 이것을 보다 깊이 연구하고 또 완성해야 할 것이다. 그러나 윤리 규범의 타당성에 관한 이론적인 논증 외에 사목적인 견지에서 생기는 문제가 있다. 여기서 "광범위하고 시기에 알맞은 성교육"이 시급하다는 것을 상기시키고 싶다. 이따금 서투른 솜씨를 보이는 '성교육'뿐 아니라 '정보'가 필요하다. 사회와 교회공동체는 관심을 기울이고 보다 진지하고 깊은 노력을 기울여야 한다. 그 문제는 참다운 도덕적 -심리적인 인격을 형성하기 위해 폭을 넓히고 깊게 해야 할 행동 문제이다. 젊은이들로 하여금 그들 자신의 성에 대한 생태학적, 생리학적, 심리학적 규범을 보다 깊이 인식하도록 이끌어 주어야 한다. 무엇보다도 이러한 규범이 성숙된 인격과 조화를 이루어서 점차로 자기를 주도록 그들을 교육할 필요가 있다. 이것은 사회적인 관계, 참을성 있는 이해, 창조적인 열성, 즐거운 휴식, 서로의 인격적인 풍요 속에서 촉진되어야 한다. 더 나아가서 성공적인 성교육은 상대자와의 관계에서 책임 있는 행동을 촉진하는 것이며 결혼에서처럼 필요한 전제 조건하에서 성관계를 이루도록 억제하는 것이다. 물론 약혼기간 동안 상대에 대한 서로의 인식이 증대하고 서로의 동화 과정이 점진적으로 발전함으로써, 두 젊은이들의 마음속에 있는 사랑의 외적 표시를 통해서 표현될 수 있기를 원할 것이고 또 이 외적 표시는 점차로 짙어 질 것이다. 이것은 그 자체로 보아 정상적인 것이다. 왜냐하면 참다운 사랑은 전인간을 주는 것이므로 인간의 모든 차원을 통해서 표현되는 것이 적당한 것이기 때문이다. 문제의 사랑은 축소된 차원의 사랑이 아니라, 참으로 전인간을 표현하는 사랑이요, 또 이런 사랑은 그 표현 방법과 기회를 지배하는 원칙을 준수해야 한다. 인간적이고 크리스챤적인 지혜에서 오는 규범, 그리고 사랑의 성장을 뒷받침하는 규범과 일치하는 참된 사랑을 젊은이들이 표현할 때만이 '가치'있는 것이다. 교육적인 노력은 보다 개인적이고 구체적인 것이 되어야 할 것이다. 특히 주로 언어와 대화, 그리고 침묵에 의해서도 이루어진 상호 인격적인 전달 내에서 사랑을 표시해야 한다는 것을 젊은이들에게 명백히 밝혀야 한다. 성적 행위의 특성을 나타내는 주제 넘는 모험을 지나치게 강조해서는 안된다. 독점적인 포악한 행위로 인해서 서로를 전달하는 기타의 경로는 고갈되고, 말하자면 사랑의 관계가 내부로부터 텅 비어 버리는 일이 발생할 것이다. 본능을 적절히 지배하고 그 표현을 억제하기 위해서는 의지의 개입이 절대 필요하다. 성적 반응을 지배하는 사람만이 자신의 사랑을 적절한 방법으로 표현할 수 있고, 또 그 자신을 발견하는 인간적 상황의 진실성을 존중할 수 있다. 그래서 인간의 성은 성숙한 인격과 균형을 맞추어서 점차로 완성되어야 하는 것이다. 그 노력은 결코 간단한 것이 아니다. 그러나 크리스챤은 죄를 범함으로써 생기는 어떤 정신적 나약을 보충하는 데 필요한 에너지를 어디서 얻을 것인지를 알고 있다. 확신을 지니고 꾸준히 기도하며 성사를 받는 것이 자신의 본능을 지배하는 확실한 수단이며, 또 결혼 이전뿐 아니라 부부 생활에서도 성문제를 해결하는 유일한 수단이다.

Ⅳ

지금 고찰한 사목적 견지에서 볼 때 결혼 전 성관계로 인해서 범한 죄의 중대성을 표명해야 할 고해신부의 태도에 대해서도 언급할 필요가 있다. 그러나 먼저 문제의 객관적인 면과 주관적인면을 구별하지 않고는 이 문제에 대해서 대답할 수 없을 것이다.

1. 객관적 관점에서 볼 때, 결혼전 성관계가 중대한 무질서라는 것은 논할 여지가 없다. 성서와 교회의 가르침은 이 점을 명백히 언급하고 있다. 이 문제는 합리적인 면에서도 뒷받침이 된다. 이 문제는 합리적인 면에서도 뒷받침된다. "성의 윤리 질서는 인간 생활의 높은 가치와 관련되어 있기 때문에 이 질서를 직접 위반하는 것은 모두 객관적으로 중대한 것이다" 하지만 그 중 대성에 손실이 되지 않는 객관적 무질서는 그 단계가 각이 하다는 사실을 방해하지는 않는다. 그런데 참다운 사랑과는 무관한 성관계와, 서로 깊이 사랑하고 또 결혼할 진지한 의사가 있는 두 젊은이들의 성 관계를 어찌 구별하지 않을 수 있겠는가? 객관적인 차이에 대한 사제의 솔직한 인식은, 자신들의 상황에 관해서 이야기를 나누려고 사제를 찾아오는 약혼자들에게 좋은 인상을 주고 또 사제의 충고와 관찰을 받아들일 생각을 갖게 한다.

2. 그리고 주관적인 관점이 있다. 즉 구체적인 경우에 있어서 죄를 범한 주체가 그대로 인정되어야 하는 책임 문제이다. 「성윤리에 관한 선언」은 다음과 같이 경고한다 : "성도덕의 범죄의 종류와 원인을 고찰하면, 자유로운 동의가 충분하지 않은 수가 흔하다" 그러므로 「성윤리에 관한 선언」은 "성범죄자의 책임을 판단하는 데 있어서" 신중할 것을 암시한다. 관찰은 하나의 현명한 방법이다. 그리고 약혼자들이 살고 있는 현대의 여러 가지 사회 문화적 조건을 고찰하는 것이 특히 적절하다고 생각된다. 이 기사 첫 머리에서 이러한 조건에 대해서 잠깐 언급 했었다. 이제 "인내와 친절을 실천해야 할" 영혼의 목자들을 격려하기 위해 이 점을 상기하고자 한다. 고해신부가 특별히 계발해야 할 자질이 있다. 고해신부는 행동의 잘못에 대해서 증인이 될 뿐 아니라, 약혼자들이 크리스챤들이요 지각과 어떤 도의적 가치를 지니고 있다 할지라도 그들이 지니고 있는 어려움에 대해서도 직접적인 증인이 된다. 사회적 관습, 문화적 선입견, 객관적으로 어려운 상황, 자신의 잘못이 없는 인격적인 미숙은 지성을 가리우고 의지에 강한 영향을 미칠 수 있다. 이 점을 망각해서는 안된다. 사제는 윤리 규범을 성실하고 완전하게 선포하는 일에 노력을 기울일 뿐 아니라, 약혼자들이 크리스챤 생활을 경험할 수 있고 또 외적 환경으로부터 오는 부정적인 영향을 어느 정도 견제할 수 있는 젊은이들의 집단을 형성하는 일에 있어서도 각별한 노력을 기울여야 한다. 사실 그들은 무엇보다도 생생한 경험을 통해서 규범에 내포된 가치를 깨닫게 되고 또 마음의 집착을 획득하게 된다. 그리고 이 마음의 집착이 바로 약혼자들의 생활에서 구현되어야 한다.

그리스도교의 성윤리 이해

서언

성의 영역으로부터 제기되는 논리문제를 중심으로 한 지금까지 전개과정은 여러 가지 관점에서 성에 대한 전통적인 규범을 문제 삼고 있다. 성에 대한 전통적인 규범이 의문시되고 있는 현상을 단지 현대의 경험인식 또는 생활양식의 변화에 따른 결과로만 여겨서는 안될 것이다. 오히려 여기에는 성의 현상에 대한 윤리적이고 세계관적인 새로운 가치평가라는 움직임이 나타나고 있다는 사실을 눈여겨 볼 필요가 있다. 현대 사회구조의 세속화 또는 다원화를 출발점으로 삼고 있는 과정이 성이라는 인간의 기본현상을 변화된 시각에서 새롭게 평가하도록 작용했으리라 짐작하지 않을 수 없다. 이것은 비단 성에 대해서 뿐 아니라 인간 삶의 평가에서도 나타나고 있으며, 이러한 평가에 있어서 신학적 관점이 특히 낙태 또는 안락사 등의 문제에 더욱더 분명하게 나타나고 있다.

전통적인 그리스도교의 성윤리가 문제시 됨으로써 성윤리의 고유성과 근거에 대한 깊은 반성이 필연적으로 대두된다. 성은 인간의 개별적이고 사회적인 삶의 성패를 좌우하는 근본적인 의미를 지니고 있기 때문에, 만일 신학이 인간 삶의 의미를 문제 삼는다면 신학은 단지 인간의 죽음, 고통 그리고 포기의 극복에 대해서만 관심을 가질 것이 아니라, 인간의 행복 그리고 인간의 삶에 의미를 부여하는 모든 것에 대해서도 관심을 가져야 할 것이다. 즉 삶에 대한 의미체험이 그리스도교적 구원과 어떠한 관계를 지니고 있는지를 해명해야 할 것이다.

오로지 이러한 관계를 신학적으로 해명하는 곳에 현대의 성윤리들에 대한 비판적인 평가가 그리스도교적인 시각을 토대로 해서 가능하게 될 것이다. 우리는 우선 성윤리의 신학적 특성과 성에 대한 그리스도교적이고 성서적인 관점을 해명하면서 구체적인 성윤리의 규범을 위한 몇 가지 결론들을 유도해 내고자 한다.

Ⅰ. 성윤리의 신학적 특성

모든 문화권에 있어서의 성에 대한 의미부여 또는 해석은 인간 삶에 대한 최종적인 의미물음과 밀접한 관계를 지니고 있다. 원시적인 문화권의 경우 일반적으로 성에 대해 긍정적으로 평가하고 있다. 성으로부터 인간은 창조적인 힘과 무아의 열광을 체험한다. 그렇기 때문에 원시인들은 성을 거룩한 어떤 것으로, 또는 신적인 어떤 것으로 이해했다. 성에 대한 이러한 이해는 사회질서의 파괴를 사전에 예방하기 위해서 매우 강력한 규범적이고 금기적인 제도를 필요로 했다. 그러나 성적인 결합에는 인격적인 요소가 거의 나타나지 않았다. 열광적인 제전 또는 예배에 참여하는 자들은 어떤 익명의 역할 또는 기능을 수행했으며, 이 익명의 역할과 기능으로부터는 아무런 인격적 관계도 발생하지 않았다. 성에 대한 원시인들의 이러한 이해와 실천은 고도로 발달된 문화권의 경우 거의 드러나지 않고 있다. 성에 대한 이러한 긍정적 평가 이외에 물론 부정적인 평가가 전혀 없었던 것은 아니다. 예를 들어 불교는 인간의 삶을 일차적으로 고통으로 이해한다. 성적 결합을 통해 생명이 출생되기 때문에 그 결과 고통도 지속적으로 확대된다. 그러므로 고통의 확대에 대한 책임은 성에 있다는 것이다. 따라서 인간의 구원은 지속되는 고통의 확대를 저지시키는데서 발견된다.

마니교는 육체와 성을 깨끗하지 못한 것으로 이해한다. 그러므로 구원은 정신과 물질적인 육체의 완전한 분리를 요구한다. 그런데 성은 육체적인 영역에 속하는 것이기 때문에 구원에 장애요 인이 된다. 스토아 철학도 성에 대해 이와 유사한 평가를 내리고 있다. 스토아 철학은 인간으로 하여금 정신적인 평화를 발견하기 위해서는 감정적인 격정을 극복해야 한다는 것을 주장하고 있다.

성서는 성에 대한 평가에 있어서 변화된 태도를 나타내 보이고 있다.

구약성서의 신학적 이해는 일반적으로 성을 긍정적으로 평가한다. 소유물 또는 재물과 마찬가지로 성의 결합을 통해 얻게 되는 자손은 하느님의 축복의 표지로 여겨졌다. 이스라엘인들은 자신의 자녀를 통해 삶을 계속 살 수 있다는 것을 믿었고, 자녀가 선물로 주어질 때 하느님으로부터 더 많은 축복을 받고 있다는 것을 믿었다. 자손에 대한 이러한 종교적 평가는 결혼의 질서에 파급효과를 미쳤다. 즉 남편은 자녀를 출산하지 못하는 아내와 이혼할 수 있었고 심지어 자녀를 출산할 수 있다고 생각되는 두 번째의 아내를 맞아들일 수 있었다. 그러므로 성에 대한 이러한 평가를 토대로 해서 볼 때 육신은 하나의 악으로 여겨졌다.

신약성서는 성에 대해 변화된 태도를 뚜렷하게 나타내 보이고 있다. 부활과 영원한 삶에 대한 믿음은 자손과 결혼에 대한 새로운 가치 평가를 초래하였다. 자녀는 이제 더 이상 하느님 축복의 직접적인 표지와 동일시 되지 않았다. 그러므로 여자가 자녀를 출산하지 못하는 것이 이제는 이혼의 이유가 되지 못한다. 결혼의 불가해소성이라는 근본적인 원리는 구원은 이제 더 이상 개별적이고 내재적인 사물 안에서 성취되지 않는다는 사실을 암시해 주고 있다. 성은 인격적인 것으로 깊이 이해되었고, 신약성서의 종말론을 향하여 정립되었다. 이 점과 관련해서 '하느님 나라를 위한 독신'에 대한 언급과 사도 바울로가 요구하고 있는 성적 체험에 대한 내적인 포기가 매우 특징적인 것으로 나타나고 있다. 바로 이것을 바탕으로 해서 남자와 여자의 동등성이 발생하며 특히 예수의 여자에 대한 편견없는 태도가 발생한다.

가톨릭의 전통적인 성윤리는 물론 성에 대한 신학적 관점을 명백하게 적용시키지 못했다. 그리고 성윤리에 대한 방법론도 지나치게 자연법에 근거를 두고 있었다. 자연법에 근거를 둔 방법론은 인간 성의 본성을 탐구하여 그 결과를 인간행위의 윤리적 판단기준으로 포착했다. 여기서의 자연 또는 본성은 단순히 인간행위의 출발점 또는 전제로 이해될 뿐 아니라 아울러 인간행위의 목적으로도 이해되었다. 자연법이 그리스도교 신학에 대해서 지니고 있는 관계를 도외시 하더라고 자연법에 토대를 두고 있는 성윤리에 대한 방법론은 다양한 문제점을 노출시키고 있다. 우선, 자연 또는 본성이라는 개념자체에 대해 문제가 발생한다. 자연이라는 개념을 형이상학적으로 이해할 것인지 아니면, 물리적으로 이해할 것인지 분명해지지 않는다. 형이상학적인 자연개념으로부터는 인간은 선하게 행동해야 한다는 투의 형식적인 결론을 유도해 낼 수는 있다. 그러나 이러한 방법으로는 구체적이고 내용이 풍부한 결론을 유도해 낼 수는 없다. 특히 성윤리를 위해서는 경험적인 차원을 고려하는 것이 불가피하다. 자연이라는 개념을 생물학적 또는 심리학적인 의미로, 즉 물리적으로 이해한다면 어떻게 이러한 경험적인 소여로부터 윤리적인 요구를 유도해 낼 수 있을까 하는 물음이 제기된다. 왜냐하면 경험적인 사물 그 자체로부터는 직접적으로 하나의 윤리적 당위가 발생하지 않기 때문이다. 전통적인 가톨릭 윤리신학은 이러한 문제점을 항상 분명하게 의식하지 못했던 것 같다. 예를 들면 사람들은 내재적인 죄와 자연을 거스르는 죄를 구별하여 왔다. 이에 따라 만일 한 행위의 자연적 적법성을 윤리적 행위 또는 가치평가를 위한 최고의 판단 기준으로 인정한다면, 그리고 자연 또는 본능을 너무 지나치게 생물학적 차원에서 이해한다면 부부 사이에 발생하는 비자연행위는 자연적으로 이루어지는 간음보다 더 나쁜 죄악으로 간주될 것이다. 인간의 생물학적 본성을 행위의 최고 판단기준으로 여긴다면 그것은 오해를 야기시킬 것이다. 따라서 행위의 평가에 있어서 더 결정적인 것은 사회적 영역과 인격적 영역의 관점이 될 것이다. 실제로 이러한 자연법에 근거를 둔 이해는 어떤 규범들이 전통과 사회의 확신을 토대로 해서 자명한 것으로 통용될 수 있을 때 설득력을 지니게 될 수 있다. 더구나 가톨릭의 전통적인 성윤리는 특별한 방법으로 교회의 교도권의 지지를 받아왔다.

만일 개개인이 제기된 문제를 명백한 논증으로 해명할 수 있는 위치에 있지 않지만, 교도권이 문제를 자연법을 토대로 해서 권위있게 해석할 권한을 소유하고 있다면 실제로 그리스도교적인 전제를 바탕으로 해서 이해할 수 있는 것만 자연법으로 나타날 것이다. 아울러 교도권의 권위에 의한 해석은 교회법과 교회의 실정법적 지침사이의 한계를 모호하게 만들 수도 있다. 예를 들어 윤리 신학자들이 순결을 거스르는 모든 죄를 대죄로 판단해야 한다면 이 판단은 단지 자연으로부터 유도해 낸 것인지, 또는 이 판단은 그리스도교의 계시와 밀접한 관계를 지니고 있는 것인지, 아니면 교도권의 교육적인 지침에 의한 결과인지 분명하게 드러나지 않을 것이다.

특히 성윤리의 영역에 있어서 많은 규범들이 자명성을 상실해 버린 현대에 들어와 자연법에 기초를 둔 성윤리의 규범은 의문시 되고 있는 실정이다. 오늘날 인간은 자신의 성적욕구로부터 발생하는 '쾌락에 대한 권리'를 주장하고 있다. 그리고 젊은이들이 성적인 성숙의 도달과 더불어 즉시 결혼을 하지 못하게 되는 경우 발생하는 '성적인 위기상황'에 대해서 언급하면서 이 성적인 위기 상황은 어떠한 형태의 성적 결합도 정당화시킨다고 주장한다. 우리는 이러한 문제점들을 단순히 생물학적 본성이나 자연의 개념 이외에 심리적인 관점을 강력하게 고려함으로써 또는 사랑의 현상을 이러한 자연개념과 연결시킴으로써 해결할 수는 없다. 사랑이라는 개념은 아마도 그리스도교적 전통에 부합하는 윤리원칙을 발생시킬 수 있고 이 원리는 규범의 성격을 충분히 지니고 있을 수도 있다. 그러나 문제는 사랑에 대한 요구가 성적 쾌락에 대한 욕구보다 우선할 수 있느냐 하는 데 있다. 예를 들어 부부가 서로 다른 제3의 배우자와 더 행복하게 살 수 있다고 믿는다면 이 결혼은 계속 유지되어야 하는가? 성적인 욕구로부터 이웃의 권리를 제한함으로써 발생하는 욕구충족이 가능한가? 아니면 경우에 따라 성적 결합을 자유롭게 포기할 수 있도록 성에 대해 내적인 거리감을 유지해야만 하는가? 라는 물음들이 제기된다. 이러한 물음들은 단순히 주어진 본성 또는 자연에 대한 언급만으로 해결될 수 없는 물음들이다. 이 물음들의 해답은 오히려 삶의 의미설계를 전제하고 있으며 삶의 의미설계는 진정한 신앙의 결단을 내포하고 있다. 사실상 가톨릭의 전통적인 성윤리는 오로지 자연법을 토대로 한 근거만을 소유하고 있지는 않다. 예를 들어 결혼의 불가해소성은 두 배우자의 관계를 토대로 해서 기초한 것이 아니라 오히려 신약성서의 진술에 결정적으로 기초하고 있다. 따라서 신약성서에 암시되어 있는 그리스도교의 결혼에 대한 이상을 향해 그에 부합하는 성윤리가 제시되어야 한다. 물론 전체적인 견지에서 볼 때 가톨릭의 전통적인 성윤리와 결혼윤리에는 방법과 근거의 불확실성이 드러나고 있다. 즉 자연법의 논증에 근거한 것인지, 사회적 전통에 근거한 것인지 아니면 계시와 성서에 의한 신학적 논증에 근거한 것인지 분명하지 않은 경우가 있다. 이러한 불확실성에 토대를 두고 있는 많은 근거와 논증들은 그 설득력을 상실하고 만다. 그러므로 성윤리의 방법에 대한 물음을 새롭게 제기하고, 특히 신학적 근거에 토대를 둔 문제를 더욱더 집요하게 해명하는 것이 절실하게 요청되고 있다.

Ⅱ. 성윤리의 구원역사적 출발점

윤리적 행위의 중요 관심사는 인간을 자신의 최종 목적에로 접근시키는 것이다. 이것을 그리스도교적인 의미로 표현하면 인간이 하느님과의 일치에로 도달하는 것이다. 그러나 이러한 의미의 하느님과의 일치 즉 구원은 인간 업적의 결과가 아니다. 구원은 오로지 하느님의 은총을 통해 발견된다. 그러므로 인간을 의롭게 만드는 것은 인간 자신의 행업이 아니라 하느님의 행위이다. 그러나 인간에게 구원을 가져다 주는 하느님의 행위는 오로지 자연 법칙의 질서 안에서만 표현되지는 않는다. 그보다 하느님의 행위는 인류의 역사를 완성시키는 구원행위이고, 이 구원행위의 최고 절정은 예수 그리스도 안에서 이루어졌다. 그렇다면 하느님의 구원행위는 어떻게 인간에게 영향을 미쳐 그 결과로 인간에게 참된 구원을 보장해 주는가를 묻지 않을 수 없다. 구원의 보장은 사도 바울로가 말한 것처럼 하느님에 대한 신앙을 통해 이루어진다. 물론 신앙은 단순히 인간의 정신적인 완성 또는 내적인 완성으로만 이해되어져서는 안된다. 바울로는 신앙을 인간의 전체 삶을 형성하는 내적인 태도로 이해했고, 특히 이웃에 대한 관계 안에서 이 신앙은 상징적으로 표현된다는 것을 말하고 있다. 그러므로 인간은 신앙을 통해 하느님의 행위를 향하여 자신을 개방하고, 인간의 행위 안에는 하느님의 은총의 효력이 발생한다. 따라서 인간의 행위는 그것이 단순히 자연에 부합하는 것이기 때문에 윤리적으로 선한 것이 아니라, 오히려 하느님의 구원행위에 대한 하나의 개방적인 표현이기 때문에 윤리적으로 선한 것이다.

바로 이러한 이해를 토대로 해서 하나의 윤리적 행위를 평가해야 하는 일련의 관점들이 발생한다. 이러한 관점들로서는 특히 종말론적 유보, 초월적 관점, 자아발견, 은총과 용서 등이 중요하다. 우리는 이러한 관점들을 성에 대한 체험들과 연결시키고자 한다. 물론 이러한 관점들은 지금까지 우리가 고찰해 온 필연적이고 자연적인 소여들이 아니라 오히려 윤리적 행위를 평가하는데 있어서 없어서는 안될 중요한 판단기준들이다.

1. 종말론적 유보

성의 결합에 대한 체험은 그것이 아무리 행복에 가득찬 것이라 할지라도 그리스도인이 희망하는 구원과 결코 동일한 것은 아니다. 성적인 관계에 대한 체험은 궁극적인 것 이전의 것에 속하기 때문이다. 하느님 나라는 항상 이미 와 있는 것이면서 동시에 아직 오지 아니한 것이기 때문에, 지상의 모든 내재적인 가치는 그리스도인이 희망하는 것에 대한 암시에 불과하고 최종적인 실재에 대한 상징에 불과하다. 그러므로 그리스도인은 성적인 체험에 대해 일정한 거리감을 유지해야 한다는 결론이 발생한다. 즉 그리스도인은 성적 체험을 절대화시키는 대신 상대적인 차원에서 추구하고 성적인 체험에 대해 내적인 자유를 누릴 수 있어야 한다. 바로 이런 이유 때문에, 예수는 구약의 전통에 상반되는 하느님 나라를 위한 독신을 의미있는 삶으로 더구나 이상적인 삶으로 여길 수 있었다. 아울러 사도 바울로가 성에 대해 취한 거리감은 단순히 마니교적인 것이 아니라 오히려 그리스도교적 참된 희망의 표현이 것이다.

성적 체험은, 그것이 아무리 인간세계 안에서 가능한 이상적인 형태를 두 배우자들에게 제공해 준다 할지라도 무한한 행복을 보장해 주지는 못한다. 우리는 이 사실을 항상 의속 속에 간직해야 한다. 그리스도인은 자신의 행복과 희망에 대한 성취를 지상적인 삶의 개별적인 가치 안에서 찾을 것이 아니라, 그보다 초월적인 구원 안에 희망의 성취를 추구해야 한다. 그리스도교 신앙인은 모든 내재적인 지상의 가치를 너무 지나치게 평가하거나 절대화 시켜서는 안된다. 그 대신 내재적인 가치의 불완전성과 일시성을 통찰해야 하며, 다른 편으로 내재적인 가치를 올바르게 사용함으로써 자신의 최종적인 구원을 성취할 수 있다는 것을 신앙해야 한다.

만일 성적인 체험을 최종적인 가치로 포착하거나 성적 체험을 절대화시켜 그것을 남김없이 맛보아야 한다고 주장한다면, 그것은 너무 지나친 요구라는 것을 즉시 깨닫게 될 것이다. 왜냐하면 성적인 체험은 인간의 갈망과 희망의 깊은 욕구를 충족시켜 줄 수 없기 때문이다. 이와는 반대로 성적 체험을 상대화시키고 그 체험의 일시성을 인정함으로써 더 많은 행복을 보장받게 될 것이다. 바로 이런 의미에서 성적인 체험은 인간의 깊은 갈구의 상징으로 이해될 수 있을 것이다.

2. 성적 체험의 초월성

사랑하는 사람은 혼자서 만족할 수 없다. 사랑하는 사람에게는 오로지 '나'만이 중요한 것이 아니라 사랑받는 '너' 또한 중요하다. 그러나 너를 나의 쾌락추구를 위한 하나의 수단으로 여겨서는 안된다. 그 대신 너 그 자체를 인정하고 받아들여야 한다. 인간은 자기 삶의 의미를 오직 자신만을 위한 노력 안에서만 발견할 것이 아니라 아울러 너를 위한 배려 안에서 삶의 의미를 확대 시켜야 한다. 두 배우자는 아무리 행복한 결혼생활을 영위한다고 해도 두 사람만으로 서로 만족할 수 없을 것이다. 두 배우자는 그들 자신을 전적으로 헌신할 수 있는 공동의 과제를 지니고 있을 때 깊은 일치를 체험한다. 두 배우자가 가장 자연스럽게 그리고 행복하게 이러한 일치를 체험하도록 만들어 주는 공동의 과제가 있다면, 그래서 자신들을 남김없이 헌신하도록 해주는 공동의 과제가 있다면 그것은 자녀의 출생과 교육일 것이다. 자녀를 위한 배려 속에서 두 배우자는 자신의 삶의 의미를 발견하고 아울러 삶의 의미를 확대시키고 자신의 생명을 헌신함으로써 헌신한 생명을 다시금 되찾게 된다는 성서의 변증법을 증거하게 된다. 너를 향한 나의 개방, 또는 자녀를 향한 부부관계의 개방은 그리스도교적인 의미의 구원이 제공해 주는 관계의 상징으로 나타난다. 즉 하느님을 향한 인간실존의 개방과 너라는 신적인 삶에서의 참여를 통해 인간을 풍요롭게 만들어 주는 관계의 상징으로 나타난다. 만일 교회법이 자녀를 출산하고자 하는 의도를 결혼동의의 유효한 조건으로 전제한다고 해서 이 조건을 단순히 객관적으로 오해해서는 안된다. 즉 이 조건은 어떠한 경우에도 예외없이 자녀를 출산해야 한다는 것을 의미하는 것은 결코 아니다. 왜냐하면, 예를 들어 나이가 많은 여자가 결혼할 경우에 자녀의 출산가능성은 사실상 배제되기 때문이다. 자녀를 출산해야 한다는 의지에 있어서 중요한 신학적인 의도는, 그리스도교적인 의미의 결혼이 단순히 하나의 짝지은 이기주의로 머물러서는 안된다는 것을 해명하는 것이다. 즉 사랑은 오로지 두 부부에게만 국한될 것이 아니라, 두 부부의 한계를 뛰어넘어 너와 이웃을 향한 배려와 책임 속에서 자신을 개방해야 한다는 것을 의미하는 데 있다.

3. 자아발견

진정한 의미의 사랑을 토대로 해서 성적인 결합이 이루어지는 곳에 자아에 대한 신뢰, 자아존중, 자아발견이 발생한다. 인격으로서의 인간은 자신을 실현시키고 너를 사랑할 수 있기 위해 너와 이웃의 인정을 필요로 한다. 물론 이때, 상대방을 단지 성적 자극의 대상으로 이용하는 것뿐 아니라 참된 의미의 인격적 수용과 만남이 이루어져야 한다는 것이 전제되어야 한다. 상대방의 존재 그 자체를 있는 그대로 인정하지 아니하고 단지 하나의 쾌락 추구를 위한 수단으로 남용하는 성적 결합은 깊은 환멸만을 가져다 줄 뿐이다. 이렇게 됨으로써 성의 영역을 통해 자신의 고유한 가치를 확인하고 체험하고자 하는 시도는 자기존엄성에 대한 멸시로 바뀌어지고 만다. 따라서 성적인 결합은 진정한 의미의 사랑 안에서 책임있게 이루어져야 하며, 상대방을 나의 쾌락을 얻기 위한 도구로 전락시켜서는 안된다. 성적인 결합에 대한 이러한 부정적인 체험은 미래의 삶에 그 영향을 미친다. 성에 대한 부정적인 체험으로 인해, 인간은 지금까지의 체험이 제공해 주지 못한 미래의 체험과 만남에 대해 아무런 희망을 소유할 수 없게 된다. 이렇게 되면 인간은 너와 이웃을 향해 자신을 남김없이 헌신할 수 없게 될 것이고, 이미 체험한 환멸을 다시금 체험하게 되리라는 은밀한 불안과 공포에 사로잡히게 될 것이다. 너와 이웃으로부터, 단지 생물학적으로가 아니라 인격적으로 인정을 받고 있다는 사실을 스스로 체험하는 자만이, 자신의 장벽을 뛰어넘어 너를 향해 자신을 헌신할 수 있는 힘을 소유할 수 있게 될 것이다. 너를 향한 이 개방 안에서 인간은 또한 하느님과의 만남을 위해 자신을 개방하게 된다.

4. 성적 체험의 은혜

아무도 사랑을 강요할 수는 없다. 인간 상호간의 사랑은 하나의 선물이다. 이 선물은 자명한 것이 아니며 또한 당연한 권리로 요구할 수 있는 것도 아니다. 성적인 만남 안에서 인간은 자신의 업적의 대가로 획득할 수 없는 사랑의 선물을 체험하게 된다. 그러므로 남자는 여자를 단순히 마음대로 처리할 수 있는 자신의 소유물로 여겨서는 안된다. 오히려 남자는 여자의 자유를 존중해 주고 감사하는 마음으로 여자를 만나야 한다. 인간은 그것이 결혼의 내적인 영역이든, 아니면 외적인 영역이든, 쾌락에 대한 권리를 주장해서는 안된다. 왜냐하면, 권리란 쾌락에 대한 욕구를 충족시키기 위해 상대방을 강요할 수 있다는 의미를 내포하고 있기 때문이다. 성적 결합은 이러한 권리라는 수단에 의해 강요당할 수 없는 것이다. 오히려 이러한 권리요구가 제기되지 않는 곳에서 성적인 만남은 참되게 이루어질 수 있을 것이다. 이 사실은 물론 결혼에 있어서 의무가 있다는 가능성을 전적으로 배제하는 것을 의미하는 것은 아니다. 성적인 만남이 두 부부의 완전한 합의를 토대로 해서만 이루어져야 한다면 그것은 부부중 한 사람에게 지나친 요구를 야기시키게 될 것이다. 사랑은 일시적인 기분과 결코 동일시될 수 없다. 그러나 상대방의 원의를 받아주려고 노력함으로써 두 부부는 그들의 사랑에 대한 은혜로움을 표현하게 될 것이다.

5. 사랑과 용서

만일 너를 하나의 인격체로 인정하고 긍정하고 사랑한다면, 이러한 인정, 긍정 그리고 사랑의 표현은 단지 너의 현재상황에만 국한되어서는 안될 것이다. 인격체는 본질적으로 하나의 역사적 실재이며 이 역사적 실재에는 인격체의 현재뿐 아니라 과거와 미래도 속한다. 따라서 너를 인격적으로 인정하고 수용한다면 너의 과거와 실수까지도 포함해서 인정하고 받아들여야 한다. 그러므로 인격적 사랑은 필연적으로 용서를 포함하고 있으며, 새롭게 시작하고 다시금 신뢰하고자 하는 의지를 포함하고 있다. 이점과 관련해서 신약성서는 가끔 하느님에 의한 죄인의 용서와 인간 상호간의 용서 사이에 발생하는 관계에 대해 언급하고 있다. 인간은 이웃을 용서하고 자비를 자기 삶의 근본적인 태도로 삼는 정도에 따라 하느님으로부터의 용서를 희망할 수 있게 된다. 그러므로 사랑의 표현으로서의 성적인 결합 안에 용서가 포함된다면 두 배우자는 서로 일치될 뿐 아니라 하느님과도 더욱 더 일치하게 될 것이다.

Ⅲ. 윤리규범을 위한 결론

지금까지 우리가 살펴본 성윤리에 대한 관점들은 그리스도교의 성윤리를 우힌 규범적인 목표설정으로 이해될 수 있을 것이다. 그러나 이들 관점들은 그것을 구체적인 개별문제에 적용시키기에는 아직도 형식적인 것에 지나지 않는다. 그래서 더 깊은 고찰이 계속 필요하다. 물론 성윤리의 구체적인 규범은 단순히 신학적인 차원으로부터만 유도되지는 않는다. 성윤리에 대한 구체적인 규범은 신학적인 관점 이외에 일련의 사회적, 문화적, 심리적 그리고 생리적인 관점으로부터도 유도되어야 한다. 하지만 신학적 관점으로부터 일정한 판단기준이 발생하며 신학적 관점에 근거를 둔 판단기준의 고찰은 구체적인 성윤리의 규범을 위해 중요한 의미를 지니고 있다. 그래서 우리는 성윤리의 규범에 대한 신학적인 관점을 고찰하는 것으로 만족하고자 한다.

1. 성적 체험의 상대화

현대의 성윤리는 많은 경우 성적 체험이라는 가치를 다른 체험에 의한 가치에 충족시킬 수 없는 최고의 가치로 여기고 있는 것 같다. 그래서 성적 감각을 높이기 위해 민감한 자극화 또는 감각화의 필요성을 주장하고 있다. 물론 이러한 성적 감각의 민감화를 위한 필요성을 무조건 비난할 필요는 없을 것이다. 인간은 성적 결합을 통해 자신을 긍정하고 성적 체험을 위해 자신을 개방하는 것을 배워야 한다. 그러나 성의 지나친 자극화 또는 감각화의 목적을 단순히 절대적인 윤리의무로 이해해서는 안된다. 성의 지나친 감각화 또는 민감화는 그에 따른 부정적인 결과를 야기시킨다. 성적인 체험을 지나치게 확대시키고 성적 체험만을 절대시하는 많은 경우에 부부간의 사랑의 관계를 위협하는 요인들이 발생한다는 사실은 망각해서는 안될 것이다. 만일 어떤 이유에서든지 성적인 만남을 원하는 대로 강렬하게 그리고 만족스럽게 체험하지 못하게 될 경우 항상 새로운 자극과 감각의 극대화를 추구해야 할 것이고, 이 추구는 결국 열등감을 야기시키고 말 것이다. 이렇게 되면 여러 가지 사정에 의해 성적인 결합을 일시적으로 또는 전적으로 포기해야 할 경우에 많은 문제들이 발생하게 될 것이다. 성서의 관점을 적용시킨다면 바로 여기에 그리스도교적 구원에 대한 희망 대신 내재적이고 지상적인 쾌락주의가 자리를 차지하게 될 것이다. 성서가 성에 대해 일정한 거리감을 유지하도록 하는 요구는 배제되고 말 것이다. 그리스도교의 신앙은 결코 성을 적대시하지 않는다. 다만 성의 지나친 남용을 거부할 뿐이다. 그러므로 그리스도교적 의미의 성윤리는 질서잡힌 상호간의 올바른 관계의 유지와 그리스도교적 세계 이해와 구원희망에 기초를 둔 성의 상대화를 요구하고 있다.

2. 너를 향한 방향설정

성은 인간의 인격 가운데서 고립된 영역을 이루고 있는 것은 아니다. 오히려 성의 영역은 인간의 개별적이고 사회적인 실존의 모든 영역에 깊이 관여하고 있다. 그렇기 때문에 성은 그리스도교적 전체 삶을 위한 방향설정에 봉사해야 한다. 이 봉사를 위한 기본법칙은 이웃사랑의 계명이다. 이웃사랑의 계명은 가끔 기회가 주어지는대로 이웃을 위해 어떤 무엇을 해야 한다는 것을 의미하는 것이 아니라 이웃을 위한 봉사를 내 삶의 본질로 여겨야 된다는 것을 것을 의미한다. 인간은 자아의 고립을 뛰어 넘으면서 자신을 진보시켜야 하며 너를 향한 방향설정 안에서 자기 삶의 의미충족을 발견해야 한다.

바로 너를 향한 방향설정에 있어서 성은 기본적인 의미를 지닌다. 그러므로 너를 향한 방향설정을 의식적으로 성 안에 표현하므로써 성이 진보되도록 하는 것이 중요하다. 성의 진정한 의미는 이웃에 대한 사랑을 가능케 하고 인간 상호간의 깊은 유대관계를 가능케 하는 곳에 있다. 그러므로 성을 쾌락을 얻는 수단으로만 이해한다면 그리스도교적 삶의 전체 방향설정은 마찰을 일으키게 될 것이다. 바로 이런 의미에서 자위행위는 그리스도교적 방향설정과 목표설정에 부합하지 않는다고 볼 수 있다. 왜냐하면, 자위행위의 경우 성은 너를 향해 개방되지 못하고 오로지 나만을 위해 폐쇄되기 때문이다. 만일 자위행위 그 자체를 윤리적 선으로 또는 적어도 무관한 것으로 이해한다면 사랑에 대한 개방적인 가능성을 약화시키고 지나친 자아관련성을 강화시키는 성의 현상을 인정하는 결과를 초래할 것이다.

물론 우리는 한편으로 인간 삶의 전체적인 방향설정과 성교육적인 목표설정을, 다른 한편으로 심리적으로 억압된 상황에서 이루어지는 개별행위에 대한 판단을 구별해야 한다. 인간의 행위는 항상 자유로이 발생하느냐 않느냐에 따라 윤리적인 선 또는 악으로 판단될 수 있다. 가끔 인간에게는 자신의 성적 태도를 스스로 긍정하고 인정하는 삶의 전체적인 방향설정에로 통합시키지 못하는 경우가 발생한다. 이러한 경우, 성적인 태도에 대한 판단은 또 다른 별개의 문제이고 이 문제를 여기서 다룰 수는 없다. 다만 사춘기의 경우처럼 자위행위를 아무런 고려없이 무조건 윤리적인 악으로 판단해서는 안된다는 사실만을 암시하고자 한다. 이상과 같은 고찰이 동성애에 대한 평가에 있어서도 적용될 수 있을 것이다. 동성애라는 성적인 관계는 적어도 의미체험의 가능성, 인격적 특성이라는 측면에서 볼 때 부부관계와는 동일시할 수 없다. 적어도 동성애의 경우는 자녀를 향한 부부사랑의 개방성이 배제되어 있다. 단지 상호간에 성적인 쾌락을 추구한다는 점에서 자위행위보다는 남자와 여자의 성적 결합에 더 가까운 형태를 띠고 있다고 볼 수 있다. 이러한 동성애는 그러나 일련의 문제점을 내포하고 있다. 즉 이러한 동성애는 거의 대부분의 짧은 기간 동안만 지속되고 남자와 여자간의 사랑을 특징지우는 신뢰도 결여되어 있다.

동성애에 대한 이러한 고찰은 동성애를 하고 있는 사람들을 윤리적으로 판단하고자 하는 의도를 지니고 있는 것은 아니다. 만일 동성애가 자신의 잘못없이 유전적인 소질에 기인한다면 이것은 윤리적 책임을 물을 수 없는 영역에 해당될 것이다. 그러나 동성애가 지니고 있는 바람직하지 못한 불이익에 대해서는 침묵하지 말아야 할 것이다. 그러므로 사회와 교육을 책임진 자들은 이러한 유전적 요인을 조장하지 않도록 해야 하며, 특히 젊은이들이 이러한 유혹에 빠지지 않도록 보살펴야 할 것이다. 오늘날 동성애를 성적 방향설정의 동일한 가능성으로 이해하고자 하는 시도가 있다면 그것은 성을 이웃사랑의 계명 안으로 통합시키는 대신 성적 쾌락추구를 최고의 판단기준으로 여기고 있는 것이 아닌가 하는 물음을 제기해야 할 것이다.

3. 신뢰

만일 성이 단순히 순간적인 쾌락을 추구하지 아니하고 너의 인격에 대한 사랑을 표현하는 데 봉사한다면, 성적 결합은 신뢰라는 차원도 포함해야 한다. 왜냐하면 인간의 인격은 어느 개별적 시점에서 와해되는 것이 아닌 역사적인 연속성을 표출하기 때문이다. 만일 너를 일시적으로 사랑한다면 그것은 너를 인격체로서 사랑하는 것이 아니라 단지 하나의 성적 존재로서 사랑할 뿐이다. 인간을 인격체로서가 아니라 성적 존재로 사랑하는 한계를 뛰어 넘는 곳에 인격적 사랑은 하느님과 인간 사이의 사랑, 그리스도와 교회 사이의 사랑의 모형이 될 수 있다. 바로 여기에서 결혼의 불가해소성에 대한 근거를 찾아볼 수 있다. 그러나 인격적 사랑이 제아무리 제한받지 아니하는 신뢰를 요구한다 할지라도 가끔은 인간 이하의 계기가 어떤 갈등을 초래해서 신뢰에 대한 힘을 소유할 수 없게 하거나 또는 부부의 공동체적인 삶을 지속할 수 없게 하는 경우가 발생할 수 있다. 이러한 경우 교회는 부부의 별거라는 가능성을 해결책으로 제공해 주고 있다. 바로 여기에 계시 안에 근거를 두고 있는 하나의 이상과 구체적인 현실의 가능성 사이에는 항상 어떤 구별이 발생한다는 사실을 다시 한번 더 확인할 수 있게 된다. 지금까지의 우리의 고찰은 구체적인 성의 규범을 개별적인 문제에까지 남김없이 규정지우고자 하는 의도 하에서 이루어진 것은 아니다. 성의 규범을 구체적으로 제시하기 위해서는 경험적인 연구가 더 필요하다. 하지만 경험적 연구 그 자체도 성윤리의 규범을 완벽하게 제시하기에는 불충분하다. 인간의 본성은 길들여질 수 있는 것이다. 인간의 본성은 다양한 형태와 목표설정을 가능케 하지만, 인간의 본성에 대한 고찰로부터 인간행위의 최종적인 목표를 전적으로 유도해 낼 수 없을 뿐 아니라 더구나 인간의 윤리적 행위를 위해 중요한 의미를 지니는 최고의 목표를 유도해 낼 수도 있다. 이런 의미에서 인간의 자연적 목표는 존재하지 아니하고, 그렇기 때문에 순수한 의미의 자연적 윤리도 존재하지 않는다.

실재로 오늘날 성윤리의 규범을 경험적인 연구에 바탕을 두지 아니한 일정한 권리로 규정지우려는 시도가 없는 것은 아니다. 성윤리의 문제와 관련해서 윤리신학이 직면하고 있는 도전은 경험과학 그 자체로부터 주어지는 것이 아니라, 그보다는 오히려 다양한 이념주의자들과 이러한 이념주의자들의 영향을 아무런 반성없이 받아들여 그것을 마치 자연과학적인 견지에서 정당화시킨 것이라고 주장하고 있는 경험론자들로부터 주어지고 있다. 이러한 이념에 대적하기 위해서는 성에 대한 신학적인 전제들이 자신의 고유한 출발점에 해명하는 가능성 밖에 없을 것이다.

인공조작 잉태 일체금지

인공임신은 남녀 생식기능의 결함으로 정상적인 부부행위로 임신이 불가능할 때 현대 의학기술을 활용, 인위적으로 자녀를 임신케하는 방법으로 인공수정과 시험관아기, 대리모 등의 방법이 있다. 인공 수정은 흔히 남성에게 문제가 있는 경우나 여성의 점액이 좋지 않은 경우에 시술하는 기초적 불임치료법, 남성의 정자를 채취해 여성 자궁에 주입해 수정이 몸 안에서 이뤄진다. 이 방법은 남편의 정자를 주입하는 '배우자간 인공수정'과 남편이 아닌 타인의 정자를 주입하는 '비배우자간 인공수정'의 두 가지가 있다. 시술방법은 부인의 배란기 때에 남편의 정액을 받아 특수배양액으로 처리한 후 좋은 정자만을 모아 가느다란 관을 통해 부인의 자궁 속에 직접 주입한다.

남편이 무정자증인 경우 정자은행에 보관중인 정자를 이용하는 방법이 있으나, 간혹 외국의 경우 남편이 정상적인 경우에도 정자은행에 보관중인 우수한 정자를 이용하는 사례가 있어 문제가 되기도 했다. 인공수정은 여성이 자연배란주기나 배란이 불순한 경우 배란유도제를 복용하면서 3-4개월간 실시하며, 이 방법으로도 임신이 되지 않을 경우 과배란 유도주사를 생리 2-3일째부터 주사하면서 여러 개의 난자를 배란시키는 과배란 인공수정을 2-3개월간 실시한다. 시험관 아기는 선천적으로 난관이 없거나 감염병으로 난관에 염증이 생겨 난관이 막히는 등의 결함이 있을 때 정자와 난자를 몸 밖에서 인위적으로 결합, 수정시킨 뒤 여성의 자궁에 주입하는 시술법이다. 인공수정보다 임신 확률이 높은 것으로 알려진 시험관 아기는 남편의 정자와 부인의 성숙된 난자를 채취, 채취된 난자를 5-12시간 동안 인공배양기에서 배양한 후 현미경으로 관찰하면서 수정이 이뤄지도록 한다. 시험관 아기는 성공률을 높이기 위해 수정란을 여러 개 주입함으로써 '다태아'라는 부작용이 발생될 수 있다. 다태아란 여러 개의 수정란이 동시에 생기는 것을 말하며, 이 때 한 두 개의 태아만 선택하고 나머지 태아는 유신시키는 선택적 유산을 시행함으로써 윤리적으로 문제가 되고 있다. 대리모는 여성의 자궁에 결함이 있을 경우 불임부부의 정자와 난자를 체외수정시켜 제3의 여성 자궁에 옮겨 심는 방법, 이와 반대로 여성의 난자에 결함이 있을 때 제3의 여성 난자를 빌려 수정시킨 후 다시 부인의 자궁에 주입시키는 난자 공여의 방법도 있다. 그러나 외국에서는 정자은행과 마찬가지로 난자은행을 설치해 우수한 난자를 제공하는 경우도 있어 윤리적으로 문제가 되고 있다. 국내에서 이뤄지고 있는 시험관 아기의 시술 프로그램은 현재 전국적으로 연평균 1만건 이상에 달하며, 이 중 70%는 서울 지역병, 의원들에서 시술되고 있는 것으로 알려졌다. 하지만 교회는 이같은 인공적인 임신방법 자체를 전면 금지하고 있다. 인간 출산은 결혼의 결실로 부부행위의 자연스러운 결실이어야 하며 인간의 생명을 결코 인위적으로 조작해서는 안되기 때문이다. 부부간의 인공수정에 대해 다른 모든 가능한 방법을 동원해도 안될 경우 허용해야 한다는 의견도 일각에서 제기되고 있으나 교회는 이에 대해서도 엄격히 금지하고 있다. 따라서 정상적인 부부행위에 의해 자녀를 얻지 못할 경우 인공적인 방법에 의존하기 보다는 입양을 통해 자녀를 양육하는 풍토가 조성돼야 할 것으로 보인다.

인공 수정은 먼저 이루어지는 장소에 따라 체내 인공수정과 체외 인공수정으로, 또 생식세포의 소유자에 따라 배우자간 인공수정과 비배우자간 인공수정으로 대별된다. 여기에 유전적으로 관련이 없는 제 3자인 여자의 자궁을 빌리게 되는 대리모까지도 관련된다. 의료 기술적으로는 '시험관 아기'라고 불리는 체외 인공수정이 훨씬 더 복잡한 함수관계를 갖는다. 이런 의료기술을 사용하는 것이 정당한지 부당하여 해악을 초래하게 될 것인지를 판단하기 위해서는 몇 가지 중요한 원칙들, 즉 과학 기술의 목적, 인간의 기본권리 그리고 혼인의 의미에 대한 인식이 요구된다. 교회의 가르침은 먼저, 인간이 누구나 하느님에 의해 '일차적이고 기본적인 권리'인 생명권을 갖도록 창조되었고 하느님과 '복된 친교'에로 불린 존재라고 가르친다.

그래서 "남녀 생식세포 접합체의 형성시기부터 육체와 정신의 합일체인 인간 존재로서 무조건의 존경을 받지 않으면 안된다" 또한 과학기술의 목적은 '모든 인간에 봉사'라고 밝힌다. 거기에 혼인은 "배우자가 서로 자신을 주고받는 인간 행위"로 나타나며, "본성상 자녀의 출산과 교육을 지향한다" 고 가르친다.

그래서 "이 깊은 일치는 인격과 인격의 상호교환이므로 부부의 완전한 신의와, 자녀의 행복이 요구하듯이, 그 일치의 불가해소성을 강요한다"고 말한다. 그래서 어떤 의료적 개입이라도 "엄숙하고 존중되어야 하는 부부행위"를 대신할 수 없으며, 인간 배자를 실험실에서 얻기 위한 노력도 또 실험조작에 사용되어 손상의 위험에 노출 또는 폐기되는 것도 모두 정당화 될 수 없다고 가르친다. 구체적 사례에서 먼저, 비배우자간 인공수정과 대리모의 고용 등은 부부의 일치와 혼인의 단일성을 깨뜨리는 것이며, 어머니에 의한 '자연적인 탄생'에 대한 태어날 자녀의 불가침권을 명백히 침해하는 것이라 본다. 배우자간 체외 인공수정도 윤리적으로 부당하다. 이는 성적 관계를 대신 해줄만 한 가치가 없는 것은 물론이고 아이에게 해를 줄 위험이 있기 때문이며, 또한 "이런 기술은 의사나 생물학자로 하여금 배자의 생명과 주체성을 마음대로 처리할 수 있게 함으로써 기술이 인격적 인간의 기원과 운명을 지배하게되는 일이 되기" 때문이다. 그리고 배우자간 체내 인공수정, 즉 인공적 정자주입에 대한 판단은 "그 과정이 실제적인 부부행위를 대신해 주는 것이라면 그것은 도덕적으로 타당하지 못한 것"이라 본다. 정자를 모으기 위한 수음행위도 부부일치와 출산을 거스른 것이다. 교도권은 아이를 갖지 못한 부부의 고통을 모르는 바 아니다. 그러나 결혼 그 자체가 부부로 하여금 반드시 아이를 갖게 하는 권한을 주는 것은 아니며 생명은 하느님의 '천상의 선물'이라고 가르친다. 즉 "아이란 어느 누가 그 권리를 주장할 수 있는 물건이 아니며 또 실제로 그것은 소유의 대상으로 고려될 수도 없는 것이다." 그래서 불임은 주님의 십자가상의 고통에 동참하면서 입양 또는 다른 생명에 봉사의 기회로 간주된다.

성서 안에서의 성

머리말

성윤리란 인간의 성의 의미와 목적 그리고 성적 본능의 인간적 행위와 관계들의 윤리적 의미에 대해서 설명하고자 하는 것이다. 오늘날 성윤리의 연구는 많은 어려움을 겪고 있다. 성에 대한 사람들의 태도는 많이 바뀌었다. 그리스도교의 전통적인 성윤리는 많은 부족을 드러내고 있으며 별로 설득력이 없어졌다. 그리스도교는 성행위의 출산적 기능을 중심으로 하는 너무 좁은 관점을 가지고 있음이 사실이다. 더욱이 그리스도교 윤리는 그노시스교와 마니교에서 유래한 이원론적 이론의 영향을 받았다고 비난받고 있다. 모든 성적 욕구와 즐거움은 나쁜 것으로 생각하거나 천한 것으로 비난받기도 하였다. 육체의 충족은 정신에 반대되는 것으로 생각하였다. 성적 쾌락은 비이성적이고 어두운 것으로 격하되었으며, 그것은 악한 것으로 금지하는 경향이 있었다. 또한 성문제에 대해 너무나 쉽게 죄 또는 사죄를 적용시켰다. 그 결과 성윤리는 경고와 금지로 가득차 있었고, 성애의 가치에 대한 좋은 평가나 건설적인 가르침도 거의 없었다. 결국 성에 대한 이러한 부정주의에 대하여 강력한 반발이 생기게 되었다.

소위 '성의 혁명'이 일어난 것이다. 성에 대한 적극적인 접근을 변화하게 되었다. 성에 대한 잘못된 억제 대신 성관계의 순수한 인격화를 요구하게 되었다. 성애란 창조주께서 원하시는 하나의 인격적 가치이며 완전히 선한 것임을 발견하고 찬양하게 되었다. 이렇게 하여 성에 대한 재평가와 존중이 나오게 된 것이다. 그러나 성애의 쉽게 두렵지 않은 향락과 본성의 충동에 대한 자발적 자제는 조화를 이루지 못하고 있다. 죄에 물든 인간의 상태를 망각해서는 안된다. 성의 통제는 쉬운 것이 아니다. 성적 충동은 격정이라고 말한다. 그 격정에 의한 갈등은 가금 인간에게 고통을 준다. 스토아 학파, 그노시스교, 마니교와 같은 고대의 이교 철학에 의한 성의 격하에 대해서는 동의할 수 없지만 그들의 부정적 사상은 성에 어두운 힘이 작용하고 있다는 것을 보여주고 있다. 성적 격정은 때때로 인간의 정신적 자아와 안정과 참된 행복을 위협한다. 힌두교와 불교와 같은 큰 종교들도 성적 능력을 사용하는데 있어서 자제할 것을 신도들에게 가르치고 있다. 건전한 성윤리는 성의 전체적인 실재를 공정하고 객관적으로 다루어야 하며, 사랑을 풍요롭게 하는 성의 창조적 능력과 동시에 비인간화하는 힘에 대해서도 논해야 할 것이다.

1. 성의 본능

사람은 성을 순전히 이기적인 가치로만 보고서 자기의 성을 무의미하게 사용해서는 안된다. 이성을 동반자로 보아야 한다. 자기 보존 본능이 음식을 섭취함으로써 자기 개인의 생명을 유지하도록 사람을 재촉하는 것처럼 성 본능은 인류를 존속시키기 위하여 사람을 자극한다. 창조주께서는 이런 본능을 활용하여 그 목적을 성취하게 하도록 하기 위하여 그 본능을 충족시키는 즐거움을 마련해 주셨다. 그러나 그 즐거움 자체가 성 본능의 목적은 아니다. 그것은 성 본능을 사용하고 또 그로 인하여 생명을 유지하고 전달하도록 하느님이 인간에게 마련해 주신 매력이다. 즐거움을 누리는 것은 정당하고 선한 것이다. 그러나 그것은 항상 그 목적을 실현하기 위한 것으로 남아 있어야 한다. 그러므로 성은 순전히 본능을 개인적으로 충족시킨 도구가 되어서는 안되며 쉽게 사용할 수 있는 약물처럼 대해서도 안된다. 그것은 자기를 초월하는 어떤 목적을 사람에게 부여한다.

인간은 다른 사람들로부터 태어나야 한다. 한 인간의 배경에는 한 남자와 한 여자와 한 가정이 있다. 두 남녀가 결혼에 의하여 함께 사는 동안 어느 순간에 한 인간이 태어나게 된다. 그 어느 순간에 나도 그렇게 태어났다. 한 생명이 존재하게 되는 순간은 하느님의 주신 순간이다. 아버지나 어머니도 어떤 새로운 생명이 태어날 것인지 확실히는 말하지 못한다. 임신하는 과정에 있어서도 인간의 재능으로는 모방할 수도 없고 예언할 수도 없는 어떤 힘이 작용하고 있다. "자식은 주님의 선물이다" 새로운 인간 생명은 우리가 만들지 않은 법칙에 따라 태어나지만 우리는 그 법칙을 연구하여 어느 정도 조절할 수 있다. 그러나 인간의 모든 조절을 초월하는 불가침적인 신비가 남아 있다. 그 신비는 확실히 태어난 이 인간 존재이며 그것은 분명히 "나"였다. 새로운 인간 존재의 시작은 하느님의 지속적인 창조력이 분명히 나타나고 있는 거룩한 순간이다.

그러므로 결국 부모는 어떤 특정한 아이를 원할 수 없다. 부모는 아들이나 딸을 원하겠지만 하느님만은 "나"를 원하셨다. 그러므로 한 아이는 인간과 하느님의 협력으로 태어난다. 하느님께 협조할 수 있는 능력은 부모로 하여금 자식에게 새 생명을 전해 줄 수 있도록 하느님께서 내려 주신 것이다. 이 협력은 임신과 출산으로 시작하여 아이의 교육으로 완성한다. 하느님은 부모를 통하여 새 인간 생명을 양육하고 사랑하고 지도하신다. 그러므로 부모는 자녀에 대한 중대하고 즐거운 책임을 지고 있다. 새 인간 생명은 시작부터 양친의 애정과 적절한 사랑을 받아야 한다. 이 사랑의 결실은 두 성에 바탕을 두고 있다. 그러나 두 성이 있다는 것은 새 생명의 창조에만 의의가 있는 것이 아니다. "성이란 인간을 본질적으로 결정지어 주는 요인이다. 그것은 남자나 여자의 전체적 구조를 이루며 개인의 정신적 자세와 행동에도 영향을 미친다" 남자나 여자의 성은 그 사람의 인격 전체에 스며들어 영원히 남는다. 인간의 모든 행동은 남자나 여자의 것으로 나타나며 출산 외의 다른 측면에서도 창조적인 힘을 가지고 있다.

2. 성에 대한 성서적 관점

오늘날 젊은이들의 성에 대한 태도는 이전 세대의 그것과 판이하다. 우리는 이를 일상에서 쉽게 관찰할 수 있다. 그들은 스스럼없이 애정을 드러내고 갈등들에 대해서도 숨김없이 털어놓는다. 그리고 교회의 지시를 거슬러 피임하는 일이 죄라고 생각하는 가톨릭 신자는 많지 않다고 한다. 그렇지 않아도 많은 불만을 자아냈던 우리 시대의 현상들이 이제 배우자 관계와 성에 대한 자세에도 영향을 미치고 있다. 우리는 권위주의적 행동양식으로부터 자유주의적인 행동양식으로 옮아가는 변혁기에 처해 있다. 그러면 성서에서는 성에 대해 어떤 관점을 취하고 있는지 살펴보기로 하자.

1) 구약성서 안에서의 성

구약성서에서 성을 어떻게 이해하고 생활했는가를 알려면 우선 성서의 이야기들 그리고 인간적인 공동생활과 민족의 존속을 확고히 하기 위해 제정된 율법과 계명들을 살펴보아야 한다. 그리고 둘째로 중요한 자료는 이스라엘의 주변세계이다. 이 배경에 비추어서라야 성에 대한 이스라엘 민족의 독특한 평가가 드러나기 때문이다.

(1) 이스라엘 주변세계와의 비교

기원전 13세기에 이스라엘 부족들이 팔레스티나에 정착하였을 때, 그 지역의 주민들과 이웃 부족들은 종교적으로 다른 구조를 가지고 있었다. 그들에게 성은 커다란 역할을 담당하고 있었다. 그들은 생식, 출산의 신들과 여신들에 대한 숭배를 자연의 계절적 변화의 리듬과 연결시켰다.

자연에 대한 아무런 학문적 지식없이 그 자연 가운데서 살고 있던 그들로서는 생명의 힘이 다시 움트고 식물과 동물 그리고 인간에게 번식력이 있음은 신적인 능력에 의한 것이라고 밖에는 달리 상상할 수가 없었다. 바빌론에서는 임금이 매년 초에 성전에서 여자 대제사장과의 성스러운 결혼식을 올렸다. 이는 하느님이 상징적 행위를 통해 자기 나라를 위한 풍요의 축복을 얻기 위함이었다.

가나안에는 다수의 성 관습과 성적인 제사의식들이 있었다. 성서에는 황소에 의해 상징된 번식의 신 바알과 그의 아내 아세라 그리고 그녀의 친척인 아스다릇에 대한 경고가 반복되어 나온다. 제사를 목적으로 산 위에 세워진 신당들에 대한 예언자들의 공격에서 우리가 추측해 낼 수 있듯이 이런 산 위의 세워진 신당들에 대한 예언자들의 공격에서 우리가 추측해 낼 수 있듯이 이런 산 위의 신전들에서 제사적인 매음이 행해졌던 것이다. 옛 민족들은 신들이 자기들처럼 공공생활을 영위하고 결혼하며 자녀를 낳는다고 보았다. 다신론이 모든 고대 종교의 특징이었다. 그런만큼 이스라엘의 신 야훼가 성의 속박을 받지 않았다는 것은 더욱 놀라운 일이 아닐 수 없다. 야훼는 아내도 자식도 없었다. 그리고 이스라엘에서도 생존을 위해 중요하였던 다산이 야훼와는 거의 관련되지 않았다. 관련되었다 해도 매우 추상적이고 간접적이다. 야훼는 정신적이고 남성적인 신으로서, 전사들의 앞장에 서서 전장에 나가고 주로 남자들과 담판하며 그들과 계약을 맺는다. 절대적인 복종을 요구하며 순종하지 않을 경우 죽음이라는 벌을 내린다. 야훼는 자기 외의 다른 어떤 신도 용납하지 않는다. 더욱이 여신들은 말한 나위도 없다. 따라서 이스라엘의 신앙고백 역시 "너 이스라엘아 들어라! 우리의 하느님 야훼는 한 분뿐이시다"라고 되어 있다. 이스라엘인들은 야훼를 지상의 영역으로 끌어내려 의인화하기를 너무도 두려워한 나머지 야훼의 형상은 그것이 어떤 것이 든 절대로 만들지 말라고 엄격히 규정하였다. 무엇보다도 다산의 제례를 특징으로 하는 주변 세계 종교들의 배경에서 비로소 이스라엘의 유일신론을 올바로 평가할 수 있다. 따라서 더욱 놀랍고도 모순적이기까지 한 것은 바로 이 야훼가 다름 아닌 예언자들에게서 어머니와 같은 여성적 특색을 지닐 뿐만 아니라 자비롭고 이해심 많으며 동정해 주는 부드러운 존재로 나타난다는 사실이다. 그리고 야훼가 남편 혹은 사랑하는 임으로서 묘사될 때는 여느 때에 엄격히 기피되는 성적 요소들도 완전히 배제되지 않는다. 남편 혹은 사랑하는 임으로서 야훼는 이스라엘을 자기의 신부로 택했으며 그녀를 다시 얻느라 조롱의 대상이 되기도 한다. 그는 그녀로 하여금 첫사랑의 시절을 생각하게 하고 그녀의 배신 때문에 괴로워하기도 한다. 야훼와 애정의 밀접한 연결은 우상숭배와 음란이 왜 유사한 개념인지를 이해하게 해 준다. 다른 신들에 대한 숭배는 그것이 지닌 성적인 자유분방함 때문에 이스라엘인들에게도 역시 구미가 당기는 일이었다. 신약에 와서 바울로도 음란과 우상숭배를 동일시함을 알 수 있다.

(2) 이스라엘인에게는 자명했던 성

이스라엘에서는 부권사회적 특징이 분명함에도 불구하고 현실적으로는 성이 배제되어 있지 않은 통일적인 인간성이 지배적이었다. 쿰란 종파와 이슬람 내에서 그리고 초기 그리스도교 시대로부터 중세기에 이르기까지의 수도원 설립에 있어 실제로 적용되었던 성에 대한 거부는 이스라엘인들에게는 찾아볼 수 없다. 성이 하느님과의 관계를 해치거나 부투명하게 할 수도 있다는 생각이라면 그들에게는 어불성설이었으리라. 또한 성이 따로 분리되어 그 자체가 목적이 되는 일도 없었다. 그런데 오늘날 우리가 보고 듣는 것들은 어떤가?

아이는 갖고 싶지만 남편은 원하지 않는 여성이 있는가 하면 성을 통해 안정과 친밀을 추구하고 이를 위해서는 파트너를 바꿀 수도 있다고 보는 사람들이 많다. 서로 사랑하고 잠자리를 같이하면서도 장기간의 구속력 있는 관계가 이루어질까봐 두려워한다. 또한 성을 욕구충족이나 권력수단으로 악용하는 경우가 있다. 이 모두가 이스라엘인에게는 상상도 못할 일이었을 것이다. 구약성서에 따르면 배우자를 동경하고 요구함은 이미 창조시에 부여된 본능이다. 따라서 성과 관련되는 모든 것 역시 자명하다. 성은 따뜻한 인간관계의 표현이며 따라서 즐거움과 기쁨을 약속한다. 창세기는 인간의 성의 차이에 대한 인류의 최초의 설명을 나타내고 있다. 인간의 이성은 창조주의 작품이다. "하느님은 당신의 모습대로 사람을 지어 내셨다. 하느님의 모습대로 사람을 지어내시되 남자와 여자로 지어내셨다" 성서는 사람을 같은 하느님의 모습으로 만드시고 두 개의 다른 성으로 만드셨다고 설명한다. 그리고 성서 저자는 하느님께서 이렇게 만드시고 매우 좋게 보셨다고 기술한다. 인간은 전체적으로 선하게 창조되었다. 그러므로 성도 하느님의 선물로서 전적으로 하느님의 마음에 드는 것이다. 하느님과 삼위일체께는 어떠한 성적 차이도 없지만 사랑으로 결합하는 남녀간의 관계는 자유롭게 서로를 내어줌으로써 하느님의 사랑과 삼위일체를 반영한다. 인간은 하느님의 모습으로 창조되었기 때문에 그의 본성은 하느님의 본성에 입각하여 이해 되어야 하며 동물의 본성으로 이해되어서는 안된다.

창세기 1장에 따르면 성의 목적은 자녀를 낳는 것이다. "자식을 낳고 번성하여 온 땅에 퍼져서 땅을 정복하여라" 두 성의 목적이 자손번식에 있다는 것은 모든 사람에게 적용된다. 하느님은 사람들이 번성하기를 원하셨고 그런 방법으로 창조주의 계획은 지속되고 창조사업은 펼쳐지도록 하셨다. 아담은 "아내의 인류의 어머니"였기 때문에 아내의 모성적 기능을 생각하여 아내의 이름을 하와라고 불렀다. 창세기 2장은 하느님께서 남자와 여자를 첫 부부로 만드셨기 때문에 성의 또 하나의 목적을 첨가하고 있다. 하느님은 말씀하셨다. "아담이 혼자 있는 것이 좋지 않으니 그의 일을 거둘 짝을 만들어 주리라" 인간은 동반자를 필요로 하는 존재로 창조되었다. 그래서 하느님은 아담에게 동반자를 마련하여 고독에서 해방되도록 여자를 만들어 주셨다. 성서의 설화는 하느님께서 아담의 갈빗대 하나를 떼어 여자를 만들어 주셨다고 묘사하고 있다. 하느님은 남자의 일부를 떼어서 그의 여자 동반자를 만들어 주신 것이다. 그러므로 남자와 여자는 서로 결합함으로써 완전하게 되는 것이다. 생물학적으로뿐 아니라 장신적으로도 완성된다. 성은 인간 영혼에도 깊은 영향을 미친다. 전인이란 육체 뿐아니라 성적으로도 남자나 여자가 되어야 한다. 이러한 완성과 상호 동반을 위하여 남자와 여자는 부모의 집을 떠나는 것이다. 그들은 상호 자기증여의 정범을 이루는 그들 자신의 공동체를 이룸으로써 그들은 "한몸"이라고 부를 수 있는 깊은 결합을 이루게 된다.

성서에 따르면 두 성의 최초의 관계는 순진하고 어떤 부끄러운 느낌도 없었다. 그러나 사람이 죄에 떨어짐으로써 원초의 완전한 상태가 상실된 것이다. 이것은 전체의 창조 질서와 두 성의 관계까지도 혼란하게 만들었다. "두 사람은 눈이 밝아져 자기들이 알몸인 것을 알게 되었다" 그들의 상호관계에 있어서 걱정없는 자연스러움도 상실 되었다. 성은 공격받기 쉬운 점유물처럼 되었고 사람은 다른 사람으로부터나 자기 자신으로부터도 그것의 남용을 막아야 하게 되었다. 창세기 1장과 2장 외에도 구약성서는 성을 우선적으로 출산의 관점에서 보고 있다. 자녀를 가지는 것은 가장 첫째이고 중요한 가치였으며 다른 가치들은 모두 그 이하의 것들이었다. 자녀 복은 하느님의 선물이고 기쁨의 원천이다. 그와 반대로 자녀가 없는 것은 불행이고 하느님의 벌이다. 공동체의 필요성은 개인의 소원이나 관심보다 우선한다. 자연스러운 사랑은 전혀 아쉬울 것이 없다. 남녀간의 자유롭고 열렬한 사랑은 "아가"에서 가장 시적인 묘사로 나타나고 있다. "아가"는 인간의 영혼과 하느님과의 사랑을 비유적으로 묘사하고 있지만 그것은 그 당시의 인간적 사랑의 언어와 태도로 나타나고 있다.

2) 신약성서에 나타난 성

많은 그리스도인들이 육체를 적대시하고 성문제에 너무 근엄하여 경직된 데 대한 책임이 신약성서에 돌려지고 있는데, 이는 부분적으로 타당하다. 실제로 신약성서 특히 바울로와 사목서간들에 나오는 많은 진술들이 충격적일 정도로 성과 여자에 대해 적대적이다. 그러나 성에 대한 구약성서의 긍정적인 평가를 계승하는 근본입장 역시 신약성서에 들어 있다. 신약성서는 여자와 남자가 똑같이 하느님에 의해 창조되었다고 본다. 그것도 일단 중성적인 인간으로가 아니라 처음부터 여자와 남자라는 각각의 성을 갖고 창조되었다는 것이다. 복음서들은 이를 두 번 지적한다. 그리고 여자가 더 쉽게 죄를 짓도록 되어 있다거나 남자가 더 훌륭하다는 등의 암시는 어디에서도 찾아볼 수 없다. 또한 성이 원죄의 결과라고 이해되지 않음은 말할 나위도 없다. 그리고 인간이 성을 필요로 함을 말하는 데 구약성서가 인용되기도 한다. 따라서 성과 반려자를 열망함은 예찬되지도 악한 것으로 간주되지도 않고 그것 자체로서 받아들여지고 있다. 즉, 성은 인간을 그 본질에 있어 규정하고 형성하는 요소인 것이다.

신약성서는 성에 대하여 자연적인 자세를 보여주고 있다. 그것은 성에 대하여 이원론적이나 마니교적인 경멸을 부추기지 않는다. 예수는 여자들을 남자들과 동등하게 대하고 관심을 보였다. 그의 제자들과 벗들 중에는 여자들도 있었다. 그는 유대교 전통이 그를 구속하거나 그의 구세주로서의 사명을 간섭하는 것을 허용하지 않으셨다. 그의 가르침이나 행동에 있어서 여자들이나 결혼에 대한 경시를 시사하는 흔적은 찾아볼 수 없다.

그러나 초대교회는 성생활에 있어서의 자기 통제와 규율에 대하여 많은 관심을 보이고 있다는 사실을 간과해서는 안된다. 고대 로마제국의 엄격함은 오히려 지독한 방종과 음란의 길을 열어 주었고 그것은 사회 생활에도 부패를 가중시켰다. 방종을 피하고 주님을 따르며 음행을 피하고 몸을 성령의 궁전으로 생각하라는 경고는 긴급한 요청이었다.

그러므로 악습 목록 중에 우상숭배와 음행과 탐욕이 가장 큰 악습이었다는 것은 우연한 일이 아니다. 1데살4,4-8에서 성 바울로는 하느님이 요구하는 성화가 우선 결혼생활에서의 정결에 있다고 본다. 1고린6,9이하에서 그는 다음과 같이 경고한다. "음란한 자나 우상을 숭배하는 자나 간음하는 자나 여색을 탐하는 자나 남색하는 자나 도둑질하는 자나 탐욕을 부리는 자나... 하느님의 나라를 차지하지 못합니다." 이러한 모든 악습들은 고린토인들이 신자가 되기 전에 행했던 일들이었다. 그리스도인들은 성령의 성전이므로 자기들의 몸과 성을 성화시켜야 한다.

결혼한 사람들에게는 서로 상호 사랑을 유지하도록 권고하고 있다. 이 사랑은 에페소서에서 그리스도와 교회를 결합시키는 끈과 결혼 계약의 끈을 대등하게 봄으로써 더없이 숭고한 것으로 묘사하고 있다. 남편들은 그리스도께서 교회를 사랑하여 자신을 내어주신 것처럼 자기 아내를 사랑해야 한다. 아내들은 교회가 그리스도를 따른 것처럼 자기 남편을 따라야 한다. 이렇나 대등 관계에서 결혼은 그 특유한 존엄성을 지닌다. 신약성서에 나타난 성윤리의 특징은 동정생활의 권고이다. 결혼에 의한 성의 완성만이 현세생활의 유일한 길은 아닌 것으로 나타난다. 동정생활의 길도 인생의 또 하나의 길로 나타난다. 자녀를 낳은 것이 하느님 백성을 영속시키는 첫째 의무였던 구약 시대와 결혼이 필요없는 재림시 사이에서, 그리스도와 교회의 신비에 의해 변화된 결혼과 바울로가 더 좋다고 본 봉헌된 독신생활, 이 두 가지 생활 형태가 교회 안에 공존하는 것이다. 그것은 결혼생활을 경시하는 것이 아니다. 바울로에 의하면 결혼은 하느님이 원하시고 세우신 제도이다. "사람마다 하느님께로부터 받은 은총의 선물이 각각 다르므로 이 사람은 이렇게 살고 저 사람은 저렇게 삽니다" 그러나 하느님만을 기쁘게 해 드리기 위해 그분께만 마음을 씀으로써 결혼생활과 연결되는 현세생활이 일시적이라는 것과 사람은 하느님을 사랑하고 섬기는 데서 자기의 최후 목적을 성취한다는 것을 증거하게 된다.

맺음말

고대의 인간들에게는 성이 매우 다루기 힘든 것으로 여겨지긴 했지만 이성이 도덕적으로 어떠하다는 평가는 한번도 내려지지 않았다. 무엇보다도 구약성서가 이를 보여준다. 그러나 바빌론 귀양살이 이후 기원전 5세기경부터 육체와 여자와 그리고 성에 대해 적대적인 요소들을 드러내는 경향들이 대두하였다. 유대민족은 그전에 이미 독립을 상실하였으며 이제는 다른 문화들 특히 페르시아 그리고 그리스 문화와 대결할 수밖에 없었다. 따라서 정신적이고 종교적인 동질성 속에서 스스로의 주체성을 발견해야 했다. 종교적인 규정들은 더 엄격해졌고 이 규정들을 지키는 일에는 최상의 가치가 부여되었다. 예수님 당시 바리사이들이 옹호하였던 엄격한 형식제일주의의 초석이 바로 이 시대에 놓여졌다. 사회구조와 남녀간의 관계 역시 이런 현상으로부터 영향을 받았다. 여성은 자주성을 잃었고 여성의 활동영역은 집과 자녀교육으로 점점 더 좁혀졌다. 여성은 사회적인 위치를 상실하였고 따라서 낮은 평가를 받을 수밖에 없었다. 인간에 대한 비관적인 견해가 종말에 대한 기대와 결합되었고 헬레니즘적, 스토아적인 가르침이 독신생활을 지향하는 엣세네, 쿰란 종파 등과 경쟁하기도 했다. 결혼을 근본적으로 거부한 이 종파들의 가르침은 필연적으로 여성에 대한 평가가 낮아지게 되는 결과를 가져왔다. 여성에 대한 평가절하는 다시금 여자가 더 강한 성적 충동을 가지고 있으며 정절을 지킬 능력이 없다는 주장으로 뒷받침되었다. 아이를 낳아 후손을 보장해주는 존재로서 여자가 중시된 것은 사실이다.

그러나 구약 성서에서는 너무도 자명하였던 여자의 자주성과 존엄성은 상실되었다. 거기다가 외경문학과 위경문학이 범람하는 가운데 천상적 존재와 마귀들에 대한 난해하기 짝이 없는 가르침이 형성되었다. 이런 가르침이 남녀관계와 성에 결정적인 영향을 준 것은 물론이다. 인간에 대해 우호적인 성윤리가 구약성서에 이미 제시되어 있었고 예수 자신도 결혼에 대한 것을 제외하고는 이 주제에 대해 아무런 언급을 하지 않았는데도 그리스도교는 처음부터 성과 자연스러운 관계를 맺지 못했다. 율법의 준수와 이에 따른 정결규정의 준수를 예수는 당시 율법에 충실했던 유대인들과 전혀 달리 이해하였다. 율법준수는 하나의 정신적인 자세로 변화되었고 정결이라는 개념은 감각의 차원을 넘어섰다. 이제는 단지 '더러운' 마음에서 나오는 것, 그런 성향을 통해 드러나는 것만이 더럽다. 따라서 예수가 여자를 남자와 동등하게 자신과 교우하던 사람들의 범주 안으로 들어오게 한 것은 당연한 귀결일 뿐이다.

그러나 여자에 대한 이 새로운 시각은 바울로에게서 다시 흐려지고 말았다. 그리고 성 역시 그에게서는 형편없이 낮은 평가를 받았다. 열정을 무가치한 것으로 여겼던 고대철학이 그에게 끼친 영향 역시 무시할 수 없다. 세상의 종말이 가까웠으므로 자녀를 낳는 일은 무의미하다는 그의 확신 또한 그가 성에 대해 부정적으로 생각했던 하나의 이유일 것이다. 바울로에게 있어 성을 다룰 수 있는 가능성이란 어쨌든 두 가지, 즉 절제 아니면 결혼밖에 없다. 그는 성의 판단기준을 오직 부부관계로부터만 끌어내렸다. 부부관계 밖에서 일어나는 일은 그것이 어떤 동기에서 일어나든 어디에 책임이 있든 타고난 성향에 연유하든 병적인 것이든, 모두 허용되지 않는다. 구약성서의 인간들은 총체적인 인간으로서 살았고 금욕주의적이거나 삶에 대해 적대적인 구속들로부터 벗어나 있었다. 유대교에서 제례적인 부정이라고 이해되었던 것이 그리스도교에 와서는 도덕적으로 무가치한 것, 윤리적인 과오 그리고 죄가 된 것이다.

순결과 독신

1. 들어가는 말

성윤리란 인간의 성의 의미와 목적 그리고 성적 본능의 인간적 행위와 관계들의 윤리적 의미에 대해서 설명하고자 하는 것이다. 오늘날 성윤리의 연구는 많은 어려움을 가지고 있는데, 그 이유는 전통적인 규범에 대한 반성에서 비롯된다. '성의 혁명'이라고도 일컬어지는 현대의 성에 대한 가치평가는 그 동안 두드러졌던 성에 대한 부정주의에 대한 반발로, 성에 대한 잘못된 억제 대신 성관계의 순수한 인격화를 요구하게 되었고, 성애란 창조주께서 원하시는 하나의 인간적 가치이며 완전히 선한 것임을 발견하고 찬양하게 되었다.

그러나 성애의 향락과 본성의 충동에 대한 자발적 자제는 조화를 이루지 못하고 있다. 죄에 물든 인간의 상태를 망각해서는 안된다. 성의 통제는 쉬운 일이 아니다. 성적 충동은 격정이라고 불이어 지며 그 격정에 의한 갈등은 인간에게는 고통으로 나타나기도 하기 때문이다. 지난 날의 분정주의적인 시각에서와 같은 성의 격하에 대하여는 동의할 수 없으나, 여기서 우리는 성에 작용하고 잇는 어두운 그림자를 조심하라는 메시지를 읽어 볼 수는 있을 것이다.

성적 격정은 때때로 인간의 정신적 자아와 안정과 참된 행복을 위협한다. 다른 종교들, 즉, 힌두교나 불교와 같은 큰 종교들도 성적 능력을 사용하는 데 있어서 자제할 것을 가르치고 있다. 건전한 성윤리는 성의 전체적인 실재를 공정하고 객관적으로 다루어야 하며, 사랑을 풍요롭게 하는 성의 창조적 능력과 동시에 비인간화하는 힘에 대해서도 논해야 할 것이다.

그리스도교 윤리는 성서적 관점에 근거하여 육체와 성을 창조주의 작품으로 본다. 따라서 그것은 선하게 평가되어야 하며 가치있는 것으로 받아들여 지고 있다. 성은 창조적 능력이다. 그러나 그것은 다른 자연적인 힘들과 마찬가지로 올바르게 이끌어져야 한다. 그렇지 않을 경우 그 것은 노예화, 좌절, 증오, 이기주의, 멸망의 원인이 되기 때문이다. 여기에 정결의 덕의 중요성이 부각된다. 즉 정결이란 인간의 성욕을 절제하고 규율하는 윤리덕으로서, 우리의 성적욕구와 감정들을 인격들로서의 우리의 존재에로 나아가게 하여 우리가 잘 사랑할 수 있도록 성적 존재로서의 우리 자신들의 완성을 이루게 하는 역할을 하기 때문이다.

2. 정결

1) 개념

정결([라]chastita, [영]chastity}이란 인간의 성욕을 절제하고 규율하는 윤리덕을 말한다. 정결덕은 성윤리의 특징인데, 이는 세 가지의 의미를 내포하고 있다.

첫째, 인간의 성을 한 인격 전체 안에서 보아야 한다. 즉 남자나 여자인 한 인간으로서의 품위와 위치와 책임을 통해 고찰되어야 한다.

둘째, 성적 사랑은 이성에로의 사랑으로 자기 중심에서가 아니고 상호존경과 애정으로 일치를 행하도록 노력해야 되는 과제이며 결혼으로서 성숙하게 된다. 여기서는 육체적 사랑이 그 표상으로 나타난다. 즉 전인적 사랑이 부부의 사랑 안에 표출되며 화합과 일치의 상징이기도 하다. 그러므로 육체적 충동의 해소를 위한 성적 행동은 진정한 인간 사랑이 아니다.

셋째, 성윤리는 가정 안에서의 성을 생각할 수 있다. 아버지, 할아버지, 아들로서의 남성을 생각하듯이 실존적 상황과 결부된 인간 전체의 성을 생각하는 것이다. 정결덕은 결국 남녀 관계의 질서 안에서 이루어져야 한다. 즉 남녀 간에 순수한 애정으로 대하게 될 때 그것이 정결덕이다. 그리고 성숙한 남녀는 당연히 이런 과정을 겪게 되어 있다. 성적인 사랑은 근본적으로 부모의 사랑으로 완성되지 않는 한 중간적인 상태라 말할 수 있다.

2) 정결덕의 구분

신분상의 구별과 수덕상의 구별을 할 수 있다. 즉, 미혼자와 기혼자의 신분에 따른 정결덕이 있고, 정결덕을 닦는 초보적 단계와 성숙한 단계의 정결덕으로 구분하여 말할 수 있다. 부부의 정결덕과 독신자의 정결덕은 분명히 구별되어야 한다. 부부로서의 애정과 생활은 분명히 정결덕이면서 거룩한 것이다. 또 독신자로서 자신의 평생을 독신과 동정으로 하느님께 봉헌했다면, 그것은 그 신분에 맞는 정결덕이다. 더욱이 미혼자일 경우 미혼자로서의 자기 신분에 맞게 정숙히 사회 질서, 종교 질서, 그리고 육체적 질서를 지킨다면, 그것 역시 정결덕이다.

여기서 한 가지 더 생각할 것은 수덕적인 정결덕이다. 이것은 종교성이 강조된다. 신분상의 구분이 성의 질서를 강조하는 데 비해 수덕상의 구분은 인간의 이상을 내포하는 봉헌의 의미가 있다. 사도 바울로는 1고린7,5에서 "서로 상대방의 요구를 거절하지 마십시오, 다만 기도에 전념하기 위해서 서로 합의하여 얼마 동안 떨어져 있는 것은 무방합니다. 그러나 자제하는 힘이 없어서 사탄의 유혹에 빠질지도 모르니 그 기간이 끝나면 다시 정상적인 관계로 돌아가야 합니다"고 말하고 있다. 즉 기도에 전념하기 위해, 즉 하느님께 특별한 은혜를 얻고 서로 간의 애정을 더욱 돈독하게 하기 위해 서로 합의하여 얼마 동안 떨 봉헌할 때의 정결덕은 독특한 의미를 갖는 다는 것이다. 성직자들의 정결은 결혼한 이들의 정결과는 많은 차이가 있다. 그러나 이 둘이 근본적인 차이를 갖는 것은 아니다. 즉 두 가지 다 사랑에 의해 생겨나고, 냉정에 의해 억제되는 성적욕구가 수반되며, 또 둘 다 진정한 선을 위한 봉사 안에서 지혜롭게 사용되어질 수 있는 선물의 의미를 내포하고 있다.

3) 정결의 역할과 의의

이 정결은 우리의 성적욕구와 감정들을 인격들로서의 우리의 존재에로 나아가게 하여 우리가 잘 사랑할 수 있도록 성적 존재로서의 우리 자신들의 완성을 이루게 하여주는 역할을 한다. 그런데 정결은 덕이므로 덕에 관해 좀더 자세히 살펴보는 것이 도움이 된다. 덕은 일시적인 행동이나 느낌이 아니다. 덕은 자연적으로 주어지지 않는 다른 습관들과 같이 어느 시간을 지나면서 얻어지는 것이며, 한 인격이 도덕적으로 선인 것을 잘 할 수 있도록 하는 성격특성이라고 볼 수 있다. 그러므로 덕은 한 인격이 어떤 것이 옳은 지를 알게 하여주며 극단적인 갈등없이 그것을 행하게 하여 준다. 즉 덕은 그 사람의 전인격을 통한 한 사람의 윤리적 선에 대한 선택의 확장이다. 또한 덕은 지성의 힘들이 적절한 임무를 수행하게 하는 자아의 방향성을 향상시킨다. 덕은 마음과 의지의 특성일 뿐 아니라, 우리 인격안의 다른 모습들도 우리 지성과 의지의 방향으로 기쁘고 참되게 응답할 수 있게 하기 위하여 발전 시키고 완성시킨다. 덕이 있다는 것이 단지 그가 옳은 일만을 한다는 것을 의미하는 것은 아니다. 덕이 있는 사람이라는 의미는 그가 공정하거나 또는 용감하게 행동하여야 할 때, 절제있는 행동이 필요할 때, 적절히 공정하게, 용감하게 그리고 절제있게 행동하는 것을 의미한다. 정결의 덕은 사추덕에서 식욕, 성욕에 대한 사항인 절제의 덕의 모양을 갖는다. 정결은 성의 쾌락에 관련된 절제의 형태이다. 이러한 쾌락은 본질적으로 접촉과 상관되어 있고, 부차적으로는 접촉을 위한 욕망을 자극함으로써 접촉을 준비하는 모든 쾌락들을 포함한다. 이러한 쾌락과 욕망들은 자연적인 것이기에, 이 욕망들을 만족시키고자 하는 외침은 자주 격렬하게 대두된다. 정결의 덕의 요점은 이러한 쾌락으로부터 도망하거나 욕망을 억제하는 것이 아니다. 정결은 다른 모든 덕들과 같이 합리적이므로 이러한 쾌락의 선익을 부정하지 않으며, 또한 욕망을 억압하지 않는다. 합리적이라는 것은 인간 본성의 선성을 잘 돌본다는 것을 의미하며, 성을 이러한 선성에 대한 촉진과 존경의 의미로 성을 이해한다는 것이다. 그러므로 정결이란 성을 억압하거나 자신의 감정들을 사랑과 지적인 질서로 정화시켜주는 것이다.

4) 성서와 전통안에 나타난 정결

고대 이교도들은 성의 이중성을 체험하고 있었는데 그리스도교 역시 이를 강조하여 성은 본래 선한 것이나 잘못 사용하면 악한 것이 된다고 하였다. 창세기는 성의 구별과 결합을 인간 안에 있는 하느님의 모상이라는 관점에서 보고 있다. 사람들은 그 안에서 생산력을 발견했으며 상호 예속성 안에서 서로를 보완하고 있음을 보았다. 하느님과 인간의 눈에 가장 좋게 보이는 세 가지 중 하나를, 집회서는 온전히 화합한 남자와 여자라 한다. 한편 그리스도와 사도들은 동정과 독신을 귀하게 여겼다. 이는 결혼을 경시해서가 아니라 그것이 하느님 나라와 사도직 봉사에 전념할 수 있게 하기 때문이다. 성세성사를 받아 '그리스도를 입은' 그리스도인은 그 몸이 성령의 궁전이 되었다. 그러므로 사람은 누구나 자기 성생활을 가치있게 영위해야 하고 "존경하는 마음을 가지고 거룩하게 자신의 몸을 자제해야" 하는 것이다. 독신자나 기혼자를 불문하고 요구되는 것이나 양자의 정결은 성질상 다르다. 기혼자의 정결은 후기 지혜문학에서 찬양되었고 요셉과 수산나는 그 모범적인 사람들이다. 신약성서에서 정결은 성령의 열매이며 성덕과 도덕적인 이상으로 되풀이 강조되었다. 이는 마음 안에 자리잡고 있을 뿐 아니라 행동으로 드러나는 것으로 생각하였다. 교부들은 성서의 가르침을 발전시켜 정결을 성의 성화로 보았다. 동방 교부들은 그 신비적 초월적 성격을 서방교부들은 실제적 측면을 강조하였다. 그러므로 성을 잘못 사용하면 하느님의 계획을 모독하고 성령의 성전인 인간의 품위를 손상시키므로 정결을 실천해야 한다는 것이다. 그 방안으로 '거슬러 행동하라'라는 고전적인 원칙을 말한 것도 유의할만 하겠으나, 오히려 그리스도 안에서의 충만한 삶을 마음 속에 품고 그 삶에 몰두하는 것이 더 바람직하다고 가르치고 있다.

2. 정결과 그리스도인의 삶

우리가 세부적인 성윤리 문제에 들어가기 전에 정결의 덕과 그리스도인 삶의 기초적 소명에 대한 관계에 대하여 알아 보는 것이 도움이 된다. 이는 정결은 한 사람이 자신의 성을 자기의 전 그리스도인적 소명에로 완성시키는 덕이기 때문이다. 한 인간의 인격적 소명이란 하느님의 부르심에 응답하는 그리고 그리스도의 뒤를 따르는 자신의 독특한 길을 말하는데, 이는 각 그리스도인의 삶을 구성하는 요소가 된다. 우리의 인격적 소명을 완성시켜 주는 우리 생활의 한 측면이 바로 성인데, 이는 우리 안에 아주 강력한 힘으로 존재하고 있다. 그러므로 이 성은 그리스도인 사랑의 봉사 안에서 지혜롭게 사용될 수 있는 반면에, 또한 단지 자기만족만을 위한 수단으로 사용될 수도 있는데, 이럴 경우에는 소명에 대한 응답이란 삶의 구조를 위태롭게 하는 인격적 와해의 원인으로 작용할 수도 있다. 따라서 정결의 덕은 성숙한 그리스도인 삶을 위해 필수불가결한 요소라 하겠다. 여기서는 일반적인 정결의 덕에 관하여 먼저 살펴보고 이를 구체적인 그리스도인 삶의 두 가지 형태, 즉 결혼과 독신의 영역 안에서 살펴 보고자 한다.

1) 정결과 덕

보통, '인간은 성적인 존재'라고 말하여 지곤한다. 인간이면 누구나 남성 또는 여성이라는 성을 가진다. 그러나 자연적 인간에 관한 이 생물학적 사실이 단순히 인간이 생물학적 존재라는 것을 의미한다고는 볼 수 없다. 성에 관하여 요한 바오로 2세 교황은 '성이란 순수하게 생물학적인 어떤 것이 아니고, 인간의 가장 내적인 존재에 관련된 어떤 것'이라고 하였다. 다시 말해서 남자나 여자가 된다는 것은 단순하게 우연적으로 주어진, 한 인간의 무가치한 외관을 일컫는 것이 아니라는 것이며 또 그것의 의미가 단순히 문화적인 어떤 것도 아니라는 것이다. 인간의 성은 명백하게 물리적 영역에서 뿐 아니라 정신적, 이성적 그리고 영성적으로도 인간에게 그 영향력을 행사하고 있다. 인간들이 가지는 성적인 차이들은 남자와 여자 사이에서 서로간의 특별한 우정과 상호보완을 가능하게 한다. 즉 인간의 성은 인격으로서의 우리의 전존재에 영향을 미치는 한 양상이라고 볼 수 있다. 그렇지만 이것은 물론 단순하게 외부로부터 객관적으로 관찰될 수 있는 어떤 자연적 인간에 관한 사실이 아니다. 그것은 사람들에 의해서 이해되거나 분석되어지기 오래 전부터, 이미 우리 내면의 역동적인 경향이나 충동으로 경험되어져 왔던 것이다. 즉 우리는 성을 다른 사람들과의 애정이나 사랑에로 방향지어 주는 충동으로 경험하고 있으며, 더욱이 인류의 번성에 관계된 어떤 중요성을 갖는 역동적 경향으로 경험하기도 한다. 이런 측면에서 경험된 성은 인간의 일반적인 성이해에서 분리할 수는 없다고 할지라도, 특별히 구별되어지는 생리적인 요소를 가지고 있다.

그러므로 우리는 성적인, 그리고 생리적인 존재이기에 우리가 다른 사람들안의 구체적인 성적 가치에 관심을 갖는 것은 자연스러운 일이며, 특히 이성에 관해서는 더욱 그러하다. 따라서 강렬한 애정의 감정들에 의해 수행되는 성적인 욕구들이 우리 안에서 일어나는 것도 아주 당연한 일이라고 볼 수 있다. 이러한 자연적 욕구들은 하느님에 의해서 창조된 우리 인간 본성의 한 모습이기에 그 자체로서는 '선'이다. 그리고 하느님이 모든 인간을 부르시는 인격적 소명에로 적절히 합치되었을 때, 그것들이 자기 완성에 무시할 수 없는 역할을 하게되고 이는 각 개인이 그리스도 왕국에 대하여 기여하는 도구로 사용될 수 있다. 그러나 이런 욕구들은 때때로 이성적 통제를 거부하는 강력한 감정으로 드러나므로 하나의 도전으로 나타나기도 한다. 이럴 때, 그것들은 인간들이 나아가야 할 인간적 가치에 대해서 심각한 위협으로 존재하게 된다. 즉 이런 감정들은 모든 이의 품위를 중시하는 공동체 안에서 우리가 만나야만 하는 대치될 수 없는 인격으로서가 아니라, 단지 성적인 만족의 대상으로 인간들을 취급하도록 우리를 이끌 수도 있기 때문이다.

더욱이 애정의 감성적이고 피상적인 느낌들은 우리를 실재로부터 눈 멀게 할 수도 있으며, 우리가 성적 활동 안에서 진정한 선들은 놓쳐버리게 되는 윈인으로 작용할 위험도 수반하는 것이다. 이렇게 될 때, 우리는 성적 욕망들에 사로 잡히게 될 것이고, 이성적 사랑의 객관적 요구에 따르지 않고 그 욕망의 요구에 따라서 행동하게 될 수도 있는 위험을 가지게 된다. 이런 욕망에 의한 소유는 성숙되고 완성된 인격의 자아소유와는 모순되며 자신의 지적 선물과 자유의 일부로서의 성의 사용을 불가능하게 만들게 된다. 즉 정욕에 의해 강제된 것은 자유로운 선물이 될 수 없다.

성적 욕망과 정적인 감정은 참된 인간 사랑을 모양짓는 가공되지 않은 재료의 일부이지만 그러나 이 재료들이 완전하고 필수적인 사랑의 요소가 되게 하려면 여기에는 지성적으로 다듬어지는 작업이 따라야만 한다. 이 목적을 달성하기 위해 필요한 것이 바로 '정결의 덕'이다.

2) 결혼과 독신

그리스도인 가정의 역할에 대하여 언급하고 있는 '가정공동체' 16항에서는 "하느님 나라를 위한 독신은 결혼의 존엄성을 위배하지 않을 뿐 아니라 그것을 전제하고 강화한다. 결혼과 독신은 하느님과 사람들의 계약의 신비를 표현하고 살아가는 두 가지 방법이다. 결혼이 존중되지 않으면, 성화된 동정이나 독신이 존재할 수 없다. 인간의 성이 창조주가 주신 중대한 가치로 인정되지 않으면, 하느님의 나라를 위한 성의 포기도 의미를 상실한다" 고 말하면서 결혼과 동적 혹은 독신은 의미를 설명하고 있다. 또한 "동정 혹은 독신을 살면서, 인간은 육체적으로도 그리스도와 교회의 종말론적 결혼을 기다리며, 동시에 그리스도가 영생의 진리 안에서 자신을 교회에게 주실 것을 희망하면서 동정인은 자신을 온전히 교회에 바치는 것이다. 이런 의미에서 독신자는 다가올 부활의 새로운 세계에 육체적으로 대비하는 것이다. 동정 혹은 독신은 특유한 방법으로 인간의 마음을 해방시키고 더욱더 하느님과 모든 사람에게 대한 사랑으로 불타게 함으로써, 하느님의 나라와 정의가 유일한 결정적 가치로서 추구되어야 할 진주임을 증언한다"고 언급하면서 동정과 독신의 결혼에 비한 우월성을 드러내고 있다.

이렇게 '가정공동체'는 결혼과 동정 혹은 독신의 삶을 같은 맥락에서 보고 있는데, 그 하나는 하느님과 백성 사이의 계약의 신비를 드러내는 것이라는 관점에서 본다는 것이고, 다른 하나는 창조력의 문제, 즉 결혼의 특징이 출산력이라고 할 때, 동정생활 역시 영성적인 출산력을 가지므로 창조적이라는 것이다. 한편 독신자나 미혼자들은, 또 그에 맞게 자신들의 신분과 사람들의 기대치에 어긋나지 않도록 순수하고 성실하고 거룩하게 살아가야 한다. 사람들의 기대치는 사회성이다. 그러므로 그렇게 살 때 사회적인 의미도 커지며 종교적인 의미도 크기 때문에 자신들의 소명 안에서 정결덕을 지켜야 하는 것이다.

2. 성의 이해를 위한 구체적 결론

1) 너를 향한 방향 설정

성적인 관계는 오로지 자신만의 욕구나 기대를 충족시켜서는 안되고 상대방에 대한 인정도 포함해야 한다. 그러기 위해 개별적으로 어떤 일정한 상대방을 사랑안에 만나려고 노력하는 것만으로는 충분치 못하다. 그보다 성은 인간의 발달 과정에 있어서 근본적으로 상대방을 올바르게 만날 수 잇는 능력을 가질 수 있도록 그렇게 성취되어야 한다. 성적인 소여는 인간의 태도를 핵심적으로 각인시킨다. 그 각인은 인간으로 하여금 성을 어떤 경우에는 순수하게 이기주의적으로 이용하고 또 다른 경우에는 상대방을 전적으로 사랑하는 능력을 가질 수 있도록 그렇게 영향을 미치는 것은 아니다. 이런 이유에서 교회는 자위행위, 동성애, 외설 등의 행위를 거부한다.

2) 신뢰의 요구

하느님의 인간에게 무제한의 사랑을 선사하는 것처럼 인간은 서로 무제한의 신뢰를 선사해야 한다. 만일 인간이 사회적 차원에 있어서 근본적으로 이러한 신뢰를 선사할 준비가 되어 있지 않다면 하느님의 신뢰를 신앙할 능력을 소유하지 못하게 될 것이며 그 결과 죄의 용서와 구원에 대한 희망을 고수하게 될 능력도 소유하지 못하게 될 것이다.

3) 성적 체험의 잠정성

인간 삶의 의미는 최종적으로 인간과 하느님과의 통교에 있으며 이 통교의 내재적인 상징은 특히 인격적 사랑 안에 발견된다. 따라서 성적인 체험의 충족에 대한 요구는 타인의 권리를 침해하는 그런 방법으로 관철되어서는 안된다. 현대의 젊은이들이 오랜 교육으로 인해 상당히 늦은 시기에 이르러 결혼에 대해 생각한다. 이런 이유로 인해 결혼 외부의 성적 관계에 대한 절대적인 권리를 요구한다면, 그것은 분명하게 성에 대한 그리스도교의 이해와 모순을 일으킨다. 성적인 욕구충족은 인격적인 배우자 관계의 품위와 부합해야 하며 타인의 권리를 남용하면서까지 추구되어서는 안된다.

결혼생활의 경우에 있어서도 성적인 체험에 대한 일정한 상대화 또는 거리감 유지는 중요하다. 오로지 성감과 쾌감에만 관심을 가지고 결혼의 행복이 근본적으로 성적인 적극성과 성에 대한 세련된 기술에 의해 좌우된다고 생각하는 견해는 그 자체 문제점이 있다. 성에 대한 이러한 자세는 특히 성적 관계가 방해를 받고 성적인 관계를 포기해야 할 필요성이 발생할 때 쉽게 환멸을 야기시킨다.

그리스도 전통은 독신으로부터도 하나의 가능성을 수반하는 삶의 형태를 통찰하였다. 이것은 물론 결혼의 가치를 평가 절하하는 것은 아니다. 독신은 인간성의 발전에 중요한 기여를 하고 있다는 사실을 강조하고자 할 뿐이다. 자의에 의해 또는 타의에 의해 많은 사람들이 결혼하지 아니하고 독신으로 산다. 어떤 문화권의 경우 이러한 독신자는 멸시받는 국외자로 여겨지고 있기도 하다. 그리스도교의 신앙은 이 독신 생활의 형태를 의미있는 것으로 해석할 수 있는 가능성을 제공해 주고 있다. 이점과 관련해서 특히 독신 제도는 교회법의 제도화된 삶의 형태로 생각된다. 이 제도화는 성에 대한 그리스도교적 평가로부터 강제적으로 발생하지 않는다. 하지만 이 독신 제도는 그리스도교적 삶의 의미를 최종적으로 지상의 행복이나 결혼생활의 성취로부터 추구할 것이 아니라 영원한 생명을 약속하는 구원으로부터 찾아야 한다는 것을 보여 주고 있는 한 중요한 의미를 지닌다. 아울러 독신 제도는 자의와는 반대로 결혼을 포기하도록 강요당하고 있는 '가난한 이'들과의 연대성을 표현하고 있기도 하다. 그뿐 아니라 독신제도는 교회의 직무 수임자로 하여금 자신과 비슷한 방법으로 자신을 위해 존재하는 인간적 배우자를 소유하지 않음으로써 오로지 이웃을 위해 존재하고자 한다는 사실을 상징적으로 보여 주고 있다. 또한 독신 제도라는 삶의 양식은 하느님은 인간 상호 관계에 의존하지 아니하는 그러한 방법으로도 인간을 사랑하신다는 사실을 증거하고 있는 것이다.

4. 하느님 나라를 위한 독신

1) 성서학적 연구

예수께서 선포하신 복음의 내용은 하느님 나라에 관한 것이었다. 이 하느님 나라의 여러 특징중 하나는 인간으로부터 행동을 요구하고 있다는 것인데, 이것이 구체적인 인간생활에서 실현될 때, 그것은 여러 가지 모양으로 나타날 수 있다. 예를 들어 예수는 자기 제자가 되기 위해서는 재산소유의 포기를 요구하시며, 더 나아가서는 모든 가족관계, 심지어는 자신의 아내까지도 버리라고 말씀하신다. 이러한 예수의 사상을 가장 잘 드러내는 두 가지 비유가 있는데, 즉 "밭에 묻힌 보화"와 "값진 진주"의 비유가 그것이다.

현재에 이르기까지 많은 학자들은 이 두 비유를 해석할 때, 예수께서 자기를 따르려면 모든 재산을 버려야 한다는 것을 그 요지로 설명하곤 하는데, 사실 이 두 비유의 핵심은 '기뻐서'에 있다고 보인다. 어떤 사람에게 있어서 기쁜 일이 생겨 그 기쁨이 너무 커 넘치게 될 때, 그 기쁜 일의 동기는 그에게 새로운 의미를 부여하며 그의 생애를 크게 변화시킬 수 있다. 즉 새로 발견된 이 기쁨 앞에서 기타 모든 사물들은 가치를 상실하게 된다. 그러므로 이 두 비유가 갖는 문제의 초점은 재산의 포기에 있는 것이 아니라, 모든 재산을 버릴 수 있는 결단을 내릴 수 있게된 동기, 즉 새로 발견된 것에 의해 완전히 압도되었다는 사실에 있다. 하느님 나라에 대한 것이 바로 이와 같다는 것이다.

성서의 하느님 나라는 인간에게 어떤 큰 희생을 요구하는 것으로 나타나지 않고, 오히려 인간에게 온갖 축복을 내림으로써 그를 기쁘게 하는 하느님의 선물로 묘사되어 있다. 따라서 하느님 나라에 사는 사람, 예수의 제자가 된 사람들은 이 나라의 새로운 가치가 그들의 전생애, 전존재를 가득 채우고 있기 때문에, 기존의 가치는 그들에게 있어서 그 의미를 상실하게 된다. 다시 말하면, 그들에게는 금전과 재산, 가문과 가족이 밖으로 밀려나, 결혼생활마저도 불가능하게 된다는 것이다. '그는 모든 것을 버리고 주님을 따라 갔다' 하느님 나라 때문에 그에게는 결혼이 부적당하게 되었다고 말할 수 있다.

이상에서 우리는 신약성서에 있어서 하늘 나라를 위하여 독신생활을 하는 것이 바람직한 것으로 긍정되고 있음을 보았다. 그러나 우리는 여기서 독신생활을 어떤 포기나 혹은 영웅적 희생의 요구로가 아니라, 오히려 하느님 나라 때문에 예수를 추종함으로써 실현되는 필연적 결과로 보는 시각을 넓혀 볼 필요가 있다. 예수께서 선포하신 복음이 인간에게 무엇을 요구하는 성격을 갖는다면 그것은 인간으로부터 재산 혹은 결혼 같은 인간의 일부분을 요구하신 것이 아니라, 인간의 전체를 요구하신 것이다. 인간이 무엇을 포기할 때, 비록 결혼생활까지 포기한다해도 포기 그 자체는 의의가 없다. 다만 한 인간이 하느님 나라를 위하여 자기 전체를 헌신할 때 비로소 그 안에서 개별적인 것의 포기를 그 의미를 갖게 되는 것이다.

2) 하느님 나라를 위한 독신의 정결

이와 같이 하느님 나라를 위한 완전하고 영구적인 정결은 예수께서 강력하게 권고하셨던 것이며 교회는 언제나 이를 '특히 사제 생활에 적합한 것'으로 여겨왔다. 흔히 현대 사회 안에서, 사제들은 독신의 완전한 금욕에 대한 자신의 소명을 재확인 하도록 부름받고 있다. 이를 통하여 사제들은 하느님께 봉헌되는 것이다. 독신의 정결을 통하여 사제들은 "갈림없는 마음으로" 더욱 쉽게 주님께 일치하며, 한층 더 자유롭게 더욱 더 효과적으로 자신의 이웃을 위한 봉사에 헌신하게 된다. 정결은 인격의 성장을 저해하는 율법으로 간주되어서는 안되며, 그 긍정적인 측면들이 강조되어야 하는 것이다. 독신의 완전한 정결은 그 무엇보다도 하느님 아버지께서 인내와 진실과 겸손으로써 이를 간청하는 사람들에게 베푸시는 은총이다. 그러나 사제 서품이 온갖 유혹과 위험으로부터 자신을 지켜 주는 것은 아니며, 하느님 나라를 위한 정결은 단번에 얻을 수 있는 그 무엇이 아니라 오로지 날마다 성취하는 승리의 결과라는 사실을 인식해야 한다.

자위행위

1. 들어가는 말

미국에서 이루어진 "현재 자위행위를 하고 있는가?"하는 질문에 대한 통계를 살펴보면, 남성 응답자 중 92%가 현재 자위행위를 하고 있으며, 여성응답자중 62%가 자위행위를 하고 있는 것으로 보고하고 있다. 또 자위행위에 대한 일반적인 연구결과로 볼 때 약 90%의 소년들과 50%의 소녀들이 청소년기에 한번 이상의 자위행위를 경험하고 있음을 보고하고 있다. 각 지역이나 문화적인 배경에 따라 통계 수치상의 약간의 차이가 있을 지 모르나 일반적으로 대다수의 남성들이 자위행위를 경험했거나 현재 이 행위를 하고 있음을 알 수 있다. 그러나 자위행위가 일반적으로 이루어지고 있는 인간의 성적행위라는 이유로 "자위행위란 인생의 어느 단계에서든 어느 나이에서든, 그리고 어떠한 사람에게든 생길 수 있는 자연적이고 건강한 성적 표현이다"라고 단정하여 이야기할 수 있는가? 본 소고를 통해 이 질문을 다시 한번 생각해 보기로 하자. 이를 위해서 먼저 자위행위에 대한 정의를 출발로 해서, 생리학적 사회학적 시각에서 바라본 자위행위, 자위행위에 대한 교회의 가르침, 자위에 대한 윤리신학적인 평가를 어떻게 내려야 하는가 살펴볼 것이다. 더 나아가 고백소 안에서 자위행위로 인한 수치심 죄의식에 고민하는 청소년들에게 사목자로서 어떠한 이야기를 해줄 수 있는지 함께 생각해 보기로 하자.

2. 자위행위란 무엇인가?

자위행위란 성교이외의 완전한 성적충족이다. 그것은 자기 자신을 자극하는 어떤 행태로도 이루어질 수 있고, 또한 이성과의 부정한 행위로도 이루어 질 수 있다. 그러나 수음이라는 말은 자기 자신을 자극함으로서 성적 충족을 느끼는 것을 의미한다. Masturbatio이외에 일반적으로 오나니즘이라는 말도 자위행위로 이해되고 있다. 이 용어는 창세기 38,8-10에서 유래한 용어로 텍스트를 살펴볼 때 직접적인 자위행위라기 보다는 질외사정이라고 보는 것이 더 타당하다.

3. 자위행위에 대한 심리학자들의 견해

일반적으로 성심리학자들은 "자위행위"를 인간이 가진 생리학적인 특성으로 다루고 있다. 앞서 인용한 윤가현의 성심리학에서는 자위문제를 "생물학과 성욕"이라는 장에서 다루고 있으며, 카플란의 저서도 생리학적 관점에서 다루고 있다. 이들의 논술 초점은 인간의 성행위가 역사적으로 어떻게 인식되었는가에 맞추어져 있다. 여기서 성심리학자들의 견해를 간략하게 살펴보기로 하자.

인간의 성행동중 가장 빈번하게 일어나고 있는 자위행위는 과거에 지극히 부정적인 것으로 이해되었다. 특별히 유대교의 종족번식과 상관없는 성행위를 금기시한 전통은 그리스도교에서도 여전히 영향력을 발휘하여 자위행위를 비자연적인 행위로 규정하게 되었다. 중세에 이르러 모든 성행위의 윤리적 판단이 "자연을 따르는 행위"와 "자연을 거스르는 행위'라는 두 가지 기준에 의해 결정되었다. 번식 능력과 관계가 있는 것으로 강간, 간음, 간통, 근친 상간 등은 자연을 거스르는 행위 즉 종족번식과는 상관이 없는 자위행위, 동성애, 수간 등에 비해 죄의 경중에 있어서 상대적으로 경미한 죄에 속하였다. 당시 일반적인 통설로서 남자의 정액이 인간의 본질을 함유하고 있기에 이를 낭비하는 것은 용서받지 못할 죄라는 당시의 통설도 이러한 부정적인 시각에 바탕이 되었다. 이런 부정적인 견해의 전형적인 예는 빅토리아 시대에서 찾아볼 수 있다. 이 시대에는 어떤 종류라도 빈번한 성적표현은 유해한 것이라는 시각이 널리 퍼져있었다.

특별히 자위행위는 매우 유해한 것으로 악마와 연관된 행위라고 인식되었다. 생명의 신비를 추구하는 의학자들과 과학자들은 자위행위가 어떠한 신체적인 질병을 유발한다는 견해를 제시하였다. 이런 부정적인 관점이 어린이들의 교육에도 영향을 주어 어머니들에게 어린이가 자위행위에 물들지 않도록 성기가 단순히 배설기관이라고만 가르쳤으며 이를 만지면 심한 병에 걸리게 된다고 경고하게 하였다. 이러한 경고와 감시가 통하지 않으면 여러 가지 과학적인 치료와 예방법들이 사용되었다. 예를 들면 손을 벽에 묶어둔다든지, 자위행위 방지용 정조대를 착용시킨다든지, 성기를 뜨거운 다리미로 민감하게 느끼지 못하게 하는 방법들이 성행했다. 이러한 이유에서 1850년대부터 1870년대까지는 남아에게는 할례수술이나 강철 고리를 씌우는 수술이, 여아에게는 음핵을 제거하는 수술이 유행되었던 것이다.

이렇게 자위행위에 대한 부정적인 인식은 엘리스(Havelock Ellis)의 자기색정증에 대한 연구에서 새로운 전환점을 맞이하게 된다. 그는 건강하게 태어난 아기가 자위행위를 한다고 해서 어떤 해를 입는다는 종전의 견해는 믿을 만한 것이 못된다고 주장하였다. 오히려 자위행위는 정신적으로 이완시킬 수 있는 근거를 제공하며, 자기자극은 인간 뿐 아니라, 다른 동물들에게서 나타나는 보편적인 것이며, 거의 모든 문화권에 나타나는 현상이라고 주장하였다. 그의 연구를 출발로 많은 수의 성의학자 혹은 성과학자들이 그의 견해에 동조하여 자위에 대한 긍정적인 평가를 하게 된다. 특별히 킨제이의 1940년대와 50년대의 통계보고는 자위행위를 많은 수의 남성과 여성들이 행하고 있다는 사실의 확실한 근거가 되어 많은 논란을 일으켰다. 그 동안 자위행위를 도덕적인 비행으로 그리고 신체적으로 위험한 행위로 보아왔으나 그의 통계와 연구에 의하여 자위행위에 대한 관대한 평가가 이루어지게 되었다. 킨제이에 의하면 자위행위는 성적인 긴장감을 방출시키는데 필요한 것이며 만약 이러한 방출이 없다면 사람들은 신경증적이고, 초조해지며, 어떤 문제에 집중하기 어렵고, 살아가기도 힘들어 진다고 기술하였다. 그러나 많은 사람들에게 여전히 자위행위에서 오는 죄의식과 불안감을 가지고 있는데 이는 수천년동안 자위행위를 비정상적인 것으로 여겨왔던 사회화 과정이 남긴 유산의 결과라고 보았다.

자위행위에 대한 킨제이의 연구는 이 분야의 지배적인 견해로 받아들여지고 있다. 이러한 견해를 근거로 성심리학자나 성과학자들은 다음과 같은 주장을 피력하고 있다. "오늘날에 와서는 누구도 자위행위 그 자체가 개인에게 해로운 것이라고 이야기하지 않는다. 오히려 전문가들은 많은 사람들이 실질적으로 자위행위를 통해서 성적인 쾌감의 극치를 얻는 방법을 배운다고 설명한다. 반복해서 이야기하자면, 자위행위는 남녀 모두에게 성적인 긴장을 방출시키는 하나의 완전하고 자연스러운 표현이라고 여겨진다.

4. 자위행위에 대한 교회의 가르침

1975년 12월 29일 로마 교황청 신앙교의 성성은 "성윤리상의 특정문제에 대한 선언'을 발표하였다. 이 선언은 성윤리에 있어서 어떤 객관적인 기준이 있을 수 없고, 윤리란 원래 문화와 시대상황에 따라 변하는 것이라는 현대에 유행하는 성에 대한 잘못된 인식과 이탈행위에 대하여 교회가 공식적인 입장을 천명한 것이었다. 따라서 이 문헌을 함께 생각해봄으로써 우리가 다루고 있는 자위문제를 접근하는 교회의 기본적인 원칙과 태도와 이 문제에 대한 교회의 단호한 입장을 살펴볼 수 있을 것이다.

1) 선언문의 배경

이 문헌의 1항과 2항에서는 왜 교회가 공식적으로 성윤리상의 특정문제에 대하여 이야기하지 않으면 안되었던가 하는 선언의 배경이 소개되고 있다.

이 선언이 나오기 전에 이미 미국주교회의에서는 1973년에 "가톨릭 종교교육을 위한 기본적인 가르침"이라는 문헌을 발표하였다. 이 문헌을 통해서 미국의 주교들은 성적인 것이 만연된 세상안에서 그리스도인들은 무언가 다른 표양을 보여야 한다고 이야기하면서 혼전 성관계, 사음, 간음 혹은 정결을 거스르는 다른 행위들, 다른 이들에게 스캔들이 되는 행위들을 하지 말 것을 이야기하고 있다. 미국의 주교들은 그리스도를 따르는 사람들은 정결을 지켜야하며, 음란한 생각과 유혹을 물리치고, 자위행위나, 포르노그라피, 혹은 이와 유사한 어떠한 종류의 오락도 그들의 삶에서 몰아낼 것을 촉구하고 있다. 이는 현대과학의 연구에 의하여 성욕은 인간에게 중요한 영향을 끼친다는 통찰에 따라 성에 대한 긍정적인 평가가 이루어짐과 동시에 성에 대한 무조건적인 찬양의 소리와 함께 많은 대중매체들이 교황의 가르침을 시대에 뒤떨어지는 고리타분한 이야기로 묘사하고 있었기에 신자들이 교회의 가르침과 현실적인 삶안에서 성에 대한 가치판단의 혼란이 미국내에 팽배해지자 미국주교들이 표명한 견해였다. 몇몇 지역교회가 성윤리 문제에 있어서 이러한 어려움을 겪고 있었기에 공식적인 보편교회의 입장을 밝힘으로써 만연해 가는 성에 대한 그릇된 의견과 이탈된 행위에 대한 재천명의 필요를 느끼고 1975년 12월 29일 "성윤리상의 특정문제에 대한 선언"을 발표하기에 이른다.

선언문에서는 현대과학의 연구에서 밝혀진대로 성이 인간의 생리적 심리적 영신적 차원에서 남자나 여자가 되어가는 것, 성숙에로의 진전과 사회적응을 좌우하는 특징을 가지고 있음을 긍정한다. 그래서 오늘날 성 문제는 과거처럼 무조건 숨기고 금기시하는 것이 아니라 책, 평론, 잡지와 다른 홍보수단을 통해 자주 공개적으로 취급하고 있는 주제라는 일반적인 현상을 표현하고 있다. 그런 후에 선언문은 현재의 도덕적 타락과 이에 따른 동요에 대해 설명하고 있다. 현대에 도덕의 타락은 증가하였고, 이 타락의 가장 확실한 표지 중의 하나는 성에 대한 제한 없는 찬양이다. 더구나 홍보수단과 대중의 오락을 통하여 성도덕의 퇴폐의 현상은 교육분야에도 침투하고 일반의 정신 상태를 병들게 하는 지점에 도달해 있다. 이렇나 상황에서 어떤 지도자나 교육자들은 남녀의 양성에 대한 적절한 가치를 잘 이해시켜 생활에 융합시키는데 성공하였지만 일단의 사람들은 인간의 참된 도덕적 요구에 위배되는 사상과 행동양식을 제창하는 사람들도 있다. 이들 중 어떤 무리는 방종한 향락주의 생활을 옹호하고 있기까지 하다. 그 결과 충실하게 보존되었던 교훈 도덕적 기준들이 동요하게 되었으며 요즈음의 많은 이들이 교회에서 가르치는 견해와 반대되는 견해와 부딪히어 그들이 참된 것으로 여겨야 할 것이 무엇인지 의문을 가지게 되었다.

"도덕적 해이와 정신의 혼란에 교회는 무관심할 수 없기에, 실제로 많은 지역교회에서 이 같은 문제로 어려움을 겪고 있기에 신앙교리성성은 교회전체에서 차지하는 기능과 교황의 명령 이행을 위하여 이 선언문을 발표할 필요가 있다고 판단하였다"고 하면서 이 선언문을 발표하게 된 동기를 설명하고 있다.

2) 선언문의 기본 권리

선언문 3-4항에서는 윤리적인 문제를 바라보는 교회의 일반적인 시각을 제시해 주고 있다.

첫째, 인간의 존엄성이 결코 도덕문제에 있어서 이간 본위의 해석을 허락하는 것이 아니고 오히려 인간안에 하느님께 의해 주어진 불변의 법칙에 복종함으로써 인간의 존엄성을 실현할 수 있는 것임을 선언문은 다음과 같이 표현하고 있다.

"현대인들은 인간이 자신의 지력으로 인간성에 내재하는 가치를 발견하는 것을 인간의 존엄성과 소명이 요구한다고 확신한다. 또한 인간의 존엄성은 사람들이 그 가치를 개발하고 더 큰 발전을 위해서 실생활에서 그 가치를 실현하기를 요청한다고 현대인은 믿는다. 그러나 도덕문제에 있어서 인간은 개인의 기분에 따라 가치판단을 할 수 없다. 인간은 자신이 자신에게 부과하지는 않았으나 복종을 요구하는 규범을 양심의 심정에서 발견한다. 인간은 하느님이 마음속에 기록해 놓은 법을 가지고 있다. 그것에 복종하는 것이 인간의 존엄성을 유지하는 것이다. 그것에 따라 인간은 판결받을 것이다. 더 나아가 하느님은 우리 그리스도인들에게 당신 구원의 계획을 계시를 통해서 알리셨고 교훈과 모범으로써 구세주요 성화자이신 그리스도를 세상의 최상 불변적 규범으로서 우리에게 제시하였다. ...그러므로 우리에게 본질적 질서가 지켜지지 않는다면 인간의 존엄성은 지켜질 수 없는 것이다.

둘째 이러한 본질적인 질서는 인간의 역사변화에 따른 구체적 조건과 상황의 변화를 초월하는 불변적인 규범이다. "문화사의 과정 중에 인간의 많은 구체적인 생활 조건과 요구가 변하였고 또 변할 것이다. 그러나 도덕의 진화와 생활형태는 인간의 구성요소와 본질적인 관계 위에 기초한 불변적 원칙에 의하여 규정된 한계를 벗어나지 못한다. 그 요소와의 관계는 역사의 우연성을 초월한다.

셋째, 이 불변의 규범은 인간의 이성을 초월하는 무엇이 아니라 인간에 의해 파악될 수 있으며, 영원하고 객관적인 신법에 포함된 것이다. 하느님은 인간으로 하여금 이 신법에 참여하도록 초대하시고 당신의 안배로써 불변적 진리를 점차적으로 파악할 수 있게 하셨다

넷째, 그리스도에 의해 진리의 기둥이며 터전으로 설립된 교회는 성령의 보호아래 윤리질서를 끊임없이 보호하고 잘못없이 전수한다. 교회는 제시된 법규뿐 아니라 인간성에 기초를 두고 인간의 완전한 발전과 성화에 관련된 윤리질서의 원칙을 권위있게 해석한다.

이상의 네 가지 요소를 살펴볼 때 교회의 입장은 현대의 사고중에 인간 중심적인 사고와 윤리문제에 있어서 자연법과 신적 계시에 의한 불변의 규범을 인정하지 않고 도덕을 역사적, 문화사적 차원에서 변화될 수 있는 것이라고 고찰하는 현대의 견해를 반대하면서 신적계시에 의한 하느님의 법과 자연법이 역사와 구체적인 상황을 초월하는 불변적인 질서임을 다시 한번 확인하고 있다.

3) 성도덕에 대한 교회의 원리

성도덕을 논하는데 있어서도 앞서 제시된 일반적인 원칙들은 일관되게 적용된다. 이 분야에는 속세의 견해와 도덕이 아무리 반대하였어도 교회가 교리의 일부로 항상 거침없이 전수해 온 원칙과 규범이 있다. 이 원칙과 규범은 결코 어떤 문화에 기초를 둔 것이 아니며 오히려 신법과 인간성에 대한 지식에 근거를 둔다. 선언문은 제 2차 바티칸 공의회에서 논의된 성에 대한 관점을 다시 전해주고 있다. 즉 "결혼생활에 합당한 행위와 인간의 존엄성에 따르는 행위의 적합성은 의향의 성실성이나 동기에 의해서만 결정되는 것이 아니라는 것이다. 윤리성은 객관적인 기준에 의해서 결정되어야 한다. 인간성에 기초한 이 기준은 참된 사랑안에서 사호 자기증여의 의미와 인간생식을 보장한다" "성행위의 윤리성을 보장하는 것은 그것의 목적을 존중하는 것이다. 교회가 하느님의 계시와 자연법의 유권해석에 의하여 인출한 이 원칙은 전통적 교리의 기초이기도 하다. 전통적 교리에 의하면 성기능의 사용은 참된 결혼 안에서만 진정한 의미와 윤리적 정당성을 갖는다"

이렇게 살펴볼 때 성윤리 문제에 있어서 관건이 되는 것은 행위의 동기나 지향보다는 행위의 목적이다. 교회의 입장은 인간 성행위의 윤리성은 행위의 지향이나 동기보다는 행위의 목적에서 찾아져야 함을 강조하고 있다. 인간 성행위의 목적은 합법적인 결혼과 관련된 자녀출산과 부부간의 상호 사랑의 교환이다.

4) 자위행위에 대한 교회의 입장

교회의 일반적이니 원리와 성도덕과 관련된 원리를 천명한 후에 선언문은 심각하게 제기된 몇몇 문제들에 대해 교회의 입장을 재천명하고 있다. 선언문 7항에서는 혼전 성적결합에 대해서 8항은 동성애에 대해서, 9항에서는 우리가 다룰 자위문제에 대해서 언급하고 있다. 이어 교회는 신자들이 겪고 있는 성문제의 어려움을 극복하기를 바라는 마음으로 절제의 덕과 연결하여 정결의 생활을 강조하고 있다. 또한 이 문제를 극복하기 위한 사목자들의 책임에 대해서도 언급하고 있다. 정결의 덕문제와 제시된 구체적인 상황에 대한 논의는 앞서 발표된 것을 참조하기로 하고 여기서는 자위문제에 국한하여 언급하고자 한다. 먼저 선언문은 자위행위가 중대한 도덕적 일탈이라는 교회의 전통적인 가르침이 심리학과 사회학자들의 연구에 의해 도전 받거나 명백히 부정되고 있다고 제기한다. "심리학과 사회학은 그것이 특히 청소년에게 있어서 성적 발전의 정상적인 현상임을 입증한다고 한다. 인간이 자기 안으로 은폐하고 고의적으로 단독 쾌락을 자행할 정도이어야만 진실로 중대한 과오가 잇는 것이라고 주장한다. 성능력 사용에 있어서 이성간의 사랑의 결합이 추구되는 것임에도 불구하고 이상의 경우에는 자위행위가 이 결합을 철저히 배제하고 있기 때문이라고 한다"

교회는 두 가지 측면에서 이러한 견해를 반대한다.

첫째, 성의 본질적인 목적에 위배된다는 점에서, 자위행위는 중대한 타락행위라고 규정한다. 즉 이런 행동의 동기가 무엇이든지, 정상적인 부부관계 밖에서 고의적으로 사용하는 것은 원칙적으로 성능력의 목적에서 위배된다. 그 행위에는 도덕적 질서가 요청되는 성관계 즉 참된 사랑 안에서의 자기증여의 의미와 인간생식을 실현할 관계가 결여되어 있기 때문이다. 모든 의도적인 성행위는 이러한 합법적인 관계 안에서 보류되어야 한다.

둘째, 사회학적 통계자료들이 제시하는 바와 같이 수많은 사람들이 자위행위를 행하고 있다는 점에서 윤리적 판단의 기준을 삼는 것에 대해서 반대한다. "사회학적 조사는 장소 인구 환경에 따라 이 이탈행위의 빈도가 변함을 보여준다. 이러한 방법으로 사실이 발견되나 사실이 인간 행동의 윤리적 가치를 판단하기 위한 기준이 되지는 못한다. 문제되는 현상의 빈도는 원죄에 따른 인간의 태생적 유약성에 연결된다. 그러나 그것은 또한 하느님에 대한 의식의 상실, 악의 상품화로 인한 도덕의 퇴폐, 많은 공적 오락물과 출판물의 무절제한 방종과 순결의 수호자인 정숙의 상실과도 관련이 되어 있다"

이와 같은 반대 의견을 제시하면서 교회는 심리학이 이루어 낸 연구의 결과들이 도덕적으로 공정한 판단을 내리기 위해 도움이 됨을 인정하고 있다. "청년기의 미숙, 심리적 불균형이나 습관이 행동의 신중성을 감소 시키기도 하고 주관적인 중대과실성을 제거할 수 있는 상황을 조성하면서 행동에 영향을 미친다는 것을 배우는데 심리학은 매우 도움이 된다" 그러나 이러한 것을 토대로 자위행위를 하는 모든 사람들이 중대한 책임성이 결여된다는 의미로 알아들어서는 안될 것이다. 이러한 견해는 인간의 도덕적 능력을 오인하는데서 오는 것이다.

또한 이 선언문은 사목자로서 구체적인 판단을 내리기 위한 일반적인 원칙을 설명해 주고 있다. 즉 이 행위에 있어서 "사람들의 습관적인 행위가 총체적으로 고찰되어야 한다."고 이야기한다. "그 개인이 사랑과 정의를 어떻게 실천하며 또 순결의 특수한 계율에 얼마나 유의하는가가 고려되어야 한다. 특히 욕정을 극복하고 덕행에 진보하기 위하여 그리스도교적 수덕학이 오랜 경험을 통해 추천하는 자연적, 초자연적 방법을 그 개인이 사용하는 지의 여부를 고찰해야 할 것이다.

이상의 고찰에서 교회의 입장은 단호하게 자위행위에 대해 하느님이 주신 성능력의 목적에 위배되는 중대한 과오이며, 일탈행위임을 천명함을 알 수 있었다. 아울러 이러한 자위행위가 행위에 국한되어서 고찰될 것이 아니라 수덕적인 차원에서, 완성을 지향하는 신앙인의 차원에서 고려되어야 할 것임을 밝히고 있다.

5. 자위행위에 대한 윤리신학자들의 입장

윤리신학자들은 자위행위가 무질서한 행위라는 점에 동의한다. 그 이유는 자위행위가 인간에게 주어진 성적 능력을 창조주의 뜻에 따라 사용하지 않았기에 무질서인 행위라는 것이다. 앞서 살펴보았듯이 인간 성적 능력의 목적은 자녀출산과 부부상호애 증진이다. 자위행위를 함으로써 이러한 두 가지 목적에 모두 위배되는 것이며 이를 통해서는 성적행위의 참된 의미를 실현하지 못한다. 이러한 자위행위의 특성 때문에 정서적 심리적 결과들 즉 성적 불만족, 절망감, 개방적이고 인격적인 사랑의 장애들이 생겨나는 것이다. 이점에 있어서 윤리신학자들의 견해는 교회의 가르침과 동일한 것이다. 다만 논의의 핵심을 이루고 있는 것은 자위행위를 객관적으로 중대한 죄라고 볼 수 있겠는가? 하는 점이다.

실제 과거의 교회의 가르침들은 자위행위를 중죄라고 보았다. 많은 교회의 문헌들에서도 자위행위는 혐오스러운 것으로 보며 윤리적 질서의 내적 위반으로 본다. 또한 앞서 살펴본 선언문에서도 이 행위를 중대한 무질서라고 규정하고 있음으로 보아 이러한 견해들이 계속 유지되고 있음을 알 수 있다. 자위행위가 객관적인 중죄라고 보는 견해는 현재까지도 윤리신학자들의 공통된 견해이다.

자위행위를 객관적인 중죄로 보는 견해와는 달리 이를 소죄로 보아야 한다는 견해가 윤리신학자들 사이에서 제기되었다. 자위행위의 많은 경우에 있어서 자유의지가 결여된다는 점에서 이러한 주장이 강력하게 대두되었다. 그들에 따르면 자위행위는 그 유혹이나 자기 남용의 기회를 고의적으로 찾는다거나 생각지 않은 유혹을 분명한 의식과 자유의지가 있는데도 불구하고 저항하지 않을 때만 죄가 된다고 보았다. 인식과 의지는 예컨대 반수면상태에서, 극단적인 상황에 떨어질 수 있는 부주의에 의해서, 강한 격정적 억압에 의해서, 또는 뿌리깊게 박힌 습관에 의해서 방해받을 수가 있다. 자위행위는 적어도 주관적으로라도 대죄라기 보다는 소죄로 보는 판단이 더 타당하다고 주장하였다. 앞서 살펴본 선언문에서도 이렇나 신학자들의 논의를 수용하고 있다. 그러나 이 행위에 대해서 "중대한 책임성이 없는 것으로 간주하지 말아야 한다. 그것은 인간의 도덕적인 능력을 오인하게 한다고" 경고하고 있음을 앞서 살펴보았다.

더 나아가 제 2 차 바티칸 공의회 이후로 신학에 대한 전반적인 재검토 과정을 거치면서 자위행위는 객관적인 중죄라고 볼 정도로 중대한 것이 아니라고 주장하는 학자들이 나타난다. 그들은 자위행위가 적어도 원칙적으로는 객관적인 소죄에 불과하다고 판단한다. 이 신학자들에 의하면 자위행위는 실제적인 윤리적인 무질서이지만 중죄가 되는 성격을 자진 무질서가 아니라는 것이다. 그들은 자위행위가 성기능의 목적에 모순된다는 것을 인정한다. 그러나 거짓말 역시 언어기능의 목적에 위배되는 행위이다. 그러나 언어가 이 기능의 목적을 위배했다고 해서 항상 중죄로 판결된 것은 아니었다. 거짓말이 다른 악한 결과를 가져오지 않는 한 경죄로 판단되었다. 사람은 이성으로 자위행위의 부정적인 결과를 알아낼 수 있다. 그러나 그 결과들은 정확하게 중죄라고 판단할 수 있는 중대한 성역의 것들은 아니다. 청소년기에 자주 일어나는 그러한 행위는 통계적으로나 심리학적으로 볼 때 대죄가 아니라는 추정을 굳혀가고 있다.

그러나 이러한 견해에 대해 교회의 교도권은 반대 의사를 표명하고 있다. 교도권은 직접 의도한 자위행위는 객관적인 중죄라고 판단하고 있다. 이러한 교회의 가르침을 신자들은 무게있게 받아야 할 것이다.

6. 사목자의 입장에서 본 자위문제

현데 세계 안에서 특별히 성문제에 대해서 전통적인 교회의 가르침을 전하기에 어려움을 뼈저리게 느끼고 있는 것이 일선 사목자들이다. 그들은 교회의 가르침과 만연되어 있는 성개방 풍조 안에서 신자들을 참된 생활로 이끌어야 할 막대한 책임을 지고 있다. 따라서 사목자는 이러한 문제에 대해 지혜롭게 처신해야 할 것이다. 특별히 청소년기의 젊은 신앙인들이 자신의 성기능에 대한 자각과 함께 밀려오는 자위문제를 어떻게 신앙인답게 처신하도록 인도할 수 있는지 함께 생각해 보기로 하자.

사목자의 이 문제에 대한 이해의 출발점은 성의 생리학적, 사회학적, 심리학적 고찰들을 어떻게 영적인 차원과 접목시킬 수 있는가 하는데에 있다. 생리학적 고찰에서 보여지는 인간의 성적 욕망은 자연스러운 것이고 인간다움의 한 요소임에는 틀림없다. 또한 이 성을 통해 인간은 상호 관계를 맺고 살아간다. 그러나 이러한 요소를 충분히 인정하면서도 인간이 하느님을 향해 가는 동정에 있음을 잊어서는 안될 것이다. 이러한 차원에서 인간의 성문제는 생리학적으로 자연스러운 행위라는 이유만으로, 또 사회의 많은 성원들이 유사한 성행동을 한다고해서 그 행위가 정당화 될 수는 없는 것이다. 인간의 성행위가 정당성을 갖기 위해서는 인간의 영적 정신적 차원도 고려되어야 할 것이다. 따라서 사목자는 인간성에 대한 생리학적, 사회학적, 영적 요소들을 두루 살펴보며 구체적인 경우에 적용해야 할 것이다.

이러한 이해를 바탕으로 인간 자위행위의 윤리적 경중을 가름하고 적절한 가르침을 신자들에게 주기 위한 몇 가지 실천적인 지침을 생각해 보기로 하자.

1) 먼저 자위행위가 대체적으로 고백성사 안에서 논의된다는 점을 생각할 때 "참회자가 하느님을 기쁘게 해 드리는 생활을 열심히 노력하고 있거나, 그가 그러한 습관을 극복하고 그런 행위를 피하려고 참으로 노력하고 있거나 피할 수 있는 기회를 피하고 성사를 자주 영하고 기도를 꾸준히 하고 있거나, 그리고 특히 그러한 유혹을 받을 때 오래 저항하다가 떨어졌다면 고해사제는 그런 경우 관대하게 판단해 주어야 한다"

2) 만약 자위행위가 객관적인 중죄가 아니고 적어도 주관적으로 소죄 밖에 안된다면 그때그때 영성체전에 고백성사를 받아야 할 필요가 있는가? 하는 문제가 생긴다. 만약 참회자가 위의 1)항과 같은 경우에 처해 있다면 고백사제는 참회가자 그런 행위를 할 때마다 대죄에 떨어진다고 생각하지 않아도 된다. 또한 참회자가 그런 행위에 떨어질 때마다 고백을 하지 않아도 영성체를 할 수 있도록 허락할 수 있다.

3) 그러나 무엇보다도 중요한 것은 자위행위의 문제는 참회자의 성숙을 위한 심각한 도전이며 이 행위에서 해방되기를 진정으로 노력하도록 요구한다는 사실을 충고해야하며, 참회의 성사를 자주 규칙적으로 받아야 한다는 것을 강력하게 권고해야 한다. 자위행위에 습관이 된 사람은 정결해야 한다는 굳건한 의지를 굳히고 유지하도록 유도해야하며 그것을 위하여 규칙적인 고백성사와 성체의 배령이 중요함을 인식시켜야 한다.

이러한 기본적인 사목실천적 지침이외에도 자위문제로 고민하는 청소년들에게 구체적으로 어떠한 권고를 해줄 수 있는지 살펴보는 것도 의미 있는 일이라 생각한다. 청소년들 역시 성장해 나아가는 인격체로서 그들 자신이 자위문제에 대해 심각하게 생각해보고 자신의 처신을 바로 할 수 있도록 배려하는 것이 사목자의 임무중에 하나이다.

1) 균형을 유지하라 - 많은 수의 청소년들이 실제로 자위행위를 하고 있다. 그러나 이 행위가 때로는 긴장감을 해소 시켜 줄 수 있다고는 하지만 그 이면의 것들을 주시해야 한다. 즉 자위행위를 통해 자신의 내부로만 행하도록 한다는 것은 좋은 일이 아니다. 이 행위를 함으로써 수치감을 느끼게 되는데 이 수치감은 이 행위가 언젠가는 끝날 것이라는 신호이므로 너무 자신을 학대하여 심한 죄의식에 빠지지 않도록 하라.

2) 솔직히 고백하라 - 자위행위의 정도가 너무 심하다고 생각하면, 믿을 만한 친구나 어른들 혹은 고백소에서 자신의 문제를 솔직하게 털어 놓아라. 처리하기 힘든 부분이 어떤 것인지 스스로 파악해 두어라.

3) 자신을 너무 괴롭히지 말아라 - 이 말은 스스로 자신을 자극하여 자위행위를 하게끔 몰고가지 말라는 의미이다. 즉 반쯤 벗은, 혹은 하나도 옷을 걸치지 않은 사람의 사진을 본다거나, 외설스러운 잡지나 글, 비디오 등을 보는 것은 여러분을 자위행위로 몰고가기 십상이다.

4) 선을 베풀라 - 타인에게 관심을 가지고 친절하게 대하라, 자기만 알던 이기적인 생활에서 벗어나 남과 대화하도록 힘쓰며, 그들에게 가까이 다가가서 자신이 지닌 사랑의 힘을 전파하도록 노력해라. 이런 일들은 여러분을 자위행위로부터 멀리하는데 도움을 줄 것이다.

5) 기도하라 - 자위행위로 인한 고통 중에 있더라도 이 자체를 혐오스러워 하지 말고, 큰 사랑을 가슴에 품은 성숙한 사람이 될 수 있게 해 달라고 기도하라. 특별히 같은 반 친구를 위해서, 인기도 없고 아무도 사귀려고 하지 않는 외로운 친구를 위해서 기도하라. 기도중에 예수님이 우리를 사랑하고 계시다는 것을 깨닫도록 하라.

전생

전생에 관한 내용이다. mnsp(성 바오로 선교네트)에서 다운 받은 내용이다.

「환생증후군」확산 우려

최근 전생(前生)이나 환생(還生)을 주제로 한 서적이나 영화, TV 드라마가 인기를 끌면서 □환생 증후군□이 폭넓게 확산되고 있어 가톨릭의 사목적 대처가 시급한 실정이다. 일부 본당 주일학교 청소년들은 전생을 들여다 볼 수 있다는 □문스톤□반지나 목걸이, 잡귀를 막아준다는 □천연수정구□, 최면 유도 테이프 등을 아무런 신앙적 자각없이 받아들이고 있다. 또 중년층 신자들의 경우도 환생 개념이 가톨릭 교리에 위반된다는 것을 알면서 구역·반모임에서 은밀하게 개인적 체험을 나누거나 거론하는 사례까지 생겨나고 있어 이로 인한 현실과 환상의 혼동, 현실도피 등 갖가지 부작용을 낳고 있다.

서울의 □본당 신자 류모씨(54. 베르나르도)는 □환생을 인정할 경우 신앙에 상당히 큰 문제가 있다는 것을 알고 있지만 신자들 간에 요즘 막연히 전생에 관한 얘기들이 많이 오간다□면서 □전생이나 환생에 관해 확실하게 알 수 있도록 신자재교육을 해주었으면 좋겠다□고 말했다.

학계에서는 이런 현상이 경제수준의 향상과 사회안정 등이 이뤄지면서 신자들의 신앙적 관심이 공동선이나 사회적 책임보다는 개인의 건강과 안락, 심리적 안정 등에 집착하는 경향 때문에 눈에 띄게 늘고 있는 것으로 분석하고 있다. 이같은 환생 증후군은 양귀자씨의 소설 □천년의 사랑□이 영화 □은행나무 침대□로 제작되면서 불기 시작해 신자들의 관심이 개인의 안일과 안락에 집중되는 것과 맞물려 TV드라마, 대중가요에까지 점차 확산되고 있다. 얼마전 종영된 TV드라마 □8월의 신부□는 26년전에 죽은 젊은 남녀가 환생해 죽음을 넘나드는 사랑을 나눈다는 황당한 내용의 작품으로, 이 드라마에 등장한 정신과 의사의 최면요법과 전생을 밝혀 나가는 과정이 충격을 주기도 했다. 또 서울시내 출판가에서는 이같은 환생 열기에 힘입어 □○○○와 함께 하는 전생여행□, □티베트사자(死者)의 서(書)□, □나는 아흔 여덟 번 환생했다□, □나는 환생을 믿지 않는다□등 환생을 주제로 한 신간서적들을 모아 별도의 코너까지 설치하고 있다.

가톨릭대 교수 손희송(孫凞松)신부는 □그리스도를 믿는 신자라면 윤회설을 따를 수 없고 더구나 확실하지도 않은 과거의 전생문제에 매달리는 어리석음에 빠져서도 안될 것□이라면서 □하느님께 대한 새로운 결단을 통해서 신앙을 더욱 굳건하게 다져야 할 것□이라고 촉구했다.

1996.10.27 평화신문

「전생신드롬」과 그리스도교 신앙

요즘 전생(前生)에 대한 관심이 무척이나 높다. 전생과 환생(還生)을 주제로 하는 서적들이 이미 여러 권 출판되어 꾸준한 관심을 모으고 있고 이와 관련된 영화와 TV드라마도 많은 이들의 인기를 끌고 있다. 심지어는 최면을 걸어서 환자의 전생을 알아내 치료를 한다는 정신과 의사도 있다. 어떤 통계에 의하면 개신교나 천주교 신자들 중에도 전생을 믿는다고 하는 이들이 상당수에 이른다고 한다. 이러한 '전생 신드롬'이 확산되는 상황에 직면해 그리스도교 신앙인은 어떤 태도를 취해야 할까? 전생이라는 용어는 원래 불교의 윤회설과 관련된 말이다. 불교에서는 사람의 삶이 단 한 번에 끝나는 것이 아니라 반복된다고 믿는다. 즉 전생에서 착하게 살던 사람은 다음의 생에서 고귀한 사람으로 다시 태어나고 악하게 살던 사람은 비참한 처지로, 혹은 동물로도 태어난다는 것이다. 이런 과정에서 자신의 업보(業報)를 다 청산한 사람은 윤회의 굴레에서 벗어나 해탈(解脫)하게 된다 이렇게 볼 때 윤회론의 주안점은 전생에 자신이 누구였는지를 캐묻는 데에 있지 않고 지금의 세상에서 좀더 착하게 살아 다음 세상에서는 더 훌륭한 사람으로 태어나자는 데, 궁극적으로는 해탈하자는 데에 있다고 하겠다. 한마디로 윤회론은 전생이 아니라 현재와 미래에 초점을 두고 있는 것이다. 이에 비해 최근 유행처럼 번지고 있는 '전생 신드롬'은 단지 과거에 자신이 누구였는지에 더 관심을 갖는 경향이 강하다. 그렇다면 현재의 '전생 신드롬'은 겉으로는 불교의 윤회론에서 유래한 것처럼 보이지만 실상은 윤회론의 본래 의도와는 동떨어진 것이라고 하겠다.

현실이 너무도 힘들고 벅차게 느껴질수록 현실을 회피하고자 하는 이들이 늘어난다. '전생 신드롬'도 이런 맥락에서 이해할 수 있다. 즉 전생이라는 막연한 과거에 매달림으로써 불안한 현실에서 눈을 돌리고 불투명한 미래에 대한 걱정을 잊어 버리려는 것이다. 이런 태도는 현실의 고통을 잠시 덜고자 진통제를 먹는 것에 비길 수 있겠다. 그러나 진통제는 치료약이 될 수 없다. 현재의 상황이 어렵더라도 피하지 말고, 꿋꿋하게 그 어려움을 헤쳐나가면서 미래에 대한 희망을 가꿀 수 있는 힘을 주는 것이 진정한 치료약일 것이다. 바로 이런 약을 주는 것이 그리스도교 신앙이다.

그리스도교에서 믿는 하느님은 근본적으로 과거보다는 현재와 미래를 더 중요시하는 분이다. 그래서 하느님은 당신을 거듭 배반하는 이스라엘 백성에게 거듭 용서를 베푸시면서 미래를 열어주신다. 또한 하느님의 아들이신 예수께서는 세리와 죄인들에게 무상으로 용서의 은혜를 베푸시어 새 출발의 기회를 주신다. 당신을 세 번이나 배반한 베드로에게 그의 잘못을 따져 묻지 않으시고 그저 □내 어린 양들을 잘 돌보아라□(요한21,15-18)하고 세 번 당부하실 뿐이다.

바로 이런 자비하신 하느님 덕분에 인간은 과거에 얽매이지 않고 내일을 바라보면서 오늘을 충실히 살 수 있다고 그리스도교 신자들은 믿고 있다.

이런 점에서 그리스도교 신앙은 반복되는 삶을 통해 과거의 업보를 온전히 자신의 힘만으로 청산해야 하는 불교의 윤회설과는 분명 차이가 난다. 그러므로 그리스도를 믿는 신자라면 윤회설을 따를 수 없고, 더구나 확실하지도 않은 전생에 대한 호기심 속에서 과거에 매달리는 어리석음에 빠져서도 안될 것이다.

현대 세계에는 그리스도교 신앙을 위협하는 요소들이 한 두 가지가 아니다. 그러나 위기의 상황은 하느님께 대한 새로운 결단을 통해서 신앙을 더욱 굳건하게 다질 수 있는 좋은 기회가 되기도 한다. 한 가정이 역경을 당해서 망가지기도 하지만 오히려 가족간의 결속을 이전보다 더욱 공고하게 다질 수도 있지 않은가? 위기를 호기(好期)로 바꾸는 지혜로운 신앙인이 되어야 할 것이다.

1996.10.27 평화신문

가톨릭 교회에 스며드는 「환생증후군」실태와 원인 긴급 진단

현생(現生)을 뛰어넘는 전생(前生)의 세계를 다룬 '환생(還生)상품'이 서적과 영화, TV드라마 등 대중 문화시장을 휩쓸면서 가톨릭 신자들의 신앙생활에까지 깊숙이 파고 들어 충격을 주고 있다. 이른바 '환생 증후군'이라는 신조어까지 나타나고 있으며, 이로 인해 운명론적 체념을 부추기는 등 각종 부작용이 우려되고 있다. 갖가지 영상.활자매체의 영향력 아래 가톨릭 교회에 소리 없이 스며드는 환생 증후군의 실태와 원인, 대책 등을 알아본다.

<편집자 주>

【실태】

'환생'을 기대하는 심리가 가톨릭 신자들 사이에 암암리에 번져 가고 있다.

서울대교구 □본당 이모(62. 베네딕도)씨. 얼마전 그는 구역.반 모임에 갔다가 모임의 화제가 온통 환생 얘기에 쏠려 있어 환생의 상품성과 대중매체들의 파급력에 놀란 적이 있다. 더욱이 모임에 참석한 신자들은 의료인, 회사의 중견간부, 시나리오작가 등 지식인층이었고 이들이 대부분 '전생'을 암묵적으로 인정하고 있고, 환생을 기대하고 있다는 사실에 또 한 번 놀랐다.

인천교구 □본당 최모(27. 마리아)씨도 비슷한 사례. 교리교사를 지낸 그는 얼마전 주일학교 학생들을 만났다가 전생을 투시할 수 있다는 □문스톤□반지와 목걸이를 자연스럽게 주고 받는 이들을 보며 세대차이(?)를 느낀 적이 있다고 털어놓았다. 그는 □전생을 믿지는 않지만, 인간이라면 잠재적으로 사후 세계에 관심을 갖는 것은 당연하지 않느냐□면서 □최근 이런 유행은 TV 등 사회적인 매체들의 영향력 때문에 그렇게 된 것 같다□고 다소 이해하는 입장을 보였다.

더욱이 한국 갤럽 조사연구소의 □한국인의 종교와 종교의식□조사에 따르면 가톨릭 신자 24.5）와 개신교 신자 21.4）가 □전생□을 믿고 있는 것으로 보고됐고, 불교 신자의 29.1）가 □부활□을 믿고 있는 것으로 나타나 환생 증후군이 일시적인 현상만은 아니라는 지적이다.

최근 가톨릭 신자들에게까지 파고드는 환생 증후군은 출판계에서 시작됐다고 보는 것이 정설. □환생 붐□에 본격적으로 불을 붙인 신간은 정신세계사에서 주로 나왔다. 신경정신과 의사 김영우씨가 지은 □김영우와 함께 하는 전생여행□을 비롯해 브라이언 와이스의 □나는 환생을 믿지 않는다□와 □전생요법□, 티베트 출신 승려 파드마 삼바바의 □티베트 사자의 서□등이 있다. 문학쪽에서는 양귀자씨의 □천년의 사랑□이 본격적인 환생 붐을 일으켰으며 이 작품은 영화 □은행나무 침대□로 제작됐다. 영화 □귀천도□ 또한 조선조 정조의 아들과 호위무사들이 일본 사무라이와 함께 시간의 문을 허물고 현대에 등장해 시공을 넘나들며 싸움을 벌이는 내용의 작품으로, 이에 앞서 출시된 김민종의 주제가와 함께 일반인들의 관심을 모으고 있다. 또 이 같은 현상은 대중가요계로 번져 가수 신승훈의 □나보다 조금 더 높은 곳에 니가 있을 뿐□, 룰라의 □천상유애□, 서지원의 □내 눈물 모아□ 장혜진의 □완전한 사랑□등도 전생과 현생을 넘나드는 사랑 이야기를 담은 노래 말로 젊은층의 가슴을 파고 들고 있다.

이같은 □한생 증후군□으로 인해 젊은층에서는 전생체험을 시도할 때 잡귀의 침입을 막아준다는 □금강저□(15Cm정도 크기의 창모양 놋쇠), 전생 투시용 □천연수정구□나 □문스톤□등이 유행하고 있으며, 서울 시내 백화점에서는 1만원에서 40만원에 이르는 이 상품들이 고가에도 불구하고 상반기에 비해 3배 이상 팔려나가는 기 현상을 보이고 있다.

【원인】

전생과 환생, 윤회(輪廻) 등을 소재로 한 서적과 영화, 대중가요들이 인기를 끌고 있는 것은 이들의 주제가 정치, 경제적 불안정과 신앙적 구심점을 잃은 가톨릭 신자들에게 높은 호소력을 보이고 있기 때문이라는 게 심리학자들의 분석이다. 한국인들의 경우 종교적인 겉옷은 다르지만 기본적으로는 전통종교 사상을 받아들이고 있으며, 종교적인 심성이 비숫한데서도 원인을 찾을 수 있다는 것이다.

□전생□개념이 특히 젊은이들에게 인기를 누리고 있는 이유에 대해 심리학자들은 현실적응력이 약한 젊은이들이 남녀간의 사랑이라는 민감한 주제에 빠져들었기 때문이라고 주장하고 있다. 구속당하는 사랑을 싫어하는 신세대들이 □전생에 의해 주어진 사랑이 있으면 고뇌없이도 사랑할 수 있다□는 환상 때문에 맹목적으로 전생이라는 이미지에 빠져들게 된다는 것이다.

【대책】

이처럼 신자들의 내면적인 종교적 욕구는 변화되고 있으나, 가톨릭계의 대처는 상당히 미온적이다. 일부 성직자들은 □20세기 초에 이미 나타났던 현상으로 떠들썩했지만 얼마가지 않아 없어져 버렸다□, □내버려 두자□는 반응이다.

그러나 교계 일각에서는 환생이나 기(氣), 명상, 선(禪), 도(道) 등 초월적인 것과 개인의 육체적, 정신적 건강과 액운방지 등 기복적인 측면에 신자들의 관심이 늘어나고 있는 현상에 주목하면서 그리스도의 복음을 전달하고 생활화시키는 새 프로그램을 세워야 한다는 주장을 하고 있다. 예를 들어 △신자재교육 시간에 □환생□ 등의 주제를 다루거나 △영상포럼등 영화 프로그램을 신설해 다양한 계층의 신앙적 욕구를 충족시켜 줘야 한다는 것이다.

고려대 노길명(52. 세자요한)교수는 □최근의 종교적 변화가 소외계층이 아니라 화이트칼라나 젊은층을 중심으로 이루어지고 있다는 것에 주목해야 한다□면서 □가톨릭 교회도 하루빨리 여러 계층의 욕구를 파악해 적절한 사목 프로그램을 통해 대처해야 할 것□이라고 말했다.

1996.10.27 평화신문

전생신드롬

- □전생에 나의 삶은 어떠했을까?□

현생의 삶을 뛰어넘는 「전생(前生)」과 환생, 그리고 윤회등에 관한 관심이 사회적으로 붐을 일으키고 있는 가운데 신자들사이에서도 이같은 전생설이 무비판적으로 수용되고 있어 교회당국의 대응책이 요청되고 있다. 전생설이 붐을 일으키고 있는 것은 정치, 경제적 불안과 함께 도덕적 사상적 구심점을 잃은 현대인들의 마음에 호소하고 있기 때문인 것으로 진단되고 있다. 또한 우리 사회에 일고 있는 세기말적 분위기와 함께 각종 사회혼란을 넘어 마음의 평화와 위안을 구하려는 징후로 풀이되고 있다.

그러나 이 전생설은 전생과 환생등의 과학성에 대한 문제제기와 함께 현실도피적 태도라는 비판도 나오고 있다. 특히 교회내 전문가들은 「뉴에이지 운동의 한 흐름」이라고 진단하면서 몇년전 전 사회에 풍미(風靡)했던 「종말론」증상과 같이 현실적 불만과 사회불안현상을 반영하는 사회적 공황현상이라고 지적하고 있다. 문제는 전생설이 연령 학력에 상관없이 신자들도 아무 거리낌없이 전생과 환생 윤회의 세계에 빠져들고 있다는 것.

서울대교구 선교국장 김준철 신부는 『「윤회」는 하나의 완전성을 향해 가는 과정을 얘기하고 있으며 이는 곧 「인간이 스스로 완전한 모습으로 변해갈 수 있다」 는 내용을 담고 있다』 면서 『이러한 내용은 그리스도가 유일한 신이며 그분에 의해 완성되고 구원된다는 가톨릭 신앙에 위배되는 것』이라고 단언하고 있다.

교회전문가들은 전생붐에 대처하는 방안으로 전생설과 관련한 드라마 서적등을 사례별로 정리, 신자들이 어떤 시각으로 전생붐을 받아들여야 할 것인지를 인지할 수 있도록 도와야 할 것이라고 제안하고 있다. 또한 교육을 통해 그리스도교에서 가르치는 현세는 도피가 아니라 인간적 노력에 의해 개척해 나가는데 의미가 있다는 것을 가르쳐야 할 것으로 지적하고 있다.

1996.10.27 가톨릭 신문

전생설과 쿼바디스３이주향 수원대 교수·철학，새아침 새지평－

동아일보 96.10.02 05면 (해설) 칼럼·논단

결혼할 사람을 찾기는 그래도 쉽지만 마음맞는 사람을 찾기는 쉽지 않다２ 천년의 사랑을 믿고 싶은 이유는 스스럼없이 모든 것을 다 보여줌으로써 비로소 존재가 편안해지는 마음에 대한 기대일 것이다.

「나」보다는 「나의 자리」가 평가되고 「내 인격」보다는 「내 지갑」이 존중돼서 나의 시선도 끊임없이 돈이고 권력이어야 할 때 힘센 돈과 빛나는 권력 앞에서 나의 표정은 희미해진다. 그 자리에서 「나」는 꿈을 꾼다. 내 표정을 찾아줄 천년의 사랑을, 각박한 현실에서 희미해진 표정이 환상 속에서 선명해진다면 전생을 믿고자 하는 마음은 축복인가, 저주인가.

대체로 믿고 싶은 것은 믿을 수 없는 것이다. 어떠한 상황에서도 면면히 이어져 왔을 전생을 믿고자 하는 것은 필요가 없어진 동시에 쓸쓸히 은퇴해야 할 「나」를 둘러싼 냉혹한 현실에 대한 환상적인 파악인지도 모른다.

사실 지금 시중에 나도는 전생설은 불교의 윤회와는 무관하다. 그럼에도 전생에 폐비 윤씨였다거나 나폴레옹이었다고 하는 사람들이 불교에 기대어 나타난다. 전생의 연인과 현세의 연인이 삼각관계가 된「＜월의 신부」를 보기 위해 ＸＺ앞에 시청자들이 몰려든다. 전생을 일러주는 점집이 성행하기도 한다.

그 전생설 증후군은 건강하지 못한 후기자본주의 사회의 반영이다. 그 병명은 인간을 한낱 소비창출의 수단으로 취급하는 경쟁력 메커니즘이다. 또한 거기에서 벗어나려는 몸부림을 기껏 전생설이라고 하는 조야한 공간 속으로 몰아넣는 우리 사회의 척박한 위기대처 토양이다.

모두들 잘 살게 됐다고 하면서 컴퓨토피아, 테크노피아에 들뜬다.

그러나 테크노피아가 유토피아인가. 컴퓨토피아의 공간에서 미래에 대해 낙관할 수 있는 자는 누구인가. 「찬란한 기술」에 황홀해 하는 우리가 기술을 끌고 갈 것인지, 기술에 끌려 갈 것인지는 점칠 수 없다. 맹목적인 거대화로 치달은 공룡의 진화방향이 자기파멸을 가져왔듯이 비대해져 가기만 하는 자본주의적 기술문명이 공룡의 운명과 다르다고 자신있게 말할 수 있는 자는 누구인가.

우리는 무서운 세상에 살고 있다. 여태까지 축적된 경험이 미래의 설계에 도움이 되지 않는 세상이 된 것이다. 오늘날에는 어제의 경험이 오늘에 축적되지 않고 오히려 쓰레기다. 그것은 오늘의 경험도 내일의 쓰레기라는 것이 아닌가. 그런데 어쩌나 경험을 대접한다는 것이 인간을 대접한다는 것일텐데. 기요틴(단두대)을 만든 기요틴이 기요틴에 처형된 것처럼 오늘 우리의 경험이 내일 파괴될 운명에 있다는 것을 알 때 불안은 스며든다.

우리는 불안의 시대에 살고 있다. 전생설이 먹히는 공간은 바로 그 자리다. 전생설을 믿으려는 마음을 만날 때 내가 보는 것은 하루가 다르게 허무해져 가는 인간의 자리에서 더 이상 작아질 수 없는 막막한 인간의 비명이다.

거대한 소비사회에서 창조되는 것은 소비문화를 통한 자본의 확대 재생산이고 파괴되는 것은 「나」의 호흡이 묻어난 경험이다. 이 파괴 의 폐허 위에 떠도는 유령은 현실에 대한 신허무주의이고 과거를 애써 만들어내려고 하는 전생설이다. 사실 과거를 환상적으로 추억하는 자는 미래가 허무한 자, 희망을 가질 수 없는 자가 아닌가 묻고 싶다２ 지금 우리는 어디에 서 있는가. 우리는 어디로 가고 있는가. 쿼바디스, 쿼바디스, 어디로 가시나이까. 질문은 있는데 대답은 없다.

전생과 환생신드롬，사설－

동아일보 96.10.14 03면 (해설) 사설

젊은이들의 정신세계가 무속적 개념으로 오염되고 있다. 최근 전생과 환생을 주제로 한 영화나 ＸＺ드라마가 인기를 끌면서 청소년과 대학생들 사이에 환생신드롬이 확산되고 있다. 관련서적들이 꾸준한 인기를 모으고 심지어는 전생이 들여다 보인다는 구슬이나 잡귀의 침입을 막아준다는 장신구까지 등장해 팔리고 있다고 한다. 젊은 세대의 정신건강에 미칠 영향이 걱정스럽다.

17세기 이후 서구문명의 발전을 이끌어 온 중심가치는 근대과학과 합리주의다. 근대과학은 산업화를 통한 물질문명의 발전에 기여했으며 과학적으로 증명되지 않는 사고를 거부하고 우연보다는 필연적이고 이성적인 것을 중시하는 합리주의는 서구사회의 발전을 이끄는 자양이 되었다. 과학과 합리주의에 입각한 논리적 사고는 근대화와 산업화를 지향하는 우리에게도 소중한 가치일 수밖에 없다.

그런데 난데 없는 전생과 환생의 사고가 젊은이들에게 번지고 있다니 재미로 하는 유행이라고 해도 과학성과 합리주의의 이탈이 아닐 수 없다. 그것은 현실 도피이자 모든 일을 운명에 맡기는 숙명론과 무책임의 온상이 될 수 있다. 오늘의 시대정신과 진리를 배워야 할 젊은이들의 일이니 염려스럽다.

종교적 차원에서 전생이나 환생을 믿는다면 그것은 또 다른 문제다. 그러나 한때의 유행이나 호기심으로라도 젊은이들이 혹시나 무속적인 사고에 젖어든다는 것은 결코 바람직한 현상일 수 없다. 더욱이 영화나 TV 등 대중매체들이 그와 같은 호기심을 부추기고 있다면 너무나 무책임한 일이다. 소설이나 ＸＺ드라마에서 사실과 허구를 가려내지 못하고 그것을 믿는다면 어려움을 극복하지 못하고 쉽게 체념하는 운명론적 삶에 빠지게 될까 걱정이다.

긴급진단 「환생 신드롬」３신세대 겨냥 온갖 영역서 기승

국민일보 96.10.12 05면 (종합) 기획·연재

◎ 책 불티·흥행 호조 드라마까지 편승３집단최면 우려… 사회적 대처 시급

전생·환생신드롬에 깊이 빠진 사람은 운명론에 사로잡혀 현실에 대한 적응력이 떨어진다는 점에서 우려를 낳고 있다. 전생이나 환생에 대해서는 책이나 영화, 대중가요는 물론 ＸＺ에서도 드라마와 오락물을 통해 다루고 있어 이같은 현상에 대한 정확한 진단과 처방이 절실한 것으로 지적되고 있다.

전문가들은 전생·환생신드롬이 사회적으로 확산될 경우 집단최면에 빠질 수도 있다고 경고했다.

♤서적▷

국내 신경정신과의사 김영우씨가 쓴 「김영우와 함께 전생여행」은 지난 ８월초에 출간된 이래 지금까지 ＜만부나 팔렸고 소설의 경우 양귀자씨가 지난해 펴낸 두 남녀가 ５천년 뒤인 오늘날 환생해 사랑을 나눈다는 줄거리의 「천년의 사랑」이 한때 인기를 끌었다.

이밖에 「이승과 저승을 알면」, 「사후세계」, 「영혼의 탄생」, 「사후생」, 「나는 아흔 여덟 번 환생했다」, 「영혼의 탐구」, 「삶 이전의 삶」, 「전생요법」, 「죽음저편에 서서 나는 보았다」, 「생을 기억하는 아이들」, 「그 빛에 감싸여」 등도 잇달아 출간됐다.

「…전생여행」은 국내 정신과 의사인 저자가 최면술로 현실과 관련 있는 전생의 기억을 떠올려 병을 치료했다는 황당한 내용이다. 「죽음저편에 …」는 벼락 때문에 죽었다 살아난 미국인 저자가 두 차례 죽음 직전까지 가는 상황에서 「사후세계」를 경험했다는 것이다.

「티벳사자의 서」는 인간이 죽으면 사후세계를 49일 동안 경험하다 환생하는 내용을 적은 것.

이 책에서 죽은 사람은 처음에는 빛을 본후 기괴한 모습을 한 괴물에게 뇌를 찢기고 팔을 뽑히는 등 고통스런 경험을 49일 동안 하지만 마음에서 오는 환영을 제거하면 환생하지 않고 참된 죽음에 이를 수 있다고 주장한다.

♤영화▷

올해초 사랑하는 사람을 찾아 시공을 넘나드는 연인의 이야기를 다룬 「은행나무침대」가 극장가에서 국내영화로는 드물게 엄청난 흥행을 기록하며 전생·환생신드롬의 촉매제로 작용했다.

몇년전에는 친구에게 죽음을 당한 남편의 영혼이 점술가의 도움으로 부인과 못다한 사랑을 나누는 내용을 담았던 데미 무어 주연의 미국 영화 「사랑과 영혼」이 국내 극장가를 휩쓸었다.

할리우드와 홍콩에서 만들어진 영화로 귀신과의 사랑을 다룬 「천녀유혼」과 「몽중인」, 진시황의 호위장군이 현대에 환생해 전생에 사랑했던 궁녀와 안타까운 사랑을 나눈다는 중국영화 「진용」, 영원히 죽지않는 초인들의 세계를 다룬 「하이랜더」도 덩달아 상영됐다.

또 90년초 영국영화 「환생」은 1949년 아내를 죽인 악단의 지휘자가 1990년에 기억상실증 여환자로 환생해 고통을 겪고 그때 죽은 아내는 남자탐정으로 환생해 다시 사랑을 느끼게 된다는 내용.

한국영화로는 죽은 뒤 환생한 부인과 함께 사는 남자의 얘기를 그린 방화 「고스트맘마」가 흥행에 성공했고 중국영화 「천녀유혼」은 ＸＺ를 통해 방송되기도 했다.

♤ＸＺ 드라마·오락물▷

ＸＺ까지 환생신드롬에 영합, 잡다한 「환생물」을 방영하고 있다.

드라마로는 「＜월의 신부」, 드라마 게임의 「환생」, 「베스트극장-사진을 만난 남자」 등이 있다.

ＸＺ오락물에서는 코미디 ５번지의 「캠퍼스괴담」, 일요일 일요일 밤에의 「퇴마열전-투 내시」, 토요일 전원출발의 「스타비디오방」, 슈퍼선데이의 「여인극장」, 「공포명작극장」 등에서 기존에 흥행했던 전생, 환생류 영화나 드라마의 주요 장면을 재연했다.

♤대중가요▷

신승훈의 ９집앨범 「＜월의 신부」(나보다 조금 더 높은 곳에 니가 있을 뿐…나 다시 태어나도 너만을 사랑할거야. 다음 세상 우리 만날 때 서로 다른 모습이라도…),사랑의 완성을 위해서는 죽음도 장애가 될 수 없다는 장혜진의 「완전한 사랑」(그대 기다릴게요. 우리 남은 사랑 완전해질 저 다음 세상에서), 신성우의 「슬픔이 올때 까지」 윤종신의 「너의 결혼식」 등이 신세대를 파고들고 있다. 〈노석철〉

전문가 분석… 이대 사회심리학 이동원 교수

국민일보 96.10.12 05면 (종합) 인터뷰

◎□드라마 주인공□ 착각할 땐 위험３적응력 약한 신세대 현실감 잃을 수도

이화여대 사회심리학 이동원 교수는 전생·환생신드롬이 번지는 것은 일종의 집단최면에 걸린 상태라고 진단했다. 이 교수는 이런 상태가 지속되면 현실과 환상에 대한 구분이 흐려지고 현실 적응력이 떨어지는 등 수많은 부작용을 낳게 된다고 우려했다.

-왜 전생·환생관련 드라마가 인기를 끄는가.

▲전생개념은 인간의 호기심을 겨냥하며 자아가 약한 사람들에게 가장 강하게 파고든다. 이상향을 그리는 사람들은 누구나 현실과 다른 상황을 꿈꾸고 있어 전생이 아니더라도 현실보다 나은 상황이 그려질 때는 무엇이든 동경하게 된다.

최근 전생·환생과 관련된 드라마나 영화들이 인기를 끄는 것도 현실 적응력이 약한 젊은이들이 남녀간의 사랑이라는 주제에 빠져들었기 때문이다. 구속당하는 사랑을 싫어하는 신세대들은 「전생에 의해 주어진 사랑이 있으면 고뇌 없이도 사랑할 수 있다」는 환상 때문에 맹목적으로 전생이미지에 사로잡히게 된다.

-환생개념이 사람들에게 좋은 영향을 미치는 것은 없는가.

▲사람이 가벼운 마음으로 이상향을 그리는 것은 생활에 활력소가 될 수 있다. 또 어렵고 고통스런 현실을 잊기 위해 「혹시 환생이 있다면 내가 행복한 사람으로 태어나지 않을까」하는 기대를 하는 것도 잠시 즐거움을 갖게 하는 촉매제로 작용한다. 그러나 문제는 복잡한 현실을 탈피하기 위해 환생에 집착하는 것이다.

-환생론은 어떤 악영향을 미치는가.

▲이상향을 기본으로 하는 환생은 현실인식능력을 갖춘 일반 기성세대들에게는 문제가 되지 않는다. 환생에 대한 단순한 관심을 갖는 것은 별다른 문제가 없지만 집착하면 현실인식·적응력이 떨어진다. 요즘 젊은이들은 복잡한 현실을 스스로 해결하기보다는 회피하려 하거나 원인을 따지지 않고 문제에 접근하기 때문에 환생드라마의 주인공을 자기와 동일시하게 된다. 이 경우 현실과 전생에 대한 구분이 흐려지고 비현실적인 개념에 빠지게 된다. 이런 현상이 악화될 경우 「나는 전생에 공주였기 때문에 현실은 무의미하다」라는 식의 환상에 빠지는 등 정신병적인 경향을 띠기도 한다.

-요즘처럼 환생론이 판을 치게된 배경은.

▲전생과 후생의 존재여부는 과학적으로 절대로 증명할 수 없는 개념이다. 일부에서 전생퇴행요법으로 전생을 현실에 떠올릴 수 있다고 하지만 이런 치료법은 무의식퇴치방법의 일종일 수는 있어도 전생과 관련은 없다고 본다. 일부에서 전생과 관련된 것을 퍼뜨리는 것은 유행에 영합하는 행위로서 결코 좋은 결과를 낳지 못한다. 지금처럼 전생·환생신드롬이 사회적으로 확산돼 있는 상태는 무의식적으로 집단최면이나 집단 히스테리에 빠져든 상황으로 지극히 위험하다.

환생과 그리스도교의 메시지

국제 심포지엄을 개최하게 된 이유는 오늘날 우리가 사는 사회의 문화 종교적인 배경에서 그리스도교의 육체 부활신앙에 전적으로 도전하는 환생이론이 서양 사회뿐 아니라 전세계의 새로운 현상으로 대두되고 있기 때문이다.

가톨릭 교회는 이러한 현상을 진단 분석하여 신자들에게 신앙적인 방향을 제시라고 이러한 현상에 어떻게 용기있게 대처하며 분명한 그리스도인의 정체성 즉 그리스도의 부활과 새로운 삶의 부활에 근거한 그리스도인의 깊은 신앙으로 살아야 할 것인가를 그리스도교 신학과 성서, 예수 그리스도의 가르침, 그리고 교회의 전통과 교부들의 사상을 분명하게 파악함으로써 실질적 방향을 제시하기 위한 사목적 배려에서 이루어졌다.

또한 교회가 현 문화와 다른 길에서 삶의 의미를 찾으려는 이들과 대화함으로써 이들을 이해하며 명확하게 효과적으로 전달하기 위해서이다.

1) 환생에 대한 믿음은 유럽뿐 아니라 전 세계에 있어 증가 추세에 있다. 유럽의 일반 사람들이 24% 환생을 믿는 반면에(예를 들면 영국, 스위스, 포르투갈 33%) 가톨릭 신자들 중에 환생을 믿는 사람들은 25%에서 35%(나라에 따라 차이가 있음. 브라질의 경우는 46%)로 거의 25%를 윗돌고 있고 특히 젊은층에서 증가하고 있다는 통계조사이다.

그러나 이들은 환생을 믿는다고는 하지만 명확한 의식을 가지고 있지 않다. 환생에 대한 사상은 주로 뉴에이지 경향의 책자나 강좌를 통해 확산되고 있는 실정이다.

이러한 현상이 확산되는 이유는 영지주의 사상을 다시 회수하는 뉴에이지 운동의 확산으로 인간의 영혼과 육신은 각각 별개의 것으로 되어있다는 이원론적인 사상이 부활하고 있는 것을 지적할 수 있으며 세속화 현상으로 하느님이나 영원성에 대한 인간의 믿음이 결여되고 있는데서 나타난다. 그리고 영적공허를 메울 수 없는 염세적 문화안에서 자기 실현에 실패한 인간이 환생을 통해 새로운 경험을 원하는 바람에서 기인한다. 특히 뉴에이지 운동의 확산으로 인간의 행복과 평화, 조화를 보장한다는 매혹적이지만 거짓된 언약을 하는 이상한 사조들에 의해 환생은 인간을 완전 실현 시키는 자기구원 수단으로 등장되고 있다. 또한 물질주의 발전으로 대중문화가 경박한 낙관주의의 슈퍼마켓으로 변한 것도 한 이유로 들 수 있으며 현대인에게 돈벌이의 수단으로 등장해서 상품화 된 비술적인 종교와 영성들이 사람들 사이에 확산되고 있다.

환생이론이 사람들에게 매혹을 끄는 또 하나의 이유는 인간의 실용적인 요구를 만족시켜주기 때문인데 예를 들면 환생요법을 통해 병을 치유하거나 죽음의 공포에서 도피할 수 있게 한다든지 아니면 현재 삶의 나쁜 현상들 고통, 악, 보수, 범죄, 도덕적 책임감을 회피하거나 합리화 시킬 수 있다고 믿기 때문이다.

물론 교회 안에서 신자들에게 그리스도 부활의 신비나 그리스도교적 종말론 교리와 영성에 대한 가르침의 부족도 그 이유 중의 하나에 들어 간다. 환생을 따르는 이들에 의하면 하느님은 우주의 기(氣)이며 영으로서 비인격적인 존재이다.

그들은 죽음후의 인간영혼의 불멸설은 믿고 있으나 영원한 인격적인 하느님의 삶에 참여하는 그리스도교적 의미와는 전혀 다르다.

2)힌두교, 불교의 <환생>과는 다른 새로운 환생개념

뉴에이지라는 이름으로 등장하는 혼합주의는 여러 운동의 요소들을 결합시킴으로써 현대인의 요구에 부응하기 위해 특히 붓다에서 그리스도까지 더 나아가 수많은 종교의 스승들을 자체구원을 위한 수단으로 이용하고 있으며 환생론 역시 이러한 자체구원을 수단으로 등장한다.

뉴에이지 운동의 지도자중 한 사람인 에리스 베일리(Alice Ann Bailey)는 점성학에 기반하여 지금부터 60년 후인 뉴에이지 즉 아쿠아리오 세대에는 환생에 의해 환전해진 새로운 메시아(그리스도교에서 말하는 예수 그리스도의 재림이 아님)가 지배하는 새로운 세대가 도래한다고 주장한다.

이 모든 사상들은 세기말에 사는 사람들에게 거짓위안을 줌으로써 환생사상은 급속히 확산된다. 환생이론을 따르는 사람들은 마술적인 예식과 비술(秘術), 비밀적인 의식을 따른다.

뉴에이지에서 주장하는 신앙의 사고에 준거한 환생은 전통적인 동양종교, 특히 힌두교와 불교에서 말하는 <카르마>(Karma)의 법칙에 의한 환생과는 차이가 있다.

힌두교나 불교의 환생이란 전생에 행한 행위에 의해 이 세상에 다시 태어나게 되는데 인간이 자기완성 즉 열반에 들지 못했을 때 업(Karma)의 결과로 인간의 선택이 들어갈 틈이 없는 그리고 인간이 피할 수 없는 운명적인 것이며 부정적인 것이다.

이때 환생의 주체는 업(Karma)이 되며 인간은 업에 따르는 수동적인 존재일 수밖에 없게된다.

그러므로 이러한 윤회의 바퀴에서 벗어나기 위해서는 자기 정화와 사랑과 자비의 실천과 윤리 도덕적인 책임감이 필연적으로 요구된다.

그러나 뉴에이지에서 나타나는 환생은 죽음을 끔찍히 무서워하는 사람에게 해방을 제공한다.

그들의 이론에 의하면 환생에 있어 주제는 업이 아니라 인간으로 개인의 정체성을 가진 인격체로서 이 세상에 계속 태어남으로써 절대적인 존재(궁극적 실재나 가치)의 도움없이 자신의 의식을 우주의식과 접촉케해 자체완성, 신의 상태에 도달할 수 있다는 것이다.

이 때 인간은 능동적인 존재가 되며 윤리 도덕적인 의무나 양심, 책임감은 고려할 필요가 없게 된다. 이 때 하느님뿐 아니라 인간 사회의 윤리 도덕적 가치, 공동체적 구원, 타인에게 개방된 현재의 삶이 들어설 자리는 하나도 없게 된다.

1)교황 요한 바오로 2세께서는 교서 <제 3천년기>에서 <그리스도교의 계시는 환생사상을 완전히 배제한다>고 단호하게 말씀하신다. 그리스도인인 우리들의 완성과 실현은 그리스도를 통해 우리에게 오신 하느님 안에서 이루어지고 인간의 구원은 하느님의 선물로서 주어지는 것이다. 특히 뉴에이지 경향을 띤 환생은 아무런 의무감과 윤리를 부과하지 않음으로써 편하게 살려는 오늘날의 사람들을 매혹시켜 그리스도교에 도전하고 있다. 환생은 그리스도교의 지상에서의 일회적인 삶을 부정한다. 환생론자들은 하느님의 은총을 받아들이지 않고 있으며 인간이 계속 태어남으로써 자아실현을 통해 스스로 구원된다는 명목하에 죽음의 두려움을 직시하려고 하지 않는다.

그러므로 환생은 죽음을 통해 부활에 이른다는 신앙의 근원이 아니다. 즉 뉴에이지에서 제안하는 해방이란 그리스도인들은 받아들일 수 없는 것이다.

2)환생은 그리스도교인의 희망에 도전한다.

그리스도교인들은 겸손되이 스스로 구원될 수 없는 인간의 유한성과 나약함을 인정하고 받아들인다. 그러나 환생사상에서는 이와 반대이다. 자기 힘으로 구원되는 환생에서는 하느님의 용서나 은총, 구원이 들어갈 자리가 없다. 뉴에이지 형태로 나타나는 환생에서는 인간을 사랑하셔서 인간역사에 들어 오신 자비로운 하느님을 부정하며 우리에게 더 풍성한 생명을 주기위해 자신을 희생제물로 바친 예수 그리스도를 구원자로서 인정하지 않는다. 특히 그리스도교의 멸망을 위해 노력한다. 그리스도인의 이 지상의 삶은 하느님의 무한한 사랑에 응답하려고 노려가는 삶이라야 한다. 이 세상에서 어떻게 살았는가는 죽음후에 하느님 안에서의 삶과 연결되어 있다. 인간은 영이나 천사가 아니다. 육신은 나라는 존재와 뗄 수 없는 부분인 성령의 궁전이다.

이것은 환생에서 유교인을 경시하는 사상과는 정반대 된다. 환생에서는 육신은 인간의 의식확장을 통한 자기구원을 위해 계속적으로 사용해야 하는 잠깐 입었다가 벗어 버리는 옷과 같은 것이다. 그리스도교의 인간의 육신을 이와 반대로 하느님에 의해 창조된 것으로서 거룩한 것이며 영혼과 육신이 두 개로 완전 독립된 별개의 것이 아니라 죽음 후에도 살았을 때와 같은 성품, 정체성과 인격성을 가진 육신부활로 하느님의 영광에 참여한다. 이 무조건적인 선물은 거듭되는 환생에 의한 것이 아니라 하느님께서 거저주시는 은총으로 일어나며 그리스도의 부활안에서 벌써 완성된 것이다. 그리스도인의 부활은 죽음후에 다시 태어남으로써 이루어지는 것이 아니라 매순간 그리스도안에서 살 때 벌써 이 세상에서도 이루어지는 것이다. 그리고 그리스도인의 영혼과 육신부활은 예수 그리스도의 부활에 보증된다. 예수 그리스도를 죽은이들 가운데 부활시킨 하느님이 그리스도인 안에 있는 성령의 힘으로 그리스도인의 죽을 육신도 살린다.

3)신·망·애 3덕의 실천으로 환생사상에 대적

환생사상이 개인 경험, 개인의 구원만을 중요시 하는데 반해 그리스도교는 개인경험 뿐 아니라 공도체적 경험과 공동체적 구원을 중요시한다. 그러므로 그리스도인들은 신앙 공동체의 형제애를 증거된 삶을 통해 이 세상에 보여주어야 한다. 그리고 그리스도교의 부활에 도전하는 환생에 대처하기 위해서는 그리스도교 교회는 육신 부활이나 종말론에 대한 그리스도교의 기본교의를 미사 때나 강연을 통해 신자들을 교육시킬 필요가 있다. 그러나 무엇보다 그리스도의 부활의 신비를 이 지상에 서 사는 <신.망.애> 삼덕을 실천하는 증거의 삶으로 보여주어야 한다. 우리는 신앙과 성사를 통해 그리스도의 삶에 참여할 수 있다. 이것이 바로 부활의 기쁨, 기쁜 소식을 전하는 그리스도인의 희망이다. 진정으로 삶을 산 사람들은 죽음을 진지하게 받아들인다. 우리는 환생론자들 처럼 죽음을 회피하고 무서워해서는 안된다. 그리스도인인 우리는 죽음을 직시하고 받아들이는 것에서 더 나아가 그리스도의 부활안에서 희망과 용기를 가질 수 있다. 만약 우리가 서로 사랑하지 않는다면 이 모든 것은 쓸모가 없게 된다. 그리스도인인 우리는 세상을 사랑하라고 그리고 죽음을 초월하는 영원한 삶을 사랑하기 위해 불림을 받은 사람들이다. 이것은 이 세상에 계속적으로 되돌아 오는 환생에 의해서가 아니라 그리스도를 통해 새로 영적으로 다시 태어남으로써 영원한 하느님의 삶에 참여하는 것이다. 또한 인간으로서의 영, 육이 변형되어 승천하신 성모마리아는 그리스도의 부활, 종말론적인 삶을 사랑하면서 지상의 삶을 사는 우리 그리스도인들에게 항상 희망과 기쁨의 원인이 된다.

주제: [타종교에서의 환생]

◆힌두교의 환생

힌두교의 거의 모든 학파에서는 환생을 믿고 있다. 그러나 환생은 힌두교의 근본 교리를 형성하는 사상이 아니다. 즉 힌두교의 최종적인 종교적 목적은 환생이 아니라 무엇보다도 윤회의 쳇바퀴(Karma Samsara)에서 벗어나 완전한 해방의 상태(Moksha)에 도달하는 것이다. 힌두교의 교리에 의하면 인간은 변하고 시간 적으며 파괴되는 육신과 영원히 불멸하는 아트만(Atman)이 라는 영혼으로 구성 되어 있다.

아트만이 결합되어 있는 육신의 조건은 업에 의존하는데 업이라는 것은 한 인격체가 지상에서 행한 모든 행위의 도덕적인 총합체이다. 모든 행위는 여지없이 그 결과에 따르는 열매를 가져오는데 좋은 행위를 했으면 좋은 업, 나쁜 행위는 나쁜 업을 만들어 낸다. 이 업에 의해 태어남, 죽음, 그리고 다시 태어남의 끝없는 윤회가 계속된다. 기원전 1200년에 만들어진 리그 베다(Rig Veda)에서는 죽음이나 영혼불멸에 대한 사상은 발견할 수 있어도 환생에 대한 사상을 발견하기는 어렵다. 그리고 기원전 900년에 만들어진 브라마나 베다(Brahmana Veda)에서도 윤회에 대한 교리는 찾아보기 어렵다. 단지 죽음과 공포에 대한 서술과 그것을 이겨내는 의식을 다루고 있다.

우파니샤드(Upanishads)에서는 윤회사상이 분명히 나타난다. 인간은 이생에서 자신이 한 행위에 의해 내세에 좋게도 나쁘게도 태어날 수 있다. 그러므로 금욕적인 종교생활로 자기 정화와 도덕적 윤리적 책임간을 강조하고 있다.

영혼의 윤회에 대한 민중종교를 살펴보면 바가바트 기타(Bhagavat Gita)에서는 인간의 영혼 아트만이 계속되는 환생에서 이 육체에서 저 육체로 이전한다. 그리고 착한 행위를 한 사람은 좋은 가문에 태어나고 영성적인 인물로 태어나며 이러한 윤회를 계속함으로써 최종목적인 완전(Moksha)에 도달한다고 한다.

프라나스(Puranas)에서는 죽음 앞에 큰 두려움을 가지고 있으면 환생을 향한 죽음의 과정을 다루는데 죽음의 상태에서 아트만은 업의 열매에 따라 정밀체를 취하게 된다. 태어남의 과정은 한 인간의 업에 의해 규정되는데 자바(Diva)라는 영혼의 존재가 인간으로 태어난다.

가루다 푸라나(Garuda Purana)에서는 업보다는 지바가 인간의 태어남을 좌우하며 한 아이의 태어남은 그의 아버지의 업의 영향을 많이 받는다고 서술되어 있다. 이외에 운명이라는 것도 환생의 큰 요인으로 작용된다. 그러나 운명에 도전하는 사람은 운명을 이길 수 있다고 프라나스에 서술되어 있다. 그러므로 운명을 바꿀 수 있는 사람은 업을 이길 수 있으며 이것은 신에 대한 봉헌된 마음, 보시와 착한 행위, 명상, 순례, 그리고 물질적인 집착에서 벗어남으로써 가능하다. 베다나 바가바트 기타, 프라나스나 그리고 다른 힌두교의 종교 서에서 기본적으로 가르치는 것은 환생이 아니라 궁극적인 인간의 해방과 구원이다.

그러므로 환생의 필요성에 대해서는 힌두교도 사이에 문제가 되고 있다. 힌두교의 영혼의 환생은 정화를 필요로 하는 연옥과 같은 상태를 의미한다. 그러므로 환생에 대한 교리는 기본적으로 나쁜 상태이자 낙관적이거나 낭만적인 구원의 상태가 아니다. 그것은 마치 그리스도교의 원죄와 같은 상태로서 인간의 노력이나 극복이 필요한 상태이다.

◆아프리카 종교, 이프로 브라질(Afro-Brezilian)전통 종교의 환생

우리는 보통 아프리카의 종교들 안에서 원시적인 믿음이나 환생에 대한 믿음을 발견할 수 있으리라고 생각하기가 쉽다. 그러나 신(하느님)을 창조주나 생명 자체로 믿고 있는 아프리카인 들은 각자의 영원한 생명이나 영혼불멸을 원하고 있는데 이것은 인간이 신적 본성을 가지고 태어났기 때문이다. 신적인 삶에 참여한다는 춤이나 기도, 희생제물, 신에 대한 숭배 예식 등으로 아프리카 종교성의 특색을 규정한다.

아프리카 전통에서는 인간의 삶은 일회적인 것이다. 아프리카 전통 안에 신은 부족(종족)을 창조한 신이며 종족을 창시한 이들은 마치 그 종족의 중요 멥버로서 원로들이 이에 해당된다.

그러므로 조상숭배는 아프리카 종교성 안에 중요한 자리에 차지한다. 그것은 이 조상들이 신과 가까운 곳에 산다고 믿기 때문이다. 조상들의 영이 계속 살아 있다고 믿는 영혼 불멸사상은 환생에 대한 믿음을 배제할 수밖에 없다.

어떠한 아프리카인도 환생하여 다시 태아나 가족이나 부족 종족의 역사를 바꾸기를 원하지 않는다. 즉 부족에 소속되어 신들이나 조상들에게 봉헌 제물을 바치고 신과의 긴밀한 관계를 갖는 것에 참여하는 개체는 어떠한 환생의 가능성을 배제한다. 개인의 삶은 일회적이며 다시 번복될 수 없는 것이다.

영원불멸사상은 사람이 죽은 다음에 영은 남아 살아있는 사람의 기억에 남는다. 즉 단지 영성적인 차원에서 남아있지 유체가 남아있는 것은 아니다.

아마존 강은 중심으로 하는 아프로-브라질 전통 종교에서는 어디서나 존재하는 전지전능하신 유일한 최고의 존재를 인정하고 있으며 그에게 예배를 드린다. 이 신뿐 아니라 오리삭스라는 신들을 경배한다. 그들은 형체가 없으며 단지 그 신들의 메시지를 전하는 전령자들만이 형태를 지닌 존재로 나타난다.

아프로-브라질 전통종교는 [신들인 종교]로 불리어지는데 이러한 현상은 공적 예식에 참여하는 사람들 중의 몇 명이 황홀경(Trana) 상태에서 신이 들리는 형상이 있다. 이것은 신경이 아주 예민한 사람에게 일어나는 현상이다.

아프로-브라질 전통종교는 일반적으로 비술전수식의 종교인데 스승의 지도하에 비밀적인 전수식에 의해 신자가 된다. 그러나 아프로-브라질 종교 안에서 환생의 믿음을 찾는다는 것은 적당하지 않다. 그것은 신자들의 예배의 중심이 신들인 오리삭스(Orixas)와 그의 전령자들을 중심으로 이루어지기 때문이다.

반투스(Bantus)라는 아프라카에서 온 종교에서는 환생에 대한 믿음의 흔적이 있는 듯하나 어떠한 자료도 이를 증거할 만한 것이 없다. 어떤 학자들에 의하면 수단 전통에서 나타나는 신들은 오리삭스, 원래를 조상신들이 신격화된 존재로서 인간과 접촉할 수 있는 능력을 가지고 있으나 이 세상에 다시 환생하지는 않는다.

전통 종교에서는 신들린 사람들은 있어도 환생은 없다. 단지 환생에 대한 믿음은 뉴에 이지 운동의 확산으로 혼합주의 예식을 거행하는 [Vale do Amanhecer],[Cida de Ecletica]라고 불리는 집단에 의해서 믿어진다.

이것은 현대 브라질 문화 안에서 보여지는 것으로 아프로 브라질 종교라고 볼 수 없다. 이들은 가톨릭 교리와 아프리카 전통, 원주민들의 전통적인 믿음, 접신주의 등 다양한 종교들을 혼합시켜 여러 가지 표징, 예식으로 많은 사람들을 유혹하며 환생사상을 확산시키고 있다.

◆환생론자의 성서로 여겨지는 [티벳 사자의 서]

[티벳 사자의 서(The Tibetan Book Dead)](BARDO tho dol)는 죽은 자가 이승과 저승의 중간지대에서 스님의 읽어주는 책의 내용을 들음으로써 해방되는 것을 의미한다. Bardo라는 티벳어는 죽음과 환생의 중간 지대를 일컫는 단어이다. 이러한 표제(타이틀)에 의하면 [티벳 사자의 서]는 윤회, 업(samsara)에서의 완전한 해방을 의미한다.

이 책은 죽어 가는 사람에게 도움을 주기위한 것도 있지만 사자에 적용되기 위해서라기 보다는 살아있는 불교인의 명상, 신앙을 도와 주기 위해 쓰여졌다. 이 책은 4성제에 기반하고 인간 존재의 불성과 윤회에서 완전히 해방되는 것을 다루고 있다. 진정한 반야(지혜)는 이 세상의 모든 사물과 현상이 고정적인 실체 즉 자성이 없으며, 모든 것은 변한다는 것을 아는 것이라고 가르친다. 티벳승들이 유럽에 붓다의 가르침을, 불교를 전파하기 위해 이 책을 사용하기 시작하였다.

그러나 서양에서 티벳 사자의 서가 유명해지자 뉴에이지 추종자들은 자신들의 욕구를 만족시키기 위해 불교의 진리와는 반대로 한 개인이 고정적인 실체를 가지고 계속 환생함으로써 자기를 완전 실현시켜 자체 구원을 이룰 수 있다고 주장함으로써 이 책을 환생신앙을 위한 성서와 같은 책으로 여기기 시작했다. 특히 그들을 죽음에 대해 그리스도교 교회가 지혜로운 가르침을 펴지 못한다고 비난하면서 환생이론에 있어 전생의 삶을 합리화시키고 있다.

그들은 이 책안에서는 비술전수 전통의 근원과 에집트 종교, 희랍의 신비주의, 힌두교, 요가 그리고 영지주의의 흔적을 발견할 수 있다고 한다. 그리고 이 책은 또한 죽음후의 상태에 관한 문제를 육체 심리적으로 그리고 과학적으로 설명하고 있는 예언적이며 위대한 책이라고 주장함으로써(특히 Evans-Wentz의 해석에 따르면) 이 [티벳 사자의 서]를 뉴에이지의 육체 밖의 여행(유체이탈)이나 마약 복용에 의한 사이코한 경험 그리고 환생사상을 보급시키는데 이용하고 있다. 특히 에반즈 웬츠는 알렌카텍의 접신주의와 신지학회(Theosophy Society)의 블라바츠키(Blavatsky)의 영향을 받아 [티벳 사자의 서]를 이러한 식으로 해석하고 있다.

가톨릭 신문 1997년 4월 20일자

환생사상 - 거짓 위안, 무책임한 낙천주의

[환생과 그리스도교의 메시지]

1. 환생은 과연 현대인에게 위안이 되는 것일까?

환생은 그리스도교 신앙과는 양립될 수 없는 사상이다. 환생을 믿느냐 그리스도교의 부활을 믿느냐 하는 것은 개인의 선택이다. 현대인들은 생활에서 일어나는 사건에 대해 명확한 대답을 얻으려고 한다. 현대의 부정적인 사건들을 하느님의 뜻으로 해석하는 것을 부정하고 모든 것을 전생의 삶과의 관계에서 파악하려는 환생론자들은 환생을 믿음으로써 위안을 얻으려고 한다. 문제는 그들이 믿는 것이 진정한 위안을 제공하는 것인지 아닌지를 분명히 식별해야 한다는 것이다.

◐ 행복과 위안을 찾아

앞에서 우리가 보아왔듯이 뉴에이지의 환생사상은 힌두교, 불교의 환생과는 달리 인간(Ego)이 환생이 적극적인 동인으로서 행복과 위안을 느끼려고 한다. 환생사상에서 이러한 선택은 현재의 삶뿐 아니라 내생의 삶을 규정한다. 그렇게 될 때 어린 아이가 태어나 얼마 있지 않아 몹쓸 병에 걸려 죽는다든지 청소년들의 자살, 에이즈환자들의 고통, 수많은 유대인의 가스실의 잔인한 학살죽음 등과 같은 처절한 상황도 모두 전생의 자아나 부모들의 선택이라는 결과가 된다. 이것은 진정 위안이라고는 볼 수 없을 것이다.

환생사상에서 위안을 얻는 또 하나의 이유는 수많은 환생을 거듭함으로써 정신적 영적으로 더 성숙되고 완전한 새로운 인간으로 태어날 수 있다는 믿음이다. 그러나 옛날보다 현대는 인간의 탐욕에서 일어나는 전생이나 윤리 도덕적 질서의 파괴에서 야기되는 악적인 상황을 고려해 볼 때 결국 성숙된 완전한 인간 실현이 이루어 졌다고는 볼 수 없다. 우리가 죄, 악 그리고 잘못이라는 것을 진지하게 바라볼 때 개인의 노력에도 불구하고 구제될 수 없는 현생들이 일어나고 있다. 예를 들면 종족 전쟁(옛 유고슬라비아, 자이레)이나 나치즘에 의한 많은 사람들의 학살 등이다.

인간의 힘을 능가하는 악은 인간의 자체 힘에 의해서가 아니라 인간을 초월하는 절대자 하느님의 힘에 의해 해결될 수 있다. 환생론자들은 이 세상에 존재하는 악의 세력을 진지하게 보지 않으려고 하며 인간의 힘을 과장하여 강조한다. 그리스도인은 하느님께서 그리스도의 죽음과 부활로 이 세상의 죄악의 세력을 이기셨고 인간의 잘못은 용서되었다는 것을 기억해야 한다. 환생사상 안에서는 자기의 선택에 의해 이루어지기 때문에 인간이 모든 것에 대해 책임을 져야 한다. 그러므로 인간의 짐을 함께 지고가는 하느님의 사랑과 자비, 용서를 거부한다.

◐ 자기 스스로를 구원

또한 환생사상은 인간이 자기 스스로를 구원할 수 있다고 가르친다. 깨달음이나 자기실현, 성장이라는 구실로 하느님이 명하는 윤리나 도덕을 따르지 않아도 되며 죄의식을 느끼지 않아도 된다. 그것을 인간 스스로가 자신의 운명의 결정자가 되기 때문이다. 그러면 결국 자신의 힘든 노력에 의해서만 구원이 가능하다는 것인데 과연 이것이 그들에게 위안이 되는가는 의심의 여지가 있다.

문제는 또한 이 세상의 삶에서 자신이 더 나아진 영적 성숙을 볼 수 없는데 내생에서 더 완벽한 인간이 되어 구원되리라는 보장을 할 수 없다는 것이다. 이것은 단지 상상만으로 가능할 뿐이다.

과연 환생사상은 낙천주의 사상일까? 여기에는 의문점이 있다. 자체구원을 주장하는 환생사상은 어떤 면에서는 현대인들을 매혹시키지만 무책임한 낙천주의라고 볼 수 있다.

환생론자들에 의하면 전생에 대한 회상은 어떤 면에서도 많은 이들의 위안거리가 된다고 주장한다. 전생의 경험들은 현재의 어떤 상황들을 이해하도록 도와주며 [내가 누구였는가] 하는 것이 현재의 삶에서 내가 누구이며 어떤 상황에 직면했을 때 위안을 제공한다고 한다.

전생회상은 자막에 새겨진 유아기 때의 기억을 회상하는 것이다. 이러한 기억들은 자신이 원하는 어떤 것들을 대변하는 것이거나 아니면 최면술에 의한 퇴행적인 기억으로 유아기 때로 되돌아가고 싶어하는 것을 표현한 것이다. 그러나 이러한 경험들과 기억들을 어떻게 해석하는가는 사목적인 면에서 중요하다. 유아기의 경험으로 되돌아가는 이러한 정신 분석적 방법은 유아기 때로 되돌아감으로써 그때의 경험들을 현재의 의식 상태로 떠올려 현재 가지고 있는 심리적인 장애를 해결시키고 자기를 이해하도록 도와주며 내적인 갈등에서 벗어나게 도와준다는 점에서는 이 방법의 유용성은 고려될 수 있는 문제이다. 그러나 그 기억이나 경험들이 마치 한 개인의 전생에 지금과 똑같은 정체성을 가지고 살았다고 주장할 때 이것은 치료적인 목적을 넘어서는 것으로 상상에 의한 강압적인 상황을 만들어 낸다. 그리고 현대의 어떠한 전생회상도 환생을 입증하지 못하고 있다.

예를 든다면 뉴에이지의 환생론에서는 개인의 정체성이 유지된다고 하는데 지금의 [나]라는 존재와 전생의 [나] 라는 존재를 동일하다고 생각하는 것은 불가능하다. 즉 전생의 [나]라는 존재는 전생에 있어서 한 개체이며 지금의 [나]는 현재에 있어 한 개체이므로 동시에 자동적으로 동일시되는 것은 불가능하다. 또한 지금의 [나]라는 존재가 전생의 다른 개체인 [나]의 경험을 살피게 될 때 현재의 [자신]은 과거의 그 [자신]이 아니게 된다.

◐ 과거의 삶에 집착

그리고 환생론은 항상 진보적인 것이 아니다. 전생의 영적인 삶보다 더 나아진 것이 없는 현재의 삶을 볼 때 이 이론은 확실성이 없는 것이다.

환생론에서는 전생의 경험과 기억을 회상할 수 있다는 것이 미래의 생(내생)에서도 가능하다는 것을 전제한다. 그러나 현재는 시, 공간에 제한되어 있지만 미래는 인류에게 항상 개방되어 무한한 가능성이 기다리고 있다. 그럼에도 불구하고 조건 지워졌던 과거의 삶처럼 미래를 조건 지우려 하는 것은 어처구니 없는 일이다. 또한 환생을 믿음으로서 과거의 삶에 집착해 현재의 삶을 등한시하는 것을 한 인격체의 지상의 삶을 살아가는데 위험한 것이다.

전생의 모든 경험들이 위안이 되는 것은 아니다. 만약에 자기의 전생을 보았다고 하더라도 전생의 자기가 바람직하지 못한 삶을 살았다면(살인자 등) 이러한 기억은 현재의 자기를 도와 주기는커녕 오히려 심리적 정신적 부담과 불안을 제공하게 된다. 그러므로 전생회상에 대한 신뢰는 현재의 삶에 자유보다는 구속을 제공한다.

이처럼 환생은 마치 위안처럼 과장되어 사람들은 유혹하지만 깊이 살펴보면 결코 위안이 될 수 없는 것이다. 환생을 믿는 이들은 이러한 이론 밑에 숨겨져 있는 진리를 진지하게 사고하고 관찰할 필요가 있다. 이들은 결국 돌파구가 없는 벽에 감금되게 될 것이다.

교회의 사목자들은 신자들의 생활과 신앙에서 야기되는 문제점을 도와주어야 한다. 가령, 환생을 믿고 그리고 그것에서 그들의 삶을 이해하거나 현재의 삶을 도와준다고 확신하고 있는 신자들이 사목적인 도움을 청해 올 때 사목자들은 이들을 이해하도록 노력하지만 항상 진리이신 그리스도 관점 안에서 해결하려고 노력해야하며 이때 그들에게 진정한 도움을 줄 수 있게 될 것이다.

2. 환생 이론에 대답하는 크리스찬의 통과 전례들

가톨릭 교회 안에서 거행되는 통과 전례는 오늘날 넓게 확산되고 있는 환생에 대한 믿음을 전적으로 부정한다. 환생에 대한 성교회의 독트린에 의한 답변은 전례 안에서 보여지는 그리스도인의 믿음에서 분명히 나타난다.

◐ 환생, 전적으로 부정

성 교회 안에서 거행되는 통과 전례는 죽음이라는 수수께끼 앞에 그리스도인의 신앙적 응답을 분명히 보여주고 있다. 이 전례는 [비아티쿰](Viaticum 봉성체)과 의례 (Commaendation), 장례식(Funerals)의 3단계로 구성되어 있다. 이 전례는 가톨릭 교회의 믿음을 이해하고 신앙을 성숙시키며 신자들이 그리스도의 죽음과 부활 안에 육체부활에 대한 희망을 갖도록 하는데 있어 매우 중요한 역할을 한다.

로마 전례 안에 보여지는 통과 전례는 죽은 후에 하는 것이 아니다. 비아티쿰은 Via와 Ticum이 결합된 말로서 망자인 그리스도인이 이 세상을 떠나 영원한 아버지의 집으로 여행을 막 시작한다는 의미이며 성교회는 예수 그리스도의 몸과 피인 성체를 영하게 함으로써 망자를 격려한다. 그리스도의 피와 살을 먹고 마시는 사람은 영원한 생명을 누리고 마지막 날에 부활된다.

비아티쿰에서는 또한 시편 114장이 응송되는데 그것은 그리스도인의 죽음의 파스카 신비의 차원으로 해석된다는 것을 보여 준다. 세례성사를 통해 물 속에 잠기므로써 죄에서 해방되어 새로운 생명으로 다시 태어난(파스카 신비) 그리스도인은 이 세상에서 벌써 아버지의 나라로 통과하고 있다. 비아티쿰의 전례는 죽음이란 최상의 파스카의 신비이며 또한 죽음이란 하느님 나라인 저 세상으로 가는, 다시 이 세상에 환생하지 않는 결정적인 여행이라는 것을 가르친다.

천국으로 들어가는 의례 전례에서는 교회는 죽음에 임박한 신자를 위해 예절문을 염경한다. 이 기도문은 8세기 때부터 전통 안에서 전해 내려온 것으로 망자에게 자신을 창조한 하느님의 부르심에 응답하고 하느님의 품으로 돌아가라고 촉구한다. 죽음이란 하느님의 부르심이며 인간측의 응답이다. 이 전례에서는 망자의 여행은 바로 하느님 품에서 끝난다는 것을 보여준다. 교회는 죽은 이들이 천상의 시민으로서 천상의 예루살렘에서 살면서 마지막날 다시 부활할 것을 믿는다. 여기에는 환생에 대한 개념은 전혀 없다. 한 인격의 완전 실현은 부활의 날을 기다리는 것이다. (참조 필립3,3) 부활에 대한 희망인 장례 예식에서는 초기 로마전례에서 볼 수 있었듯이 망자의 육체에 대한 존경심이 나타난다. 이것은 그리스도인의 육체는 세례성사를 통해 성령의 궁전이 되었으며 마지막날 일어날 육체부활에 대한 존경심과 밀접한 관계가 있다.

끝으로 육체를 땅에 묻는 장례식은 그리스도의 장례식과 연결 되어 있다. 묻힐 자리를 측정하는 이유는 죽은 육신은 무덤에 묻히더라도 그리스도의 변화된 영광스러운 육체처럼 새로운 모습으로 변화되리라는 희망에 징조이기 때문이다. 제2차 바티칸 공의회는 장례의식은 그리스도인의 죽음의 파스카적 성격을 분명히 하고 있다. 그리고 장례식은 각 나라와 각지방의 환경과 전통에도 밀접히 적용시켜야 한다고 언명한다(전례헌장81).

◐ 사목자들 사전 지식 필요

그렇지만 뉴에이지의 환생사상의 영향을 받은 사람들이 장례미사에서 독서나 상징, 음악을 선택함에 있어 그리스도교 신앙과는 거리가 멀거나 그리스도교 교리와 대체되는 제안을 해 올 때는 미사를 집전하는 사제나 부제들은 이러한 경향을 선별할 수 있는 사전 지식을 가져야 한다. 사목자들은 그들과 대화를 통해 그들의 열망을 이해할 수 있고 그리스도교의 부활의 복음적 메시지를 더욱더 효과적으로 전할 수 있는 기회로 만들 수도 있다. 환생 사상은 어쨌든 성교회가 집전하는 통과 전례(Liturgies of Christian Transition)의 성격상 보더라고 그리스도교 신앙과 양립될 수 없는 것이다.

가톨릭 신문 1997년 4월13일자

각종 예언술, 풍수지리, 전생. 환생 신드롬

우리의 오랜 관습이라고 하여 많은 이들이 새해를 시작할 때에 한 해의 운수를 점치며 토정비결을 본다. 뿐만 아니라 하루를 시작하는 아침에 스포츠 신문 드에 실리느 '오늘의 운세'로 하루 운수를 미리 점치는 사람들이 많다. 재미로 본다고 하지만 하루 내내 그 점의 결과에 상당히 영향을 받는다.

성서구절을 가지고 점을 치는 사람들도 있다. 아침에 아무데나 성서의 한 면을 펼치고 그 가운데 한 구절을 선택하여 하루의 운세를 점치는 것이다. 성서의 말씀을 따라 하루를 지내겠다는 좋은 뜻으로 해석할 수도 있지만, 점의 종류가 다를 뿐, 점을 보는 것은 마찬가지이다. 무작위로 펼친다고 하지만 마음에 드는 구절이 나오지 않으면 몇 차례씩 마음에 드는 구절을 찾아 그 말씀과 비슷한 좋은 일이 그 하루 중에 자신에게 일어나기를 기대하는 것이다. 이사를 하거나 혼인을 할 때에도 '길일'을 택한다. 날을 잘 택해야 재물도 따르고 손없이 행복하게 살 수 있으리라는 기대를 거는 것이다. 곧 행복을 운수에 맡기는 경향을 보이고 있다.

후손에게 미칠 영향을 생각하여 묘 자리를 고르거나 이미 쓴 묘를 이장하는 사람들도 많다. 후손에게 일이 잘 풀리지 않거나 화가 생기는 원인이 묘를 잘못 썼기 때문이라고 믿는 것이다. 사실 어떤 장소가 인간의 쾌, 불쾌를 좌우할 수 있다. 어떤 곳에서는 쾌적함을 느끼고, 또 어떤 곳에서는 음산함을 느낄 수 있다. 그런 이유로 좋은 장소를 가려 집을 짓고, 도시를 건설하는 일은 바람직하다. 비록 돌아가신 분이라 하더라도 그 시신을 좋은 곳에 묻는 것이 자식된 도리이다. 또 부모에게 자식된 도리를 다하는 사람들이 복을 받기 마련이다. 반면 부모에게 불효한 사람이 성공한다는 것은 기대하기 어렵다. 그러나 이러한 상관관계가 마치 묘를 쓴 장소에 좌우된다는 물리적 관계로 취급되는 일은 분명 도가 지나친 것이다.

또 요즈음 전생, 환생 신드롬의 현상을 보이고 있다. 전생이나 후생을 이야기하는 환생은 그리스도교의 육신부활 교리와 마찬가지로 죽음으로 끝나는 것이 아니라 죽음 너머 새로운 삶이 있다는 것을 가르쳐 준다. 또 이 세상에서 살았던 공과에 따라 상선벌악이 이루어진다는 것을 가르쳐준다. 그러나 이러한 공통점과 달리 근본적인 차이점을 보이는 것이 있다. 그것은 상을 받거나 벌을 받아야 할 존재가 내가 아닌 다른 존재로 변하고 있다는 것이다. 가령 환생을 주장하는 사람들처럼 나 자신이 전생에 인도의 공주였다고 가정하자. 무슨 잘못으로 오늘의 내가 되었는가? 이 세상을 잘못 살아 후생에 어떤 동물, 가령 개가 되었다고 가정하자. 전생의 인도 공주는 오늘의 나라는 존재와 별개의 존재이듯이 후생에 그 개는 분명 나와 별개의 존재일 것이다. 그렇다면 내가 아닌 다른 존재로서 상을 받거나 벌을 받는다는 일은 무슨 의미를 지니는가? 그리스도교 육신부활은 나의 영혼이라는 인간의 반쪽만이 아니라 온전한 인간, 구체적으로 이 세상을 살았던 나 자신의 존재로서 하느님 앞에서 상을 받거나 벌을 받게 된다는 점을 표현하고 있는 것이다. 그리스도 신자들은 환생에 의해서, 곧 불명하는 영혼에 의해서가 아니라, 바로 하느님에 의해서, 그리스도를 통하여 영원한 생명을 얻게 된다는 부활신앙을 잊어서는 안될 것이다. 이와 같은 여러 예들은 모두 하느님을 마치 종처럼 '부리려는' 태도들이며, 하느님의 섭리를 거스르는 행동들이다. 여기에서는 윤리도덕적인 의무나 양심, 책임감 등을 찾아볼 수 없다. 이들은 하느님을 비인격적 존재인 우주의 기, 또는 영으로 여기고 있으며, 세상에서 건강하고 유복하게 사는 것만을 인생의 목적으로 삼는 것이다.

- 주교회의 신앙교리위원회 -

건강이나 치병과 관련된 비술과 영술 운동

1970년대 이후, 우리 사회에서는 정신적, 육체적 건강과 안정을 보장하거나 자신의 앞날을 예측하고 통제한다는 여러 형태의 비술과 영술들이 급속히 확산되고 있다. 이러한 비술과 영술들은 초월, 명상, 요가 도, 선, 기공, 단전 호흡 등과 같은 건강요법이나 수련방법을 강조한다. 이러한 새로운 현상 역시 사회의 변화에 따라 사람들의 관심영역이 바뀌고 있음을 나타낸다. 일반적으로 사람들은 빈곤한 상황이나 식민통치, 전쟁 또는 급속한 산업화나 도시화 등과 같이 사회가 급격히 변화하는 상황에서는 인권, 사회정의, 평화 등과 같은 인류의 보편적 가치나 노동, 금욕, 절제, 공동선 같은 윤리 덕목에 많은 관심을 갖는다. 그러나 사회가 어느 정도 안정을 나타내게 되고 인간의 삶을 제약하던 빈곤문제 또한 어느 정도 해결되면, 사람들의 관심은 사회적인 측면보다는 자신의 건강과 평화 그리고 안락으로 바뀌는 경향을 나타낸다. 이러한 현상은 개인주의가 확산됨에 따라 더욱 가속화되며, 그에 따라 개인의 정신적, 육체적 건강과 미래의 안녕을 보장하는 여러 형태의 비술이나 영술 또는 주술적 방법들이 등정하게 되는 것이다.

하느님 존재, 그리스도를 통한 구원 부정

-전생, 환생 신드롬

◆ 진단 - 문제점과 대책

◇ 전생과 환생의 문제

요즘 세간에는 이른바 전생과 환생 신드롬이 널리 유행되고 있다. 전생과 환생을 이야기하는 각종 서적이 쏟아져 나오고 또한 그것을 주제로 다룬 영화나 TV프로그램, 대중가요 등이 큰 인기를 얻으면서 급속도로 확산되는 실정이다. 물론 이런 현상이 최근에 급부상하게 된 직접적인 원인은 모든 사람들이 가지고 있는 자기의 기원과 미래, 사후 세계에 대한 궁금증을 자극하여 흥미를 부추기는 서적이나 대중매체의 상술이 크게 작용했기 때문이지만 그 저변에는 우리의 정치, 사회 경제적 불안정과 혼란으로 인한 불안감을 떨쳐 버리고자 하는 현실 도피적 사고와 더 나아가 죽음에 대한 공포에서 해방되고자 하는 인간의 기본 욕구에서 비롯된 것임을 간과할 수 없다. 사실 인간이라면 누구나 자기 존재의 기원과 미래에 대해 궁금증을 가지고 있을 뿐만 아니라, 죽음 뒤의 세계에 대해 알고 싶어한다. 더군다나 자신의 생애가 죽음으로 끝나는 것에 대한 아쉬움과 미련, 그리고 죽음에 대한 두려움을 가지고 있기 마련이다. 그런 의미에서 인간의 삶이 단 한번으로 끝나는 것이 아니라 죽은 뒤에 다시 태어나서 새로운 삶을 거듭해 간다는 이 환생이론은 많은 사람들에게 매력을 줄 수 있는 것이 사실이다.

우선 환생론은 그리스도교가 믿는 영혼 및 육신의 부활과 영원한 생명에의 참여와는 상반되는 개념이다. 즉 환생이 말하는 죽음 뒤의 새로운 삶은 이 세상으로의 복귀이며 그것도 전생과는 전혀 다른 존재로의 탄생을 뜻하는 반면, 그리스도교의 부활은 죽음을 통해 육신과 영혼을 모두 포함하는 한 인간 전체가, 다시 말해서 "자신의 온 생애와 더불어 자신이 이룩한 모든 업적을 가지고" 다시 살아나 하느님 앞에 나아가는 것이며, 또 다시 죽는 일없이 영원한 삶을 누리는 것이다. 그리고 환생론은 인격적 신에 대한 개념을 거부하고 신은 우주의 기나 영으로서 모든 인간 안에 내재한다고 믿고 잇다. 그래서 인간이 절대자의 도움없이 거듭되는 환생을 통해서 스스로 자기 완성에 이른다고 여긴다. 즉 하느님의 존재는 물론 인간에 대한 그분의 은총과 사랑, 그리스도를 통한 인간 구원 자체를 부정하는 것이다.

또한 환생론은 현재 자신의 운명이 과거전생과 인연을 맺고 있는 것으로 믿고 따라서 자신의 현실을 전생의 삶과의 관계에서 파악하려 한다. 그래서 전생의 경험과 기억을 회상하는 이른바 전생요법 혹은 환생요법을 통해 병을 치유하거나 현재 당면한 문제들을 해결하려 하고 있다. 여기에는 운명론적 사상이 깊게 깔려 있는 것이다. 그래서 과거의 삶에 집착해 현재의 삶의 등한시하게 되고, 현실을 개척하려는 의지나 노력보다는 과거의 탓으로 돌리는 무책임함과 현실도피에 빠져들 수 있다. 또한 자신이 행한 악이나 범죄, 복수에 대해서도 전생을 이유로 합리화시킴으로서 죄의식이 결여될 수 있다. 동시에 후생을 빌미로 생명에 대한 경시풍조가 심화되어 자포자기나 자살을 부추길 위험성도 지니고 있는 것이다.

물론 환생론 역시 그리스도교와 마찬가지로 상선벌악을 믿고 있어 전생에 대한 행위, 즉 업에 따라, 현재의 운명이 결정되는 것으로 여긴다. 하지만 여기에서는 하느님의 자비와 용서, 인간의 회개와 고통의 구원적 의미, 사후 심판, 천국과 지옥 등의 그리스도교 가르침이 부정되고 있는 것이다. 더 나아가 환생론은 현재 자신의 행복은 물론 고통이나 시련도 전생과의 인연에서 오는 당연한 결과로 파악함으로써 지극히 개인주의와 세속주의에 빠지게 만드는 것이다. 그리고 인간 사회의 윤리도덕적 가치, 공동체적 구원, 타인에게 개방된 삶 등이 결여되어 있기 마련이다.

이와 같이 환생론이 지니는 허구성에 비추어 볼 때, 요즘의 전생 혹은 환생 신드롬은 단순히 유행이나 흥밋거리가 아니라, 자칫 신자들이 분별없이 그것에 매혹되거나 심취할 경우에는 신앙생활에 치명적인 결과를 초래하게 될 것은 말할 나위도 없다.

◇ 어떻게 대처해야 하나

그리스도교 신자들이 이러한 전생이나 환생이론에 현혹되지 않고 자신의 신앙에 확고한 신념을 가질 수 있도록 하기 위해서는 무엇보다도 그들의 그리스도교적 영성의 심화가 요청된다. 영성적으로 나약하면 자신의 신앙에 대한 확고한 신념이 없이 결국 신앙과 일상생활이 분리되어 있는 결과를 초래하게 되는 것이다. 따라서 체계적이고 지속적인 영성교육 프로그램의 개발과 교회의 전통적이고도 다양한 영성운동들이 활발히 전개되어야 할 것이다. 동시에 신자들 역시 교회에 전통적으로 내려오는 영성생활의 원천들을 통해 하느님과의 일치, 성삼과의 친교를 더욱 다져야 할 것이다. 즉 모든 그리스도교 신자들은 미사와 성사들, 개인적 및 공동체적 기도, 성서묵상, 피정, 희생과 극기, 애덕의 실천, 성모신심, 신학적 덕행들, 신심단체 활동 등에 적극적이고 능동적으로 참여하고 실천함으로써 자신의 영적 성장을 성실히 꾀하여야 할 것이다.

아울러 교회의 사목자들은 각종 신자 재교육을 통해 신자들에게 성서나 그리스도교의 계시 진리를 체계적이고 명확하게 심어 줄 필요가 있다. 신자들이 각종 반그리스도교적 사상이나 흐름을 분명히 식별하고 그에 대처하기 위해서는 자신의 신앙에 대한 명확한 지식이 선행되어야 하는 것이다. 또한 현실적으로 겪고 있는 삶의 각종 어려움이나 고통에 대한 그리스도교적 가치와 의미, 그리고 그리스도의 부활에 바탕을 둔 희망의 메시지를 깊이 심어주여야 한다. 이와 더불어 하느님은 무서운 심판자가 아니시라 인간에게 한없는 사랑과 자비를 베푸시는 분이라는 사실과 죽음은 끝이 아니라 영원한 생명에로 나가는 시작이라는 사실을 거듭 인식시킴으로써 죽음에 대한 두려움을 극복하도록 도와주어야 할 것이다. 분명 우리 사회의 근간에 퍼져 있는 전생이나 환생 신드롬은 교회를 위협하는 도전이지만 동시에 우리 교회와 신자들이 새롭게 거듭날 수 있는 호기가 될 수도 있을 것이다.

김홍주(신부. 인천 가톨릭 대학교 교수)

◆ 실태 - 내용과 신드롬 배경

전생에 백제 의자왕이었던 컴퓨터 프로그래머와 의자왕의 애첩이었던 여배우가 현대에 다시 만나 사랑을 나누는 연극 □낙화옥화□ 올초 성좌소극장에서 세 달여 동안 공연된 이 연극은 지난해 붐을 일으켰던 환생신드롬 때문이진 많은 관객을 불러 모았던 작품이다.

'96년은 □환생 신드롬의 해□라고 규정해도 틀리지 않을 만큼 문화전반에 걸쳐 환생을 소재로 한 작품들이 인기를 모았다. 영화감독 강제규씨의 영화 □은행나무 침대□를 비롯해 인기가수 김민종의 □귀천도애□ 그룹 룰라의 □찬상유애□등 환생에 관한 내용을 담은 영화와 대중가요가 대중문화의 흐름을 주도했다. 이런 인기에 영합해 서점 가에는 각종 서적들이 쏟아졌으며 이중 □나는 환생을 믿지 않았다□, □전생요법□, □나는 아흔 여덟 번 환생했다□등 10여종의 서적은 지금까지도 꾸준히 팔리고 있는 스테디 셀러들이다.

이밖에도 신경정신과 의사 김영우씨가 지은 □김영우와 함께 하는 전생여행□과 미국의 심리학자 지나 서미나라의 □윤회의 비밀□ 등 정신과 전문의 혹은 심리학자들이 환생을 주제로 다룬 각종 서적들도 인기를 모으기도 했다. 심지어는 전생을 볼 수 있다는 구슬이나 잡귀의 침입을 막아준다는 장신구까지 등장해 불티나게 팔리기도 했다. 환생을 주제로 한 드라마나 영화는 수년 혹은 수십년 전에 죽은 젊은 남녀가 환생해 죽음을 넘나드는 사랑을 나눈다거나 이승을 떠나지 못해 살아 있는 사람의 주위를 맴도는 등 모두가 황당한 내용을 담고 있다.

전생과 환생의 문제는 윤회를 기본교리로 하고 있는 불교에 자주 등장해 왔다. 우리 나라 불교설화들의 뿌리가 되고 있는 □법원 주림□이라는 책에는 환생이야기가 자주 보이며, 몇 년전 타계한 성철 스님 역시 생존시에 윤회에 대한 주장을 자주 펴왔다. 하지만 불교 관계자들은 불교의 윤회설과 대중에게 붐을 일으키고 있는 환생신드롬은 큰 차이가 있음을 강조하고 있다.

불교계 계간지 □불교와 문화□(97년 봄)는 특집기사를 통해 현대인의 삶 속에서 전생, 환생의 문제를 다루고 있다. 이 책에서 동국대 정승석 교수는 '불교 윤회설의 의의'라는 글을 통해 □불교 윤회설은 현세를 바르게 살아가는 방도를 제시하는데 비중을 둔 것으로 사후세계를 설명하거나 그 존재를 확신하게 해 생존의 영속성에 대한 희망을 주려는 것은 아니다□라며 □사후세계에 대한 관심에서 촉발된 □환생신드롬□은 불교의 윤회관을 오도할 수 있다□고 밝힌 뒤 환생에 대한 올바른 접근이 필요함을 강조했다.

이 문제에 대한 사회심리학자들은 전생과 환생을 소재로 한 매체들이 붐을 일으키고 잇는 것은 이들 주제가 정치, 경제적 불안과 함께 도덕적, 사상적 구심점을 잃은 현대인들의 마음에 무엇인가를 호소하고 있기 때문이라고 풀이한다. 또 우리 사회에 일고 있는 세기말적 분위기와 함께 각종 사회혼란이 가중되자 마음의 평화와 위안을 구하려는 징후로 해석하기도 한다. 그러나 대부분의 학자들이 전생, 환생 신드롬에 깊이 빠진 사람들이 전생과 환생이란 무속적 개념에 빠져 현실과 환상의 혼란, 현실도피 등 갖가지 부작용을 낳는다는 점에서 우려의 목소리를 높이고 있다.

전생, 환생문제와 관련, 주교회의 신앙교리위원회의 □건전한 신앙생활을 해치는 운동과 흐름□에서는 □그리스도교 육신부활은 나의 영혼이라는 인간이 반쪽만이 아닌 온전한 인간, 구체적으로 이 세상을 살았던 나 자신의 존재로서 하느님 앞에서 상을 받거나 벌을 받게 된다는 점을 표현하고 있는 것□이라면서 □그리스도 신자들은 환생에 의해서 곧 불멸하는 영혼에 의해서가 아니라 바로 하느님에 의해서 그리스도를 통해 영원한 생명을 얻게 된다는 부활신앙을 잊어서는 안될 것□이라고 강조하고 있다.

[평화신문 '97년 12월 7일자]