목차(目次)

Contents

비교 종교 2(개신교 창립 배경과 사상)

종교 개혁 당시의 시대적 배경	3

시대적 배경

루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론 연구	6

구원론 연구

웨슬리의 구원론	6

웨슬리

칼뱅의 칭의론과 성화론	15

칼뱅

루터의 구원론	17

루터

결론	23

결론

종교 개혁자들의 성모 마리아관	28

성모 마리아관

종교 개혁자의 행동	32

행동

루터의 행동	32

루터

헨리 8세와 엘리자베스 여왕의 행동	33

헨리 8세

칼뱅의 행동	36

칼뱅

마무리	37

마무리

루터, 칼뱅에 대해서…(개신교 자료)	39

루터, 칼뱅

신학자 칼뱅	39

칼빈

마르틴 루터	45

루터

예정설	50

예정설

비교 종교 2

비교 종교 시리즈에서는 우선 그리스도교계의 종교들을 먼저 다루려고 한다. 그래서 비교 종교 1에서 가톨릭과 영국 국교회와 그리스 정교회(동방 정교회)에 대해서 간단하게 살펴본 것이다. 그리고 개신교 종파에 대해서는 그 분량이 엄청나기(?) 때문에 따로 분리하여 이렇게 적는 것이다. 각 개신교에 대해서 적기 전에 비교 종교 2에서는 비교 종교라기 보다는 개신교의 성립 배경과 루터, 칼뱅, 웨슬리, 츠빙글리와 같은 개신교 신학자들의 사상에 대해서 언급하려고 한다. 그리고 나서 비교 종교 3에서 개신교로 불리우는 종파에 대해서 언급하도록 하겠다. 각 개신교파에 대한 이야기는 비교 종교 3에서 따로 하도록 하겠다.

그리고 개신교에서 우리 가톨릭을 마리아를 숭배하는 종교, 마리아교라고 오해하는 것에 대해서 루터, 칼뱅, 츠빙글리의 성모 마리아에 대한 사상에 대해서 통신에서 다운 받은 글을 (난 하이텔에서 다운받았지만 양경모 신부님께서는 천리안에서 다운 받으신 글이라고 함) 올리려고 한다. 그 글에는 개신교회의 시초가 되는 마르틴 루터, 츠빙글리, 칼뱅의 마리아관에 대해서 적혀 있다. 또한 루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론에 대해서도 간단하게(?) 살펴보려고 한다.

그리고 개신교를 창시한 루터나 헨리 8세 등의 생활을 약간 알아보도록 하겠다. 개신교들이 우리 가톨릭을 비난하는 것 중의 하나가 중세 성직자들의 부패와 종교 재판 등이다. 그렇게 우리는 비난하는 그들 종교의 창시자들은 과연 어떠한 삶을 살았는지 살펴보도록 하자. 그리고 현재 우리 나라에서 보면 목사가 사기를 쳤다느니, 여신도를 성폭행했다느니, 음주 운전을 했다느니, 누구를 폭행했다느니하는 기사를 가끔 볼 수 있다. 물론 그런 목사나 장로 들은 개신교회에 먹칠을 하는 사람이겠지만 그들은 얼마나 깨끗해서 우리를 욕하는 것인가?

그들이 착각을 하는 것 중에 하나가 개인의 사생활과 종교의 잘못을 이해하지 못하는 것이다. 교황이나 추기경, 주교, 사제, 수사나 수녀 등의 성직자들도 인간이기 때문에 개인적인 약점이나 실수, 잘못이 있을 수 있고, 경우에 따라서는 비난받아 마땅한 경우도 있다. 그러나 이는 개인적인 사생활의 문제이지 종교의 문제이고 잘못이 아니다. 위에서 예를 든 것처럼 어느 교회 목사가 사기를 쳤다고 해서 그 교회가 가르치는 것이 사기를 치는 것이고, 사기집단이라고 말할 수 없는 것과 같은 이치인 것이다.

비교 종교 2(개신교 창립 배경과 사상)

물론 이것은 □너희는 얼마나 잘났냐?□라고 말하고 싶은 것이 아니다. 일부 목회자들의 잘못이 개신교의 잘못이 아닌 것처럼 과거 또는 현재와 미래에 있을 수도 있는 성직자 또는 평신도의 잘못이 가톨릭 교회의 잘못이 아니라는 것을 말하고 싶은 것이다.

우리는 각각의 종교들을 비교하고 살펴보면서 어느 종교가 참다운 종교인가를 살펴봐야만 할 것이다. 종교는 일반 학문과는 다르다. 일반 학문이나 지식도 잘못된 것을 알았을 경우에는 개인의 삶에 지대한 영향을 미칠 수 있다. 그런데 종교는 현재의 삶 정도가 아니라 영원한 삶을 결정짓게 된다. 이런 중요한 종교를 아무런 생각없이 아무렇게나 선택하고 결정한다는 것은 너무도 어리석은 일일 것이다. 이제 우리 가톨릭과 다른 종교들을 살펴보면서 서로 비교하기 바란다.

비록 자료가 많이 부족하고, 내가 잘못 이해한 것도 없지 않다. 그러나 다른 종교에서도 우리 가톨릭에 대해서 오해하고 왜곡시킨 것도 많이 있다.

그럼 개신교에 대해서 살펴보기 전에 이번 비교 종교 2에서는 개신교가 나타나게 된 시대적 배경과 창시자들의 사상 등에 대해서 살펴보도록 하자.

1. 종교 개혁 당시의 시대적 배경

⑴종교 개혁 전야의 교회

①아비뇽 교황 시대 : 14세기초부터 15세기 중엽까지 교회는 일련의 불행한 대 사건으로 그 영향력을 상실하고 교황권이 약화되는 위기에 처하였고 결국 이것은 종교 개혁의 외적 요인이 되었다.

교황청의 아비뇽 천도는 1305년 보르도의 주교인 프랑스 출신 고프가 교황으로 선출되어 리용에서 대관식을 갖고 끌레멘스 5세로 취임하였으나 그는 프랑스의 필립 4세와 교회 문제를 협의하기 위해 로마 교황청으로 가는 것을 연기하고 아비뇽에 머물면서 교황청의 아비뇽 천도가 시작되었다.

그 후에도 이탈리아 정국의 불안과 사회적 요소, 로마 시민의 반교황봉기 등으로 교황들의 아비뇽 체류는 70년간 계속 되었다. 이러한 교황청의 아비뇽 장기 체제에 대하여 경건한 그리스도교인들은 통탄하며 혹평을 가하였고, 많은 지성인들은 이러한 아비뇽 교황들을 프랑스 왕의 포로라고 하면서 이 사건을 □교황의 바빌론 유수□라고 비꼬아 표현하기도 하였다.

아비뇽 교황들은 개인적으로는 신심 깊은 성직자들로서 교황청과 교회의 개혁을 시도하였으나 이들이 프랑스인들 이었기 때문에 다른 국가들에서는 하나의 프랑스 주교로 과소 평가하였고 교황의 보편성은 상실되기에 이르렀다.

더욱이 아비뇽 교황청의 과세 확장 징수 방법은 전 유럽에 걸쳐 교회에 대한 원성을 드높게 만들었는데 세금 징수관들은 체납자에게 성사 수여 금령이나 전례 참석 금지 등의 영신적 처벌을 내려 많은 문제와 반발을 일으켰다.

②서구의 대이교 : 교황 그레고리우스 11세가 로마로 돌아옴으로써 아비뇽의 교황 시대는 끝나게 된다.

그러나 교회는 다시 □서구의 대이교□라는 시련을 맞게 되는데 교황 사망 후에 로마에서 16명의 추기경단의 분열로 인한 선거의 장기화와 프랑스 교황의 선출을 우려하는 로마 시민들의 무력 위협 속에서 파리의 대주교인 이탈리아 출신 쁘리냐느를 교황으로 선임하게 된다. 그러나 새 교황인 우르바노 6세는 전제군주형의 인물로서 추기경들과 불화를 빚게 된다.

프랑스와 스페인 추기경들은 교황 선거가 강압에 의해 이루어졌기 때문에 무효라고 선언하고 프랑스 왕의 사촌인 제네바의 대주교 로베르 추기경을 교황 끌레멘스 7세로 선출하여 아비뇽 교황인 베네딕뜨 13세를 해임하고 알렉산데르 5세를 선출하였으나 새 교황은 1년만에 사망하여 다시 요한 23세를 선임하였으나 다른 두 교황은 피사 공의회의 결정을 받아들이지 않았다.

결과적으로 교회는 세 명의 교황을 갖게 되었다.

서구의 대이교는 콘스탄스 공의회의 결정으로 끝나게 되는데 여기서 로마의 그레고리우스 12세는 이 공의회에서 정통 교황으로 선정되었다가 사임하여, 마르띠누스 5세를 새로이 선출하게 된다. 이러한 혼란 속에서 더욱이 신학적 자유주의는 신학의 불확실성 시대를 초래하였고 이는 신학자들의 대립과 이에 따른 신학의 쇠퇴를 가져오게 된다. 교회 생활에 있어서도 일부 르네상스 교황들은 문학적으로는 업적을 쌓았지만 그들의 시대적 사명 즉 교회 쇄신 작업에 소홀하였으며 귀족 출신인 고위 성직자들도 그들의 영신적 사명을 망각하였다.

일반 대중의 신심 생활은 매우 활발하였으며 이는 수많은 성당의 건립, 자선 활동, 신심서의 보급 확대, 모국어 성서의 번역, 새로운 신심의 번창에서 발견된다. 그러나 이 시대의 신심은 개인주의적 특성을 지니고 있었고, 현세적 두려움을 피하고 물질적 이익을 추구하는데 치중하여 미신적 요소를 많이 내포하고 있었다.

이러한 시대적 상황으로 교회 안에서는 비난과 함께 개혁을 요구하는 소리가 높아지기에 이르는 것이다.

⑵종교개혁 시대의 교회

①마르틴 루터 : 1483년 10월 10일 독일 신성로마제국의 아이스레빈에서 태어났다. 그는 수도자가 되기로 다짐하고 에르프르트의 성 아우구스틴 은수 사회에 들어갔다. 1506년 수도 서원을 하였고, 1년 후에 사제 서품을 받고서 신학 연구 활동을 시작하였는데 그의 초기 생애 속에서 그는 나름대로 경건한 신앙인, 모범적인 수도자, 열성적 사목자로서 생활하던 루터는 성 베드로 대성전 □전대사□의 시행 과정에서 드러난 대사 남용에 충격을 받고 여기서 그는 1517년 교회의 관습대로 그의 교구장과 독일의 대사 시행을 책임진 고위 성직자에게 항의하는 편지와 대사의 남용을 논박하는 신학 명제인 □95개항 명제□를 작성하여 보냄으로서 대사 논쟁을 불러일으키게 된다. 이는 그리스도교 세계의 분열의 원인이 되었다.

②대사 논쟁 : 가톨릭 교회에서 대사란 인류 구원에 있어서 보조 수단으로 교회가 간직하고 있는 예수 그리스도의 무한한 성혈 공로와 성인들의 넘치는 보속 공로를 갖고서 신자가 현세에서 또는 죽은 후에 연옥에서 받아야 하는 죄의 잠벌을 사해 주는 것으로 가르치고 있다.

대사는 교황이나 주교들이 줄 수 있는데, 이러한 대사는 보통 전대사와 한대사로 나누어진다. 이러한 전대사와 한대사를 연옥에서 고통받는 영혼들을 위해 대신 받을 때 그것을 대원이라고 한다. 이러한 대사 제도는 초대 교회 박해 시대 때부터 시작되었는데 당시 교회의 보속 규정에 의하면 죄인은 자신의 죄를 속죄하기 위하여 일정 기간, 예컨대 40일 혹은 80일, 300일 혹은 몇 년에 이르는 기간 동안 자신의 죄를 보속하는 속죄 기간을 거쳐야 그에 해당하는 벌을 사면 받는 다고 되어 있다. 박해 기간에는 이러한 규정들을 지키기가 힘들었고 후에 신자들이 다시 교회에 들어오는데 일종의 장애 요소로도 작용하였다. 이에 따라 특별한 경우에 주교들은 속죄 기간을 단축하여 주기도 하였는데 이 속죄 기간 단축이 대사의 기원을 이룬다.

그 후 이는 속죄 기간의 단축이 아니라 속죄를 사면하는 관습이 생겨났고 이는 이른바 대사의 원형이 되었다. 그 후 십자군 운동이 일어나면서 대사는 십자군에 참가하는 자나 십자군을 위하여 재산을 기부하는 자에게 주어졌는데, 이 대사는 십자군 운동이 끝난 후에도 일정한 공익 사업을 위해 기부하는 자에게도 대사가 주어졌다.

당시 교황 율리오 2세는 1506년 로마 대성전 개축에 착수하였는데 이는 규모가 컸던 만큼 막대한 비용이 들어 올리오 2세와 레오 10세는 전대사를 반포하고 신도들의 재정 지원을 청했다. 그러나 불행히도 당시 대사의 반포가 너무나 자주 있었고 그 외에 대사 선전자들 주변에는 흔히 탐욕이 뒤따랐다. 그들은 이 대사를 기회로 잡아 돈벌이로 이용하였고 그 폐단이 사람들 사이에서 비난 거리가 된 것은 말할 필요도 없다. 15세기 중엽에 대사는 교회의 중요한 수입원으로 오용되어 설교가들은 모금의 성공을 위하여 대사의 효과를 과대하게 설명하였던 것과 이러한 과정에서 죄의 잘못과 죄의 벌 사이의 구분이 불투명해졌고 무지한 신자들은 대사를 구원과 혼동하여 대사 부여를 약속하는 고해성사 표를 곧 천국 통행증으로 오해하였다.

고해성사표에서 강조하는 대사를 얻기 위한 내적 정화를 등한시하여 돈이면 구원될 수 있다는 생각에 이르렀던 것이다. 이러한 잘못된 대사 교리가 중세 말기의 지배적인 견해였고 여기에 근거한 대사 시행과 대사 판매의 행위는 비난을 받게 되었다.

이제 교회 안에서는 잘못된 대사 시행에 대해 개혁의 소리가 높았고 대사에 대한 본래의 의미를 재확인하여 공식적으로 정립할 필요가 있었다. 루터가 대사 교리에 대한 토의를 제기하기 위해 □95개항 명제□를 공포한 사실은 지극히 자연스러운 사건이라고 하겠다.

이와 같은 루터의 사상과 대사의 논쟁은 결국 루터의 파문과 함께 그리스도교 세계가 양분되는 결과를 초래하였다. 이리하여 프로테스탄트에서는 독일의 루터 종교개혁을 위시하여 스위스에서는 쯔빙글리의 종교개혁과 칼뱅의 종교개혁, 그리고 재세례파의 급진적 종교개혁이 일어났고, 영국에서는 국교회가 탄생하였다.

2. 루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론 연구

개신교 동호회인 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용입니다.

서론

이 글에서는 루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론에 대해서만 중점적으로 비교하도록 한다. 그러나 칼뱅과 루터는 필요한 부분만을 살펴 볼 것이다. 왜냐하면 웨슬리의 구원론을 보다 분명히 이해하려는 것이 본 논문의 목적이기 때문이다.

1. 연구 방법

먼저 웨슬리의 구원론을 구원의 순서에 입각해서 살펴볼 것이다. 그리고 칼뱅의 그의 기독교 강요 제 3권 성령론에 입각해서 그의 구원론을 살펴보고 루터는 그의 저서 "그리스도인의 자유"라는 책을 살펴보도록 할 것이다.

그리고 결론에서 각 자의 구원론의 공통점과 차이점 그리고 각 자의 특징적 인 구원론을 살펴볼 것이다.

이런 비교가 보다 웨슬리를 잘 이해하고 또한 기독교 구원론을 보다 확실히 이해하여 올바른 정립을 할 수 있기를 원한다.

본론

⑴웨슬리의 구원론

웨슬리의 구원론은 간단하게 구원의 순서에 따라서 진술하도록 하겠다.

가. 선행의 은총

웨슬리는 칭의는 믿음을 통해서 하느님 자신이 하는 은혜의 행위라고 말 할 수 있다.

그런데 그 칭의 받는 믿음은 사람의 노력의 산물이거나 은혜에 대한 사람의 응답이라고 할 수 없으며 하느님의 은혜와 같이 하느님의 일방적인 행위이다.

여기에서 딜레마가 생긴다. 그럼 인간은 칭의 받는 은혜를 어떻게 받아들일 수 있느냐는 것이다. 믿음이 칭의의 은혜를 주게 한다면 왜 하느님은 모든 인간에게 공평하게 믿음을 주시지 않는가? 이런 질문은 자연스럽게 칼뱅의 예정론과 같은 결론을 내리게 한다.

그러나 웨슬리는 위의 질문에 대해 다른 대답을 내린다. 즉 믿음을 받기 위해 인간이 응답할 수 있다는 것이다. 이 말은 사람이 믿음의 선물을 거절할 수 있다는 말이 아니라 믿음의 선물을 받아들이기 위해 능동적으로 행할 수 있는 능력이라고 보아야 한다.

이 능력을 웨슬리는 선행의 은총 또는 모든 사람안에서 하느님의 값없이 주시는 은총이라고 표현한다. 이 은총은 모든 능동적 응답의 근원이며 선한 욕망 즉 하느님의 말씀에 합당하게 살아가려는 욕망이 이것으로부터 나온다. 또한 이 선행의 은총은 받기를 기다릴 필요 없이 모든 자연인이면 누구나 가지고 있는 응답의 능력이다.

그래서 웨슬리는 "우리 자신의 구원을 성취함에 있어서"라는 설교에서 하느님이 먼저 활동하시니 인간도 일해야 한다고 말하고 있다. 그리고 믿음이 없는 이유는 인간편의 책임인 것이다.

이 선행의 은총으로 인간은 믿음을 주시기에 앞서서 하느님이 율법을 통해 주시는 회개의 촉구를 받아들이고 회개의 합당한 행위를 하려고 노력한다.

선행하는 하느님의 은총에 의해서 하느님의 역사와 죄에 대하여 무감각해진 인간의 마음이 감각적이 되고, 둔감해 있던 마음이 민감하게 열리기 때문이다.

그럼 이렇게 하느님의 율법을 통한 활동에 응답하지 않는 사람의 경우에 는 하느님은 실패한 것인가? 아니다. 여기서 인간에 대한 이해를 더욱 분명히 할 수 있다. 웨슬리는 자연인은 전적으로 부패해 있지만 모든 사람에게 선행적 은총을 주어서 죄인임에도 불구하고 하느님의 은총 아래 있게 된 것이다.

이것이 웨슬리가 이해하는 인간의 실존이다.

그런데 믿음이 생기기에 앞서서 하느님은 인간에게 율법으로 회개의 촉구를 하신다. 웨슬리에게 있어서는 믿음이 생기기 전에 회개를 해야 한다.

선행의 은총으로 하느님 앞에서 자신이 올바르지 않다는 것을 인정하게 되는 것이다.

그럼 왜 인간은 믿음을 받아들이기에 앞서서 회개해야 하는가? 웨슬리는 그의 인간관에서 모든 인간은 아담의 타락 이래로 모든 인간은 전적으로 타락 되었다고 한다.

웨슬리의 구원론은 모든 인간이 처해 있는 죄인으로서의 상태에 관한 그 자신의 이해와 관련을 맺고 있다.

그가 이해하고 있는 바의 인간의 상태는 세 가지로 설명이 되는데, 첫째는 자연적인 인간의 상태이고, 둘째는 율법 아래에 있는 인간의 상태이고, 셋째는 은총 아래에 있는 인간의 상태가 그것이다. 이 중에서 특별히 자연적인 상태의 인간에 대한 진술은 인상적이다. 웨슬리는 자연적인 상태의 인간은 자신의 속에 하느님의 은총이 역사하고 있음을 알지 못하고 있는 상태의 인간이라고 진술하였다. 자연인은 전적으로 타락한 인간이라고 할 수 있다.

이 상태는 다른 말로 원죄 즉 죄의 세력에 사로 잡혀 있다고 말할 수 있다. 이 원죄로 인해서 사람은 교만하여 하느님께 돌려야 할 영광을 인간 자신에게 돌리며 인간의 생각이 하느님의 뜻보다 더 우선되어 자신이 원하는 대로 자신이 구원을 이루려고 한다. 육체의 정욕대로 움직여 세상의 것으로 행복을 추구한다. 안목의 정욕과 이생의 자랑 즉 칭찬받고 싶어한다.

또한 우상 숭배의 죄를 저지른다.

이로써 인간은 전적으로 타락한 존재이며 죄의 결과로 인간은 심판의 대상인 것이다. 그래서 더 이상 자연상태의 인간은 하느님을 알 수 없다.

웨슬리에게 의하면 하느님은 바로 이러한 상태에 있는 인간을 그대로 방치해 주시지 않는다. 하느님은 인간의 양심 속에서 선행적인 은총으로 역사하여 자연적인 상태의 인간을 율법의 심판 아래로 이끌어 들임으로서 타락의 조건을 인식하게 한다. 선행의 은총으로 인간은 이 사실을 어느 정도 받아 들이기 시작한다.

사실 그 양심으로 죄책감 없이 사는 사람은 없다. 그래서 선행의 은총을 양심이라고도 한다. 이렇게 죄인임을 깨달음으로 구원은 시작되는 것이다.

나. 확신의 은총

선행의 은총으로 하느님의 말씀대로 살려고 하는 욕망이 있게 되며 어느 정도 죄인임을 깨닫게 될 때에 하느님은 자신의 말씀 즉 율법으로 회개의 촉구를 하게 된다. 왜냐하면 인간은 전적으로 죄인이기 때문이다.

하느님에 대해서 또는 하느님의 역사에 대해서 민감해지고 자신의 죄에 대해서 자각을 한 인간에게 구원은 "확신적 은총"에 의해서 수행된다.

확신적 은총은 하느님에 대해서 자신의 죄의 문제에 대해서 본격적으로 인식을 시작한 사람들에게 보다 깊은 자각을 일으키는 역할을 수행한다.

이 확신의 은총으로 인간은 스스로를 전적으로 죄인임을 깨닫게 되는 것이다. 위에서 설명했듯이 인간은 아담 이후로 타락하였다. 그래서 인간은 구원을 받을 수가 없다. 즉 아담 이후로 인간에게서 구원의 가능성은 찾아 볼 수 없는 것이다.

또한 확신의 은총으로 이제 인간 스스로의 힘에 의지하지 않고 스스로의 능력으로 구원받기를 포기하게 된다.

그리고 확신의 은총으로 죄인임을 깨달아 인정하며 스스로의 노력으로 구원받기를 포기한다면 결국은 하느님을 의지하고 하느님의 말씀을 받아들일 준비가 된다.

이렇게 죄인임을 인정하고 포기하며 하느님을 의지하는 것이 회개이다.

이 회개는 이제 선행의 은총으로 아는 대로 하느님이 기뻐하시는 삶을 살기 위해 노력한다. 그러나 그렇다고 믿음이 있는 것은 아니다. 웨슬리에게 있어서 믿음은 회개 이후에 오는 것이다.

하느님은 이런 방식으로 죄인인 인간을 참회로 이끄시는 것이다. 이 부분에서 웨슬리는 자신만의 독특한 특징을 갖는 것을 볼 수 있다.

그것은 참회 또는 죄의 확신을 신앙보다 앞서는 것으로 이해하고 있다는 점이다. 이 점에 있어서 웨슬리의 구원론은 초기의 종교 개혁자들의 이해와는 전혀 다른 새로운 것이었다. 초기 종교 개혁자들에게 있어서 참회는 신앙 이전에 있는 것이 아니라 신앙 이후에 신앙에 의해서 이루어지는 신앙의 업적이었기 때문이다.

대부분의 경우에는 참회에 따르는 업적의 기회가 주어진다. 물론 마르코 복음 15장에 나오는 십자가에 달린 두 강도처럼 기회가 없는 경우도 있기도 하다.

이로 인하여 참회의 신앙은 모든 사람으로 하여금 그에 합당한 열매로서의 업적을 이루게 한다.

그렇다고 해서 이와같은 참회의 업적이 구원에 필수적인 요소가 되는 것은 아니다. 이 업적은 참회의 신앙의 열매로서 의인을 위하여 간접적으로 필요한 요소일 뿐이다. 즉 하느님이 인간 안에서 계속적인 역사의 조건으로 참회의 신앙에 따르는 자유로운 응답을 요구하시는 것은 분명하지만 그렇다고 하느님의 요구에 대한 응답의 수준이 일정하게 정해져 있어서 그 일정한 수준에 도달 해야만 구원에 이를 수 있는 조건이 되는 것은 아니라는 설명이다.

이 인간의 측면에서의 참회의 신앙에 따른 인간의 자유로운 응답으로서의 열매가 갖는 성격은 다만 하느님의 계속적으로 주어지는 선물을 받을만한 준비가 되었다는 표시로서의 하느님께 응답하는 것일 뿐이다.

그렇기 때문에 이 신앙의 업적은 참회의 신앙의 열매인 동시에 하느님의 은총의 선물이 된다. 도덕적 의미에서 사람들로 하여금 의인의 신앙을 용납하도록 허용한다는 인간의 입장에서의 표시에 불과한 것만은 아닌 것이다.

다. 칭의의 은총

확신의 은총으로 진정한 회개를 했다면 인간은 하느님을 의지하며 그 때 하느님은 복음으로 역사하신다. 그 복음은 오직 그리스도를 믿는 믿음으로 만 칭의를 얻는다는 것이다.

그렇다면 칭의에 있어서 유일한 조건이 되는 믿음은 어떤 것인가? 믿음은 그리스도의 복음 전체에 대한 동의이다.

그래서 그리스도의 보혈에 전적으로 자신을 의뢰하는 것이었다. 다시 말하면 예수 그리스도의 죽음과 부활의 공로를 신뢰하는 것이다. 예수 그리스도의 십자가의 공로를 힘입어 사는 것이다. 예수가 십자가에서 죽으시고 부활하심으로 모든 죄인의 죄를 대속하셨고 그럼으로써 생명이 되신다는 사실을 전적으로 신뢰하고 의존하는 것이다. 이 믿음은 관념적이거나 사변적인 믿음이 아니다. 이 믿음은 하느님께서 그 마음에 역사하시어 내적 변화를 일으키고 그름으로서 하느님께 확고히 의뢰하는 믿음이다. 한마디로 고난의 그리스도를 믿는 믿음이다.

라. 의인이 됨

⑴의인의 조건

웨슬리에 의하면 의인, 곧 칭의를 받기 위해서 필요한 조건은 오직 '믿음' 밖에는 없다.

앞에서 이미 언급한 것처럼 웨슬리에 의하면, 하느님의 선행(先行)하시는 은총으로 인하여 사람들은 죄를 인식하고 뉘우쳐 참회하게 되는데, 참회의 열매는 '믿음'을 간구하는 모습으로 나타난다는 것을 설명하였다. 따라서 이제 참회하는 이들에게 주어지는 것은 '믿음'인 것이고 이를 근거로 하느님께서는 죄인인 그 사람을 의롭다고 여겨 주시는 것이다. 이러한 구조에 따라서 의인의 조건은 오로지 믿음이라고 말하였던 것이다. 그렇기 때문에 이 "믿음"은 칭의 받기 위한 유일한 조건이 되는 동시에 반드시 회개, 곧 참회의 과정이 수반되는 것이었다. 그리고 웨슬리는 이때의 참회를 인간 자신의 극복할 수 없는 죄성, 무력감을 깨달아 아는 것으로 이해했다.

이 믿음은 관념적이거나 사변적인 믿음이 아니다. 이 믿음은 하느님께서 그 마음에 역사하시어 내적 변화를 일으키고 그럼으로써 하느님께 확고히 의뢰하는 믿음이다.

⑵의인의 내용

그렇다면 "의인"은 무엇인가? 그것은 속죄, 곧 죄의 용서이다. 사망 선고를 받은 죄인을 생명으로 옮겨놓는 하느님의 선언으로 이루어지는 것이다.

의인은 믿음을 통해 하느님이 선포로 이루어진 구원받은 상태이다. 그럼 이 믿음으로 칭의받아 얻는 구원은 무엇인가?

첫째 현재의 구원이다. 둘째 모든 죄에서의 구원이다. 셋째 죄책으로부터의 구원이다.

현재의 구원이란 현재 이 땅에서 이미 구원을 받은 것이다. 모든 죄에서 구 원이란 이제 더 이상 죄를 짓는 삶을 살지 않는다는 것이다. 어떤 습관적인 죄나 고의적인 죄 그리고 죄된 욕망에서부터 나온 죄를 짓지 않는다.

죄책으로의 구원은 율법으로부터의 구원이다. 율법은 죄를 깨닫게 해주고 정죄한다. 그러나 이제는 더 이상 과거의 죄책에 대해서 정죄함을 받지 않는다.

따라서 두려움에서 해방되는 것이다.

그렇다고 의인받은 사람의 실제 생활이 사실에 있어서도 도덕적으로 결함이 없는 상태가 되었다거나 의롭게 되었다는 것은 아니다. 죄가 없어서 하느님이 의롭게 여겨주셨다는 의미가 아니라 죄가 있음에도 불구하고 의롭다고 여겨 주시는 것이다. 하느님께서 죄를 죄로 인정하시지 않는 것이고, 그래서 인간을 유죄로 선고하시지 않는 것을 뜻한다.

마. 신생

웨슬리의 구원론에 따르면 의인의 사건에 동반되어 일어나는 사건으로 "거듭남"이라고도 말하는 "신생"의 사건이 설명된다.

이 신생의 사건은 의인과 동시적으로 일어나는 사건이다. 굳이 순서를 논한 다면 논리적인 순서가 있을 뿐이다. 왜냐하면 하느님의 진노가 사라진 후에야 비로소 성령께서 인간의 영혼 속에 역사하신다고 말할 수 있기 때문이다.

그러나 이 둘이 동일한 사건이라고는 하지만 서로 상이한 성격을 가지고 있다. 의인이 상대적인 변화를 뜻한다면 신생은 진정한 실제적인 변화를 뜻한다. 하느님께서는 인간을 의롭다고 여기심으로서 인간을 위해서 무엇인가를 하시지만 인간을 새롭게 거듭나게 하심으로서 인간 안에서 일하신다.

따라서 의인은 하느님에 대한 인간의 외적인 관계성을 변화시킴으로서 원수의 관계였던 것을 자녀의 관계로 변화시키는 것이라면, 신생은 인간의 내적 영혼을 변화시킴으로서 죄인을 성자가 되게 한다.

그리고 의인이 사람들을 하느님의 사랑을 받는 위치로 회복시키는 것이라면 신생은 사람들을 하느님의 형상으로 회복시키는 것이다. 의인은 죄책을 제거하는 것이라면 신생은 죄의 세력을 제거하는 역할을 한다. 그러므로 이 둘은 시간적으로는 동시적으로 발생하는 것이기는 하지만 그 성격에 있어서는 상이한 것이다.

⑴신생의 본질

사람을 영적인 세계로 인도하는 신생은 자연적인 출생과 흡사하여 하느님의 신령한 세계에 대한 지식은 전혀 없고, 그래서 은총에 대해서는 아직 까지 무감각한 상태에 있는 사람들이다.

⑵신생의 증거

신생은 신생하는 그 사람에게 있어서는 큰 변화를 의미한다. 하느님 이 영혼을 살리실 때, 혹은 인간의 영혼을 죄로 인한 죽음의 상태에서 義의 생명의 삶으로 일으키실 때에 인간의 속에서 역사하여 외양으로 나타나는 삶 의 변화된 모습이 나타난다.

우리는 믿음으로 인한 신생의 증거는 무엇인가?

첫째는 "화평"이다. 그것은 "하느님의 평화가 그의 마음을 주장"하는 것이며 "흑암의 권세를 두려워하지 않는 것"이다. 그리고 죽음을 두려워하지 않는 것으로 이 상태는 하느님 이외의 어떠한 세력에 의해서도 칭의의 상태가 더 이상 흔들리지 않는 상태이다.

둘째는 '소망'이다. 이것은 "세상을 떠나 그리스도와 함께 있는 것"이며 죽음을 두려워하지 않는 것이다. 이 상태는 죽기를 기대하는 것이다.

희망은 "빛나는 형상" 즉 마지막 심판주로 오는 하느님의 영광을 생각하며 "자신의 영혼이 의와 참된 거룩함으로 완전히 새로워지는 일" 즉 신령한 것으로 다시 지음 받은 몸이 되는 것이다. 다시 말해서 영생을 받는 것이다.

희망은 "영광의 면류관, 썩지 않고 더럽지 않고 쇠하지 않는 분깃"을 기다리는 것이다

셋째는 '기쁨'이다. "그리스도안에서 그의 피로 속죄함을 받아 죄과의 용서를 받아서 기뻐한다" "하느님의 영이 그의 영과 함께 그가 하느님의 아들임을 증거해 주시는 것을 기뻐한다" 그러므로 "하느님의 영광에 참여하는 희망을 가지고 크게 기뻐한다"

넷째는 '하느님에 대한 사랑과 이웃에 대한 사랑'이다.

"그에게 주신 성령으로 말미암아 하느님의 사랑이 그의 마음에 부은바 되었습니다" 이런 하느님의 사랑으로 아들이 되었으며 "하느님은 그가 보고자 하는 대상이었고 마음의 기쁨이었으며 시간과 영원에서의 그의 분깃"인 것이다.

이렇게 하느님을 사랑하는 이유는 성령으로 우리에게 먼저 사랑을 확신시키시었기 때문이며 하느님을 사랑하는 우리의 행위는 바로 하느님이 우리를 현재 믿는 바의 구원을 하느님이 구속하실 것을 소망하는 것이다.

하느님을 사랑하는 자는 형제를 사랑한다.

바. 믿는 자의 회개

신생한 사람에게도 죄가 있는가? 아니면 이들에게는 죄가 전혀 없는 것인가? 이에 대해서 웨슬리는 바울로의 주장을 따라서 육체의 정욕에 의한 악한 성질이 신생한 자에게도 존재하고 있다는 사실을 긍정한다.

그의 '신자안에 있는 죄에 대하여'라는 설교에서 그는 갈라 5:17 "육체의 소욕은 성령을 거스리고 성령의 소욕은 육체를 거스리나니 이 둘이 서로 대적하느니 라"라는 말씀을 통해 믿는 자도 육체의 소욕과 싸워야 함을 말한다.

그럼 새로운 피조물이라는 성서의 말은 무엇인가? 신자안에 아직 싸워야 할 죄의 세력이 남아 있다면 신자는 부분적으로 새로워진 것이 아닌가? 바울로의 말을 우리는 분명히 해석해야 한다. 이 말은 믿음으로 신자는 과거의 죄책에서 완전히 새로워졌다. 즉 과거의 죄책에서 구원을 받았다는 말이다.

웨슬리는 이렇게 이 악한 정욕과 성령이 서로 대적하는 세력으로 신생한 자의 속에서 공존하고 있다는 것을 인정하지만 신자가 성령을 따를 때에는 항상 우세할 수 있다고 말한다.

그럼으로써 웨슬리의 생각은 신자에게는 죄가 없고, 육체에 속한 정욕도 없고, 타락의 경향성도 없다는 생각과는 반대되는 생각이다.

따라서 신생한 자도 그 마음 속에 남아있는 죄성 곧 교만, 육신의 정욕, 이생의 자랑, 안목의 정욕, 우상숭배, 불신 등을 항상 느끼며 산다면 신자가 칭의와 신생함을 받은 후에도 회개가 계속적으로 필요하다는 것을 말한다.

신자안에 남아 있는 죄는 무엇인가?

고집이다. 하느님의 뜻보다 나의 원하는 것을 가지려는 의지를 더 중요시 한다. 자만이다. 아직까지도 자신의 구원이 자신이 책임지려고 한다. 또한 세상을 사랑한다. 이것으로 인해 육신의 정욕과 안목의 정욕 이생의 자랑이 생긴다. 분노와 탐심도 신자안에 있는 죄이다.

그래서 계속하여 깨어 있어서 기도하지 않으면 때때로 자만, 고집, 분노를 나타내기도 하고 때로는 하느님보다 세상을 더 사랑하기도 하고 안락을 더 사랑하고 세상의 명예와 향락을 좇게 되기도 한다고 말한다.

그렇기 때문에 태만도 죄이다. 죄에게 넘어가지 않도록 자신을 지키지 않는 것도 죄이다. 태만은 내적으로 선한 생각을 품으려 하지 않고 외적으로 사랑과 경외의 행위를 하지 않는 것이다.

그래서 웨슬리는 회개의 필요성을 강조해서 말하는데, 웨슬리가 이 때 말하는 회개는 신생한 자의 속에 아직도 남아 있는 고집과 우상숭배의 경향성, 곧 불신앙으로 기울어지는 마음의 경향성을 깨닫는 것을 의미하였다. 그리고 과거의 죄책으로 죽게 되었던 것을 생각하며 두려워하고 마지막으로 우리 스스로 무력함을 인정하는 것이다.

그렇다면 불신자와 신생한 자의 차이점은 무엇인가? 웨슬리는 신생하지 못한 사람은 죄에 순종하며 사는 사람이라고 단정 짓는다. 이에 비하여 신생한 자는 죄에 순종하여 살지 않는 사람이 아니다. 신생한 사람은 범죄의 가능성이 있다고 할지라도 그 죄에 대적하여 싸우는 사람이다.

다시 말하면 신생한 자도 죄의 세력 아래에 있는 사람들이다. 그러나 죄의 지배 아래에 있지는 않다. 그래서 죄의 세력과 맞서서 있는데, 그 맞선 상태는 대항해서 싸우는 상태인 것이다.

사. 성령충만과 성화

⑴성화의 기준으로서의 십계명

신생한 자는 "그리스도를 닮지 않는 모든 성품" 즉 "격정과 교만, 육욕 과 허영, 야심과 탐욕"에서 구원 받았다고 말하고 "육신의 정욕, 이생의 자랑, 안목의 정욕에서 초연하다"고 한다. 신생한 자는 삶에서 말로서 죄짓는 일들 즉 "거짓말, 허위, 사기, 정의나 자비에 어긋나는 말, 비방"을 하지 않고 "누구에게도 고의로 해를 끼치지" 않는다고 했다.

이런 행위는 십계명에서 지적하는 죄를 저지르지 않는 것이다. 또한 이런 자는 성화된 자이다.

⑵성령충만과 은혜의 수단

우리의 칭의와 성화가 하느님의 역사가 없이는 되어지지 않고 계속해 서 "하느님의 물주심"을 받아야 한다. "하느님의 물주심"은 성령충만이다.

이것을 받기 위해서는 "날마다 하느님의 정하신 모든 의식 곧 인간을 향한 하느님의 은혜의 정해진 수로를 계속 지키는 것" 즉 하느님의 계명을 따라 살 때에 성령충만을 받는다.

웨슬리는 구체적으로 '은혜의 수단'이라고 말한다. 종교의미로는 예배와 찬송 ,기도이며 도덕적 의미로는 선행, 구제 등이다. 다시 말해서 하느님 사랑 이웃사랑을 구체적으로 하는 것이다.

초대 그리스도교의 구원받은 개인들은 "단순히 악을 행하는 일을 그만둔 것"으로 만족하지 않았다. 초대 그리스도교들의 영혼은 "선을 행하는 일을 갈망"했다.

□단순히 악을 행하는 일을 그만둔 것□은 소극적인 것 겸손, 인내 등이다. □선을 행하는 일을 갈망□은 적극적인 것으로 구제하는 것 등이다.

하느님을 경외하고 찬양하는 행위인 예배도 적극적으로 드려야 하는 것이다.

⑶점진적이며 순간적인 성화

웨슬리의 이 성화론은 몇 가지의 특징을 가지고 있다.

첫째로 지적할 수 있는 특징은 점진적인 성장의 개념을 가지고 있다는 점이다. 칭의를 포함하는 초기의 성화의 단계로부터 완전한 성화의 단계로 점차 성장해 가는 것이다. 다시 말하면 사람이 거듭난 이후에도 그 사람의 신앙은 계속하여 성장한다는 것이다.

웨슬리가 이처럼 점진적인 발전을 하는 것으로 이해한 성화의 시작은 신생이었다. 신생의 순간적인 경험으로 말미암아 사람들은 내적인 새로움을 경험하게 된다.

그리고 이로부터 하느님의 사랑이 성령으로 그리스도인들의 마음에 부은바 된 사랑을 느끼게 된다.

이러한 초기의 성화를 경험한 그리스도인들은 이제 성령의 도우심으로 육의 악한 성질, 악한 생각과 싸우면서 성화의 길을 가는 것이다.

이 성화의 발전과정에서 그리스도인들이 죄에 대해서 죽으면 죽을수록 하느님을 향하여는 더욱 가까이 나아가는 삶을 살게 되는 것이다.

둘째 특징은 성화의 이 점진적인 과정에서 하느님의 직접적인 역사로 인하여 어느 순간에 보다 더 높은 차원으로 끌려 올려지는 단계가 있다고 보았다는 점이다.

웨슬리가 이처럼 성화의 과정에서의 순간적인 발전의 단계가 있다고 보았던 것은 '성화'는 인간적인 노력에 의해서 이루어지는 것이 아니라는 그 자신의 이해가 있었던 때문이었다. 그것은 특별히 그 자신의 올더스케이드가에서의 하느님 경험으로부터 얻어낸 결론으로 생각할 수 있다.

⑷웨슬리의 '그리스도인의 완전론'의 특징

첫째, 웨슬리에게 있어서 그리스도인의 완전은 그리스도교의 진수였다. 이 것은 그리스도교인들이 세상에서 사는 동안 얻을 수 있는 것으로서의 완전이었기 때문이다. 그래서 이것은 그리스도교인들이 세상에서 사는 동안 추구해야 할 최고 의 목표이기도 하였다. 웨슬리는 이 목표로서의 그리스도교인들의 완전을 다음과 같이 설명하였다. 그것은 의도의 순수성이요 삶 전체를 하느님께 바치는 것이다. 그것은 온갖 더러움과 모든 내적·외적 불결을 탈피하는 마음의 할례이다. 그것은 온 마음을 다하여 하느님을 사랑하고 이웃을 제 몸과 같이 사랑하는 것이다.

두 번째의 특징은 동기와 사랑 안에서의 완전을 말하고 있다는 점이다.

웨슬리가 "그리스도인의 완전"을 말할 때에 그것은 인간 자신의 무지나 실수 등의 제약성을 탈피하는 자유를 얻게 된다고 본 것은 아니었다. 이와 같은 제약성으로부터 벗어나는 자유는 "영화"의 순간으로 미룬다. 그렇다고 이와 같은 제약성을 죄로 여긴 것도 아니었다. 왜냐하면 그리스도인의 완전히 마음 속에 죄가 있는 상태와는 구별해야 하기 때문이다. 그래서 그는 죄를 하느님과 의 관계에서 동기가 되는 문제로 보고 그리스도인의 완전의 문제도 그 동기의 순수성에서 찾았던 것이다. 그래서 이것은 인간의 한계성을 가진 그대로의 완전이었다. 이것은 그리스도인이 완전한 사랑 안에서 완전하신 그리스도와의 연합에 의해서 이루어진 관계성을 나타내는 것이었다. 그렇기 때문에 웨슬리에게 있어서 그리스도인의 완전은 마음과 뜻과 정성과 힘을 다하여 하느님을 사랑하는 것이었다. 그래서 마음에는 사랑과 반대되는 그릇된 성정(性情)이 전혀 없고 생각 과 행동의 전부가 순수한 사랑에 의하여 지배되는 상태의 것이었다. 그래서 이러한 완전한 사람들의 생활은 항상 기뻐하고, 쉬지 않고 기도하며, 범사에 감사하는 생활이 된다.

세 번째의 특징은 순간 순간 주를 의지함으로 유지되는 완전이었다. 이것은 웨슬리의 죄에 대한 이해에서 비롯되는 특징이다. 웨슬리는 죄를 이중적인 것으로 이해하였다. 하나는 율법을 의식적으로 범하는 죄이고, 다른 하나는 율법을 무의식적으로 범하는 죄였다. 그리고 성결의 은혜를 받은 사람은 이 가운데에서 의식적으로 범하는 죄는 피할 수 있다고 보았다. 그러나 그 자신의 연약성으로 인하여 무의식적으로 범하는 죄는 피할 수 없다는 것을 설명하였다. 그렇기 때문에 성결의 은혜를 받은 사람이라고 할지라도 삶의 과정에 서 발생하는 무의식적 죄 때문에 그리스도의 대속의 은혜를 순간 순간 필요로 한다는 것이다. 그래서 웨슬리가 말하는 완전은 순간 순간 그리스도를 의지함으로 가능한 완전인 것이다.

네 번째의 특징은 그리스도인의 완전은 전도와 봉사의 원동력으로 설명되고 있다는 점이다.

웨슬리에게 있어서 성결은 윤리적 또는 사회적 성격을 지닌다. 웨슬리에 의하면 사랑의 행동이 나타나야 한다. 다시 말하면 하느님에 대한 그리스도인들의 사랑은 이웃을 향한 사랑으로 나타나야 한다. 그리고 그 사랑의 행동은 복음 전파와 사랑의 봉사의 행동으로 나타나게 된다. "그대가 하느님을 사랑한 다면 하느님께서 원하시는 일을 행해야 되는 일이 아닌가. 하느님의 사랑은 세상을 살리고자 하는 사랑이다. 그러므로 우리의 사랑도 이와 같은 사랑이어 야 한다. 즉 복음 전파와 사랑의 봉사의 생활로 이루어지는 사랑이어야 한다. 그리고 어려운 사람들을 도와주고 어두운 세상을 밝게 변화시킬 수 있는 사랑이어야 한다" 이와 같이 웨슬리가 말하는 성결론은 복음 전파와 사회 봉사의 동기와 기초를 제공하는 특징을 나타내는 것이다.

⑵칼뱅의 칭의론과 성화론

칼뱅에게 있어서 그의 칭의론과 성화론에 대한 설명은 칼뱅의 기독교 강요 제 3권 성령론의 부분에서 설명되고 있다. 왜냐하면 칭의와 성화가 모두 성령의 활동으로 이루어진다고 보기 때문이다. 다시 말해서 칼뱅에게는 믿음을 통해 칭의 받는다면 그 믿음은 성령의 역사라고 파악되는 것이다.

지금부터 칼뱅의 기독교 강요 3권 성령론에 나타난 칭의론과 성화론에 대해서 간략하게 살펴보도록 한다.

가. 칭의 받기 위한 자세

12장에서 하느님이 우리에게 율법을 주시고 그 율법을 지키도록 계약을 맺으셨다고 설명한다. 그런데 사람의 능력으로는 그 율법을 지킬 수 없다.

율법을 지킬 수 없음을 인정하는 것에 대해 12장의 4번에서 설명하는데 인간이 율법을 행할 수 없음을 알면 하느님 앞에서 선행을 내세우지 못하며 하느님의 자비를 기다리게 된다고 말한다. 즉 율법에 자기 자신을 비춰보고 그것을 지킬 능력도 없고 실제로 지키지도 못했다는 사실을 스스로 인정하면 하느님 앞에서 스스로를 죄인으로 인정하며 겸손하게 되어 하느님이 주시는 구원의 복음의 은혜를 인정하고 은혜 받기 위해 하느님께 나아간다. 이점은 웨슬리와 비슷하다.

나. 칭의

칼뱅에게 있어서 율법을 지킬 수 없는 우리 자신이 그리스도의 복음의 은혜를 받아 의롭다고 인정받을 수 있는 방법이 무엇인가? 그의 성령론에서 그는 "그리스도의 의를 우리의 의로 삼는 방법"에 대해서 말하고 있다. 이 부분은 칭의를 다루는 부분이라고 말할 수 있다.

그리스도는 말씀이 되어 우리에게 오셨다. 이렇게 말씀이 되어 오신 그리스도를 사람의 지혜로서는 알 수 없고 성령의 역사로 알 수 있다고 말한다.

여기서는 성령과 말씀이 결합되어 있다. 그는 성령이 결합시키는 기능을 가지고 있다고 하는 의미에서 "띠"라고 한다. 성령은 성부와 성자에게서 나온다. 그래서 성부와 성자를 사랑의 관계 결합시키고 신과 인간 사이를 연결 시키는 띠로서 존재한다.

그래서 성령의 역사로 말씀이신 예수 그리스도를 깨닫고 믿게 된다. 이 말의 의미는 신앙도 칭의도 사람에게서부터 나오지 않고 인간과 하느님을 연결 시키는 성령의 활동에서부터 나온 것이라는 의미이다.

정리한다면 인간이 말씀이 된 예수 그리스도를 성령의 활동으로 알게되어 믿게 된다는 것이다.

따라서 당연히 믿음의 내용도 그리스도인 것이다.

그럼 칼뱅은 신앙이 생기는 작용의 형태를 어떻게 설명하는가? 그것은 ⑴지성적인 형태 - 말씀을 읽고 성령의 활동으로 이해가 된다. ⑵정서적 형태 - 성령의 활동으로 말씀이 마음에 감동이 된다. ⑶의지적 형태 - 성령의 활동으로 각오와 신념이 생긴다.

그리고 신앙의 내용은 말씀이신 그리스도이다. 그리스도를 믿는 것이 우리에게 구원이 된다. 그리스도교 신앙의 내용은 오로지 예수 그리스도인 것이다.

그리고 신앙의 내용인 그리스도와 인간을 연결시키는 기능도 성령이 한다. 이와 같은 성령의 역사로 말씀의 작용으로 사람에게 그리스도라는 내용이 채워진다.

이제까지 보았지만 여기서 칼뱅은 성령이 신적인 요소가 직접 인간에게 들어올 수 없기 때문에 그것을 연결시키는 기능을 성령이 가지고 있다는 식으로 말한다.

이런 식으로 그리스도의 의가 사람의 의가 된다. 다시 말해서 성령의 활동으로 말씀을 읽고 이해하며 감동받고 내적으로 말씀에 내용인 그리스도에 대한 신념과 신앙이 발생하게 되어 이 믿음을 통해 칭의를 받는 것이다. 이 칭의를 통해 그리스도의 의가 사람의 의가 된다.

복음을 들려주고 하느님을 제대로 알아 신앙이 생겨야 칭의받고 중생이 가능한 것이다.

다. 칭의의 성격

기독교 강요 3권의 11장에서 칭의의 성격을 설명한다. 칭의는 법적인 성격으로 루터나 웨슬리와 같은데 법적이라는 말은 의롭다 칭함을 받는 사람의 경우에 자신이 거룩한 삶을 살아감으로 인해서 내용적으로 거룩해져 있는 모습을 보시고 하느님이 의롭다 칭하는 것이 아니고 여전히 죄인이지만 하느님이 형식적으로 의롭다고 칭한 것이다.

만약 내용면에서 의롭게 된 것이어서 칭의를 받는다면 여기에는 성서와 일치하지 않는 교리가 발생한다. 다시 말해서 모라비안교도처럼 성화의 노력이 필요없게 되는 것이다. 성서는 믿는 자가 성화의 길을 걸어갈 것을 설명하고 있다.

라. 칭의의 목적

13장에서는 "칭의는 하느님의 영광을 나타내고 계시는 그의 공의를 내리 신다"고 말한다. 여기에 칭의의 목적이 나온다. 즉 칭의는 하느님의 의를 드러 내기 위한 것이 첫째 목적이다. 그러므로 칭의 받는 것을 배격하는 자는 하느님의 영광을 가리는 자이다.

마. 성화론

14장에서는 칭의를 성화와 연결시킨다.

믿는자도 여전히 회개를 지속적으로 해야 한다. 위에서 말했듯이 칭의받은 자는 완전한 의인이 되었다고 말할 수 없다. 그는 아직 죄인이다. 따라서 자신이 온전히 하느님께 죄인인 것을 시인한다.

또 하느님 앞에 자신의 무능력을 인정하고 겸비하며 하느님을 의지해야 만이 하느님께 의롭다고 인정 받을 수 있다. 이것이 믿음인데 즉 믿는 자의 회개와 믿음을 통해서 하느님의 그의 행위를 의롭다고 인정한다.

이 점은 칼뱅, 루터, 웨슬리도 같다.

⑶루터의 구원론

루터의 구원론은 루터 자신이 쓴 "그리스도인의 자유"라는 글을 통해서 살펴 보도록 한다. 이 글은 자신의 입장을 분명히 하는 대표적인 세 글 중에 하나이다.

이 글을 크게 두 부분으로 나누어서 설명하도록 한다. 첫째 내적인 삶, 둘째 외적인 삶이다.

가. 내적인 삶

이 부분에서는 신앙으로 구원받는 것을 말하고 있다. 즉 칭의론의 부분이다.

먼저 그는 이 책에서 "많은 사람들이 크리스찬의 신앙을 쉬운 것으로 생각했으며, 또한 적지 않은 사람들이 이것을 덕행의 하나로 인정하고 있다. 그들은 이 신앙을 체험하지 못했고"

"신앙을 ... 덕행의 하나로 인정하고 있다"라는 말은 신앙을 단순히 인간적인 현상 즉 인간의 능력으로 이룰 수 있는 것으로 보았다는 말이다. 특별히 이것을 종교적인 성화, 윤리적인 성화 즉 단순히 윤리적인 수준의 성화라고 했다.

이렇게 말하는 이유는 "신앙을 체험하지 못했기 때문"이다. 신앙을 체험 하지 못했다는 말은 신앙이 사람 자신이 만든 것이 아니고 사람 이외의 바깥에서부터 들어온 것을 받아들인 것을 전제한 것이다.

계속해서 루터는 이 글을 통해서 믿음을 통한 신앙인의 자유가 무엇인지를 설명한다.

먼저 그는 두 가지 명제를 세웠다.

1. 크리스찬은 자유로운 만물의 주이며 아무에게도 예속 하지 않는다.

2. 크리스찬은 만물의 종이며 모든 사람에게 예속한다.

첫째 명제에서 "아무에게도 예속되지 않는다"는 말의 의미는 모든 인간의 삶의 모든 것들 즉 먹는 것, 자는 것 등 살아가는 모든 것에서 벗어나 있고 어느 누구도 그런 자유로운 인생을 방해할 수 없다는 것이며 둘째 명제는 모든 것을 섬기며 모든 사람을 섬긴다는 의미이다.

간단히 다시 설명한다면 첫째 명제는 사람이 자유롭게 된다는 것은 오직 하느님과 인간사이의 관계에 있어서 자신을 하느님을 진정 하느님으로 인정하고 신뢰하고 의지하는 것을 통해서만 가능하다. 이것은 믿음이다. 이렇게 할 때 성서에 인간의 인생에게 약속되어 있는 모든 좋은 것 즉 구원, 지혜, 의 등의 모든 것이 인간의 것이 된다.

두 번째 명제의 의미는 자신의 영혼이 하느님께 믿음으로 의롭게 되었고 완전히 구원되었기 때문에 인생의 내 구원을 위해서는 더 이상 노력할 필요가 없다. 그래서 수도승처럼 자신의 구원을 위해 고행하거나 하는 노력을 더 이상 할 필요가 없다는 것이다. 더 이상 자신의 구원을 위해 공적을 쌓으려 할 필요가 없다는 것이다.

그래서 구원받은 사람은 온전히 자신의 삶을 남을 위해서 내어 줄 수 있게 되었다. 더 이상 구원받은 사람은 스스로를 위해 살 필요가 없고 이제 온전히 남을 위해 살 수 있다는 말이다.

여기서 모라비안설이 손쉽게 나올 수 있다. 즉 모라비안들처럼 자신의 영혼의 구원이 100% 완전히 이루어졌다는 말이 될 수 있다. 그런데 모라비안과 루터의 다른 점은 루터는 칭의를 받았다면 자신의 의무적으로 다른 사람의 종이되어 사랑의 행위를 해야 한다고 한다. 내 육신이 아직도 나를 방해함으로 그것을 매일 같이 죽여야 한다. 그것을 통제해야 한다고 한다. 모라비안은 이 점을 뺀다.

이 두 가지 명제를 설명하기 위해 루터는 영적이며 육적인 인간에 대해서 먼저 설명한다.

이렇게 하는 이유는 고린토 후서 4:16에서 "겉 사람은 후패하나 우리의 속은 날로 새롭다"라고 말했듯이 성서에서 영적, 육적 인간에 대해 설명하기 때문이라고 설명한다.

이 "영적, 육적"이라는 단어는 인간적인 용어가 아니라 이것은 순전히 하느님과 죄인인 인간과의 관계라고도 말할 수 있다. 즉 하느님이 인간과 관계 맺은 상태를 말한다. 이런 상태는 인간의 어떤 현실과도 상관이 없다.

루터는 영혼이 의와 자유를 얻은 상태를 영적이라고 말하고 있다.

그런데 이 영혼의 의와 자유는 "모든 종류의 행위를 배제하고"있다고 말한다. 여기서 "모든 종류의 행위"는 인간이 삶에서 경험하는 것 전체이다. 선행을 하든지 악행을 한다는 등의 모든 것이다.

영혼의 의와 자유를 위해서 필요한 것은 오로지 한가지 하느님의 거룩한 말씀이다. 루터는 이 주장의 근거를 성서에서 대고 있다. 그 성서의 말씀은 요한 11:25 "나는 부활이요 생명이니 나를 믿는 자는 죽어도 살 것이다"의 부분이다. 이것이 인간의 영혼을 의롭고 자유롭게 한다.

그래서 하느님의 말씀만 있다면 그 밖의 다른 모든 것이 없어도 자유롭게 된다. 자유롭게 된다는 말은 하느님이 약속한 모든 것을 부여받을 수 있다는 말이다. 하느님이 약속한 모든 것은 생명, 진리, 빛, 평화, 의, 구원 등이다.

그러면 이 하느님의 말씀이 무엇이고 어떻게 사용해야 하는가? 말씀은 모든 좋은 것을 압축해서 담아 놓은 것은 예수 그리스도이다.

즉 말씀은 예수 그리스도의 복음 전체이다. 이 복음의 말씀에 우리가 구원을 위해 필요한 영혼의 자유를 위한 모든 것이 들어 있다.

구원을 위해 말씀을 사용하는 방법은 믿음이다. 다시 말해서 예수 그리스도를 통해서 이루어 놓은 구원 즉 영혼의 자유를 얻으려면 그 말씀인 예수 그리스도를 인정하고 신뢰하는 방법밖에는 없다는 의미이다.

신뢰한다는 말은 하느님이 그리스도를 통해서 인간을 구원하기로 약속했으니 인간편에서 하느님이 그렇게 하시기를 원한다는 기대한다는 의미도 된다. 인간이 하느님께 구원하도록 모든 인간적인 행위를 배제하고 자리를 내주며 의지하는 것이다.

이것은 인간편에서 현실적으로 아무런 행위도 하지 않는 것이 아니며 인간편에서 어떤 큰 노력을 하더라도 하느님 앞에서 그 행위를 내세울 수 없다는 의미이다. 이것은 일종의 행위이다. 더 이상 인간의 행동을 가치 있게 내세우지 않고 겸비하게 되는 것이다. 이것이 믿음인데 이것을 보시고 의롭다고 인정하는 것이다.

이렇게 믿음으로 하느님의 말씀을 받아들이면 인간 안에서 두 가지의 변화가 일어난다.

첫 번째는 말씀을 받아들여 신앙을 가지기 시작한 순간 인간 안에 있는 모든 것이 저주받고 무가치한 것임을 알고 죄인임을 자각한다. 이 점은 웨슬리와 틀리고 칼뱅과 비슷하다. 신앙이 있고 난 다음에 비로소 자신이 죄인임을 깨닫게 된다.

그리고 내가 저주의 대상이라는 사실을 알게 되면서 자신말고 다른 존재 즉 당신을 위해 고난받고 부활하신 그리스도가 필요하다는 것을 알게 될 것이다.

다시 말해서 복음을 받아들이게 된다는 것이다. 그래서 그리스도를 믿게 된다.

오로지 이 믿음을 통해서만 의롭게 된다. 하느님 앞에서 죄인을 만드는 것은 내적인 사람 안에 있는 불경건이며 외적인 사람에게서 일어나는 어떤 일을 그 사람을 죄인으로 만들지 않는다.

이것은 십계명의 제 1계명을 어기면 즉 하느님을 인정하지 않고 한 행위는 모두 죄이며 1계명을 인정하면 의인이라는 것이다. 하느님을 인정하는 것은 믿음으로 행동했다는 말이다. 왜냐하면 하느님을 우리를 구원하시는 분으로 인정하는 것이 하느님을 인정하는 것인데 다시 말하면 그 하느님께서 복음에 나타난 대로 우리를 구원하신다는 사실대로 우리를 구원하신다는 것을 인정하는 것이다. 이것이 믿음이다.

그러면 루터가 볼 때에 성서에서 인간의 행위와 종교적인 의식을 규정하는 명령이 있는데 그것과 이 신앙의 관계는 무엇인가? 이것을 설명하기 위해 성서를 두 부분으로 구분한다.

첫 번째는 율법이고 두 번째는 약속이다. 율법을 구약에 연결시키고 약속을 신약성서에 연결시킨다.

첫째 율법은 웨슬리에게서도 살펴보았지만 하느님 앞에서 선한 행위가 무엇인지를 가르쳐 주며 따라서 인간은 그 계명을 지키기 위해 노력한다.

둘째 이 율법은 사람의 힘으로 지킬 수 없다는 것을 알려주는 것이다.

따라서 인간은 실로 겸비하게 된다. 율법을 완수하지 못했을 때 인간은 정죄를 받게 된다는 것을 알기 때문이다. 이 점은 웨슬리의 구원의 순서에 있어서 율법의 역할 부분과 아주 비슷하다.

이런 상황에서 두 번째 부분인 하느님의 약속이 우리를 돕게 된다. 그 약속은 "만일 네가 율법이 명령하는 대로 율법을 완수하고 탐내지 않기를 원한다면, 와서 그 안에서 은총, 의, 평화, 자유 및 모든 것이 너에게 약속된 그리스도를 믿으라. 만일 네가 믿으면 모든 것을 가지게 될 것이나 믿지 않는다면 너는 모든 것을 가지지 못할 것이라"고 말한다.

의롭게 되는 것이 율법을 지키려고 노력함으로 이룰 수는 없지만 신앙으로는 이룰 수 있다는 것이다. 그러니까 율법의 요구를 이루지 못해도 마음 속에 믿음을 가지고 있으면 의롭다고 인정을 받는 것이다.

이런 이치의 배후에 있는 것은 하느님이 명령하시고 이루신다는 점이다. 이 점을 이해해야 한다.

이렇게 굳건한 신앙으로 이 말씀에 매어 달리는 영혼은 이 말씀과 결합 된다. 그래서 말씀의 능력의 동참한다. 이런 결과로 영혼의 의와 자유를 얻게 된다.

웨슬리와 비교한다면 그에게 있어서 칭의의 효과로 구원을 얻는다. 그것은 현재적 구원으로 모든 죄로부터 벗어나서 구원을 얻고 더 이상 죄를 짓지 않는다. 그리고 성화라는 개념도 죄를 짓지 않는 삶이다. 그런데 루터 하느님의 능력이 내 속에 들어와서 연합하여 구원을 이루고 따라서 자신은 이제부터 다른 사람을 위해서 살 수 있게 되는 것이다.

이렇게 결합된 신앙은 먼저 구원을 위해 어떤 공적도 필요하지 않게 된다. 이것이 첫째 능력이다.

그러므로 율법으로부터 해방되었다. 이것은 모든 인간의 행위로부터의 해방이다. 내가 의롭게 되어 구원을 받기 위해 무엇인가를 해야 한다는 강박관념에서의 해방이다.

둘째 능력은 율법이 요구하는 대로 하느님을 진정으로 경외하게 되었다는 것이다. 즉 믿음으로 하느님을 온전히 인정하게 되었다. 이렇게 될 때 영혼은 하느님의 뜻에 일치된다.

그 이유는 예를 들어서 만약 누군가를 믿는다면 그 사람이 진실되다 참 되다는 것을 인정하기 때문이다. 즉 그 사람의 정체성을 그대로 인정하는 것이 믿는 것이다. 하느님에게도 똑같이 적용되어 하느님을 믿는다면 그분이 의로우시고 구원을 이루신다고 인정한다. 이것이 진정한 경외이다. 믿음은 하느님이 구원을 이루신다고 인정하고 의지하는 것이다. 따라서 믿음은 진정한 경외이다.

따라서 약속을 믿지 않는 것이 가장 불경건한 것이다. 즉 믿음 없이 율법을 열심히 지키려는 것이 하느님을 경멸하는 것이다. 하느님이 활동하시게 믿음으로 하느님을 인정해야 한다. 인간적인 노력은 배제 되어야 한다.

셋째 이득은 그리스도와 결합되는 것이다. 그래서 그리스도의 것이 인간의 것이 되고 인간의 것이 그리스도의 것이 된다. 그리스도의 의와 생명과 구원이 그리스도의 것이고 죄와 사망이 인간의 것이다.

또한 그리스도는 왕같은 제사장이기 때문에 그리스도와 결합된 그리스도인은 왕같은 제사장이다. 왕이라는 말이 이 세상의 어떤 것에도 의존되지 않고 자유롭다는 것이고 즉 구원받았다는 것이다.

그래서 그는 영혼의 자유를 얻기 위해서 그리스도를 설교하며 구원받는 것을 올바로 가르치자고 한다. 첫째 율법을 알게해서 죄를 알게하고 즉 죽음에 대한 공포를 알게 하고 주님에 대한 소망을 가지게 하며 즉 자신이 능력이 아닌 하느님의 능력을 의지하고 둘째 그리스도의 의가 나의 죄가 그리스도의 것이 되어서 극복되는 것을 알게 한다. 셋째 그리스도와의 연합이다. 그리스도의 승리가 우리의 것이 된다. 그래서 신앙도 우리의 것이 된다는 것을 가르친다.

나. 외적인 삶

그럼 선행이란 것이 왜 명령되는가?

첫째 우리가 육체적인 현실 가운데 사는 한 우리는 미래에 있을 완성(부활)을 향해서 나아가기 시작하기 때문이다. 즉 우리는 신앙을 가지고 하느님 을 인정하며 생활하기 때문이다.

둘째 우리의 육체는 죄의 유혹을 끊임없이 당하게 되며 다스리지 않으면 믿음대로 살 수가 없다. 그런데 신앙의 정신은 이 죄의 유혹 즉 자신이 육 가운데서 세상을 섬기려는 것을 허용하지 않는다. 따라서 선행의 요구는 당연하다.

그런데 우리의 선행이 의로운 행위로 인정되서는 안된다. 왜냐하면 믿음은 이것을 용납하지 않는다. 즉 인간의 능력으로 선행을 행할 때 율법의 요구를 이룰 수 없다는 것을 알고 하느님을 의지하는 믿음은 이것을 용납하지 않는다.

그렇다고 선행을 행하려고 노력하지 않는 것이 아니다. 믿음안에서 하느님을 기쁘게 하기 위해 선행을 행한다. 이것이 셋째 이유이다.

자신의 선행을 의롭다고 스스로 인정하지 않으면서 믿음으로 새로운 존재가 되어 믿음으로 하느님을 기뻐하시게 하기 위해 선행한다.

그런데 인간의 믿음과 사랑이 온전하지 못하기 때문에 선행이 되지 않는다. 그래서 이 선행을 통해 믿음과 사랑이 증진되기도 한다. 이 점은 웨슬리의 점진적인 성화의 부분과 비슷하다. 웨슬리도 성화를 위해 노력해야 한다고 말한다.

루터는 이어서 선행을 행할 때의 전제와 선행인 이웃사랑에 대해서 말한다.

전제는 믿음없이 선행을 행하는 것은 의롭다고 인정받을 수 없다는 것이다. 또한 신앙이 선행을 낳는다는 것이다.

하느님을 믿는다면 그분께 의지함으로 선행을 할 수밖에 없다. 그리고 이런 믿음없이 공적만을 내세운다면 믿음은 파괴되고 하느님은 믿음이 없는 상태의 인간을 의롭다고 할 수 없으므로 믿음 없는 선행은 무의미한 것이다.

그리고 이 선행의 기준은 믿음의 근거인 말씀의 내용 즉 예수 그리스도이며 그리스도께서는 종의 형체를 입어 섬기는 사랑을 했다. 그래서 인간도 믿음을 따라 그리스도와 같이 섬기는 자가 되어야 한다.

마지막으로 이 글에서 루터는 이웃의 사랑이 반드시 필요하다고 말한 다. 왜냐하면 믿음으로 그리스도인이 자유를 얻어 더 이상 인간의 삶의 어떤 것에도 예속되지 않음으로 자신의 구원에 대해서 신경 쓸 필요가 없으며 따라서 그리스도인은 다른 사람의 구원을 위해 그리스도처럼 사랑하는 삶을 살아가야 한다.

다. 구원의 순서

지금까지 살펴본 바에 의하면 루터에게 있어서의 구원의 순서는 다음과 같다.

⑴말씀(예수 그리스도의 복음)을 들음

인간 자신이 율법을 행함으로 하느님께 의롭다고 인정을 받으려고 노력하는 가운데 인간이 스스로의 공적을 하느님께 자랑하는 상황에서 말씀을 듣게 된다.

그 말씀은 예수 그리스도의 복음이다. 예수님이 인간이 율법을 행함으로 구원을 얻을 수 없음을 알고 스스로 종의 형체를 입어 이 땅에 오셔서 십자가에 돌아가시고 삼일만에 부활하시어 하늘에 오르신 사건이다. 이것은 말씀의 핵심이다. 정리하면 말씀은 이 복음을 믿으면 구원을 얻는다는 것이다.

⑵신앙의 시작

말씀을 듣는 순간에 그 말씀을 받아 들이느냐 않느냐에 따라 신앙이 시작되거나 시작되지 않는다. 이 말씀을 신뢰해야 한다. 그리고 더 이상 스스로의 노력으로 의롭다고 인정받으려고 하지 말아야 한다. 왜냐하면 복음으로 의롭게 한다고 했기 때문이다.

⑶자신이 죄인임을 인정함

말씀을 신뢰하면서 인간은 스스로 율법을 행하여 의롭다고 인정받을 수 없음을 인정하게 된다. 즉 인간 안에 있는 모든 것이 저주받고 쓸모 없음을 알고 자각한다는 말이다.

⑷복음을 요청함

인간 스스로가 저주의 대상인 죄인임을 알게 되면 그리스도가 필요하다는 것을 알게 된다. 그리고 복음을 신뢰하고 받아들인다. 신뢰한다는 말은 하느님이 그리스도를 믿음으로 구원한다고 하는 복음이 역사하도록 기대하며 인간적인 행위를 배제하고 의지하는 것이다.

⑸신앙이 생김으로 칭의 받음

복음에서 말하는 그리스도를 신뢰하고 의지함으로 인해서 믿음이 생기며 그 믿음을 통해서만 의롭다고 칭함을 받는다. 말씀은 인간이 신뢰하고 의지 할 때 인간에게 역사해서 신앙이 생기게 한다. 칭의 즉 영혼이 자유롭기 위해서는 말씀 즉 복음을 믿는 것 외에는 아무것도 없다.

그리고 하느님 앞에서 죄인이 되는 것은 하느님을 믿지 않는 것이라는 것을 알게 된다. 이 말의 의미는 인간이 행위로 하느님 앞에 의롭다고 인정 받을 수 없으며 그러므로 율법에서 해방되었다는 것을 말한다. 다른 말로 죄에서의 해방이다. 율법을 지킴으로 의롭다고 인정받으려면 결국 죄인으로 인정 받을 수밖에 없었지만 믿음으로 의롭게 되고 죄에서 구원을 얻는 것이다. 즉 영혼이 의로움과 자유함을 얻게 된 것이다. 이것이 신앙의 첫 번째 능력이다.

또한 신앙함으로 하느님을 진정으로 경외하게 된다. 즉 하느님을 하느님으로 인정하게 된다. 왜냐하면 믿음은 믿는 대상의 정체성을 그대로 인정하는 것이기 때문이다. 이것이 두 번째 신앙의 능력이다.

마지막으로 신앙으로 그리스도와 결합되어 그리스도의 의가 자신의 의가 되고 자신의 죄가 그리스도의 죄가 되어 이제 어떤 것에도 구원이 방해받지 않는다. 이것이 세 번째 신앙의 능력이다.

⑹믿는 자의 선한 삶을 살아감(성화)

□믿는 자의 회개

믿는 자는 믿음으로 자신에게서 아무 것도 공로로 내세울 수 없음을 인정하고 자신의 무능력을 시인하며 하느님을 신뢰하고 의지한다.

□믿음으로 구원받아 이웃의 구원을 위해 내어 줌 자신의 영혼이 하느님께 믿음으로 의롭게 되었고 완전히 구원되었기 때문에 자신의 인생을 구원하기 위해서는 더 이상 노력할 필요가 없으며 이제 그리스도를 본받아 다른 사람들을 섬기며 사랑하고 이웃의 구원을 위해 자신의 삶을 내어 줄 수 있게 된 것이다.

하느님은 믿음으로 사랑하는 삶을 원하시므로 자신의 구원을 위해서 사랑하는 것이 아니라 하느님을 기쁘게 하기 위해서 사랑한다.

□완전을 이룰 수 없음

루터는 육정과 방종을 극복하는 선행이 "내생에 이르기까지 자라나야 한다"고 말한다. 이 점이 웨슬리와 다른 것이다. 루터는 우리가 육신을 벗기 전에 그리스도의 완성이라는 것을 전제하지 않고 있다. 그러나 웨슬리는 아니다. 웨슬리가 완전을 강조한 이유는 죄를 짓지 않기 위해 그리고 진정한 회개와 믿음을 위해서이다. 완전을 강조해야만 끝까지 힘있게 신앙생활을 할 수 있다. 하느님이 완전을 약속했다면 그 약속을 믿고 기대하며 완전을 이루기 위한 신앙의 생활을 할 것이다.

□끝까지 선행의 노력을 함

그리스도인은 선을 행함으로 구원을 얻지도 않으나 끝까지 선을 행하기 위해서 노력한다. 왜냐하면 육정과 방종이 죄의 유혹을 해도 믿음이 그것을 용납하지 않기 때문이다.

⑷결론

1. 공통점

가. 칭의의 근거

세 명은 칭의의 근거가 그리스도를 믿는 믿음이라는 점에서 분명히 같다. 인간은 스스로의 능력으로 구원을 받을 수 없으며 오직 믿음을 통해서만 구원을 받는다.

나. 믿은 자의 회개

신자가 그 안에 죄의 성질을 가지고 있으며 또한 그 죄와 싸워야 한다는 것과 지속적으로 회개해야 한다는 사실을 말한다.

다. 죄를 깨닫게 하는 율법

율법을 죄를 깨닫게 하고 자신이 온전히 죄인이라서 스스로의 능력으로 구원 받을 수 없음을 알려 준다고 말한다.

라. 복음을 요청함

구원을 받기 위해 복음인 그리스도를 믿어야 한다는 것을 복음의 역사로 알게 되어 복음이 내 안에서 역사하기를 요청한다.

마. 거듭난 신자는 하느님의 뜻대로 사랑하는 삶을 살아감 세 명 모두 신자는 하느님의 뜻대로 살아가려고 노력한다고 한다. 이것은 성화의 삶을 살아간다는 것이다.

2. 차이점

가. 인간의 무익함을 주장하는 순서

웨슬리는 선행의 은총으로 시작해서 확신의 은총으로 회개하며 인간이 스스로의 능력과 모든 것이 구원을 이루기에 무익하다는 것을 알지만 칼뱅과 루터는 신앙이 생긴 다음에 이런 역사가 나타난다고 말을 한다.

나. 성화의 시기

루터는 세상에서는 완전해질 수 없음을 말한다. 그러나 웨슬리는 세상을 사는 동안에 성화를 이루어야 한다고 말을 한다.

3. 각자의 독특한 사상

가. 칼뱅

1) 예정론

칼뱅은 하느님이 믿음을 통해서 사람을 구원한다고 했을 때 모든 사람이 아니다. 칼뱅은 하느님이 믿음을 통해서 사람을 구원한다면 하느님은 믿음이 없는 자에게는 믿음을 주지 못해서 실패한 것이라는 논리를 피하기 위해 하느님이 믿음을 통해 구원할 사람을 선택했다고 말한다.

칼뱅주의에 따르면 하느님의 예정은 하느님의 단일회적인 결정에 의하여 어떤 이들은 구원으로 정해졌고 어떤 이들은 멸망으로 정해졌다는 것이었다. 그래서 그리스도의 대속은 오로지 구원으로 예정된 사람들만 위한 것이라고 말함으로써, "대속"의 은총을 구원으로 예정된 자들에게만 유익한 것으로 제한하는 결과를 초래한 것이었다.

나. 루터

루터의 경우에는 자신의 영혼이 하느님께 믿음으로 의롭게 되었고 완전히 구원되었기 때문에 자신의 인생을 구원하기 위해서는 더 이상 노력할 필요가 없으며 이제 그리스도를 본받아 다른 사람들을 섬기며 사랑하고 이웃의 구원을 위해 자신의 삶을 내어 준다는 점이다.

하느님은 믿음으로 사랑하는 삶을 원하시므로 자신의 구원을 위해서 사랑하는 것이 아니라 하느님을 기쁘게 하기 위해서 사랑한다.

루터는 믿음을 통한 구원을 웨슬리보다 더욱 확고히 설명하고 있다.

다. 웨슬리

1) 선행(先行)하시는 은총

웨슬리의 은총론의 특징 중의 하나는 하느님의 '先行하시는 은총'을 설명하고 있다는 점이다. 웨슬리의 이 선행적 은총론은 종교개혁으로부터 비롯 되는 개신교 신앙의 진리의 입장에서 출발하는 것으로 볼 수 있다.

태초에 하느님에 의해서 피조 되었던 인간은 하느님의 형상에 따라서 창조되었다. 그렇기 때문에 하느님을 알 수 있는 능력이 그 안에 있었다. 하느님을 아는 지식에 있어서 충만하였다. 그래서 이 처음의 인간은 죄가 없는 상태에서 살 수 있었다. 뿐만 아니라 이 최초의 인간은 자유의지를 가진 존재였었다. 이는 선행(善行)을 할 수 있는 자유가 있었다는 것을 의미한다. 그 자신으로부터 善으로 지향할 수 있는 가능성이 있는 존재였다. 그럼으로 다른 어떤 피조물들보다도 뛰어난 존재였다.

그런데 이 태초의 인간은 하느님의 뜻을 거역하게 되었고, 이로써 하느님께 대한 범죄가 성립되어 창조때에 하느님에 의해서 은혜로 주어졌던 본래 적인 善한 상태는 붕괴되었다. 이는 곧 최초에 하느님께서 주신 자유의지에서 惡으로의 가능성을 택한 것을 의미하는 것이었다. 그래서 인간은 惡德을 지닌 타락한 존재가 되었고, 죄책과 형벌을 지닌 존재가 되었다. 물론 그가 지니고 있던 자유의지도 상실하게 되었다. 그래서 무능력하고 무기력한 존재가 되었고, 그 스스로는 자신의 구원에 유익한 어떤 선한 행위를 할 수 있는 가능성이 전혀 없는 존재가 되었다.

이 사실을 깨닫게 해주고 선한 것을 알게하여 하느님의 역사에 응답하도록 하게 한 것이 선행의 은총이다. 이것은 웨슬리에게서 볼 수 있는 특징이다.

이 선행적 은총은 참회와 義認의 과정으로 인도되는데에 필요한 은총 일 뿐이다. 하느님의 이 선행하시는 은총으로 말미암아 부분적인 것이기는 하지만 자유 의지가 회복된 것이다. 그래서 이 은총으로 말미암아 사람들에게는 하느님의 구원 역사에 응답하던지 거부하든지 할 수 있는 첫 기회가 주어지게 된 것이 다.그래서 선행적 은총은 하느님의 구속사업의 첫 출발점이고, 이 은총의 역사 는 모든 사람들에게 적용될 수 있는 현존적인 것이라는 설명이다. 다시 말하면 하느님의 선행하시는 은총으로 말미암아 이제 인간에게는 계속적으로 역사하시는 하느님의 은총을 받아 들이느냐 아니면 거절하느냐 하는 것을 결정할 수 있는 자유가 회복된 것이다.

그렇기 때문에 인간은 자신이 결정한 내용에 대해서 책임을 져야만 되는 책임적인 존재로 말할 수 있게 된 것이다. 바로 이와같은 모든 실존하는 사람들에게 미치는 하느님의 은총을 웨슬리는 "선행적 은총"이라는 개념으로 설명한 것이다.

그리고 웨슬리에게 있어서 이 선행하시는 하느님의 은총은 타락한 인류 전체에게 공통으로 역사하는 은총이었다.

그렇다고 웨슬리가 죄인인 인간이 선행을 함으로서 의로워질 수 있다고 말하는 것은 아니다. 오히려 웨슬리는 인간에게 선한 동기가 생기고 하느님을 향한 어떤 일을 할 수 있다면 이는 모두가 하느님의 은혜로부터 비롯되는 것이라고 단언한다. 즉 웨슬리에게 있어서 첫 출발은 오로지 하느님의 은혜뿐인 것이다. 다만 아담의 범죄로 인하여 인류는 타락하였지만 하느님은 그 타락한 인류를 위하여 역사하신다는 사실을 웨슬리는 본 것이다. 이것이 바로 先行하 시는 하느님의 은혜이며, 이 先行하시는 하느님의 은총으로 말미암아 타락 이 후로 타락의 상태에 머물러 있는 사람은 현실적으로 존재하지 않는다는 것이다. 그렇기 때문에 웨슬리의 구원론에서 모든 사람들은 은총 아래에 있는 죄인들이다.

그렇다면 선행하시는 하느님의 은총은 무엇인가? 그것은 무엇보다도 인간 모두가 공유하고 있는 "양심"이었다. 양심은 모든 사람이 공유하고 있는 것으로써 이로부터 선악간의 이해가 생기고, 여기에 이성이 작용함으로써 선악간의 판단이 이루어진다고 생각한 것이었다. 웨슬리에 의하면 바로 이 양심에 하느님께서는 善이 무엇인지 알 수 있는 능력을 부여해 주셨다는 것이다. 그래서 인간은 양심에 부여해 주신 하느님의 선행(先行)하시는 은총으로 인하여 하느님께로 전환하기에 충분하다는 것이다. 이 선행적인 하느님의 은총으로 인하여 인간에게는 하느님의 이 구속에 대해서 응답하든지 거부하든지 할 수 있는 첫 기회가 주어지고 이 때문에 선행적 은총은 하느님의 구속 사업의 첫 출발점이라고 말했던 것이다.

웨슬리의 구원론의 특징은 이와같은 '선행적 은총론'을 통하여 인간의 구원은 하느님에 의해서 주도되는 것으로 설명하면서도 또한 동시에 인간의 책임을 강조하고 있다는 점이다. 그런데 바로 이와같은 특징은 "복음적 신인 협동설"에 더욱 잘 나타나고 있다.

2) 복음적 신인 협동설

웨슬리의 은총론의 특징 가운데에 또 하나의 특징은 하느님의 은총과 인간의 선행이라는 상호 대립적일 수 있는 두 측면을 해결하고 있다는 점이다. 이것은 고대의 펠라기우스 논쟁에서 나타난 아오스딩의 구원론의 약점과 펠라기우스의 구원론의 약점을 동시에 극복한 것이었다.

아오스딩의 구원론에 의하면 인간적인 선행의 가능성은 전혀 없는 상태에서 설명되었다. 인간은 오직 하느님의 예정하심에 의해서 구원받을 사람 은 구원으로 遺棄로 작정된 사람은 유기로 정해져 있다는 입장이었다. 또 펠라기우스의 입장은 인간의 가능성을 지나치게 강조한 나머지 하느님의 주권은 도외시하는 결과를 초래했었다.

그런데 웨슬리는 바로 이와같은 두 사람의 약점들을 보완하는 구원론을 설명한 것이다. 그것이 바로 "복음적 신인 협동설"이었다. 웨슬리에게 있어서 인간의 구원의 문제는 전적으로 하느님의 은총에 의존하고 있지만, 그럼에도 불구하고 동시에 인간에게도 그 책임이 주어진다. 왜냐하면 인간은 하느님의 선행적 은총에 근거하여 하느님을 찾을 수 있기 때문이다.

하느님의 선행적 은총의 역사가 있기 때문에 죄를 회개할 가능성과 능력이 인간에게 있기 때문이다. 그러므로 구원에 있어서 사람은 하느님의 은혜에 호응하며 함께 일해야 하는 것이다. 이것이 웨슬리가 말하는 "복음적 신인 협동설"이다.

웨슬리는 이 복음적 신인 협동설의 근거를 필립보서 2장 12절~13절에서 찾는다. "두렵고 떨림으로 너희 구원을 이루라. 너희 안에서 행하시는 이는 하느님이시니 자기의 기쁘신 뜻을 위하여 너희로 소원을 두고 행하게 하시느니라"

웨슬리는 이 구절에서 "우리 안에서 행하시는 이는 하느님이시니 자기의 기쁘신 뜻을 위하여 너희로 소원을 두고 행하신다"는 설명에 주목한다. 즉 사람은 하느님의 도우심이 없이는 선한 일을 하겠다는 생각을 하거나 행할 수도 없다 는 것이다. 이것은 인간의 구원에 있어서 출발은 하느님의 행하심으로부터 시작한다는 의미이다.

그 다음에 웨슬리가 주목하는 것은 "두렵고 떨림으로 구원을 이루라"는 말씀이다. 사람들은 두렵고 떨림으로 구원을 이루어야 하는 책임이 있다는 것이다. 그렇기 때문에 구원을 이루지 못한다면 그 책임은 하느님에게 있는 것이 아니라 인간 자신에게 있다는 설명이다. 웨슬리는 이에서 더 나아가 이것 은 하느님이 인간에게 선을 행하라고 분부하는 것이라고 설명한다.

이 두 가지의 명제는 서로 모순이 되는 것처럼 보이는 명제이다. 그런데 웨슬리에게 있어서 이 두 명제는 서로 모순이 되는 것이 아니라 오히려 서로 긴밀한 관계로 연결이 되어지는 명제이다. 이 두 가지의 명제를 근거로 하여 웨슬리는 "하느님께서 일하시니 그러므로 사람들도 일할 수 있다"는 것과 "하느님께서 일하시니 사람들도 일해야 한다"는 주장을 도출한 것이다. 이와 같은 복음적 신인 협동설은 웨슬리만의 독특한 특징이었다. 이것은 고대의 아오스딩과 펠라기우스의 논쟁에서 나타났던 상호간의 약점들을 해결할 수 있는 새로운 방향 모색이었다고 할 수 있는 것이었다.

⑶만인 대속의 은총

웨슬리에게 있어서 값없이 주시는 하느님의 모든 은혜는 인류를 구원 하시기로 원하시는 하느님의 사랑에서 나온 것이다. 웨슬리는 이것을 예수 그리스도의 대속의 은총과 연관 짓는다. 예수 그리스도는 모든 인류를 위하여 십자가에서 죽으셨다는 것이다. 하느님께서는 이 대속으로 말미암아 자기의 의로우심을 나타내사 자기도 의로우시고 또한 모든 믿는 자들을 의롭다고 여겨 주신다.

이 점에서 웨슬리의 구원론은 '이중 예정론'에 근거해서 제한된 그리스도의 죽음을 주장하는 칼뱅주의를 비판하는 위치에 있다고 볼 수 있다. 칼뱅 주의에 따르면 하느님의 예정은 하느님의 단일회적인 결정에 의하여 어떤 이들은 구원으로 정해졌고 어떤 이들은 멸망으로 정해졌다는 것이었다. 그래서 그리스도의 대속은 오로지 구원으로 예정된 사람들만 위한 것이라고 말함으로써, □대속□의 은총을 구원으로 예정된 자들에게만 유익한 것으로 제한하는 결과를 초래한 것이었다.

그런데 웨슬리는 이에 반하여 그리스도의 대속은 모든 사람들의 구원을 위한 것으로 이해한 것이고, 그래서 하느님은 그리스도 안에서 모든 믿는 자를 구원하시기로 정하셨다고 말하는 것이다. 바로 이러한 웨슬리의 견해는 칼뱅주의의 제한된 대속론에 대해서 반대의 입장을 분명히 하는 것이었다.

뿐만 아니라 웨슬리는 칼뱅주의의 예정론에 반대하는 입장을 통하여 그 자신의 "만인 대속의 은총"에 대한 설명을 더욱 강력하게 제시하고 있는 것으로 볼 수 있다. 그의 주장인즉 만약 칼뱅주의가 말하는 것과 같이 그리스도의 죽음이 구원으로 예정된 사람들만 위한 제한된 것이라면 신앙인의 전도생 활은 헛수고가 될 것이고, 또 영혼의 구원을 위한 설교도 필요없게 될 것이며, 성도가 선행을 하기 위하여 열심을 낼 필요도 없을 것이라고 말하고 있는 것이다.

⑷성화의 시기

웨슬리는 성화가 이 땅에 있는 동안에 이루어진다고 말했다. 그리고 성화의 상태에 대해서도 독특하게 말한다. 이것은 위에서 모두 설명했다.

4. 정리의 말

세 사람의 구원론이 이렇게 차이가 있는 것은 지속적인 연구대상이다. 어쩌면 이런 구원의 교리에 대한 차이가 현재 많은 교파를 만들고 있다고 볼 수 있다. 아무튼 개신교인으로서 우리는 구원의 교리를 더욱 분명히 하기 위해 세 사람을 더욱 연구해야 한다.

그리고 감리교인으로서 성화의 교리를 쉽게 포기해서는 안된다. 성화의 교리가 포기되면 감리교인의 정체성 즉 쉼 없는 성화의 정진으로 활동적이며 움직이는 신앙인이 되기 어렵고 나태해질 수 있는 것이다.

앞으로도 이 세 사람의 구원론에 대한 연구가 지속적으로 이루어지기를 바란다.

3. 종교 개혁자들의 성모 마리아관

제목: 종교개혁자들의 성모 마리아관에 대하여

오늘날 우리 나라 개신교에서는 가톨릭에서 성모님을 숭배한다고 잘못 이해하는 경우가 많은데 이번에는 개신교 신자들이 모두들 존경하는 종교 개혁자들이 성모님을 어떻게 대했고 이해했는지에 대한 어느 자매님의 글을 올리고자 합니다.

제가 앞서 수차에 걸쳐 성모님에 대한 가톨릭의 입장을 올렸고 그 안에서 충분히 다루었다고 생각했습니다만 아직도 가톨릭이 성모 숭배를 한다고 느끼시는 개신교 형제분들이 계신 것 같아 이번엔 16세기 종교 개혁자들의 성모 마리아관에 대해 한 번 살펴보겠습니다.

마르틴 루터의 성모 마리아관(觀)

1. 마르틴 루터(Martin Luther)

(1) 95개조 논제

이 논제는 개신교 형제분이라면 누구나 다 아실 겁니다. 루터의 95개조 논제 중, 제 75조를 한 번 소개합니다.

□교황의 면죄증에도 굉장한 능력이 있어--불가능한 말이기는 하지만-- 하느님의 어머니를 능욕한 인간까지라도 용서할 수 있다고 생각하는 것은 정신 빠진 생각이다□ 또, 루터는 그의 95개조 논제 해설집에서 이 제 75조에 대한 설명을 다음과 같이 추가하고 있습니다.

□나는 그러한 의견들을 견지하는 자들을 어리석은 자들이라고 부르지 않을 수 없으며 우리는 거룩한 동정녀로부터 용서를 간구해야 할 것이다□(Ibid., 231p.) 이처럼 루터는 성모 마리아를 명백하게 하느님의 어머니, 거룩한 동정녀라고 표현하고 있습니다.

(2) 마리아의 찬가(The Magnificat) 논문

루터가 이 논문을 완성시킨 것은 1521년 3월 10일로 교황 레오 10세로부터 파문당한 후에 쓰여졌기 때문에 보다 더 루터의 성모관을 정확하고 공정하게 볼 수 있습니다.

루터는 마리아의 찬가 속에서 성모 마리아를 시종 일관 □하느님의 어머니□라고 부르고 있으며 □동정녀 마리아□라고 칭하고 있습니다. 루터는 마리아의 찬가 서문에서 성모 마리아에게 다음과 같이 중보의 기도도 드리고 있습니다. □하느님의 자애로우신 성모께서 몸소 저에게 지혜의 영을 주셔서 당신의 찬가를 유익하고도 철저하게 해설할 수 있게 되기를 기원합니다. 그리하여 우리 모두와 함께 … . 아멘□(루터 선집 제 3권. 274-275p)

그리고 루터의 성모 마리아에 대한 진지한 공경심을 알 수 있는 문장을 몇 개 소개합니다.

□하느님의 어머니는 그들에 관해 말하는 것이 아니라 하느님께서 함께 하시는 자들과 그들과 함께 하시는 하느님, 하느님을 믿고 신뢰하는 자들에 관해 말한다□(루터 선집 제 3권, 321p.)

□그래서 그들은 루가 복음 6:21의 □주린 자는 복이 있나니 너희가 배부름을 얻을 것임이요□라는 그리스도의 말씀과 주리는 자를 좋은 것으로 배불리셨다는 하느님의 어머니의 위로의 약속이 참되다는 것을 발견하게 된다□(Ibid., 322p.)

□우리에게 굶주림과 가난을 기꺼이 참을 수 있게 해주는 큰 위안의 말 중에 하느님의 어머니가 말씀하신, 하느님께서 주린 자들에게 좋은 것으로 채우시리라는 것보다 더 좋은 것이 있을까?□(Ibid., 325p.)

루터는 성모 마리아에 대한 올바른 공경심의 자세를 다음과 같이 제시하고 있습니다.

□이러한 사실에서 우리는 마리아에게 마땅히 돌려야 할 영광과 헌신을 어떻게 제시할 것인가를 배울 수 있다. 어떻게 기원을 드려야 할 것인가? 아래의 구절을 … 이 하느님을 찾으셨으므로 이제부터 영원토록 당신에게 축복이 있기를 비나이다□(Ibid., 297--298p.)

□동정녀 마리아는 이 구절을 단순히 그녀에 대한 찬양이 한 세대에서 그 다음 세대로 이어져서 그녀가 찬양받지 못하는 시대가 결코 없으리라는 것을 말하려 한 것이다. 그녀는 이것을 □보라, 이제 후로는 만세에□라는 표현에서 보여 주었는데, 다시 말한다면 그녀에 대한 찬미가 그 때부터 시작되어서 모든 세대에 걸쳐 자손의 자손에 이르도록 계속될 것임을 뜻한다□(Ibid., 299p.)

루터는 계속해서 이렇게 주장합니다.

□마리아도 역시 아낌없이 이 모든 것을 하느님의 은혜로 돌렸으며 자신의 공적으로 보지 않았다. 왜냐하면 그녀는 죄가 없었지만, 여하튼 … 어떤 3류 작가들은 마리아의 이러한 어머니로서의 합당성에 대하여 법석을 떨겠지만 나는 그들보다는 오히려 마리아를 믿기를 택한다□(루터 선집 제 3권, 302p.)

루터는 성모 마리아가 죄없는 이였다고 위에서 언급하고 있습니다. 그리고 1521년 6월 8일에 쓰여진 루터의 다른 작품인 □라토머스를 반박한 글□에는 다음과 같은 글이 실려 있습니다.

□설사 하느님이 그렇게 하지 않는다 할지라도 하느님이 누구에겐가 율법을 완전하게 성취할 수 있도록(성모 마리아에게 하셨다고 우리가 믿는 것처럼) 많은 은혜를 주실 수 있었다는 사실을 누가 의심하겠습니까?□(Ibid., 400p.)

루터는 성모 마리아에게 우리가 중보의 기도를 청할 것을 권고합니다.

□우리는 마리아에게 하느님께서 그녀를 위해서 우리가 구하는 것을 들어 주시고 이루어 주시기를 기원하지 않으면 안된다□(루터 선집 제 3권, 303p.)

성모 마리아를 진실되고 올바르게 이해하고 공경하는 루터는 그의 마리아의 찬가 마지막을 이렇게 장식합니다.

□그리스도께서 우리에게 중재의 기도를 통해서 그리고 그리스도의 친애하는 어머니 마리아를 위해서 이러한 은총을 주시기를 기원하나이다! 아멘□(루터 선집 제 3권, 322p.)

그리고 번역이 생략된 루터의 문장을 하나 소개합니다. □죽음에서 … 그녀는 당신이 그녀 자신에게 오는 것을 원하지 않고 그녀를 통해서 하느님께 가는 것을 원한다□ 그는 또 다른 논문에서 창세기 22장 18절을 해설하면서 □여기에서 다시 하느님의 어머니는 순수한 동정녀임이 증명되고 있다□라고 하고 있으며 그는 여러 교회 회의(니케아, 칼케돈, 에페소 등)의 천주의 성모성 확인을 배척하지 않았습니다. 이상으로 살펴 본 바와 같이 루터는 성모 마리아를 대단히 진지하고 정당하고 경건하게 공경하였습니다. 뿐만 아니라 그는 종종 성모께 기도를 중재해 주시길 간청하였습니다. 그리고 그는 성모가 죄없는 분이라는 주장도 했습니다. 이런 루터의 성모 마리아관은 가톨릭의 그것과 거의 비슷합니다.

츠빙글리의 성모 마리아관(觀)

츠빙글리(Ulrich Zqingli)

츠빙글리는 루터와 마찬가지로 자신의 마지막 순간까지도 성모 마리아에 대한 진지하고 경건한 공경심을 가지고 있었습니다. 그는 평생 많은 저작을 남겼습니다만, 그 중 가장 훌륭하다는 평가를 받는 논문은 9개입니다. 그러나 현재 우리 말로 번역된 것은 없는 듯합니다. 그래서 그 중 An Exposition of the Faith라는 논문이 부분적으로 번역된 것을 소개하겠습니다. 개혁 주의 교회의 창시자인 츠빙글리는 이 논문에서 성모 마리아에 대한 자신의 태도와 견해를 다음과 같이 밝히고 있습니다. □우리가 … 우리는 하느님의 어머니인 동정녀 마리아의 영예를 빼앗지 않는다. 왜냐하면 우리가 창조주의 졸업과 권능을 그녀에게 돌리려고 노력한다면 그녀 자신은 그러한 경배를 허용하지 않을 것이기 때문이다 … 하느님의 어머니인 동정녀가 다른 모든 피조물을 위해 더욱 더 높게 찬양받고 그녀가 하느님이신 그녀의 아들에게 더욱더 경건하게 전념한다면 … □

□그리고 그녀는 … 동정녀가 데오토코스, 즉 하느님의 어머니라고 불려져야만 하는 것이 내 판단으로는 정당하다는 이유이다□

□축복받은 동정녀와 아브라함과 바울로가 하느님과 함께 있다면 하늘나라의 그것은 무슨 종류인 삶인가?□

□당신은 두 사람의 아담을 보게 될 것이다. 구속받은 자(아담)와 구속한 자(예수님), … 이사야와 그가 예언한 하느님의 어머니인 동정녀 … □

이처럼 츠빙글리도 루터와 마찬가지로 성모님을 축복받은 동정녀, 하느님의 어머니라고 부르고 있습니다.

츠빙글리는 그의 67개조에서 가톨릭의 많은 교리와 신조를 비판하고 있지만 성모 마리아에 대한 교리나 신조에 대해서는 단 한 마디도 공박하지 않고 있습니다.

이상으로 보아 개혁주의의 창시자 츠빙글리도 성모님을 진지하게 공경했음을 알 수 있습니다.

칼뱅(칼뱅)의 성모 마리아관(觀)

존 칼뱅<칼뱅>(John Calvin)

개혁주의 신학의 완성자이자 장로교의 창시자인 칼뱅은 루터나 츠빙글리 만큼은 아니었지만 성모 마리아를 진지한 태도로 공경했습니다.

칼뱅(칼뱅)은 마태오 복음 13장 53절∼58절과 마르코 복음 6장 1절∼6절의 성구를 다음과 같이 주석합니다.

□우리가 전에도 언급한 바와 같이 형제들이라는 그 단어는 어떤 친척 관계라도 나타내기 위하여 히브리어 풍에 일치하여 사용된다. 따라서 헬비디우스는 그리스도의 형제들이 때때로 <성서(성경)에서> 언급되었기 때문에 마리아가 많은 아들들을 가졌음에 틀림없다고 결론을 내림으로써 엄청난 무식함을 드러내었다□(Harmony of the Evangelists Vol. 2, 215p.)

칼뱅은 요한 복음 7장 1절∼8절의 주석에서 다시 고대 히브리인들의 언어 습관에 대하여 이렇게 기술하고 있습니다.

□형제들이라는 그 단어 아래 친척 관계가 되는 것은 무엇이든지 히브리인들은 모든 사촌 형제들과 다른 친척들을 포함시켰다□(Harmon-y of the Evangelists Vol. 2, 89p.)

이외에도 많이 있으나 여기서는 생략합니다.

칼뱅(칼뱅)은 방대한 자신의 개신교 강요 속에서 시종 일관 가톨릭의 교리신조 등을 매섭게 비판하고 있으나 이상하리만치 성모 마리아에 대해서는 비난을 하지 않고 있습니다. 오히려 칼뱅(칼뱅)은 □우리는 거룩한 동정녀를 본받아 곤란한 문제에 대해서는 어떻게 이런 일이 있겠느냐고 묻는 것을 불가하다고 생각하지 않는다□(기독교 강요 하권, 479p. 생명의 말씀사)라고 하며 성모님을 거룩한 동정녀라 부릅니다. 또 다른 곳에서는 칼뱅(칼뱅)은 예수님의 어머니를 성모(the holy mother of Christ)라고 부르고 있습니다.(392p.)

칼뱅(칼뱅)은 에페소(431년), 칼케돈(451년) 교회 회의를 거룩한 교회회의들이라면서 기꺼이 받아들이겠다고 했습니다. 그런데, 이 회의들은 앞서 말했듯이 모두 성모 마리아를 □하느님의 어머니□라고 부르기로 천명한 회의입니다. 제가 알기로 칼뱅(칼뱅)은 히브리어, 헬라어, 라틴어에 능숙했고 교부들의 저서나 기독교사에 대해 잘 알고 있던 사람입니다. 그러니 칼뱅(칼뱅)이 그 내용을 몰랐다고 할 수 있겠습니까?

그러나 저는 그 당시 가톨릭 신자들의 성모님에 대한 미신적인 숭배는 솔직히 시인하는 바입니다. 또한 현재도 그런 경우가 꽤 있습니다. 그러나 결코 이는 가톨릭 교회에서 가르친 바가 아니고 또 권면하는 바도 아닙니다. 하지만 그런 신자들을 잘 이끌지 못한 책임만은 면하기 어렵다는 것은 시인하고 반성해야 한다고 생각합니다.

4. 종교 개혁자의 행동

개신교에서는 중세 때의 일부 타락한 성직자들을 보고 가톨릭 전체가 부패했다고 하며 가톨릭이 잘못된 것이라고 한다. 그리고 가톨릭 신자나 국가에 의해 발생한 사건들을 보고 가톨릭이 잘못된 것처럼 말을 한다. 물론 고대부터 현대에 이르기까지 부패한 성직자들이 있었고 교회의 잘못도 없지는 않다. 그러나 그런 일부 부패한 성직자의 모습이 모든 가톨릭 성직자가 부패했다고 볼 수 없으며 또한 가톨릭 교회의 잘못이 교리상의 오류가 아니다. 그러면 다음을 보고 판단하기 바란다. 다음은 프로테스탄트의 대표적인 사람들의 행동이다.

⑴루터의 행동

맨 처음 시작으로 마르틴 루터를 들도록 하겠다. 개신교(프로테스탄트)의 시작은 마르틴 루터에 의해서 였다. 그렇기 때문에 마르틴 루터에 대해서 알아보는 것이 중요할 것이다.

루터는 성 아우구스티노 수도회 소속 수사 신부로서 순명의 서약해 놓고 교황의 교서를 불태워 버리는 일을 자행하였다. 또한 정결을 서약한 자로써 파문당하자마자 한 일은 바로 젊은 수녀 카타리나와 결혼을 하였다. 그는 하느님과 약속한 서원을 두 가지나 어긴 것이다.

또 그는 헤센의 백작 필립의 이혼을 허락했다. 만약 그 이혼이 합당하고 떳떳한 것이었다면 공개적으로 허락을 했을 것이다. 그러나 그렇지 못했기에 그는 비밀을 조건으로 허락하였다. 그러나 필립은 드러내 놓고 목사의 주례로 결혼식을 올렸다. 루터가 필립의 이혼을 허락한 것은 루터파들이 필립의 후원이 절대적으로 필요한 그들은 필립의 이혼이 불의한 것임을 알고도 허락한 것이다.

가톨릭의 경우는 불의한 것을 알면서도 교회에서 허락한 경우는 단 한 차례도 없었다. 헨리 8세의 이혼 사건도 그렇고, 나폴레옹 1세가 형 제롬과 패터슨과의 결혼 무효를 요구하였으나 거절하였다. 이처럼 가톨릭 교회는 불의한 것에 대해서는 어떤 희생이 있더라도 그 희생을 각오하고 불의에 굽히지 않았다.

루터는 또한 농민들의 반란을 무력으로 진압할 것을 요구하였다.

또한 루터는 유태교인들에게 가혹한 제재를 가하도록 주장하였다. 그 변호자인 세켄토르프의 말에 의하면 루터는 유태교 회당과 유대인 가옥은 모조리 파괴하여야 하며, 그들의 기도서와 구약 성서는 압수하고 그 교사들의 설교를 금지하고 강제 노동으로 생계를 꾸리게 하는 것이 지당하다라고 주장하였다.

루터는 또한 성서를 자국어로 번역하면서 자기의 주장에 유리하도록 성서의 구절을 고쳤다. 과연 이와같은 그의 행위가 정당하고 올바른 것이라고 할 수 있는가? 그가 정말 종교 개혁자로서의 자격이 있는가?

루터파 개혁자들의 사생활은 잔악과 약탈과 음험으로 넘쳤다. 특히 루터의 불미스런 언행은 대역사가 그리자르 씨의 루터전에 자세히 기록되어 있으며 또 1541년 루터가 지은 「Hans Wurt」가 그 대표적 부정한 언행을 증명한다.

프로테스탄트 사람들은 이렇게 이야기 한다. 우리는 루터는 믿지 않고, 다만 그가 발견한 복음을 믿는다라고 말을 하기도 한다. 그런데 그들이 과연 그런가?

우선 루터는 성체성사를 인정하였다. 그런데 지금 프로테스탄트들이 성체성사를 성사로 인정하고 있는가? 루터는 성체성사를 통하여 예수님의 실재하심을 믿었지만 지금 프로테스탄트들은 거부한다. 또한 루터는 야고보서를 정경에서 빼버렸다. 그러나 지금의 프로테스탄트들은 야고보서를 다시 정경에 포함시켰다. 그리고 인간에게는 자유가 없다는 주장에 대해서도 거부하는 경우도 있다. 그런데 그들이 루터가 발견한 복음만을 따른다고 할 수 있겠는가?

⑵헨리 8세와 엘리자베스 여왕의 행동

이제 헨리 8세와 엘리자베스 여왕에 대해서 살펴보고자 한다. 헨리 8세는 영국 국교회를 만든 사람이다. 엘리자베스 여왕은 헨리 8세가 만들어 놓은 영국 국교회를 확립한 사람이다. 이런 두 사람의 행적에 대해서 살펴보는 것이 중요할 것이다.

우선 헨리 8세가 종교를 개혁한 원인이 과연 무엇인가? 그들이 가톨릭에서 분리된 것은 물론 여러 가지 이유가 있지만 겉으로 드러나는 이유는 바로 헨리 8세의 이혼 문제이다. 헨리 8세는 앤볼린과 결혼하기 위하여 캐더린과의 이혼을 교황에게 요구하였다. 그러나 교황이 이를 거절하자 그는 가톨릭 교회를 박해하였다. 그전까지 헨리 8세는 교회의 수호자라고 자청하였던 자이다.

헨리 8세의 이혼 행위는 과연 올바른 것이었는가? 헨리 8세는 가톨릭 교회의 재산을 압수하였다. 또한 수장령에 서명하지 않은 사람들을 학살하였다. 수장령이란 것이 무엇인가? 교황의 수위권을 부정하고 영국 교회에 대해 수위권을 갖는다는 주장이다. 이 수장령에 모든 관리와 성직자는 서명을 해야 했고, 거부한 자는 모두 처형되었다. 토마스 모어는 영국왕 헨리 8세의 권유와 압력에 굴하지 않고 끝까지 신조를 지켰다.

엘리자베스 여왕과 메리 여왕을 비교하여 보도록 하겠다. 어떤 이들은 가톨릭 신자인 메리 여왕이 영국의 프로테스탄트 신자들을 박해한 허물을 어찌 덮어둘 수 있겠느냐고 말하기도 한다. 그러나 영국 국교회가 성립된 1534년부터 종교의 자유가 허락된 19세기까지 300년 동안 영국과 아일랜드에서 국법으로 공공연히 가톨릭 신자들을 벌금형이나 사형에 처한 말할 수 없는 박해에 대하여는 한마디도 없고, 다만 짧은 기간 동안 재위했던 메리 여왕의 프로테스탄트 신자들에 대한 박해만 거론하는 것이 과연 올바른 것이겠는가?

엘리자베스 여왕의 독수(毒手)가 언제든지 가톨릭 신자와 청교도와 재세례파 교도의 피로 젖어 있었건만, 이 모든 흉포는 눈을 감고 오직 메리 여왕의 횡포만을 선전해 대는 것은 너무나 엄청난 사실의 은폐이다.

그럼 엘리자베스 여왕과 메리 여왕을 간단하게 비교하도록 하겠다.

재위 기간은 메리 여왕이 5년 4개월인데 비해, 엘리자베스는 44년 4개월이다. 또한 메리 여왕 치세의 비난의 표적이 되는 최대의 더러운 행위는 제인 그레이에게 사형 선고를 한 것이다. 그러나 제인은 메리 여왕의 재위 9일간 영국 왕위를 찬탈한 무거운 반역 죄인이 아닌가? 엘리자베스는 여동생 스코틀랜드 여왕 메리를 왕위 찬탈죄로 몰아 오랫동안 옥에 가둔 뒤 목을 베어 죽였다.

메리 여왕은 천 년 가까운 역사를 가진 조상 전래의 신앙을 옹호하기 위하여 열성을 기울였지만 엘리자베스는 아버지 헨리 8세가 격정에 몰려 마음대로 조작한 새 교리를 다시 마음대로 고쳐 강제로 선포하였다.

메리 여왕은 실로 예수 그리스도께서 가르치신 영원 불변의 진리의 종교를 지지하고 선전하기 위해 전력을 다하였지만, 엘리자베스는 그 아버지 헨리 8세와 자신의 공소(空疎)한 의견을 선전하기 위하여 모든 잔학을 서슴치 않았다.

메리 여왕의 프로테스탄트 교도 압박은 개인적 혐의에서가 아니고, 오직 조상 전래의 신앙을 보존하려는 지나친 열성 때문이었다. 그러나 엘리자베스의 가톨릭 신자 박해는 그의 등위(登位)에 무효 선언을 한 로마 교황을 증오하는 마음 때문이었다. 이는 헨리 8세의 이혼을 승인한 프로테스탄트 교회가 크게 성공하여야 자기의 등위가 세계의 인정을 받게 될 것임을 알았기 때문이다. 참고적으로 메리 여왕은 정비 소생이었고 엘리자베스는 소실 소생이다. 위와 같은 점으로 미루어 과연 영국 국교회를 성립시켰다고 볼 수 있는 헨리 8세와 엘리자베스 여왕의 행동에 대해서 알 수 있을 것이다.

역사가 할람은 엘리자베스 치세 후기에 이르러 런던탑 안의 고문대는 조용한 때가 없었다라고 하였고, 링가드는 엘리자베스 치세는 그 등극 당일부터 치우친 법령 발표로 더려워 졌다라고 하였다.

또한 역사가이자 평론가인 매콜리는 이렇게 말하였다. 메리는 가톨릭 신앙에 진실하였거니와, 엘리자베스는 프로테스탄트교에 대하여도 냉담하였다. 자기 한 몸의 안전을 위하여는 로마 가톨릭으로 개종하기를 주저하지 아니하여 평생 동안 가톨릭 교리와 예절을 좋아하면서도, 한 편으로는 메리의 프로테스탄트 신자 탄압보다 몇 배 더 잔학한 행위로 가톨릭 신자를 박해하였다. 메리는 가톨릭에 대한 신앙이 매우 견고하여 이를 구원을 위한 절대 진리로 확신하고 이를 옹호하기 위하여는 물불을 가리지 않았다. 엘리자베스는 그 신심으로 보아 미온적 신자일 뿐이었으므로, 유리한 기회만 만나면 곧 가톨릭 신자로 표변하기가 일쑤였다. 이렇게 변화 무상한 여왕을 무슨 말로 변호할 수 있겠는가?

프레스코트는 엘리자베스 1세 영국 여왕의 잔학은 이사벨라의 그것보다 덜하지 않다라고 하였다.

사실이 이럴진대 과연 성공회의 성립이 올바른 진리를 발견하여 창립된 것이라고 할 수 있겠는가? 이혼하기 위하여, 교회 재산을 몰수하기 위한 종교의 분열이 과연 종교 개혁인가?

잠시 하늘나라에서 다운 받은 내용을 적도록 하겠다. 영국 국교회 성립과정과 더 많은 연관이 있기는 하지만 필요한 내용이라고 생각한다.

헨리 8세는 루터의 이단적 종교개혁을 싫어하였다. 즉 '칠성사(七聖事)의 옹호'를 써서 교황 레오 10세(재위:1513-1521)로부터 신앙의 옹호자란 존칭까지 받았다. 이러한 그가 로마 가톨릭으로부터 이탈하게 된 것은 전술한 배경도 크지만 그의 다혈적인 정욕(情慾)을 억제하지 못하고 6명의 왕비를 교체한 이혼문제로부터 발단되었다.

헨리 8세는 젊고 아름다운 시녀인 엔 볼렌과 결혼할 목적으로 왕비인 카타리나와의 이혼을 제기하였다. 카타리나는 당시 신성 로마제국의 황제이며 스페인의 왕인 칼 5세(재위:1519-1556)의 숙모이자 헨리 8세의 형의 미망인으로서 교회법상 이혼이 불가능하였다. 결혼 18년간 후계 왕세자가 없음이 이혼 사유로 토마스 울지 추기경의 교섭은 교황 클레멘스 7세(재위 : 1523-1534)의 불허로 실패하였다. 이때 울지는 실패의 책임을 물어 단죄(형집행전에 사망)되었으며 헨리 8세는 당시 교황에 대한 국민감정이 나쁨을 이용, 의회를 통한 승인을 결심하였다.

헨리 8세는 토마스 크랜머(1489-1558)를 켄터베리 대주교로 임명하고 의회를 소집하여 제상 토마스 크롬웰(1485-1540)의 적극적인 주선으로 1529년 카타리나와의 이혼성립을 승인케 하였다. 이후 영국의 종교개혁은 본격적으로 진행되었다. 즉 교황청에 대한 금전납부의 금지(국민지지 얻음), 수도원 해산을 통한 토지와 재산의 몰수, 카타리나와의 결혼무효선언과 앤 볼렌과의 결혼승인(1534), 수장령의 발부(1534) 등으로 영국교회는 사실상의 성립을 보게 되었다. 물론 교황청은 헨리 8세를 비롯해 앤 볼렌, 크랜머 등을 파문하였고(1534.7), 교회는 국가에 종속되었다. 부언할 것은 헨리 8세는 6명의 부인을 교체하였는데 2명(볼랜, 하워드)은 처형되었고, 2명(카타리나, 앤)은 이별하고, 1명(시모어)은 출산시 사망하고, 1명(파)은 단죄되었으나 헨리 8세보다 오래 살았다. 헨리 8세는 1536년 영국교회의 교리 및 예배방식의 기준이 되는 '10신조'를 공포하였다. 이는 프로테스탄트 주의와 가톨릭의 중용적 입장을 택하였는데 멜란히톤의 아우크스부르크 신앙고백과 매우 흡사하다. 이로 인해 성직자에 대한 포고가 국왕에 의해 행해졌으며 모든 교회는 라틴어 성서 대신 영역서가 채용되고 꼭 비치할 것을 훈령하였다. 그후 틴달 및 마일즈 커버데일 번역의 성서 개정작업이 진행되어 1539년 대성서로 간행되었다. 이때 '순례자의 반란'의 영향과 칼 5세와 화해의 바람 등으로 '10신조'보다 훨씬 후퇴한 '6신조'를 공포하기에 이르렀다.

엘리자베스 1세(1558-1603)가 즉위하자 영국교회제도의 확립을 보게 되었다.(엘리자베스는 엔 볼랜의 딸) 엘리자베스 1세는 국민국가 통일의 입장에서 프로테스탄트와 가톨릭의 타협을 시도하였는데 그 결과 출현한 것이 영국의 독자적인 감독교회제도의 확립이다. 그는 1559년 의회에 헨리 8세보다 온건한 수장령을 승인케 하여 영국유일의 지상의 지배자임을 확인하였다. 이로써 모든 성직은 여왕에 종속되었고 의원, 관리 등 모든 성직자도 수장령에 따른다는 서약을 해야만 하였다. 이때 서약 거부자도 많았는데 당시 약 8천명의 성직자 중 약 7백여명이 성직지위를 상실하기도 하였다. 1559년에 '예배형식통일법'이 전술한 바와 같이 공포되었는데 이는 42개조가 39개조로 개정되었고 1571년에 약간의 수정을 거쳐 현재까지 영국교회의 신조의 기준이 되고 있다. 영국의 종교개혁배경에는 시대적 역사조류와 정치적, 사회경제적 제요인들이 크게 작용하고 있으며 종교개혁의 발단이 된 헨리 8세의 이혼문제는 하나의 표면적인 이유로 볼 수 있다. 다시 말하면 로마 교황의 강력한 권위하에서는 있을 수 없는 것으로 교황의 권위약화와 국민국가 건설이라는 국민 감정이 배후에서 크게 작용하였다.

⑶칼뱅의 행동

이번에는 칼뱅의 행위에 대해서 간단하게 살펴보려고 한다.

칼뱅은 예정설을 주장하였고, 현재 장로교의 시조라고 볼 수 있다. 칼뱅의 사상도 지금 그대로 받아들여지지 않고 수정되어져서 받아들여지고 있다.

칼뱅에 대한 자료는 거의 없었다. 내가 못찾은 것인지 어떤지는 모르지만… 우선 칼뱅은 미카엘 세르베투스를 이단자라는 죄명으로 화형에 처하고 이를 세상에 공공연히 떠벌릴 뿐아니라, 자기 행동을 정당화하기 위한 변명문을 공표하기까지 하였으며, 제네바에 사설 종교 재판소를 두고는 자기에게 불복하는 자를 가차없이 처형하였다.

과연 가톨릭 교회에서 자신의 뜻과 다르다고 이단자라고 처형한 적이 있었는가? 그러면 프로테스탄트 측에서는 스페인에서 일어났던 종교 재판이나 영국에서 일어났던 메리 여왕의 박해 등을 들 것이다. 그러나 가톨릭 교회에서는 이단자들에 대한 정죄를 하였을 뿐 처형을 명한 적은 없었다. 스페인에서 종교 재판이 일어난 것은 일부 타락한 하급 성직자와 신도들에 의해서였고, 종교적이라기 보다는 정치적인 성격이 짙었다. 그리고 메리 여왕에 의한 박해도 교회의 명령이나 지시가 아니라 메리 여왕 개인의 판단에 의한 것이었다. 그러나 루터, 헨리 8세, 엘리자베스, 칼뱅은 과연 어떤가? 그들은 그들도 모르게 일어난 것이 아니라 오히려 그들의 지시에 의해 일어난 것임을 우리는 인식하여야 한다.

⑷마무리

이제 마무리를 짓도록 하겠다.

개신교 측에서 말하는 것처럼 마치 종교 개혁 당시에 가톨릭 교회가 구제 불능의 상태였던 것처럼, 부패의 극치를 걸었던 것처럼 묘사되어 있으나 이는 과장이 심한 표현이었다. 일부 부패한 성직자들로 인하여 그렇지 않은 성직자들까지 연루되어 비난을 당하게 된 것이다. 그렇다고 부패상이 없었다는 이야기가 아니다. 현재 개신교측에서는 부패가 그렇게 극에 달하지 않았다는 것을 가톨릭에서는 부패상이 있었다는 것을 서로 인정하기에 이르렀다.

그리고 260여명의 교황 중에 5∼6명의 부도덕한 교황들에 의해서 나머지 교황까지 부도덕하다, 적그리스도다라는 욕을 먹는 것은 부당하다. 이는 마치 12사도 가운데 가리웃 유다로 인하여 나머지 사도들의 권위나 가르침 등이 훼손되지 않듯이 일부 부패한 세속적 교황들에 의해서 교황이 욕을 먹어서는 안된다는 것이다. 이는 더 나아가서 중세에서 일부 부패한 성직자들로 인하여 나머지 성직자들까지 모두 그런 부패상을 지녔던 것처럼 생각되어지는 것은 잘못이라는 것을 밝혀두고자하는 것이다.

내가 위에서 루터, 헨리 8세, 엘리지베스, 칼뱅의 행위에 대해서 간단하게 언급을 하였다. 이는 그들이 비판하는 가톨릭의 부패상에 대해서 개신교 창시자들의 행위와 비교해 보기 위함이다. 그들의 창시자의 행위는 얼마나 깨끗하였고 순결하였단 말인가?

그리고 내가 적지는 않았지만 츠빙글리, 녹스 등의 수많은 가톨릭에 대항한 자들과 개신교 창시자들에 대해서 일일이 다 언급할 필요는 없을 것이다. 그리고 개신교에서도 이단이라고 주장하는 교파의 창시자들은 더 말할 이유도 없을 것이다.

루터에서 말한바와 같이 그들이 믿고 따르는 것은 그 교리를 발견한 사람이 아니라 그가 발견한 교리라고 했을 때 과연 그들은 얼마나 그들이 처음 발견한 교리를 따르고 있는가? 교리가 과연 그렇게 자주 그리고 쉽게 바뀔 수 있는 것이란 말인가?

개신교 창시자들의 행위에 대해서 쓴 것은 그들의 과오가 그들의 프로테스탄트 교리에 의한 것이 아니었듯이 가톨릭의 잘못과 실수가 가톨릭의 교리의 과오에서 온 것이 아니라는 것을 밝혀두기 위함이다. 가톨릭 사회에 잘못이 있을 때 잘못된 것은 교리가 아니라 헤이해진 기강이었을 것이다. 그러나 과연 종교 개혁자들은 어떠하였는가? 그들이 가톨릭의 헤이해진 기장을 개혁하였는가? 만약 그들이 헤이해진 기강을 개혁하였다면 그들의 이름은 만대에 길이 빛날 것이다. 또한 가톨릭에서의 분열은 일어나지도 않았을 것이다. 그러나 그들이 개혁한 것은 그 헤이해진 기강이 아니라 가톨릭의 교리였다. 만약 가톨릭의 교리가 잘못된 것이었다면 왜 1500여년 동안 그러한 시도가 없었겠는가? 하느님께서 오류를 그냥 보시고만 있었다는 말인가? 예수님께서 승천하시면서 성령을 보내 주시겠다고 하신 것은 거짓이셨는가? 아니면 성령은 그저 구경만 하고 계셨단 말인가?

다시 한 번 이 말을 하며 끝 마치려고 한다. 마치 프로테스탄트들은 가톨릭 교회는 부패한 대바빌론이며 교리도 잘못되고 비성서적이라고 비판하며 어떤 이는 이교로, 어떤 이는 이단으로, 어떤 이는 비성서적이고 프로테스탄트와 다른 점이 많지만 그래도 형제라고 생각을 한다. 이에 대해서 과연 개신교와 가톨릭 중에 어느 쪽이 더 오랜 역사와 전통을 가졌고, 교부들의 신앙과 일치하는가를 생각해 보라고 하고 싶다. 또한 왜 16세기에 들어서야 개신교가 생기게 되었는가도 묻고 싶다.

또 가톨릭의 교리 중에 중간에 의도적으로 없던 것을 만들었거나 있던 것을 없앤 것이 있는가 묻고 싶다. 만약 그런 것이 없다면 어찌 가톨릭 교리를 비성서적이라고 할 수 있는가? 그렇다면 초대 교회의 교부들도 비성서적인 교리를 사람들에게 가르치고 전했다는 말인가?

그리고 그들이 주장하는 가톨릭의 부패상과 개신교에서도 일어나는 부패상을 그들의 객관적인 관점으로 보기를 바란다. 다시 한 번 말하지만 가톨릭 교회사에서 있었던 잘못과 실수와 모든 불미스러웠던 일들은 가톨릭의 교리의 오류에서 온 것이 아니다. 마치 프로테스탄트 측의 실수와 잘못이 그들의 교리에서 나온 것이 아니듯이 말이다.

※종교재판 - 종교재판이란 원래 가톨릭 교회가 이단자를 벌하기 위해서 설치한 특별재판이다. 물론 초기에는 물리적 처벌보다는 파문에 불과했다. 그러나 가톨릭이 로마제국의 국교가 되면서 제왕들이 □신앙은 권유되어야지 강요되어서는 안된다□는 성 베르나르도의 주장에도 불구하고, 재산몰수나 사형 등의 중형을 가하였다. 특히 프레드릭 2세는 전제국의 이단색출은 국가관리에 위임한다는 칙령을 발표하였다. 그러자 교황 그레고리오 9세는 그 임무를 교회가 맡을 것을 천명하고, 이단을 탁발수도회에서 심문하도록 하였다. 그러나 계속 제왕들이 교황청의 권유를 무시하고 이단심문을 가혹하게 하였다. 그후 종교재판은 19세기에 들어오면서 완전히 폐지되었다.

5. 루터, 칼뱅에 대해서…(개신교 자료)

이 글은 제 사촌동생 하드에 있는 글을 제가 편집한 것입니다.

1. 신학자 칼뱅

칼뱅은 1509년 프랑스 노용에서 태어났다. 바로 루터가 비텐베르크 성당에 95개조의 반박문을 붙이던 8년 전이 된다. 그는 젊은 시절에 사제 훈련을 받았으나 아버지의 요구에 따라 법률 공부를 시작하여 당시 프랑스에 유행하던 기독교 인문주의와 접촉할 수 있게 되었다. 그러나 칼뱅은 확실히 알 수 없는 어느 날엔가 회심하였다(아마 1533년). 회심의 결과 그는 법률연구를 버리고, 성서 연구와 종교개혁 사상 연구에 한층 더 헌신하게 되었다.

1536년 칼뱅은 기독교 사상상 가장 유명한 『기독교 강요』를 바젤에서 출판하였다. 그 후 짧은 제네바의 종교개혁 사업을 부득불 중단하고 3년 가량 스트라스부르그에서 지내는 동안 신학강의와 목회의 풍부한 경험을 안게 되었다. 제네바의 초청으로 다시 돌아오면서 중임을 맡았으며 1564년 주님이 부르실 때까지 23년 동안 개혁사업을 위해 몸과 마음을 바쳐 일했다.

칼뱅이 그의 신학 작업을 시작했을 때 종교개혁 운동은 발전의 제2국면에 접어들고 있었다. 종교개혁 운동은 설교, 저술, 회의, 논쟁 등 많은 것들을 고무하였으며, 사회적, 정치적 생활에 중요한 변화를 가져다 주었다. 그는 새로 발견된 성서의 교훈과 성령의 능력에 따라 당시 유럽의 상황에 적합한 그리스도인의 생활과 노동, 교회와 공동생활 등에 대한 새로운 형식을 정의하는 데 주도적 역할을 하였다. 동시에 능력있는 설교, 사상의 명료성과 단순성, 그리고 실천력과 도덕적 성실성 때문에 그 시대의 탁월한 지도자로도 인정되었다. 그의 신학을 충분히 연구하기 위해서는 기독교 강요, 주석, 설교, 논문, 서간, 예배서와 요리문답 등, 그의 방대한 저술들을 조사해야 한다. 그러나 우리의 중요 관심사는 기독교 강요와 성서주석에 있다.

2. 칼뱅의 성서관

칼뱅은 성서를 하느님 지식과 밀접하게 관련시켜 다룬다. 성서에 나타난 하느님의 특별계시는 일반계시의 진리들을 정정하고 해석해 주는 데 필요하게 되었다.

신.구약 저자들은 결정적인 감화를 받은 성령의 기구이다. 칼뱅이 영감의 양식을 다소 구술로 본 것은 영감의 결과가 순수하게 하느님의 작품이었다는 것이다. 그가 본문을 다루는데 자유로울 수 있었던 것은, 성서는 하느님으로 말미암아 영감된 말씀으로서의 권위를 가지고 있다는 것, 또 그 목적인 그리스도를 제시함에 있어 능력을 가진 책이라는 것을 전적으로 신뢰할 수 있었기 때문이었다.

성서에서 유익을 얻기 위해 인간은 그것을 권위적인 것으로 받아들여야 하는데, 그 받아들임은 오직 성령의 역사에 의한 신적 저작권 인정 여하에 달려 있다. 성서는 하느님의 저작임을 자증(自證)하고 있다. 그러므로 성서의 권위는 성령의 지시에 따라 축자적으로 영감된 하느님의 말씀으로서의 그 특성에 근거하고 있다.

칼뱅이 표현한 □성령의 내적 증거□는 프로테스탄트 신학적 구조의 표준이 되었다. 성서에 의한 전적인 묵종을 낳게 하는 성령의 내적 가르침으로 성서는 마음을 통해 자증하게 되는 것이다. 칼뱅은 하느님 지식을 위한 준비를 말씀의 객관적 계시와 성령의 주관적 증거에서 찾았는데 이 둘은 택함 받은 그의 백성들을 위하여 정하셨다. □그의 말씀과 성령으로□ 이 말 속에는 칼뱅주의적 은혜의 수단 교리의 근본적 공식이 들어 있다.

3. 기독교 강요

칼뱅이 1536년 26세의 나이로 바젤에서 출판한 『기독교 강요』는 기독교 사상 가장 유명한 걸작으로 신교의 사상을 세계적인 것으로 만들었다. 이 책은 1559년 결정판이 나오기까지의 23년 동안 끊임없이 개정되었으나 신앙과 사상의 내용에 있어서는 조금도 변경되지 않았다. 초기 라틴어 판이 지식인을 위한 저작이었다면 2년 후의 프랑스어판은 대중을 위한 작업이었다. 1559년의 결정판에서 칼뱅은 그의 저작을 개정하고 그 자료를 재배열하였다. 그 내용은 크게 창조주 하느님, 구속주 하느님, 성령 그리고 교회의 4편으로 구성되어 있다.

이 책의 저술 목적은 두 가지로 나타난다. 첫째는 실제적인 목적으로 일종의 교의학 개론을 저술하여 신학도들의 지침서로 삼고자 한 것이며, 둘째는 변호의 목적으로 1535년 초 프랑스를 피로 물들였던 박해에 대한 것이다. 이 두 가지는 서로 다르면서도 동시적인 목적을 똑같이 유용하였으며 신학적인 측면에서 보아 전자가 훨씬 중요하다 하겠다.

칼뱅은 조직적인 사상가로 불리우는데 그의 사상의 원천은 성서에 있었다. 또한 그는 교부들을 증인으로 인용하였으며 특히 어거스틴에게서 많은 영향을 받아 자유의지와 성례관, 은혜와 예정에 깊은 일치점을 보인다. 루터의 영향은 강요의 구성에서 나타나며 모든 기본적인 교리에 있어 전적으로 일치하나 차이점 또한 존재한다. 그것은 루터의 그리스도 중심적 신학과 칼뱅의 하느님 중심적 입장에서 그 문제의 해석을 찾을 수 있겠다. 멜랑히톤과는 기독론에서 접촉점을 보이고 있으나 쮜리히의 개혁자 쯔빙글리와는 거의 영적인 유사점을 가지고 있지 않았다. 칼뱅의 구원관과 예정 교리는 신학자 마르틴 루터의 중심사상을 이루는 문제였는데, 특히 선택교리를 소중히 여긴 경건주의적 사상은 부처의 사상에서 두드러졌고 칼뱅에 의해서 교회의 주요 특징이 되었다. 우리가 성서 다음으로 『기독교 강요』에 높은 가치를 부여하는 것은 하느님의 영광만을 위한 사상이 이 책 전체에 넘쳐 흐르고 있기 때문이다.

4. 칼뱅신학에 있어서의 창조주 하느님에 관한 지식

창조주 하느님에 관한 지식은 두 근원, 즉 창조 자체와 성서에서 얻을 수 있다. 모든 지식에 나타난 하느님의 신비는 인간의 유한성과 죄성 때문에 하느님의 실체를 아무도 알지 못하게 한다. 죄를 떠나서라도 하느님의 초월성과 자발적인 은폐성-그리스도를 떠나서는 하느님에 관한 참된 지식을 소유할 수 없다- 때문에 하느님은 불가해한 분이시다. 하느님 지식의 문제는 곧 계시의 문제인 것이다.

인간에게는 고유하고 보편적이며 지울 수 없는 하느님 의식이 있다. 본래 지적으로 믿되 본성을 떠나서는 믿을 수 없고 예배에서 자연스럽게 표현되는 감정 또는 이념인 것이다. 칼뱅이 인간이 탈선하였음에도 불구하고 실제적으로 한 분 하느님에 관한 지식을 소유한다고 하는 하느님 의식에 대하여 적극적으로 가르친 것은 매우 중요하다.

양심은 하느님에 대한 우리의 의무를 내면적으로 증언하며 경고하는 감독자이다. 칼뱅의 사상에는 □자연□과 양심의 근원이 되시는 하느님, 그리고 □자연법□과 양심의 지적 내용이 되시는 하느님의 의지 사이에는 아무런 충돌이 없다. 그리하여 자연법이란 표현에서 양심을 통해서 알리어진 하느님의 의지는 하느님 의식과 함께 본유적 하느님 지식의 둘째 형식이 된다.

또한 현상계는 우주의 형성과, 하느님의 세계 통치를 숙고하는데서 하느님 지식을 전한다. 우리의 전 창조 속에서 매일 자신을 나타내시는 하느님의 현현을 피할 수 있는 사람은 아무도 없다. 하느님은 또한 자연의 통상적인 과정 밖에서 일어나는 사역에서도 똑같이 자신을 현현하신다. 인간의 역사에서 하느님의 공의와 자비가 드러나며 또한 섭리적 통치를 통해 자신의 권능과 지혜를 계시하시는 것이다.

칼뱅은 타락한 인간에게서 하느님에 관한 지식이 무지 혹은 맹목으로 말살되거나 죄로 말미암아 부패되었다고 주장한다. 인간은 고의적으로 빛을 대항하는 죄인이며 오히려 자신이 알고 있는 진리를 악용하고 있는 존재이다.

양심에 미친 죄의 영향은 훨씬 더 파괴적이었다. 자연법이 양심의 명령에서 밝히 드러나기 때문에 양심은 사람이 무지를 구실로 삼지 못하게 할 뿐만 아니라, 하느님이 심판대 앞에서 자신이 져야 할 책임을 명백하게 한다.

하느님께서 자신의 영광을 창조세계에서 나타내 보이신 그 현현은 그 빛 자체로 볼 때 너무나 분명하다. 하지만 그 현현은 우리의 눈이 어두운 까닭에 충분하지 못하다. 그러나 우리의 무지를 사악의 구실로 내세울만큼 우리의 눈이 어두운 것은 아니다. 인간의 상태는 일반적으로 흑암보다는 불순종의 상태라는 것이다.

칼뱅의 종교적 인식론에 있어 중심적인 것은, 인간이 자연신학을 통해 알게 되는 하느님은 그것이 성서에 의해서 조명되고 성령에 의해 증거되기 전에는 결코 그들에게 실제적으로 알려지지 않는다는 관념이다.

하느님이 마련하신 □또 하나의 보다 좋은 도움□은 말씀의 빛과 그리스도 안에서 행하신 계시와 행동이다. 성서의 효과는 신적 저작권 인정여하에 달려 있으며 그러한 인정은 오직 성령의 역사에 의해서만 된다고 칼뱅은 주장한다. 그의 신학 작업은 성서의 충족성의 원리에 맞게 충실히 수행되었다. 성문화된 특별계시로서의 성서의 기능은 영적으로 둔해진 자들로 하여금 하느님을 바로 볼 수 있도록 영적 안경의 역할을 하는 데 있다.

성령의 독특한 사역을 믿고, 성서의 권위를 강조한 칼뱅에게 있어서 그 표어는 자연히 순종으로 나타난다. 그의 사고의 지평은 의무의식과 율법적 근심으로 가득 채워진다. 한편 루터는 그리스도인의 자유를 더 한층 강조하여 구원의 조건으로서의 율법에서 해방시킨다. 기독교 강요는 믿음, 즉 구속주 예수 그리스도에 대한 신앙으로 시작한다. 칼뱅은 마음을 향해 일하시는 성령의 창조적 사역에서 새로운 피조물이 생기며 그 행위가 바로 신앙이라고 하였다.

5. 칼뱅사상에 있어서의 자연신학의 문제

자연신학은 일반계시에 기초하여 자연 또는 이성을 통하여 얻어지는 진리를 신학의 자료로 삼는 신학을 말한다. 칼뱅은 기독교 강요 뿐만 아니라 두드러지게 시편주석과 사도행전의 선교강화(14,17장), 그리고 로마서 첫 두 장의 주석에서 자연신학을 적극적으로 다루었다.

칼뱅은 자연신학의 가능성을 인정하되 성령으로 중생한 사람에게는 가능하나 중생하지 못한 자연인에게는 불가능하다고 보았다. 일반계시가 성령의 조명을 받은 사람에게는 유익하지만 자연인에게는 무익하다는 것이다. 그리고 그는 자연신학에서 하느님 자신과 자신의 의지에 대한 지식을 주셨기 때문에, 사람들은 그들의 죄와 불신앙에 대하여 핑계할 수 없으며, 정죄하에 있다고 하는 성서의 증거를 찾기도 하였다. 그래서 원죄의 교리에도 불구하고, 인간이 하느님과 그의 의지에 대한 지식을 소유한다는 것과 인간이 마땅히 이에 대한 책임을 져야 한다고 주장하였던 것이다. 따라서 그는 인간이 자연신학을 통하여 마땅히 알아야 할 하느님은 성서의 해명과 성령의 증언을 통해서만 알 수 있다고 하였다.

6. 칼뱅의 영혼관

칼뱅은 영혼을 □불멸적인 영이면서도 창조된 실재, 그리고 보다 고상한 부분□이라고 정의한다. 영혼은 불멸적인 실재이지만, 창조된 실체라는 것은 영원한 것이 아님을 말해준다. 인간의 본질적인 존재는 이 땅 위에 나그네로 있는 동안 그리고 육신의 죽음 후 최후 심판날까지 하느님 앞에서 살도록 허락받은 사실에 있는 것이다.

영혼은 이성과 의지로 이루어져 있어 인간에게 있어 보다 고귀한 부분이다. 그리고 영혼이 육체와 연합함에 있어서 아무런 혼란이 없는 동시에, 이 두 부분은 또한 완전히 구별되어 있다는 것을 강조함으로 칼뱅은 헬라철학의 삼분설과는 달리 이분설을 주장하고 있다.

7. 칼뱅의 칭의관

그리스도는 그의 의를 우리에게 전가하심으로 가장 놀라운 방법으로 하느님의 심판의 덕을 우리에게 베풀어 주셨다. 우리의 의는 그리스도의 순종 안에 머문다. 칼뱅은 루터와 함께 그리스도인은 의인임과 동시에 죄인이라고 주장하였고, 칭의에서 하느님의 주권적 행위를 인정하였다. 하느님은 그의 주관적인 의지로 의롭게 될 자를 영원 전에 결정하셨다. 하느님의 예지는 칼뱅 신학의 최고의 공적이었다. 그는 인간을 유기자로 다루지 아니하고, 오히려 피택자의 하나로 다루었다. 칼뱅은 칭의 교리만이 하느님의 영광을 손상시키지 않는다는 것과, 무상의 칭의만이 가련한 죄인에게 양심의 평화, 위안, 안전감을 줄 수 있다는 점을 강조하였다.

8. 칼뱅의 교회관

칼뱅은 교회론에 상당한 관심을 가지고 연구하였다. 그는 부패한 로마교회를 염두에 두고, 그리스도와의 교통을 중심으로 한 교회관을 수립하였다. 하느님의 □은밀하신 선택□과 □내적인 부르심□은 칼뱅의 교회관에 있어서 매우 중요한 문제이다. 왜냐하면 칼뱅은 선택을 교회의 기초로 보기 때문이다.

그리스도의 몸, 곧 성도의 공동체라는 사상은 교회가 신자의 어머니라고 하는 견해와 필연적으로 밀접한 관계를 가진다. 교회는 소명의 기구가 되며, 우리의 성화를 돕는 데 필요하다. 교회는 신앙고백과 행위, 말씀과 성례, 그리고 외형적인 조직과 정치에서 유형적으로 되며, 무형교회는 모든 피택자로 구성되는 것이다. 그러나 유형교회에는 피택자 외에 유기자도 섞여 있다. 그래서 칼뱅은 하느님만이 교회의 궁극적이며 본래적인 판단의 기준이라고 말한다.

참된 교회의 표지인 말씀의 전파와 성례의 시행은 보다 넓은 구조, 즉 그리스도를 주로 시인한다는 관점에서 이해되어야 한다. 또한 교회의 권징은 신자와 그리스도와의 연합, 그리고 그리스도의 위엄을 위해서 반드시 필요한 것이다.

칼뱅은 주로 직원의 조직 - 목사, 교사, 장로,  집사의 네 가지 형태 - 을 중심해서 교회를 보고 있다. 그는 직원의 소명을 매우 중요시하여 □진심으로 하느님을 두려워하고 교회의 덕을 세우려는 소원□인 내적소명과 선거에 의해 밖으로 드러나게 되는 외적소명으로 구별하였다. 그리고 교회의 사역자는 □건전한 교리를 믿으며, 생활이 거룩하고, 그들의 권위를 빼앗기거나 그들의 사역에 수치가 될 만한 허물이 없는 사람이어야 한다□고 하였다.

9. 칼뱅의 성례론

칼뱅은 교회를 본질적으로 성례전적 교제로 보았다. 그에게 있어서 성례는 세례와 성찬이 있을 뿐이다. 이 둘만이 성서에서 입증되고, 또한 예수 그리스도를 우리에게 명백히 보여준다고 믿었다.

칼뱅의 세례관은 루터와 쯔빙글리의 세례개념을 결합한 것이라고 볼 수 있다. 세례의 의미는 사죄의 표, 부활의 표, 그리스도와의 연합의 표라는 유익이다. 세례에 의하여 주어지는 하느님의 은혜는 모두 그리스도 안에서만 찾을 수 있으므로 그리스도가 세례의 참된 목적이다. 그는 재세례파의 계속적인 공격을 받으며 영아세례가 하느님께서 제정하셨다는 것을 입증하는 데 힘썼다.

성찬론의 문제점은 □이것은 내 몸이니라□고 하신 주님의 말씀을 어떻게 해석하느냐에 있다. 루터는 문자 그대로 받아들여 공재설을, 쯔빙글리는 단순히 신앙의 증거로 보아 기념설을 말하였으며, 로마교회는 본질에 있어 변화되었다는 화체설을 주장하였다. 칼뱅은 다른 측면에서 즉 성령론과 밀접한 관계로 성찬을 해석한다. □우리는 그리스도의 영에 참여할 뿐만 아니라, 그의 살과 피에도 참여한다. 그리스도의 몸이 거기에 현실적으로 임재하는 것이다.□ 즉 영적임재설이다. 그리고 칼뱅은 배신자, 불경건자라도 그리스도의 살과 피를 먹고 마신다고 하는 루터의 사상을 거절한다.

10. 칼뱅의 기도론

하느님의 자녀들이 가져야 할 주요 훈련은 □기도하는 것□이며 이것은 신앙의 참된 증거가 된다고 칼뱅은 강조한다. 기도는 하느님을 향한 사랑과 소망을 나타내는 신앙이다. 하느님께서 기도를 제정하신 목적은 주님 자신을 의한 것이라기보다는 오히려 우리를 위한 것이며 하느님을 경배할 때 그 유익은 우리에게 돌아온다. 하느님은 스스로 우리에게 넘치도록 베풀어 주시면서도 도리어 그것을 우리의 기도에 대한 응답으로 삼으신다.

칼뱅은 올바른 기도의 4가지 원칙을 다음과 같이 설명한다. 첫째 경외심으로 갖고 기도할 것, 둘째 자신의 부족을 의식하고 회개하는 기도일 것, 셋째 자신에 대한 신뢰를 버리고 겸손히 죄의 용서를 구하는 기도가 되어야 할 것, 넷째 확실한 소망을 갖고 드리는 기도일 것 등이다.

하느님은 그리스도를 우리의 중보자로 주셔서 우리들로 하여금 그의 인도하심을 받아 담대하게 그 앞에 나아갈 수 있게 하셨다. 그가 중간에 개입하시지 않는다면 우리는 모든 성도들이나 하느님과 교제할 수 없다. 중보의 직무는 그리스도만이 차지하는 특유의 일로써, 칼뱅은 교황주의자들 혹은 성자숭배자들의 잘못을 지적하였다.

11. 칼뱅의 목회원리

칼뱅에 있어서 두드러지는 것은 하느님의 주권 사상이다. 곧 하느님 중심 사상이다. 이것이 그의 모든 사상과 실제 목회의 바탕이 되었다. 그는 자신을 나타내지 않고 오직 하느님의 영광만을 드러내기 위해서 살았던 하느님의 귀한 종이었다.

그의 목회에는 네 가지 특징적인 원리가 있다. 칼뱅은 말씀을 순수하게 전파하고, 성례를 바로 시행하는데 힘썼으며, 따라서 이 둘을 헛되지 않고 신자들의 신앙을 강화할 수 있기 위하여는 끊임없는 자아반성이 필요하고, 때에 따라서는 권징이 시행되어야 한다고 생각되었다. 그리고 하느님의 영원토록 영화롭게 해야 하는 인간의 기본적인 목적을 달성하기 위해서는 교인 전체를 대상으로 하는 성서 교육의 필요성을 절감하고 이를 철저히 시행하였다. 칼뱅의 목회는 말씀의 설교와 성례, 권징을 포함하는 훈련, 그리고 교육으로 요약될 수 있다고 하겠다.

12. 칼뱅의 윤리사상

칼뱅의 윤리는 근본적으로 신학적이다. 그 윤리는 하느님의 뜻과 말씀의 절대적인 권위에 대한 근본적인 확신에서 나온 것이었다. 하느님의 공의를 위한 영계의 싸움에서 자신이 하느님의 검사로 부름을 받았다고 느끼고 있었다.

그의 윤리사상에서 성서는 가장 큰 의미를 지니며 윤리의 근원이 된다. 예수 그리스도를 최고 도덕적 모범으로 제시하며, 율법 순종의 동기를 제공하는 동시에, 성령의 신적인 도움으로 순종의 가능성을 가르쳤다. 칼뱅의 윤리는 하느님 중심적인 윤리이다. 인간의 전적부패와 하느님의 은혜의 선택 가운데 신자의 윤리적, 영적 생활의 근거는 신앙이 된다. 신앙은 선행의 열매를 맺게 하며 인간에게 자유의 의식을 낳게 한다. 그리스도인은 자신을 부인하며 주님의 요구하시는 것들을 전심으로 구하는 자들로 그리스도의 것일 뿐이다. 칼뱅은 하느님의 영광을 위한 헌신과, 하느님의 기쁨을 위한 모든 행동을 자아부정으로 이해하였다. 또한 칼뱅은 하느님의 말씀으로 사회개념을 새롭게 하였다.

13. 칼뱅의 국가관

칼뱅에 의하면, 올바른 국가형태란 제한된 기능을 완수하는 국가이다. 그는 고대의 법률사상과 정치사상을 받아들여 그것을 그리스도교의 근본 원리에 예속시켜 본질상 새로운 체계를 생산해냈던 것이다.

기독교 강요에서 칼뱅은 교회와 국가, 혹은 그리스도의 영적 왕국과 세속정부가 광범하게 분리되어 있으면서도 양자가 다같이 그 기원을 하느님께 두고 있다는 점, 또는 하느님의 목적을 달성해야 한다는 점에서, 각자가 상호간의 봉사를 통하여 서로 관련을 가져야 한다고 보았다. 또한 통치자의 첫째 임무는 하느님의 영광을 유지하며 공예배를 보존하는 일이며, 둘째는 교회를 보호하는 일, 셋째 임무는 법과 질서를 보존하는 일이라고 하였다.

권세자의 국민에 대한 주권은 본질상, 봉사 이외에는 아무것도 아니다. 국민은 권세에게 복종하고, 권세자는 국민에게 복종하게 되는 것이다. 이 상호봉사관계는, 우리 주님 자신이 통치자와 피지배자 위에 계셔서 인류의 복지를 위하여 세계의 정치를 세우셨다고 하는 사실에 근거하고 있는 것이다.

2. 마르틴 루터

중세기와 16세기 서양에서 종교문제란 매우 중대한 문제였다.

□교황은 태양이고 황제[는 달이다!□라고 불리워질 정도였으므로 교회를 떠나서 산다는 것을 생각하기 어려울 정도였는데, 시대적인 종교 문제를 취급하여 그 중의 그릇된 점에 대하여'Nein!'(아니다!)을 외친 종교개혁이 끼친 영향이 어마나 컸다는 것은 가히 짐작할 수 있을 것이다.

이 개혁 운동에서 누구보다 뚜렷하게 활약한 사람으로 마르틴 루터를 들 수 있겠다.

(제1장 □루터 연구□ 의 발자취)<제1부 초기부터 15177년 개혁의 발단까지.>

마르틴 루터는 1546년에 세상을 떠났다.

새 세대는 개혁자의 근본 정신을 모르거나 망각한 상태여서 루터의 글들은 윗텐벨그 판과 예나(Jena)판에서 얻을 수 있다. 그러나 이 판들도 완전하지는 못하다. 그 당시에 유행하던 전설에 어긋나거나 비위에 거슬리면, 마음대로 감소하여 그들의 선입관념에 맞도록 만들었던 것이어서 자연히 그 본래의 뜻이 곡해 혹은 오전되는 것이 일쑤이었다.

16세기 루터의 전기 작가들의 다른 하나의 약점은 그들이 개혁자의 젊은 세대에 대하여 거의 무시 혹은 관심을 가지지 않았다는 것이다. 그러나 루터의 소년 시대 혹은 1517년 이전시대의 부분이야말로 참 루터를 이해하는 데 불가결의 자료이다.

19세기와 20세기를 거쳐 □루터로 돌아가자!□라는 모토 밑에 루터 전집들이 나왔다.

<제2장 루터의 유년 시대>

□루터□의 가문은 경제적으로 비교적 부유했던 □Erbzinsleute'에 속하고 있다. 그를 세밀히 연구한 루터학자 쉴(Otto Scheel)도 그의 조상들은 순 독일계였다고 동의한다.

루터의 아버지 그로스 한스(큰 한스란 뜻)가 그의 동네에서 가까운 곳에 살던 처녀 지글러(Margareyge Ziegler)와 결혼하였다는 정도의 사실 뿐이다.

루터는 1483년 11월 10일에 태어나 렌네베헬(Barthlomqeus Plennebecher)목사로부터 세례를 받았다. 그 이듬해인 1484년 초여름에 가족들과 만스벨트로 이사 하였다. 1491년 시민들의 권리를 보호하는 시 의회4인 중의 한 사람으로 그의 부친이 피선되었는데,1484년부터 약1497년 까지 만스벨트에서 광부였던 것 같다. 루터는 그 당시 아동 심리학에 어두웠던 시대이어서 부모의 엄격함과 인자함을 겸하여 체험하였고 그 당시 보통 볼 수 있는 성실한 로마 카톨릭 교회의 가정이었을 것이며 만스벨트 사회에서 존경을 받는 가정이었다는 사실이다. 루터의 부모는 장차 훌륭한 교육을 받아 그 지방에서 존경을 받는 법관이 되기를 원했다.

<제3장 만스벨트 초등학교 시절>

1488년 5월12일 성 게올그 축일에 초등학교에 입학하였다. 그가 만 네 살 반 정도 되었을 때였다.

만스벨트 라틴 초등학교의 질적 문제에 관하여 쾰러(wal-ther Koehler)와 쉴(Otto Scheel)같은 학자들은 서로 상이한 견해를 가지고 있다. 쾰러는 극히 비판적인 결론을 내려 만스벨트 학교는 □Trivialschule'로도 완전히 구비되지 못하였다고 하지만 이상의 관점을 쉴은 반대를 한다. 그는 루터 당시의 만그벨트 학교의 사정을 당시 독일의 일반 학교들의 형편과 비교하여 퍽 좋은 편으로 평하였다. 여러 가지 역사적 증거물을 종합하여 볼 때, 만스벨트 학교는 아이제나호나 움(Uim)혹은 뉜벨그에 있는 학교처럼 우수하지 못했을지 모르나 □Trivialschule'로는 잘 구비되어 있었다고 볼 수 있다.

<제4장 막데불그와 아이제나흐 학생시절>

1497년 부활절을 전후하여 막데불그 학교에 입학했고 그 후, 동서남북을 연결하는 교통의 중심인 아이제나흐로 1498년에 이사 하였다.

아이제나흐 시절의 루터는 이행하 동정 깊은 여러 친구들 가운데서 지내며 또한 유명한 선생님들로부터 지적 자극을 받을 수 있었다는 것이 잊을 수 없던 시절이었을 것이다.

<제5장 대학 생활>

1501년 봄 아직도 만 18세 즈음에 앨볼트 대학교 문리과에 입학하고 대학원에서 계속 공부하여 1505년 1월 7일에 문학 석사학위를 받을 때 17명 동급생 가운데서 제2위라는 우수한 성적을 올렸다. 그해 5월에 앨볼트 법과대학에 입학하여 예술, 과학, 변증법, 키케로(Cicero), 벌질(Virgil), 리비(Liby)와 형이상학, 윤리학등 훌륭한 고등교육을 받았다.

<제6장 수도원 생활>

젊은 루터는 1505년 7월 17일 마침내 앨볼트에 있는 어거스틴 파 수도원에 들어가 1507년 4월 3일에 루터는 사제의 임명을 받았는데, 학업의 기간은 1507년에서 1512년까지 걸렸다.

한 개의 피조물이라는 사실과 불완전하다는 엄연한 현실은 그에게 말할 수 없이 무서운 압력을 주었다.(이러한 종교적 경험을 안페흐퉁(Aanfechtung)이란 함축성 있는 용어로 표현하는데, 그것은 사람을 강건케 하기 위한 시련 혹은 징계하기 위하여 사탄을 통하여 받게 하는 고민을 가르키는 말로써, 심령의 고민인 것이다.)

진리를 향한 루터의 끊임 없는 탐구는 신약성서의 바울로 신학에 근거하여 □성서로만□ 즉, 신약성서의 근본 중심과 동시에 바울로 신학의 근본 사상을 납득할 수 있는 유일한 길이라고 확신하였다. □Sola scriptura'의 교리를 받아 들이기 시작한 시기는 아마 1508년에서 1509년까지 윗텐벨그 대학에서 교수하던 땔하던 때라고 본다.

<제7장 로마 여행>

로마 여행은 마르틴 루터의 성격과 태도에 많은 변화를 주는 계기가 되었다.

<제8장 빛을 찾은 때>

그의 생애 가운데 고요한 때를 말한다면 1513년부터 1517년까지의 5년 동안을 들 수 있을 것인데, 가장 귀중한 정신적이고 신학적 전환을 초래한 성서 강의가 이때부터 시작되었다는 점을 잊어서는 아니될 것이다.

시편 강해는 1513년부터 1515년까지이었으며, 그 후 1518년-1521년과 1532년-1535년 사이에 다시 있었다. 로마서는 1515년과 151666년에 행하여졌으며, 갈라디아서 강해는 1516년-1517년과 1531년에 행하여졌다. 그밖에 여러 가지 책들 특히 창세기, 이사야, 소 예언서들, 요한복음, 디모테오 전서, 디도서와 필레몬서, 히브리서 등을 강해하였는데, 교수로서의 루터가 단순히 강의를 하는 데 그친 것이 아니고 토론과 변론 등에 몸소 참가하여 학생들과 동료들을 도움으로 그의 맡은 바 사명을 다했다는 사실을 기억해야 할 것이다.

그는 참을 위하여 인간적인 노력을 기울이면 기울일수록 더욱 더 공허함을 느끼지 아니할 수 없었다. 그리하여 이러한 계속되는 고민과 의의 하느님을 즐겁게 하려고 애쓰는 고행과 그리고 죄인인 그가 완전한 자리에 나가려는 허무한 욕망 등은 루터의 심령을 여지없이 괴롭히고 마침내 그를 자포자기의 자리에까지 이르게 하였지만, 성서 연구와 성서 강의를 통하여 발견할 수 있는 그리스도 안에서 그원의 복음은 탕자의 심정으로 고민하던 젊은 성서학자 루터에게 희망의 빛과 생명의 길을 줄 수 있었던 것이며, 루터가 루터로 된 것은 결코 어떤 일시적인 심적 충격이나 순간적인 외적 자극에서 온 것이 아니였고 이것은 하느님이 그를 크게 쓰시려고 우선 그로 하여금 그의 □말씀□을 진지하게 연구하고 증거하게 한 데서 되어진 것이며 하느님은 그의 말씀을 통하여 루터에게 새로운 빛을 주셨다.

(제2부 1517년부터 1521년 웜스 회의까지)<제9장 개혁 운동의 발단>

1517년에 이르러 루터는 하나의 신학자로서 성서가 신앙에 관한 유일한 안내서가 되지 아니하면 안 된다는 것을 알았다.

<제10장 □95개조 논제□의 내용>

세 가지 요점이 있는데, 첫째 모금 목적에 대한 이의, 둘째 연옥에 대한 교황권의 부정, 셋째 죄인의 행복에 대한 고려이다.

불완전한 통회를 완전한 통회로 만들 수는 없다. 통회하는 사람은 면죄증과 같은 것이 없이도 죄와 형벌에 대한 완전한 사면을 얻을 수 있다.

그리스도께서 실제로 공로를 가지고 계시다. 면죄증이라는 것이 필요 없다. 그리스도의 공로는 교황의 열쇠와 같은 것이 없어도 자유로이 쓸 수 있다.

하느님께서는 살리시고자 하는 사람을 먼저 죽이신다. 그의 은혜는 분노로 나타내기 때문에 그것이 바로 옆에 있을 때 가장 멀리 있는 것처럼 보인다. 사람은 먼저 자기에게 건전함이 없는 것을 외치지 않으면 아니되며 공포에 소진되지 않으면 아니된다. 이것이 연옥의 고통이다. 우리는 연옥이 어디에 있는지 알지 못 하나 이 세상에서 연옥의 고통을 경험한다. 이러한 괴로움 가운데서 구원이 시작된다. 사람에게는 자기가 완전히 멸망을 받는다고 생각할 때 광명이 찾아 온다.

논제를 공개한 1517년 10월 31일을 종교 개혁의 막이 열린 날이라 부르는데, 루터 자신은 애당초 그의 주장을 민간에게까지 넓히려고 하지는 않았다. 그는 다만 논쟁하기 위해서 학자들을 초청하였으며 정의를 알리기 위해서 고위의 성직자들을 초청한 것 뿐이며, 다른 사람들은 비밀히 그의 논제를 독일어로 번역하여 인쇄하였으며 얼마 아니 되어 그것은 독일 국내의 화제가 되었다.

<제11장 면죄증>

비 성서적인 가르침에 근거하여 매우 비열한 방법으로 꾸며진 소위 면허증 매매이었다

1515년 알브레흐트가 그 영토 내의 면허증 매매 제도를 발표하였다.

1517년 2월 24일 설교에서 루터는 심한 비판을 다음과 같이 하였다. □면죄증은 사람들에게 죄 자체를 두려워하지 않고 죄에 대한 벌을 두려워하도록 만든다. 그러나 이와 같은 벌은 단연히 받아야 할 것이므로 사람들로 하여금 그리스도의 십자가에 나아가 의지하도록 권고해야 할 것이다□ 위기는 도래하였으며 이것은 루터 자신이 선택한 것이 아니며, 자연히 오게 된 것이다.

<제12장 □95개조 논제□에 대한 교황의 반응>

루터가 □95개조 논제□를 제시할 때 그의 생각은 이것을 일반에게 널리 퍼지게 하거나 혹은 어떤 혁명을 일으킬 의도에서가 아니였으며 주로 대학생들과 교수들을 상대로 토론을 목적으로 한 신학적이고 아카데믹한 성격의 것이어서인지는 모르나 당시 교황 레오(Leo)는 두 마디의 비평을 가하였다고 한다.

<제12장 □95개조 논제 해설문□ 발표>

다음 해(1518년) 루터는 그의 95개조 논제의 뜻을 해명하기 위하여 소위 □해설문□을 발표하였다.

□해설문□은 루터 개인의 내적 고통의 체험과 경건의 깊은 내용을 묘사한 것이나 어디까지나 신학적 논술로 큰 가치를 가지고 있다.

교회에 대한 루터의 새로운 인식과 교회 개혁에 대한 적극적 의사 표명에 관한 것은 □해설문□의 후반에 반영되어 있다.

<제14장 파문>

로마 교황은 권면 혹은 위협 등으로 루터의 개심을 촉구하였으나 그러한 것들이 하느님의 말씀에 근거하여 자기가 발견한 보음의 가르침이 옳다고 확신한 루터의 굳은 신념과 결심을 흔들 수는 없었기에, 강경책으로 최후의 철추로 파문 출교였다.

1521년 1월 3일 가톨릭 교회에서 영원히 추방하는 최후의 파문장(Decet Roma-num Pontificem)이 전달 되었다.

<제15장 하이델벨그 토론>

<제16장 라이프찌히 변론>

<제17장 루터의3대 논문>

1.□독일 크리스천 귀족에게 보내는 글□

(An den christtlichen Addel deutsccher Nation des chriisttlichen Standes Besserung)

2□바벨론 감금□

(Von babyllonischen Gefaengnis der Kirchr)

3.□그리스도인의 자유에 관하여□

(Von der Fffreiheit eines Christenmenschen)

<제18장 루터와 성서>

성서의 사중 의미론에서 두 가지 방법으로 성공하였는데 그 하나는 □말□ 그 자체를 이해한다는 것에 착안하여 문법적 방법을 적용하는 것이며, 다른 하나는 성서의 말씀이 □현재□ 각 개인에게 무엇을 말씀하고 있는가 하는 것이다.

루터는 우리를 위하여 죽으시고 부활하신 그리스도가 성서의 중심이시며 그 내용이시라는 사실을 인식함으로서 성서를 참된 의미에서의 □개방된 책□(Open Book)으로 만들었고, 이러한 원리 밑에서 그는 성서를 이해하고 가르쳤다.

(제3부 웜스 회의로부터 1546년까지)

<제19장 여기 내가 섰다!>

웜스 회의 기간중 루터는 그의 숙소 방 안에서 열심히 기도하고 있었던 것이다.

<제20장 새들의 방>

1521년 발그불그에 머무른 10개월 동안은 그로 하여금 하느님과 더욱 가까이할 수 있는 기회가 되었고, 개혁자로서의 루터가 여기에서 이룩되었다고 보아도 좋을 것이다. 게다가 이 당시 루터는 독일어 성서 번역을 하였던 것이다.

<제21장 혼란을 일으킨 자들>

<제22장 윗텐벨그의 소동>

이후의 내용은 생략된 채로 되어 있습니다. 죄송합니다.

예정설

이번에는 칼뱅의 예정설에 관한 내용입니다.

서론

본서는 인간의 사색이나 경험에 의한 연구 결과로 얻어진 어떤 학설이나 이론을 전개하려는 데 목적이 있는 것이 아니다. 또한 어느 특정한 교파에서 가르치는 교리나 신학적인 이론을 두둔하려는 의도에 목적이 있는 것도 아니다. 다만 성서에 계시된 예정론에 대한 기독교 진리를 확증하려는 데 그 목적이 있다.

예정론은 어느 신학자나 교파에서 인위적으로 만들어 낸 것이 아니라 하느님의 말씀인 성서가 분명하게 밝혀 주는 계시 진리이다. 과거 아오스딩은 물론이고 칼뱅을 비롯해서 루터와 츠빙글리 등과 같은 종교개혁자들이 모두 예정론을 적극적으로 주장하고 가르친 것은 그것이 성서적인 진리이기 때문인 것이다.

현대인들은 예정론의 진리를 낡은 사상의 잔재라고 생각해 버린다. 특히 인본주의 신학자들은 예정론을 무지한 시대의 낡아 빠진 유물이라고 속단해 버린다. 그런가하면 소위 칼뱅주의자라고 자처하는 신학자들이나 교회 지도자들마저도 예정론에 대해 침묵하는 것이 현명한 태도로 생각한다. 교리의 기초를 칼뱅주의에 두고 있는 장로교 지도자들도 예정론에 대해 거론하기를 꺼려하고 부담스러워 한다. 그 이유는 여러 가지가 있겠으나 몇 가지만 예를 들어보면, 하나는 인본주의 신학과 신앙이 범람하면서 예정론이 대중으로부터 호응을 얻지 못하는 데 있으며, 또 하나는 예정론이 성도의 신앙적인 열심을 감소시킬 것이라는 소심한 생각 때문이며, 아주 결정적인 이유는 기독교 예정론 자체가 도저히 해결할 수 없는 허다한 문제점을 안고 있다고 생각하는 데 있는 것이다.

기독교 예정론을 반대하는 자들 중의 대부분은 예정론의 구체적인 내용을 알아 보지도 아니 했거나, 알아 보았다 해도 잘못 알고 있는 자들이다. 그들은 예정론이 말도 안되는 것이라든가 숙명론과 같은 것이라고 단순하게 결론을 내리고 아예 더 언급하기를 싫어하고 논의하기를 거부해 버리는 태도를 보이고 있다. 그리고 예정론에 따르는 여러 가지 문제점들을 들추면서 반론을 펴기도 하며 비난만을 일삼는다. 이같은 태도는 너무나 경솔한 속단이 낳은 처사이며, 진리에 대한 진지성의 결여로 인한 결과의 과오이며, 성서에 대한 무지의 소치에 의한 것이다. 기독교 예정론은 그렇게 경솔하게 속단해 버릴 만큼 허술하거나 가벼운 진리가 아니다. 기독교 예정론은 알고 보면 너무도 깊이가 있고 무게가 있는 진리인 것이다.

일반적으로 예정론은 아주 난해한 여러 가지 기독교 교리 가운데 하나로 알려져 있다. 그것은 예정론을 이해하고 납득하는 데는 너무도 많은 어려운 문제들이 풀리지 않고 있기 때문이다. 그래서 대부분의 교사들은 예정론에 대한 연구를 포기하거나 언급을 회피하는 경우들이 많이 있다. 그도 그럴것이 예정론이 올바른 성서적인 진리라고 수납하며 주장하는 자들까지도 예정론에 따르는 여러 가지 난제들은 영원히 해결할 수 없다고 단언하고 있기 때문이다. 그러니까 누구나 예정론을 말한다는 것은 마치 잠자는 사자의 코를 건드리는 일과 같아서 무서운 도전을 자초하는 격이 된다고 생각한다. 그러므로 공연한 화를 불러들일 필요가 없다고 생각하는 것이다. 그러나 성서를 성서대로 이해하고 순수한 성서적인 기독교 신앙을 구축하려면 예정론에 대한 정확한 인식과 납득은 필수적인 것이다. 혹자들은 예정론이 개신교 가운데 장로교파에서 특유하게 주장하고 고집하는 궤변에 불과한 이설의 하나라고 잘못 알고 있다. 이와 같은 오해는 기독교의 깊은 진리에 대한 인식은 물론 순수한 기독교 복음 전파에도 커다란 장애물이 되고 있는 것이다. 그러므로 기독교 예정론에 대한 깊은 연구와 고찰은 아주 중요한 의의를 가지고 있다.

기독교 예정론에 대한 구체적인 인식을 위해서는 기독교 예정론이란 무엇이며 그 정당성은 무엇이고 그에 따르는 제반 문제들에 대한 해답은 무엇인지에 대한 의문이 풀려야만 한다. 이와 같은 의문들을 풀기 위해서, 먼저 1장에서는 예정론에 대한 내용을 진술하기로 하고, 다음 2장에서는 예정론에 대한 정당성에 대하여 밝히기로 하며, 마지막으로 3장에서는 예정론에 따른 여러 가지 문제들에 대한 해답을 성서를 근거해서 밝혀 보기로 한다.

제1장 예정론의 진술

제1절 예정의 어의와 개념

1. 예정이란 말의 뜻

2. 성서적 개념

제2절 예정의 주체와 대상

1. 예정의 주체

2. 예정의 대상

제3절 예정의 시기와 방법

1. 예정의 시기

2. 예정의 방법

제4절 예정의 목적과 의미

1. 선택의 목적과 의미

2. 유기의 목적과 의미

제1장 예정론의 진술

성서에서 가르치는 기독교 진리에 있어서 예정론에 대한 진리는 매우 흥미롭고 심오한 것이다. 그런데 흥미롭기 때문에 관심을 가지고 연구를 하다가도 너무 심오하기 때문에 연구를 중도에 포기하고 무관심해 버리는 경우가 허다하다. 그러나 기독교 예정론은 연구를 포기하는 것으로 문제가 해결될 수 있는 것은 아니다. 이에 대한 분명한 해결이 없이는 기독교 진리의 성립이 불가능하다. 그렇다면 성서가 말하는 기독교 예정론이란 도대체 어떠한 내용인가? 먼저 그 내용부터 알아 보기로 한다.

본장에서는 기독교에서 가르치는 성서적인 예정론에 대한 내용을 진술하려고 한다. 예정론이 성서적인 진리라는 사실을 확증하기 위해서는 먼저 그 구체적인 내용을 진술하는 것이 논리상으로 자연스러운 순서이다.

기독교 예정론의 내용 진술은 우선 예정의 어의와 개념에 대하여 진술한 후에, 예정의 주체와 대상을 비롯해서 예정의 시기와 방법 그리고 예정의 목적과 의미에 대한 내용을 차례로 진술하려고 한다.

제1절 예정의 어의와 개념

기독교 예정론이 어떠한 것인가를 알아보고 이에 대한 올바른 정의를 내리기 위해서 먼저 예정이란 말의 뜻과 성서적인 개념에 대해 알아보기로 한다. 예정의 어의와 개념에 대한 이해는 예정론에 대한 정의를 내리는데 있어서 반드시 선행되어야 할 필요 조건이다. 왜냐하면 예정의 어의와 개념에 대한 정확한 이해가 없이는 예정론에 대한 올바른 정의를 내릴 수가 없기 때문이다.

1. 예정이란 말의 뜻

성서에서 사용되고 있는 □예정□이라는 단어의 뜻은 대개가 미리 계획을 확정해 놓았다는 의미를 가지고 있다. 즉 하느님께서 영원하신 작정 섭리 안에서 인간 각 개인에 대한 모든 경륜을 미리 결정해 놓으셨다는 의미이다. 칼뱅은 말하기를 □우리가 예정을 하느님의 영원한 결정이라고 하며, 그것으로 말미암아 각 사람에게 일어나기를 원하시는 일을 스스로 결정하시는 것을 말한다□고 하였다.

신□구약 성서에는 예정에 대한 진리를 명시해 주고 있는 여러 명사들이 많이 있다. 그리고 그 중에는 □예정□으로 직역되는 것도 있고, 더러는 그 의미만을 내포하고 있는 것들도 있다.

구약성서에 있어서, 예정이라는 말의 의미를 나타내는 히브리어는 □야다(□□□)□라는 말과 □빠카르(□□□)□라는 말이 있는데 □야다(□□□)□라는 단어는 □지식한다□ 또는 □인식한다□라는 의미를 가지고 있으며 이는 단순한 지능적인 인식의 차원이 아니라 어떤 자를 사랑의 관심이나 선택의 대상으로 삼는다는 좀더 깊은 의미로도 사용될 수 있는 말이다. 그리고 □빠카르(□□□)□라는 단어는 □선택□이라는 의미를 가지고 있으며 영원적 선택을 포함하는 뜻을 가지고 있는 말이다.

신약성서에 있어서, 예정이라는 의미를 나타내는 헬라어는 □기노스케인(□□□□□□□□□)□과 □프로기노스케인(□□□□□□□□□□□□)□과 □프로그노시스(□□□□□□□□□)□라는 말이 있는데 이 모두가 □예지□라는 뜻을 가지고 있어 히브리어 □야다□라는 말과 같이 어떤 자를 사랑의 관심이나 선택의 대상으로 삼는다는 의미로 사용되는 말이다. 그리고 □에클레게스다이(□□□□□□□□□□)□나, □에클로게(□□□□□□)□라는 말도 있는데 이 모두는 □선택□이라는 뜻으로서 영원적 선택을 포함하는 말이다. 뿐만 아니라, □프리오리제인(□□□□□□□□□□)□이나 □프로오리스모스(□□□□□□□□□□)□ 또는 □프로티데나이(□□□□□□□□□□)□나 □프로데시스(□□□□□□□□)□등의 헬라어가 □예정□이라는 뜻으로 하느님의 절대적 예정을 표현하는 의미를 가진 낱말들이다. 그러나 이 모든 명사들이 한결같이 □예정□이라는 신학적 명사로 번역된 구원론적 술어 안에 함유되어 사용되고 있다.

2. 성서적 개념

예정 교리는 하느님의 작정 섭리에 포함된 인간의 구원과 멸망에 관한 하느님의 섭리에 대한 진리이다. 하느님의 작정 섭리는 절대적이고 무조건적이며 불변적인 것으로서 유한한 피조물과는 아무런 조건이나 관계됨이 없이 하느님의 절대적 의지에 의한 영원한 신적인 목적에서만 기원한 것이다. 이와 같은 작정 섭리에 의하여 하느님께서는 우주와 만물을 운행하시며, 인간 세상에서 진행되는 동서고금의 모든 역사과정을 주관하시며, 온 세상 인간 개개인의 전 생애를 인도하시며, 천사와 마귀는 물론 모든 영계에 이르기까지의 피조계에 속한 전 우주를 미리 작정하신 대로 섭리하신다. 하느님의 작정 섭리에 대한 내용을 좀더 구체적으로 말하자면, 온 우주에 속한 모든 태양계들의 질서를 비롯해서 천체들의 위치와 운행은 물론 지구의 공전과 자전, 그리고 모든 만물들의 생성 과정들과 인류 역사에 있어서 모든 문명들의 번영과 쇠퇴, 그리고 국가들의 흥망성쇠 또는 전쟁과 평화 등을 비롯한 역사의 세미한 부분에 이르는 과정들과 인간 각 개인의 인종, 국적, 성별, 용모, 개성, 재질 등은 물론 출생에서부터 죽음에 이르기까지의 아주 세미한 부분에 이르는 과정과 구원과 멸망에 대한 섭리에 이르기까지 모든 것을 하느님께서 영원 전에 절대적이고 무조건적으로 기쁘신 뜻에 따라서 작정하시고 예정해 놓으신 대로 섭리하시는 것을 말한다.

이러한 작정 섭리는 천사들의 모든 사역과 사탄의 세력들의 세심한 활동의 방법이나 범위까지도 포함되는 것이다. 그것은 천사나 사탄이 모두가 영물들이지만 창조주 하느님과의 관계에서는 모두가 만유의 주가 되시는 하느님의 지배를 받으며 존재하는 것이기 때문이다. 즉 하느님 이외의 모든 사물이나 사건들은 절대자 하느님의 작정 섭리 안에 들어 있어서 출발에서부터 과정이나 도달점에 이르기까지 한치도 어김이 없이 하느님의 작정하신 섭리대로 이루어져 가는 것이다. 우주와 만물은 모두가 하느님의 피조물이다. 그것들이 계속적으로 보존되고 운행되는 것이 모두 하느님께 의존되어 있는 것이다. 그러므로 어느 시대나 어느 부분에 있어서도 어느것 하나 하느님의 작정하신 섭리를 벗어나 존재하거나 발생할 수 있는 것은 아무 것도 없다. 따라서 어떠한 사실에 대한 결과나 또는 변화 등이 피조물 자체에 의한 어떤 조건에 의하여 나타나는 것은 하나도 있을 수 없다. 오직 하느님의 영원한 작정 섭리에 의하여 모든 만물이나 만사가 출발되고, 과정이 이어지고, 결과가 맺어지는 것이다.

개혁주의 신학자들은 인류 역사와 자연계의 모든 운행과정에서 나타나는 사건 속에서 하느님의 솜씨를 보았던 것이다. 그들은 세계 즉 역사와 자연계를 시간안에서 영원한 이상 즉 하느님의 작정하신 뜻이 완전히 실현된 것이라고 보았다. 이와 같은 하느님의 작정하신 섭리 안에 예정 섭리가 포함 되어 있기 때문에, 기독교 예정론은 하느님의 절대적이고 무조건적인 기쁘신 뜻에 의해 지으신 모든 이성적 존재들을 구원얻을 자와 멸망받을 자로 미리 정해 놓으신 하느님의 계획을 말한다.

루터는 그의 로마서 주해에서 □모든 사물은 무엇이든지 하느님의 의도에서 나고 또 그것에 의존한다. 이런 관계로 생명의 말씀을 받을 자와 그것을 믿지 않을 자, 그들의 죄에서 구득될 자와 그 죄 가운데서 강포해질 자, 또한 칭의를 받을 자와 정죄함을 받을 자가 다 예정되었다□고 하였다.

로레인 뵈트너(Loraine Boettner) 박사는 □우리는 이 세계 질서를 하느님이 그것에 의하여 자기의 계획을 수행하시는 일대 조직으로 보기까지 그렇게 충분히 인식하지 못한다. 그러나 칼뱅 선생의 명철한 유신론은 만물을 수중에 파악하신 전능자의 절대적 존엄의 예민한 의식을 그에게 주고 또한 그를 명확한 예정론자가 되게 하였다. 이 전지전능하신 하느님의 무조건적 영원한 목적에 관한 교리에서 그는 인류의 타락과 구속의 역사의 프로그램을 발견하였다□고 말했다.

칼뱅주의자들이 주장한 예정론은 수 세기 지나오는 동안 숱한 반대자들의 비난과 조소를 받아 왔다. 특히 알미니안주의자들의 끈질긴 반대는 금일에까지 지속되고 있으며, 소위 칼뱅주의자라고 자처하는 자들까지도 더러는 예정론에 대해 회의적 반응을 보이고 있는 현실에 처해 있는 것이다.

사실 성서를 하느님의 절대적인 말씀으로 받아 들이고 성령의 조명에 의하여 그 깊은 뜻을 올바르게 깨닫게 된다면, 어느 누구도 하느님의 절대적인 예정 섭리에 대하여 의심하거나 반대할 자는 아무도 없을 것이다. 그 이유는 신□구약 성서 말씀이 창세기로부터 요한묵시록에 이르기까지 하느님의 절대적인 작정과 예정 섭리에 대하여 직접적으로 또는 간접적으로 너무도 분명하게 증거해 주고 있기 때문이다. 이에 대하여 박형룡 박사는 □칼뱅주의 예정론에 맹렬히 반대함에 있어서 알미니안주의자들과 동의하는 이성론자들과 무신앙자들이 성서의 영감을 믿는 신앙의 견제를 받지 않으되 오히려 고백하기를 성서는 칼뱅주의의 의미로 해석되는 때에만 공정히 해석될 수 있다고 한다□라고 하였다.

그러므로 예정론을 반대하거나 부정한다면, 성서의 무오성이나 완전영감설을 부정하는 결과가 되며, 성서 자체를 진리로 받아들이지 않을 수 밖에 없는 과오를 범하게 되는 것이다.

제2절 예정의 주체와 대상

기독교 예정론에 있어서, 주체는 누구이며, 그 대상은 누구인가? 즉 누가 누구를 예정했다는 말인가? 이같은 문제에 대한 해답은 기독교 예정론을 이해하는 데 있어서 기초적으로 알아야 할 내용이다. 단순하게는 하느님께서 인간을 예정하셨다고 대부분이 알고 있으나, 이 문제에 대한 대답이 그렇게 단순하지만은 않은 것이다.

1. 예정의 주체

우주의 모든 섭리와 경륜을 작정하신 주체는 물론 하느님이시다. 따라서 인간들의 구원과 멸망에 대한 섭리와 경륜을 예정하신 주체 역시 하느님이시다. 그러나 여기에서 언급을 하려고 하는 것은 예정의 주체가 되시는 삼위일체의 하느님에게 있어서 어느 위 즉 성부와 성자와 성령 하느님에게 있어서 어느 위가 특히 예정의 주체가 되시는가 하는 문제를 생각해 보려는 것이다. 물론 하느님의 예정 사역은 삼위 하느님의 일치한 동일 사역인 것은 사실이다. 창조된 모든 이성적 존재들을 구원하시기로 선택하시고, 멸하시기로 유기하시는 하느님의 예정 사역을 하느님에게 삼위의 구별 없이 돌리는 것은 성서의 바른 교훈이다.

그러나 하느님께서 인간을 구원하시는 경륜에 있어서 사역상 삼위의 각 특성이 있음을 우리는 성서에서 보게 된다. 즉 하느님께서 인간을 구원하시는 섭리 과정을 보면, 예정하시고 창조하셔서 타락한 인간을 죄에서 구속하시고, 구속된 성도를 성화시키는 사역을 통하여 뜻을 이루시는 것이다. 그런데 성도를 성화시키는 사역은 성령 하느님께, 인간을 죄에서 구속시키는 사역은 성자 하느님께, 구원하시기로 선택하시는 예정 사역은 성부 하느님께 각각 그 주된 임무를 돌리는 것을 성서가 분명하게 가르쳐 준다.

그러나 삼위의 하느님께서 각 위가 사역을 하실 때에 다른 위와 관련이 없는 단독적인 사역을 하신다는 의미는 아니다. 어디까지나 성부 하느님께서 예정하셔서 선택하실 때에 성자와 성령 하느님께서 동참하셨고, 성자 하느님께서 죄인을 구속하실 때에도 성부와 성령 하느님께서 동참하시며, 성령 하느님께서 성도를 성화시키는 사역을 하실 때에도 성부와 성자 하느님께서 동참하신 것이다. 다만 하느님께서 예정 사역을 하실 때에 성자와 성령 하느님께서 동참하신 가운데 성부 하느님께서 주체가 되신다는 말이다.

2. 예정의 대상

하느님의 작정의 대상은 온 우주의 피조물 전체를 대상으로 한다. 그러나 선택과 유기에 국한된 하느님의 예정의 대상은 피조물 중에 이성적 존재에만 국한되는 것이다. 그 중에도 특별히 인간이 예정의 본격적인 대상으로 여겨지고 있다. 그러나 넓은 의미에서 그 대상을 생각한다면 이성적인 피조물 모두를 그 대상으로 정할 수 있다. 즉 이성적 피조물에는 인간을 비롯하여 선악간의 영물까지 포함이 되며, 나아가서는 인간의 몸을 입고 오신 중보로서의 예수 그리스도까지도 포함을 시킬 수 있다. 예정의 대상인 인간도 일부분이 아니고 선택된 자나 버림받은 자나 지음받은 전 인류 모두가 예정의 대상이 된다. 그런데 문제는 영적인 선의 세력을 포함하는 거룩한 천사들이나 악의 세력을 포함하는 사탄들까지도 모두 예정의 대상이 된다는 데 있는 것이다. 이에 대하여 박형룡 박사는 □또한 택한 천사들을 솔직히 거론하여 피택하지 못한 천사들도 있다는 것을 함의한다. 이에 우리는 천사들의 예정에 제 이차적인 주의를 향하게 되며 연하여 그 예정의 성질이 어떠한가 하는 문제를 일으키게 된다□고 하였다.

즉 영물인 천사들도 선택된 거룩한 천사와 유기된 악한 천사들로 이미 하느님께서 예정하셨다는 의미이다. 그런데 이들 천사들에 대한 예정의 성질을 박형룡 박사는 이어서 □천사의 예정은 하느님이 자기 보시기에 충족한 어떤 이유로 어떤 천사들에게는 창조에 의하여 부여된 은혜에 추가하여 견인의 특별은혜를 주시고, 다른 천사들에게는 그것을 주지 않기로 작정하셨다는 것을 의미한다고 보는 것이 성서의 예정관에 응합할 것이다□라고 설명하고 있다.

성서는 천사들, 즉 영물들에 관한 하느님의 섭리와 경륜에 대하여 자세히 밝혀 주고 있지 않다. 그것은 성서가 천사에게 주어진 것이 아니고 인간에게 주어진 하느님의 말씀이기 때문에 인간에 대한 섭리와 경륜에 대해서 주로 말씀하고 있다. 그러나 한 가지 분명한 것은 어떠한 피조물도 인간을 능가할만한 고등한 존재는 없다는 사실이다. 따라서, 하느님께서 인간을 선택과 유기로 예정하시고 섭리하시는데 그만 못한 영물들에 관해서야 더 언급을 요하지 않을 것이다.

다음은 인간의 몸을 입고 오신 예수 그리스도가 하느님의 예정의 대상에 들어가는가? 하는 문제이다.

이 문제에 있어서 조심성 있는 논의가 필요하다. 왜냐하면 앞에서 말한 바와 같이 삼위 중에 한 위가 되시는 성자 하느님은 예정의 주체이시다. 그런데 예정의 대상이 되신다는 것은 논리의 모순을 일으키기 때문이다. 그러나 성서는 그리스도를 예정의 주체로 말씀하기도 하고 때로는 예정의 대상으로 말씀하기도 한다. 이러한 성서의 모순 아닌 모순을 우리는 어떻게 이해해야 할 것인가? 여기에서 기독론에 대한 논의의 필요성을 느끼게 된다. 왜냐하면 기독론적 논의를 거치지 아니하고는 이 모순을 해결할 수 없기 때문이다.

그리스도는 하느님이시면서 인간이시며, 절대 의인이시면서 죄인이시고, 예정의 주체이시면서 예정의 대상이시다. 이것은 중보자가 가지는 특성이다. 하느님만으로서나 인간만으로서, 또는 의인만으로서나 죄인만으로서, 그 어느 하나만의 특성으로는 중보자의 특성을 구비할 수가 없는 것이다. 이에 따라 중보자 그리스도는 예정의 주체이시면서 예정의 대상이 되시는 것이다. 즉 하느님의 본체이신 그리스도는 어디까지나 예정의 주체가 되시는 것이다. 그러나 그리스도는 근본 하느님의 본체이시나 하느님과 동등됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고, 오히려 자기를 비어 종의 형체를 가져 사람들과 같이 되었고 사람의 모양으로 나타나신 자이시므로 어디까지나 하느님의 예정의 대상이신 것이다.

여기에 있어서 예정의 성격이 우리와 같은 것일까? 하는 문제가 또 발생한다. 즉 그리스도와 우리가 예정의 대상이 됨에 있어서 그 성격이 동일할 수 있느냐 하는 문제이다. 성서는 그 성격이 다르다는 것을 언급하고 있지는 않다. 그러나 그 위치가 다른 것은 분명하게 언급하고 있다. 즉 중보자로서의 첫 아담, 첫 열매, 맏아들의 위치로서 예정의 대상이 되심이 우리와 분명하게 다른 점이다.

결국 하느님의 예정에 있어서 중보자 그리스도는 예정 대상의 본체라고 할 수 있다. 왜냐하면 그리스도는 본체이시고, 우리 성도는 그 안에서 택함을 입은 본체의 내용들이며, 그리스도 밖에 있는 자들은 버림을 받은 자가 되기 때문인 것이다. 따라서 그리스도와 우리 성도는 일체를 이루는 결과를 가져오는 것이다. 이에 성서는 그리스도가 예정의 대상이 되심을 말씀해 주고 있다.

제3절 예정의 시기와 방법

하느님께서 예정에 대한 사역을 언제 어떠한 방법으로 하셨는가 하는 문제들은 예정론을 이해하는데 있어서 매우 중요한 의미를 가지고 있다. 그래서 본절에서는 그 시기와 방법을 따로 구분해서 상술 하기로 하겠다.

1. 예정의 시기

여기서 문제는 선택과 유기의 섭리들을 포함하는 하느님의 예정 섭리가 언제 이루어졌는가 하는 것이다. 문제가 되고 있는 시기는 시간을 기초한 시기를 말하는 것이 아니라 사건을 기초로 한 시기를 말하는 것이며 하느님의 작정 섭리 과정에 있어서의 사건의 순서에 관한 것이다. 즉 그 시기가 하느님께서 인간의 타락을 예정하시기 전인가? 아니면 인간의 타락을 예정하신 후인가? 하는 문제이다. 이같은 문제는 신학적으로 전자를 가리켜 전택설이라고 하고 후자를 가리켜 후택설이라고 하는데, 이들 학설은 오랫동안 대립이 되어 논쟁을 해 오고 있으나 아직 완벽한 결론에 도달하지 못하고 있는 실정이다. 그러나 여기서는 이 두 학설을 차례로 검토한 후에 최종적인 성서적 결론을 정리해 보려고 한다.

먼저 전택설에 대한 일반적인 논리는 하느님의 절대적인 주권으로 영원 전에 인간 창조를 계획하실 때에 구원시킬 자와 멸망시킬 자를 먼저 예정하시고, 다음으로 인간의 타락을 허용하실 것을 하느님께서 예정하셨다고 하는 주장이다.

하느님의 주권에 있어서 죄와 관련을 가지고 있는 성구들은 많이 있다.(시115:3, 잠16:4, 사10:15, 49:9, 렘18:6, 마11:25□26, 20:15, 롬9:17, 9:21) 이 성구들은 주로 하느님과 인간과의 관계에 대한 비유를 토기장이와 진흙과의 관계로 묘사하고 있는 경우가 많이 있어서 하느님의 절대주권을 강하게 나타내고 있는 것이다.

박형룡 박사는 전택설에 대하여 말하기를 □전택설자들이 수납하는 작정들의 순서는 후택설의 그것보다 더 논리적이며, 통일적이라고 보여진다. 이 설은 구경목적(究竟目的)과 중간방편(中間方便)들 사이에 합리적인 순서가 있음을 명백히 보여준다□고 하면서 계속해서 □천사들에 관한 예정의 유추는 전택설의 입장에 찬성하는듯 함은 그 예정은 오직 전택설적으로만 생각될 수 있기 때문이다□고 말하면서 다음과 같은 반증을 제기하고 있다.

(1) 공무(空無)는 선택되기 불능하고

(2) 죄의 문제를 해결하지 못하며

(3) 무죄자를 정죄의 대상으로 하는 것은 모순이며

(4) 하느님을 죄의 조성자로 만들고

(5) 유기(遺棄)에 주권적 열의의 과도한 치중이며

(6) 은혜언약과 중보교리(仲保敎理)를 구성하기 불가능하다는 것 등을 제기하고 있다. 실로, 이러한 문제들은 전택설을 무기력하게 하는 중요한 난제가 되고 있는 것이다.

다음은 후택설에 대한 일반적인 논리를 알아보기로 하자. 후택설은 하느님께서 영원 전에 포괄적인 작정을 하실 때 인간을 창조하시고 타락을 허용하시려는 작정이 인간을 선택하고 유기하시려는 예정보다 먼저였다는 이론이다. 즉 예정보다는 타락을 하느님께서 먼저 생각하셨다는 논리를 전개하면서 성서적인 근거를 들기도 한다.

이에 박형룡 박사는 □이 설은 그 서술에 있어서 신적 작정들의 순서가 전택설의 제시한 그것보다 적게 철학적이요, 보다 더 자연스러우며 신적 작정 실시의 역사적 순서와 조화된다. 하느님의 구원의 계획은 그 실시에서와 같이 그 작정에서도 인과적 순서가 있는 것으로 제시된다. 이 순서가 성서에 계시된 구원 실시의 역사적 순서를 반영하고 사색에 의하여 하느님과 죄의 관계를 해결하려고 자임하지 않는 것은 겸손한 태도이고 그 논법이 듣는 사람에게 불쾌감을 적게 주며 실 생활의 요구와도 잘 조화된다□고 언급하였다. 이어서 □전택설자들은 자기들의 작정 교리의 도안이 보다 더 논리적이라고 주장하나 후택설자들의 소견에는 이 도안이 참으로 논리적이다. 이 설은 모든 부분이 잘 연결되며 조화되어 분리될 수 없는 사슬을 형성한다고 보여진다□고 하면서 계속해서 □역사적 지위로 보아서 후택설은 전택설보다 우월하다. 전택설은 종교개혁이전부터 아오스딩파의 어떤 반열에 소개되었으나 지금까지 보편적 수납을 얻지 못하였다. 아오스딩 자신과 그후 그의 교리를 채택한 큰 무리가 후택설의 신종자들이었으며 현재도 그렇다. 그리고 개혁교회 여러 파의 공적 교리서들이 항상 후택설을 채택하였다. (전택설에 대해서는 관용의 태도를 보이면서)□라고 하였다.

그러나 여기에도 반증은 없지 않다. 이에 대해 박형룡 박사는 다음과 같이 반증들을 요약하였다.

(1) 죄의 문제를 해결할 수 없고

(2) 허용적 작정설의 난관이 문제이고

(3) 유기의 원인 해명에 난관이 있으며

(4) 신적 작정의 통일성을 보여주지 못하는데 그 문제가 있다는 것이다. 역시 후택설에 있어서도 앞에서 말한 반증들이 커다란 장애물이 되고 있는 것이다.

전택설이나 후택설에 있어서 한 가지 공통점을 가지는 것은 그 선택 시기가 모두 창세 전, 즉 영원한 때라는 것인데, 이에 대하여 성서는 너무도 분명하게 말씀하여 주고 있다. 다만 하느님께서 인간을 창조하시고 타락을 허용하시고 구원하시고 멸망시키시는 섭리에 있어서, 이러한 일을 예정하실 때 하느님께서 무엇을 먼저 생각하셨겠는가? 하는 것은 성서도 분명히 밝혀 주지 않고 있다. 그래서 하느님께서는 타락 허용을 먼저 작정하시고 다음으로 선택과 유기를 예정하신 것인지, 선택과 유기를 먼저 예정하시고 창조와 타락 허용을 작정하신 것인지 혼동이 될 수밖에 없는 것이다. 그리고 전택설이나 후택설이 모두가 죄에 대한 문제를 해결하지 못한다는 데서 일치하고 있다. 그런데 전택설이나 후택설이 서로 대립하여 논쟁을 하는 것은 전택설은 하느님의 주권에 초점을 맞춘 이론이고 후택설은 하느님께 죄의 책임을 돌리지 않으려는 이론이다. 두 이론이 논리의 초점이 다른 것이다. 이같은 논리의 대결은 결론에 도달할 수 없는 것이다. 따라서 예정의 시기에 대한 문제의 해결은 전택설이나 후택설의 논리로 불가능하다.

예정의 시기에 대한 문제는 초점을 달리한 논리에 의해서 그 문제의 해결이 가능하다. 이 문제의 해결은 하느님의 섭리 방법에서 찾으려 해서는 안된다. 어디까지나 섭리의 목적에서 찾아야 하는 것이다. 그 논리의 출발은, 스스로 영원전부터 자존하시는 하느님께서 우주만물을 비롯한 인간을 창조하시려는 목적이 무엇이었을까? 하는 명제로부터 시작이 되어야 할 것이다. 왜냐하면 인격적이신 하느님께서 목적 없는 창조 사역을 하실 리가 없기 때문이며, 이 목적은 모든 사건이나 사물에 대한 평가의 기준이 되기 때문이다. 여기에 대하여 두 가지의 학설이 있다.

먼저, 인생의 행복이 하느님의 창조의 근본 목적이라고 하는 학설이다. 이것은 칸트(Kant), 슐라이어막허(Schleiermacher), 릿출(Ritschl) 같은 감화적 인물들의 주장이다. 그러나 이 학설은

(1) 사람이 하느님을 위한 존재임을 잊어버린 것이며

(2) 사실과 조화를 이룰 수 없으며

(3) 성서적인 증거가 없다는 문제를 안고 있다.

다음은 창조의 목적이 오직 하느님의 영광을 선포하는 데 있다는 학설이다. 이것은 웨스트민스터 신도게요서 4장 1항에서 □하느님 성부 성자 성령은 자기의 영원한 권능, 지혜, 선의 영광의 현현을 위하여 유형, 무형의 세계와 만물을 6일 동안에 모두 심히 선하게 무로부터 창조 혹은 제조하여 내기를 기뻐하셨다□고 하였다. 그러나 여기에도 반대자들의 반증이 없는 것은 아니다.

(1) 하느님은 이기주의자라는 것

(2) 하느님은 스스로 만족하신 분이라는 것 등의 반증이 있기도 하다. 그러나 하느님이 이기주의자라는 반증은 하느님을 인간과의 상대적 존재로 보는 데서 나오는 과오이며 하느님의 창조 사역이 하느님 자신의 충족된 만족의 표현임을 감지하지 못하는 데서 오는 오해이다. 다시 말해서 하느님의 창조 사역이 하느님 자신의 만족을 위한 것이 아니라 자충족하신 하느님 자신을 계시하신 것이다. 따라서 하느님의 창조의 절대적 목적은 하느님의 영광을 선포하심에 있는 것이며, 이에 수반되는 창조의 간접적인 목적으로 인간의 행복을 들 수 있겠다. 예를 들면, 부모가 자식을 낳는 것은 자기들의 행복의 결과적 표현이며, 자식을 사랑해서 자식으로 하여금 행복하게 살도록 하는 것은 전자 목적에 수반하는 행위가 되는 것이다.

결국 창조의 궁극적인 목적은 하느님의 영광 선포에 있다는 것이 분명하다. 그렇다면 인간 창조의 목적 역시 하느님의 영광 선포가 목적인 것은 자명한 일이다. 이러한 목적을 인간 창조로 이루시는 것은 먼저 영광을 나타내심으로 모든 영광이 하느님께 돌려지기 위함이시다. 그러기에 인간의 제일되는 목적은 하느님을 영화롭게 하는 것과 영원토록 그를 즐거워 하는 것이 되는 것이다.

여기에서 분명한 것은 하느님께서 인간을 위해 존재하는 것이 아니고, 인간이 하느님을 위해 존재한다는 것을 알 수 있다. 따라서 하느님을 위한 존재인 인간에 대한 하느님의 섭리에 있어서 본질보다 수단이 앞설 수는 없는 것이다. 다시 말해서 □무엇을 어떻게 만들까?□라고 생각하지 않고 □어떻게 무엇을 만들까?□라고 생각할 수가 없다는 말이다. 따라서 하느님께서 선택자와 유기자를 먼저 예정해 놓으시고 창조와 타락을 작정하시는 것이 당연하고 자연스러운 사고의 순서가 되는 것이다. 사실 시간을 초월한 영원한 때에 하느님께서 작정하신 것들을 시간적으로 그 순위를 결정하려는 인간의 노력 자체가 무모한 일이 아닐런지! 왜냐하면 영원이란 시작과 끝이 하나이며 처음과 나중이 따로 분리될 수 없는 시간과 공간과 형상을 초월한 상태를 말하기 때문이다.

2. 예정의 방법

하느님께서 예정 사역을 하실 때에, 하느님 자신의 주권적 능력의 영광을 나타내기 위하여 구원하기로 선택하실 뿐만 아니라 멸하기로 유기하신 것이다. 그런데 하느님께서 어떠한 방법으로 인간을 선택하시고 유기하시는 예정 사역을 하시는가 하는 문제이다. 이와 같은 문제에 대한 해답을 위해 하느님의 예정 섭리에 대한 구체적인 방법을 다음에서 설명하려고 한다.

1) 선택에 대해서

하느님께서 인간을 선택함에 있어서 개인 뿐만 아니라 한 국가와 민족을 선택하셔서 하느님의 영광을 드러내기도 하시며, 한 개인을 어떠한 정치적, 경제적, 문화적, 종교적 환경에서 생존하도록 작정하여 선택하기도 하시고, 각자 개개인의 직업이나 배후자나 자녀들까지도 작정하여 선택하셔서 하느님의 주권적 영광을 드러내시는 것이다. 그러나 여기서 논하려는 것은 영원한 구원에 대한 개개인의 선택을 논하려는 것이다. 각 개인이 하느님께 구원받기로 선택된 것은 어디까지나 하느님의 절대적인 주권적 섭리에 의한 것이지, 인간의 어떠한 조건에 따른 것은 절대로 아니다. 다시 말해서 하느님의 선택은 하느님의 주권적 의지에 의한 그의 기쁘신 뜻대로 되어진 것이라는 뜻이다. 성서는 이것에 대해 너무도 분명하게 증거해 주고 있다.

선택은 □택하심을 따라 되는 하느님의 뜻□으로 된 것이고, □긍휼히 여길 자를 긍휼히 여기고 불쌍히 여길 자를 불쌍히 여기심□에 따라 된 것이며, □그 기쁘심을 따라…… 예정하신 것이니□라고 하였고, 그리고 □모든 일을 그 마음의 원대로 역사하시는 자의 뜻을 따라 우리가 예정을 입어 그 안에서 기업이 되었도다□고 했는데 이들 말씀들은 모두가 한결같이 하느님의 완전한 주권적 의지를 담고 있는 말씀들이다. 따라서 인간의 어떠한 신앙이나 선행 또는 공적에 의한 조건적인 선택이 아니고 전연 아무런 조건 없이 하느님의 □기쁘신 뜻□에 의하여 □창세 전에 그리스도 안에서□ 선택을 하신 것이다. 여기 □그리스도 안에서□란 장소성을 말하고 있으나 우리의 공로가 아닌 그리스도의 구속의 은총에 의한 우리의 선택적 구원을 의미하고 있는 것이다.

2) 유기에 대하여

유기는 버린다는 뜻인데, 하느님께서 민족적으로 버리기도 하시고 개인적으로 버리기도 하신다. 그러나 구원에 있어서 유기는 어디까지나 개인적이다. 즉 각 개인 하나하나에 대한 예정 안에 버리기로 정해져 있는 것이다. 이것이 조건적이냐, 무조건적이냐 하는 문제는 매우 심각한 문제가 아닐 수 없다. 선택이 무조건적이라면 유기 역시 무조건적일 수 밖에 없는데, 이에 따르는 여러 가지 문제에 대하여 혹자들은 하느님께서 타락 후에 선택하셨다는 후택설이라는 이론으로 이러한 문제를 그럴 듯하게 해결해 보려는 노력을 하고 있으나 문제 해결이 그렇게 간단하지만은 않은 것이다. 즉 하느님께서 타락을 작정하셔서 온 인류를 다 타락에 처하게 하시고 타락한 상태에서 하느님께서 그 기쁘신 뜻대로 선택하여 구원하시고 나머지는 타락한 상태에 그대로 버려 두셨다는 것이다. 그러나 이 이론 역시 타락하도록 작정하신 하느님께 궁극적인 책임이 돌아가게 된다는 근본 문제를 안고 있는 것이다.

성서는 분명히 창조 때부터 하느님의 예정 섭리에 의하여 택자와 불택자로 지어졌음을 밝혀 주고 있다. □야훼께서 온갖 것을 그 씌움에 적당하게 지으셨나니 악인도 악한 날에 적당하게 하셨느니라□고 했고, 바울도 로마서 9장 22□23절에서 영광 받기로 예비한 긍휼의 그릇과 멸망하기로 준비된 진노의 그릇이 있다고 했고, 베드로도 베드로전서 2장 8절에서 불신자가 그리스도에게 부딪혀 말씀에 불순종하여 넘어지는 것은 저희를 이렇게 정하셨기 때문이라고 했다. 여기서 우리는 유기되기로 예정된 자들이 무슨 조건에 의해서 그렇게 유기되어 졌다는 내용을 찾아 볼 수가 없다. 그러므로 유기의 방법은 하느님의 절대적인 주권에 의한 □기쁘신 뜻□에 의하여 조건 없이 유기되었음을 알 수가 있다.

제4절 예정의 목적과 의미

영원자존하신 절대자 하느님께서 무슨 목적으로 인간을 선택하시고 더러는 버리시기로 예정하셨는가?

절대자 하느님의 창조 목적이 하느님의 영광을 나타내는 것이라면, 예정의 궁극적 목적 역시 하느님의 영광을 나타내는 것이 되겠다. 이에 대하여 하느님의 예정에 있어서의 선택과 유기의 목적을 따로 분리해서 예정을 통한 하느님의 영광을 어떻게 구체적으로 나타내셨는가를 그 의미와 더불어 밝혀 보고자 한다.

1. 선택의 목적과 의미

전능하신 하느님께서 어떤 인간을 선택하여 구원하시는 목적과 의미는 무엇일까?

하느님께서 인간을 구원하시기로 선택하신 목적은 선택을 통한 하느님의 영광을 나타내시기 위함인데, 이 목적 실현의 구체적 방법은 선택이라는 용어 자체가 갖고 있는 의미와 같이 인간을 구원하시는 것을 방법으로 하여 영광을 나타내시는 궁극적 목적을 이루시는 것이다. 즉 인간을 구원하심으로 하느님의 영광을 드러내신다는 말이다. 인간 구원이 하느님의 영광 표현이 되는 것은 어떠한 인간의 조건에 의해서가 아니라 하느님의 절대적인 영광스러운 주권에 의하여 이루어지기 때문이다. 즉 주권자가 주권을 실현하는 데서 그 주권의 영광이 나타나는 것이다. 피조 인간의 어떠한 조건에 의하여 하느님의 주권적 사역에 장애를 받는다면 하느님의 주권적인 영광은 그 빛을 잃어버리게 되는 것이다. 뿐만 아니라 하느님의 주권을 나타내심으로 피조 인간으로 하여금 무능력을 깨닫게 하여 모든 영광을 인간 자신에게 돌리지 않고 하느님께만 돌리도록 유도하시는 것이다. 아무리 주권자가 그 주권을 가지고 있다 할지라도 주권 행사를 하지 않는다면 주권의 영광은 표현될 수 없는 것이다. 절대주권을 가지신 하느님께서 우리 인간을 향해 아무런 조건 없이 선택하셔서 구원하시기로 예정하신 주권적 행사를 하지 않으셨다면 우리가 어떻게 하느님이 절대주권자이심을 알 수 있으며, 절대주권자만의 소유인 영광을 우리가 어떻게 돌릴 수가 있겠는가? 이에 대해서는 성서 말씀이 더욱 힘있게 강조하고 있다.

에페소서 1장 6절에서는 □이는 그의 사랑하시는 자 안에서 거저 주시는 바 그의 은혜의 영광을 찬미하게 하려는 것이라□고 했고, 이어서 12절에서는 □이는 그리스도 안에서 전부터 바라던 우리로 그의 영광의 찬송이 되게 하려 하심이라□고 했다. 또한 □이는 우리의 기업에 보증이 되사 그 얻으신 것을 구속하시고 그의 영광을 찬미하게 하려 하심이라□고 했다. 그리고 웨스트민스터 신도게요서 3장 5절에서도 □이 모든 것은 그의 영광스러운 은혜의 찬송을 위한 것 뿐이다□고 하였다.

혹자들은 하느님께서 우리를 선택하신 목적이 지상에서의 봉사나 선행이라고 말한다. 이러한 주장은 사회복음주의자들 사이에서 논의되고 있는 말들이다. 물론 성서는 우리에게 이웃에 대한 봉사나 선행을 말씀하고 있다. 그러나 이런 것들은 하느님께서 우리를 선택하신 근본적인 목적이라 할 수 없다. 봉사나 선행 역시 하느님의 주권적인 영광을 나타내시는 지엽적인 하나의 방편에 불과한 것이다. 왜냐하면 봉사나 선행도 하느님께서 성령의 능력을 주어서 하게 하시기 때문이다.

결국 하느님의 선택의 목적은 하느님 자신의 절대적 주권적 영광을 선택이라는 섭리를 통하여 나타냄으로 하느님 자신이 영광을 나타내시고, 이에 따라 선택된 우리는 이 하느님의 놀라운 영광스러움을 선택 섭리를 통하여 깨닫고 그에게 사실 그대로의 영광을 돌려 드리는 데 그 목적과 의미가 있는 것이다.

2. 유기의 목적과 의미

전능하신 하느님께서 모든 사람 가운데 어떤 자를 유기하여 멸하시는 목적과 의미는 무엇일까?

하느님의 절대주권적 선택의 목적과 의미가 하느님 자신의 영광을 드러내는 것이라면, 유기의 목적과 의미 역시 동일한 것일 수밖에 없다.

인간의 유기 자체가 인간 자신의 어떠한 조건에 의한 피동적인 행위가 아니고, 하느님 자신의 절대주권적인 능동적 행위이시기 때문에 유기는 하느님의 절대주권적 영광의 표현의 한 방편이시다. 이사야 선지자가 말했듯이 □내가 행하리니 누가 막으리요□라고 한 말씀은 하느님의 전능성을 그리고 절대성을 나타내 주고 있는 말씀이다. 혹자들은, 유기는 하느님께서 타락의 허용을 통한 결과에 그냥 버려 두신 것으로 이해를 해서 인간 자신에게 어느 정도의 책임을 부여하려는 자들이 더러 있기도 하다. 그러나 만일 인간 유기가 하느님의 절대적 주권에 의하지 않고 인간 자신의 어떠한 조건에 의하여 이루어진 결과로 본다면, 하느님의 절대주권적 영광의 빛을 가리우는 처사가 될 수밖에 없는 것이다. 그러므로 우리는 여기서 조심성 있는 자세로 유기된 자들에 대한 선입견 하나를 정리해야 한다. 그것은 하느님께 유기된 자가 하느님의 영광을 나타내지 못하고 도리어 가리우는 자라면 하느님의 창조 목적에 불필요한 자일 뿐 아니라 방해자가 된다는 논리가 성립될 수밖에 없기 때문이다. 뿐만 아니라 하느님께서 창조 목적에 불필요하고 방해가 되는 존재를 창조하고 예정하셔서 유기하실 이유가 없기 때문이다. 하느님께서는 불필요하거나 방해가 되는 것을 만들어 놓지 않으신다. 그렇다면 하느님의 피조물 중 특히 인간에게 있어서 선택된 자나 유기된 자 모두가 다 하느님의 영광을 드러내기 위한 피조물들이라는 것은 너무도 분명하다.

솔로몬이 말했듯이 □야훼께서 온갖 것을 그 씌움에 적당하게 지으셨나니 악인도 악한 날에 적당하게 하셨느니라□고 말씀한 것을 보아도 하느님께서는 어느 것 하나 하느님께 불필요하거나 방해되는 것이 있을 수 없는 것이다. 따라서 유기의 목적과 의미는 다음과 같이 정리할 수 있겠다. 하느님께서 어떠한 것도 조건으로 삼으심이 없는 중에 인간을 유기하시기로 예정하신 절대주권적 영광을 나타내심에 그 목적이 있고, 이렇게 나타난 영광을 보고 선택자들은 화평 중에 하느님께 영광을 돌리지만 유기된 자들은 두려움과 고통 중에 하느님께 영광을 돌리게 하려는 데 그 의미가 있다고 하겠다.

결국 하느님께서는 선택자나 유기자를 통하여 영광을 나타내시고 또한 영광을 받으시게 되는 것이다. 여기에 따르는 구체적인 문제점들은 제3장에서 자세하게 논하게 되겠기에 여기서는 생략하기로 하겠다.

제2장 예정론의 정당성

제1절 논리적 정당성

1. 창조주와 피조물의 관계

2. 절대자와 상대자의 관계

3. 무한자존자와 유한의존자의 관계

제2절 교리적 정당성

1. 전적 무능력

2. 무조건적 선택

3. 제한적 속죄

4. 불가항력적 은총

5. 궁극적 구원

제3절 성서적 정당성

1. 구약의 증거

2. 신약의 증거

제2장 예정론의 정당성

예정론이 어째서 정당한 진리가 될 수 있는가? 하는 것은 우리의 중요한 관심사가 아닐 수 없다. 예정론이 진정한 진리라면 그 이론을 뒷받침 할 수 있는 분명한 근거가 제시되어야 한다. 그래야 그 정당성이 확보될 수 있는 것이다. 아무리 이론이 그럴듯해도 그 이론에 대한 확실한 근거가 제시되지 못하면 진리의 필수적인 요건이 갖추어지지 못하기 때문에 믿을 수 있는 것은 못되는 것이다. 그러므로 기독교 예정론도 이론만이 아니라 그 이론에 대한 근거가 확실해야 그 정당성 확보가 가능하므로 이를 위하여 본장에서는 먼저 논리적 근거에 의하여 그 정당성을 입증해 보고, 다음으로는 교리적 근거에 의하여 그 정당성을 찾아본 다음, 마지막으로 성서적 근거에 의하여 그 정당성을 입증해 보고자 한다.

제1절 논리적 정당성

기독교 예정론이 가지고 있는 논리적 정당성은 무엇인가? 과연 기독교 예정론이 논리적으로 정당한 진리인가? 하는 의문은 기독교 예정론에 관심을 가진 자라면 누구나가 가지지 않을 수 없는 문제이다.

예정의 주체는 하느님이시며 예정의 주된 대상은 인간이다. 하느님은 창조주이시며 절대자이시고 무한자존자이신 반면에, 인간은 피조물이며 상대자이고 유한의존자이다. 이와 같은 하느님과 인간과의 관계에 의한 논리로 기독교 예정론의 정당성을 입증해 보기로 한다.

1. 창조주와 피조물의 관계

영원자존하신 하느님은 창조의 주인으로서 피조물인 모든 만물을 창조주 하느님 자신의 계획대로 창조하시고 섭리해 나가신다. 하느님은 태초 이후 일어날 모든 일들을 창조주의 주권으로 계획하셔서 자연적, 정신적 전 피조계에 하느님 자신의 주권적인 의지를 행사하시는데, 창세 전에 창조주 자신이 미리 정하신 계획대로 하신다는 것은 창조주와 피조물과의 관계에 있어서 매우 자연스러운 논리의 성립이 되는 것이다. 그러기에 신학의 방법에 있어서도 하느님의 실유에 대한 논의로부터 시작하여 하느님의 사역에 대한 논의로 진행하려는 과정에서 하느님의 작정에 대하여 연구하는 것을 매우 정당한 신학적 방법으로 받아 들이고 있는 것이다. 그것은 하느님께서 세상을 창조하시는 일이나 섭리하시는 일이 모두가 하느님 자신의 기쁘신 뜻대로 계획하신 것에 의하여 만들어지고 이루어져 가기 때문이다. 지식인이라면 누구나가 인간 자신이 어떤 주권자의 간섭과 지배를 받고 있다는 사실을 쉽게 알 수 있는 것이다.

어느 누구도 자신의 출생일, 용모, 성별, 성씨, 국적, 종족, 직업, 사망일 등의 중요한 사건들은 물론, 그렇지 아니한 작은 일들까지라도 인간 자신의 의지적 결정에 따라 되어진다고 단언할 자는 아무도 없다. 인간은 어디까지나 피조물이기에 창조주 하느님께서 실제적으로 총괄하시는 영역 아래 속해 있는 존재라는 것을 부인할 자 역시 없는 것이다. 이성적 존재인 인간이 자기 스스로의 결정에 의하여 무슨 일이나 행할 수 있다고 생각하는 자는 없겠지만 설령 있다 할지라도 그러한 자는 원인 없는 결과가 있을 수 있다고 착각하는 자요, 자신에게 불가능은 없다고 착각할 수 있는 자요, 따라서 온 우주를 자신의 계획대로 바꿀 수 있다고 착각하는 자일 것이다.

인간은 어느 누구도 가난을 싫어하면서도 가난하고, 질병을 싫어하면서도 병에 시달리고, 전쟁을 싫어하면서도 전쟁에 혈안이 되고, 죽음을 싫어하면서도 죽어가고 있는 것이다. 뿐만 아니라 인간은 누구나 미워하지 말아야 하는 줄 알면서도 미워하게 되고 사랑해서는 안되는 줄 알면서도 사랑하게 된다. 즉 미워지니까 미워하고 사랑해지니까 사랑하는 것이지, 미워하니까 미워지거나 사랑하니까 사랑해지는 것이 절대로 아니다. 이같은 사실들은 어디까지나 인간은 주인이 아니라 피조물이며, 오직 하느님만이 창조주요, 우주의 운행자시며, 역사의 주관자시요, 인간의 생사화복을 주관하시는 자이심을 확증해 주는 또 하나의 증거인 것이다. 지음을 받은 자는 지으신 자의 모든 계획에 따라 만들어지고 움직여진다는 논리가 자연스러운 것이라면, 장차 나타날 구원과 멸망에 대한 대상이 어찌 예정되지 않았다고 할 수 있겠는가?

작가가 작품을 만들려고 할 때, 만들기 전 먼저 그 종류와 크기 또는 성질 등을 정하지 않고 작업에 착수하는 자는 없을 것이다. 그리고 자신의 의도와는 전연 관계없는 작품을 만드는 자도 역시 없을 것이다. 따라서 창조주 하느님께서 인간을 창조하시기 전에 구원할 자와 버릴 자를 미리 정하셨다는 논리는 너무도 자연스럽고 자명한 논리인 것이다.

2. 절대자와 상대자의 관계

절대자는 하느님이시며, 상대자는 인간이다. 하느님과 인간 관계가 절대자와 상대자의 관계를 이루고 있는 것이다. 이 관계는 주인과 종의 관계요, 능동자와 피동자의 관계이다. 즉 절대자이신 하느님은 주관자요, 지배자요, 자결권을 가진자요, 상대자인 인간은 따르는 자요, 지배를 받는 자요, 아무런 결정권을 가지지 못한 자이다. 특히 절대자라는 관념에서 볼때 하느님은 그 무엇의 도움이나 간섭이나 장해를 받으시는 일이 있을 수가 없는 것이다. 반면에 인간은 하느님의 지배와 장해를 받을 수밖에 없는 자이다.

만일 하느님께서 어떤 피조물로부터 도움이나 간섭 또는 사탄권세의 방해를 받으시는 것으로 인식한다면 하느님의 절대권에 대한 무식의 소치가 아닐 수 없다. 사실 상대자인 인간들이 하느님의 예정 섭리에 대하여 논란을 일으키고 이의를 제기한다는 것 자체가 하느님의 절대권에 대한 무모한 도전이 되는 것이다. 상대자라는 개념이 평등한 대상 또는 주위 환경을 포함한 모든 피조물들로부터의 견제를 당할 수밖에 없는 존재라면, 절대자라는 개념은 평등한 대상이 존재할 수도 없고 그 무엇에게도 견제를 받지 않는 존재를 의미하는 것이다. 그렇다면 상대자인 우리 인간이 절대자인 하느님의 예정의 대상이라는 논리는 너무도 당연한 것이라 하겠다. 절대자가 절대권을 가지고, 상대자인 인간을 구원할 자와 버릴 자로 상대적으로 창조하셨다는 것이 그 얼마나 이치에 합당한 말인가?

□절대자□라는 용어는 본래 철학에서 모든 존재의 구경적 근기를 가리켜 사용되어 온 말이지만, 신학에서도 하느님을 절대적 실유로 지칭하는 것이 일반화 되고 있는 것이다. 그러나 철학에서 말하는 절대자와 신학에서 말하는 절대자는 용어에 있어서가 아닌 개념에 있어서 큰 차이를 보이고 있는 것이다. 철학에 있어서의 절대자 개념은 학자마다 그 의견을 각각 달리하고 있으나, 신학에 있어서의 기독교적 절대자 개념은 너무도 분명한 것이다. 그것은 모든 피조된 우주 만물의 제일 원인 혹은 모든 실재의 궁극적인 근본 기초 또는 스스로 존재하는 실유라는 것인데, 이와 같은 절대자이신 하느님께서는 그의 존재에서든지 존재의 어느 양상에서든지 또는 어느 피조물에게나 제약을 받으심 없이 절대자의 절대권에 의한 자결정으로, 피조계인 상대적 존재를 설계하시고 창조하시고 섭리하시며 운행하시는 것이다.

이 논리에 따라 오는 □상대자□ 개념 역시 기독교가 말하는 상대자 개념으로 이해를 하는 것이 이 논리의 이해를 촉진시키는데 도움이 될 것이다. 절대자 개념에 비추어 볼 때 상대자란 □제일 원인에 의한 결과□ 또는 □자존자에 의한 존재□라고 말할 수 있겠다. 즉 상대자란 절대자에게는 물론 상대자 자신과 피조물 중 상대적 존재를 비롯해서 모든 피조물과 환경 및 상태 등에 대하여 제약을 받는 존재임을 의미한다. 이러한 상대적 존재인 인간이 절대적 존재자이신 하느님의 자결정적 예정 섭리 안에 들어 있다는 것은 매우 합리적인 논리인 것이다.

3. 무한자존자와 유한의존자의 관계

하느님은 무한자존자이시며, 이에 반하여 피조 인간은 유한의존자이다. 하느님에게 있어서의 무한성이란 시공에 있어서나 양식에 있어서나 속성들에 있어서 그 어떠한 것들에 의해서도 아무런 제한을 받으심이 없는 것을 의미한다. 그리고 인간의 유한성이란, 시공이나 양식이나 속성이나 또는 그 어떠한 것들에 의하여 제한을 받고 있다는 것을 의미하는 것이다.

여기에서 특히 □예정□이라는 시간 개념을 포함하고 있는 하느님의 사역에 대하여 깊은 사고와 판단이 요구되지 않을 수 없다. 왜냐하면 무한자존자이신 하느님의 사역의 성질을 유한존재자인 인간이 이해하는데 있어서, 무한성을 유한적 차원에서 잘못 사고할 때, 즉 영원성을 지닌 하느님의 예정 섭리를 시간적 차원에서 고찰하고 만다면 엄청난 차질이 생긴다는 것은 너무도 명확한 사실이기 때문이다. 여기에서 자연히 문제가 되는 것은 □영원□과 □시간□이라는 개념에 대한 문제이다. 일반적으로는 영원이라는 것을 시간이 무한한 것으로 알고 있다. 그러나 학문 세계에 있어서는 영원에 대한 서로의 의견을 달리하는 두 가지 견해가 있다.

그 첫째가 하느님의 비시간성, 즉 영원의 비시간성에 대한 견해이다. 오래전부터 기독교 신학계에 취급되어 오고 있는 사상으로 영원의 비시간성이란 하느님은 영원하신 분이기에 그에게는 시간적인 과거나 미래 또는 현재의 구별이 없고 전후도 존재할 수 없다는 이론이다.

둘째는 그와 반대로 하느님에게 있어서도 과거나 현재, 미래의 시간적 구별이 있다는 견해이다. 이상과 같은 두 가지 견해의 경우들은 모두가 커다란 모순들이 그 수를 헤아릴 수 없을만큼 꼬리를 물고 나타나게 될 것이다. 그것은 □영원□과 □시간□이 상대적으로 양립이 된다면 일원론이 아닌 이원론에 기초한 견해가 되기 때문이다. 어디까지나 □영원□과 □시간□은 상대적으로 양립되는 것이 아니고 절대적 관계에서 포용이 되는 것이다. 즉 일원론적 결과를 가져오는 견해가 되는 것이다. 따라서 □영원성□에 대한 개념을 단순한 □비시간성□이라고 정립한다는 것은 일부분적인 견해에 불과한 것으로써 이원론적 사고의 모순을 일으키는 커다란 과오를 범하는 결과를 낳는 것이다. 그러므로 하느님의 영원성의 개념을 정립하는데 있어서, □비시간성□이라는 시간 개념으로 이해를 얻어보려는 노력보다는 □영원성□이라는 그 자체의 개념으로 이해가 되어야 한다는 것은 매우 중요한 것이다. 그러나 하나의 개념이 성립되는데 있어서는 상대 또는 반대의 대상에 대한 개념이 정립될 때 가능해지는 것인데, □영원성□에 있어서 상대 또는 이에 반대되는 대상이 존재하지 않는 입장에서 그 정확한 개념을 정립하여 표현한다는 것은 그렇게 쉬운 일이 아니다. □시간□이라는 것이 마치 □영원□과 상대적 또는 반대적 개념을 가지고 있다고 생각할는지 모르지만, 어디까지나 □시간□과 □영원□과의 관계는 절대적, 또는 포용적 관계임을 잊어서는 안된다. 왜냐하면 □시간□이라는 개념의 상대적 또는 반대적 개념은 □순간□이라는 것이 있기 때문이다.

여기에서, 인간의 제한된 언어로서 구태여 □영원성□에 대한 정의를 강요 받는다면『영원성이란, 초월성과 내재성이 포용된 무한성이 시간과 공간과 형상과의 관계에서 고찰될 때 나타나는 관념이다.』라고 할 수 있겠다. 즉 □영원성□은 시간과 공간과 형상을 초월하면서도 시간과 공간과 형상안에 내재하는 하느님의 무한성의 한 표현이라 하겠다.

이러한 영원성을 지니신 영원자존하신 하느님께서 시간과 공간과 형상 안에 유한존재자로 지음 받은 인간을 예정하셨다는 것은 의심의 여지가 있을 수 없는 진리인 것이다. 도리어 □예정□이라는 시간적 개념을 포함하고 있는 하느님의 사역을 논란의 대상으로 여긴다는 것 자체가 영원자존하신 하느님께 대한 모독이 아니겠는가?

이상에서 기독교 예정론에 대한 논리적인 정당성을 전개하였다. 이에 따르는 여러 가지 반론이나 이의를 모르는게 아니다. 이에 대해서는 별도로 제3장에서 취급하기로 한다.

제2절 교리적 정당성

하느님께서 모든 인간들 가운데 일부는 선택하셔서 구원하시고 일부는 유기하셔서 멸하신다는 기독교 예정론의 교리적 정당성은 무엇인가? 참으로 기독교 예정론이 교리적으로 정당한 진리인가? 라는 문제는 기독교 진리 인식에 있어서 아주 중요한 문제가 되고 있다.

하느님의 절대주권에 대한 예정 섭리는 교회가 전통적으로 받아들이고 있는 교리에 의하여 그 정당성이 입증되고 있다. 특히 본절에서는 개혁교회의 정통교리를 대표할 정도로 무게가 있는 칼뱅의 5대교리에 의하여 예정론의 정당성을 입증해 보고자 한다.

칼뱅주의 교리는 다섯 개의 특징있는 교리들로 구성이 되어 전문적으로 □칼뱅주의 5대교리□라고 알려져 있다. 이 5대교리는 칼뱅주의 신학체계 속에 깊이 자리하고 있는 것으로서 예정론에 대한 교리적 근거가 되고 있다. 그러므로 5대교리를 하나하나 차례로 언급하면서 예정론의 교리적 정당성의 근거를 확실하게 세우려는 것이다.

1. 전적 무능력(Total Inability)

전능하신 하느님께 지음을 받은 인간은 능력이 있는 존재인가? 아니면 전적으로 능력이 없는 존재인가? 그렇지 않으면 어느 정도의 능력을 가지고 있는 존재인가? 하는 문제는 교리적으로 많은 논쟁을 일으키고 있는 인간론의 중대한 문제이다.

웨스트민스터 신앙고백서는 □전적무능력□ 교리에 대하여 □사람이 스스로 죄에 빠짐으로 구원을 얻을 만한 선행의 의지력을 완전히 잃어버렸다. 그러므로 사람은 선에서 멀어지고 죄에서 죽었으니 자력으로는 회심할 수 없을 뿐만 아니라, 하려고 하여도 못한다□고 하였다.

칼뱅주의 5대교리는 하느님께서 타락한 인간을 구원하시는 사역을 중심으로한 구속사적 교리체계에 불과한 것으로서, 하느님의 전체적인 경륜과 섭리의 내용을 담은 교리체계에는 미치지 못하지만 예정론의 정당성을 확립해 줄 수 있는 교리적 근거로서의 역할을 하기에는 충분한 것이다.

하느님의 예정 섭리가 피조 인간에 대한 전체적이고 포괄적인 사역이라면, 타락한 인간을 구원하시는 섭리는 부분적이고 지엽적인 사역이라고 할 수 있는 것이다. 그러므로 □전적 무능력□ 교리는 어디까지나 하느님의 섭리 과정에서 지엽적으로 나타난 교리라고 이해해야 한다. 그렇지 않고 만일의 경우 인간에 대한 하느님의 전포괄적인 사역의 입장에서 □전적 무능력□ 교리가 이해가 된다면 인간 타락에 의한 전적인 무능력이 하느님의 예정 사역보다 앞서게 되어 타락 후에 선택했다고 주장하는 알미니안주의자들의 이론에 동조하는 결과가 되기 때문이다.

어디까지나 하느님께서 예정하신 대로 인간이 타락하게 된 것이지 인간이 타락했기 때문에 하느님께서 예정하셨다고 할 수는 없다는 뜻이다. 그러므로 □전적 무능력□에 대한 교리의 이해는 어디까지나 하느님의 예정 사역의 한 부분인 구원 섭리의 차원에서 이해되고 정립되어야 한다는 말이다. 이러한 의미로 □전적부패□라는 표현이 알미니안주의자의 조건적 선택교리를 방어하는 데 효력을 나타내므로 예정론에 대한 정당성을 입증해 주는 것이다. 그 용어의 표현이 □전적 무능력□이든 □전적 부패□이든 간에 이 교리가 어떻게 예정론에 대한 정당성을 입증해 주느냐 하는 것이 더욱 중요한 것이다.

알미니안주의자들은 말하기를 □비록 인간의 본성이 타락의 영향을 심각하게 받았다 하더라도 인간은 전적인 영적 무능력의 상태에 처해진 것은 아니다. 하느님은 은혜스럽게도, 모든 죄인으로 하여금 회개하게 하며 믿게도 하지만 인간의 자유를 간섭하지 않는 범위에서 하신다. 모든 죄인들은 각각 자유의지를 가지는데 그의 영원한 운명은 그가 어떻게 자유의지를 사용하느냐에 달렸다. 인간의 자유는 영적인 문제에 있어서 악에 대하여 선을 택할 수 있는 능력이 있다□고 한다. 이러한 논리는 □전적 무능력□ 교리에 대한 정면 도전이 되는 것이다.

칼뱅주의자들은 인간이 타락으로 인하여 전적으로 무능력해 졌다고 한다. 그러나 하느님께 지음을 받은 인간이 죄를 범하여 타락을 했기 때문에 전적으로 무능력한 존재가 된 것이 아니라 타락 이전에도 피조물인 인간은 근본적으로 하느님 앞에서 무능력한 존재이다. 그러므로 인간은 하느님을 힘입지 않고는 살거나 움직이거나 존재할 수가 없는 절대 무능력한 존재인 것이다. 그러므로 알미니안주의자들이 타락한 인간에게 자유의지가 있어서 선을 택할 수 있는 능력이 있다고 하는 것은 성서에 대한 정면 도전이 된다.

처음 지음 받은 인간은 □선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹지 말라□고 금하신 하느님의 명령을 불순종함으로 □먹는 날에는 정녕 죽으리라□고 하신 말씀대로 죽어버린 인간이 되고 말았다. 그래서 자연인은 살아있으나 실상은 영적으로 죽어버린 인간이 된 것이다. 이와 같은 자연인에게는 아무런 자유의지도 가지지 못하며 도리어 악의 세력에 노예가 되어 버린 것이다. 이렇게 실상으로는 죽고 악의 노예가 된 인간의 후손 역시 모두가 다 같은 처지에 놓이게 된 것이다. 모든 인간은 시조 아담 안에서 범죄하였기 때문에 그 누구도 핑계할 수 없는 것이며 죄와 허물로 죽어버린 존재임을 바울 사도가 밝혀 주고 있다. 다시 말해서 전적으로 부패하여 완전히 무능력한 상태의 존재가 되었다는 말이다. 이와 같은 교리는 알미니안주의자들의 □자유의지 혹은 인간의 능력□을 주장하는 이론과 정면으로 충돌을 일으킨다.

결국 알미니안주의자와 칼뱅주의자의 논쟁의 초점은 인간의 타락이 부분적이냐 전체적이냐에 있다. 여기서 칼뱅주의의 □전적 타락□에 의한 □전적 무능력□ 교리는 알미니안주의자들의 □부분 타락□에 의한 □인간의 자유의지□의 교리, 즉 인간의 공로와 하느님의 은혜가 합력하여 인간의 구원을 성취한다고 하는 잘못된 교리를 정면으로 파괴시킴으로 하느님의 예정 사역에 의한 구원 섭리가 입증되고, 따라서 하느님의 예정 사역의 정당성이 드러나게 되는 것이다. 구원은 인간의 어떠한 노력이나 공로에 의하여 이루어지는 인간 주도의 성취물이 아니고 어디까지나 하느님의 작정 섭리 안에서 인간에 대한 예정 섭리를 따라 결과적으로 나타나는 하느님 주도의 절대적인 주권 사역인 것이다. 따라서 인간의 타락은 구원 사역을 통하여 하느님 주도의 절대적인 주권 사역을 나타내는 하나의 과정적 수단에 불과한 것이다.

로레인 뵈트너(Loraine Boettner) 박사는 □죄와 비참으로 인한 극한 인류의 타락은 칼뱅주의 체계의 근거 기초인것 같이 또한 성서에 전시된 구속 계획의 근거이다□라고 말하고 있다. 그러나 칼뱅주의 체계의 근거 기초는 □타락□이라기보다 □하느님의 절대주권□에 의한 작정 섭리라고 보는 것이 옳은 것이다. 왜냐하면 하느님의 예정 사역에 의한 구원 섭리가 인간의 타락을 기초로 하지 않고 하느님의 절대주권적 작정 섭리에 기초하기 때문이다. 그러므로 인간의 전적인 타락이 의미를 가지는 것은 하느님의 예정 섭리에 의한 구원 사역을 통하여 하느님의 절대주권을 드러내는데 하나의 과정적 수단이 되어졌다는 데서 그 의미를 찾을 수 있는 것이다.

이에 대하여 바울은 □성서가 모든 것을 죄 아래 가두었으니 이는 예수 그리스도를 믿음으로 말미암은 약속을 믿는 자들에게 주려 함이니라□고 하였다. 또한 □하느님이 모든 사람을 순종치 아니하는 가운데 가두어 두심은 모든 사람에게 긍휼을 베풀려 하심이로다□고 말함으로 인간의 타락의 의미가 하느님의 절대적 주권 사역으로 이루어진 예정 섭리를 이루시는 과정적 수단으로써의 의미가 있음을 말해주고 있는 것이다. 이러한 의미에서 인간의 □전적 무능력□ 교리는 부분적이지만 □예정론□의 정당성을 매우 강력하게 드러내 주고 있다.

2. 무조건적 선택(Unconditional Election)

전능하신 하느님께서 모든 사람 가운데 얼마를 선택하실 때 조건적이셨는가? 아니면 무조건적이셨는가? 하는 문제 역시 예정론과 관계가 되어 심한 교리적 논쟁의 대상이 되어 왔다. 따라서 □무조건 선택□ 교리는 어떠한 교리보다도 □예정론□과 직접적인 관계를 이루고 있는 교리라고 하겠다.

웨스트민스터 신앙고백서에는 □하느님의 경륜으로 말미암아 자기의 영광을 나타내기 위하여 인간과 천사들 중에 어떤 이는 영생으로 어떤 이는 영원한 죽음에 경륜되었다□고 하였다. 이 선택 교리는 예정 교리와 직접 관계를 갖고 있으며 예정교리는 하느님의 절대주권 사역과 관계가 되기 때문에 매우 중요한 의미를 가지고 있는 것이다. 이 선택 교리의 이해와 정립에 따라 우리의 신관, 인생관, 역사관, 우주관, 구원관 등이 좌우되는 아주 중요한 교리이기 때문이다.

알미니안주의자들의 □조건적 선택□ 교리는 □하느님께서 창세 전에 구원하실 목적으로 특정한 개인들을 선택함에 있어서 인간이 부르심에 응하여 믿게 될 자들 - 자기 스스로의 자유의지에 의해 - 임을 미리 알고, 하느님께서 선택하셨기 때문에 인간 스스로의 자유의지에 의한 행동이나 결정에 따라 되는 것이니 조건적이다□고 한다. 즉 인간 자신의 자유의지에 의한 행위나 결정이 조건이 되어 선택이 이루어진다고 하는 이론이다. 이러한 교리적 이론은 예정론을 하느님의 주권적 사역으로 보지 않고 인간의 어떠한 조건에 의한 피동적 사역으로 보는 것이다. 이와 같이 하느님께 피동적인 사역을 인정하는 것은 하느님의 속성인 절대성 내지 주권성의 상실을 의미하는 것이다.

그러기에 칼뱅주의의 □무조건 선택□ 교리는 인간의 행위나 결정 등의 조건에 의하지 않고 하느님 자신의 절대주권의 영광을 드러내는 사역에 근거를 두고 있는 것이다. 사실 많은 칼뱅주의자들 역시 □선택□의 근거를 인간의 타락에서 찾으려고 □후택설□을 옹호하고 있는 것이다. 이러한 노력은 알미니안주의자들이 □선택□의 근거를 인간에게서 찾으려는 노력과 공통점을 이룬다는 사실에 주의를 기울이지 않으면 안된다. 이에 대하여 로레인 뵈트너 박사는 □또한 하느님은 어떠한 자를 멸망에 정하시기 위하여 창조하시느냐고 하는 알미니안파의 반대가 우리를 어떻게 할 수 없다는 것이다. 아오스딩 이래로 선택 교리를 주장한 사람 중의 대다수는 타락 후 하느님의 선택론자이었다□고 주장하고 있다. 다시 말해서 선택의 근거를 하느님의 절대주권 사역에서 찾으려 하지 않고 인간의 타락에서 찾으려는 노력인 것이다.

로레인 뵈트너 박사는 계속해서 말하기를 □현대에 있어서 칼뱅주의자로서 타락 전 하느님의 선택설을 취하는 자는 백분지 일도 잘 안된다고 하여도 틀림이 없을 것이다. 우리는 강력한 칼뱅주의자들이지만 □고파의 칼뱅주의자□는 아니다. □고파의 칼뱅주의자□란 타락 전 하느님의 선택설을 지지하는 자들을 가르침이다□라고 역설하면서도 전택설에 대한 동정을 아끼지 않고 있다.

그는 챨스 하지 박사(Dr. Charles Hodge)의 말을 빌려 □그 경외할 만한 단체(웨스트 민스터 회의)의 의장 튀스(Twiss)씨는 대단한 타락 전 하느님의 선택론자이었다. 그러나 의원의 대다수는 타락 후 하느님의 선택론자이었다. 그 회의의 신조는 명백히 후자의 견해를 포함하면서도 가급적 타락 전 하느님의 선택론을 취하는 사람들에게 공격되지 않도록 제작되었다□고 동정의 뜻을 나타내 주고 있다. 여기서 무엇보다도 조심해야 할 것은 □후택설□을 취택하는 동기가 인간의 타락을 하느님의 섭리의 기초 근거로 삼고 있다는 데 위험성이 있기 때문이다.

일반적으로 □무조건 선택□ 교리는 하느님께서 창세 전에 인간의 어떠한 조건과 관계 없이 자신의 주권적인 기쁘신 뜻에 따라 특정한 개인들을 선택하셨다는 하느님의 주권 사역으로 알고 있다. 그러므로 인간의 타락을 근거로 한 하느님의 선택을 생각하는 것은 잘못이다. 다시 말해서 하느님께서 창세 전에 주권적 예정 사역에 의하여 선택되었기 때문에 타락해서 구원을 얻게 되는 것이지, 타락되었기 때문에 선택을 통하여 구원을 얻는 것이 아니라는 말이다.

유기에 있어서도 타락되었기 때문에 유기되는 것이 아니고, 하느님의 절대주권 사역에 의한 예정 섭리 안에서 유기되었기 때문에 타락되고, 또한 타락된 그대로 버려진다는 말이다. 그러므로 선택은 타락을 근거로 한 선택을 생각하지 말고 어디까지나 하느님의 절대주권적 예정 사역을 근거로 하여 그 의미를 생각하여야 한다.

웨스트민스터 신앙고백서가 말하듯이 선택의 목적을 □자기의 영광을 나타내기 위하여□라고 표현하고 있는 것은 매우 적절한 표현인 것이다. 다시 말해서 선택은 하느님 자신의 절대주권의 영광을 드러내신 결과들 중의 하나라고 말할 수 있겠다. 이에 대하여 바울은 □토기장이가 진흙 한 덩이로 하나는 귀히 쓸 그릇을 하나는 천히 쓸 그릇을 만드는 권이 없느냐□고 하였다. 한덩이의 진흙으로 귀히 쓸 그릇이든 천히 쓸 그릇이든 맘대로 만들 수 있는 권한이 토기장이에게 있음을 드러내듯이, 하느님께서 똑같은 인간들 중에 어떤 자들은 선택하고 어떤 자들은 유기하는 사역으로 하느님 자신의 절대주권의 영광을 나타내신 것이다. 그러므로 □무조건 선택□ 교리의 의미는 선택의 결과를 향하는 과정의 한 부분인 구원 사역 측면에서 이해되거나 정립이 되어져서는 안되고 어디까지나 선택의 근거가 되는 하느님의 절대주권적 작정 섭리의 측면에서 이해되고 정립이 되어야 할 것이다. 이렇게 선택의 의미가 정립될 때, □선택설□에 있어서 논란의 대상이 되고 있는 □타락 후 선택설□과 □타락 전 선택설□간의 논란도 끝을 맺게 되는 것이다. 이에 대해서는 전장 □예정의 시기□라는 항목에서 논술하였기에 여기서는 생략하기로 하겠다.

다만 □무조건 선택□ 교리가 어떻게 예정론에 대한 정당성을 드러내 주느냐 하는 것이다. 물론 이 □무조건 선택□ 교리 역시 알미니안주의자들의 □조건적 선택□ 교리를 무색하게 함으로 선택의 근거를 인간에게서가 아닌 절대자 하느님에게서 찾음으로 그 정당성을 드러내 주고 있는 것이다.

□무조건 선택□ 교리는 피조된 인간의 어떠한 조건에 의하지 않고, 다만 하느님의 절대주권 사역으로 되어진 예정 섭리를 이루어 가는 데 한 과정적 수단으로서, □예정론□에 대한 그 정당성을 힘있게 증언해 준다.

3. 제한적 속죄(Limited Atonement)

전능하신 하느님께서 인간의 죄를 그리스도를 통하여 속죄해 주시는 섭리가 모든 인간에게 무제한적으로 베풀어지는가? 아니면 일부분 선택된 자들에게만 제한적으로 베풀어지는가? 라는 문제가 예정론에 대한 교리적 논쟁과 함께 제기되어 왔다.

□제한적 속죄□ 교리는 그리스도의 속죄가 무제한적으로 적용되는 것이 아니라 선택된 자들에게만 실효성있게 적용이 되어 구원에 이르게 한다는 교리이다. 그런데 이 교리에 있어서 □제한적□이라는 용어의 이해를 어떻게 하느냐에 따라 그 의미가 달라진다. 그리스도의 속죄 사역 자체의 능력이 제한적이라고 할 때에는 그리스도의 속죄 사역의 불완전성을 내포하는 결과를 초래하게 된다. 그러므로 □제한적□이라는 용어는 어디까지나 그리스도의 속죄 사역 자체의 능력은 완전하지만, 그 능력이 적용되는 범위에 있어서 □제한적□이라는 이해로 받아들여야 하는 것이다.

웨스트민스터 신앙고백서는 이 교리에 대해 언급하기를 □그런고로 선택된 자는 이미 아담으로 말미암아 죄에 빠졌더니 그리스도로 말미암아 구속되었느니라. 또한 성령께서 합당한 때에 사역하심으로 저희가 부르심을 받고 그리스도를 믿어 의롭다 함을 얻으며, 양자가 되어 성결함을 받고 또 하느님의 권능을 힘입어 믿음으로 말미암아 보전하여 구원을 얻는 데 이르게 하셨나니라. 택한 백성 외에는 한 사람이라도 그리스도로 말미암아 구속함을 입으며 확실한 부르심을 입으며 의롭다 하심을 얻으며 양자가 되어 성결함을 받아 구원될 자가 없느니라□고 하였다.

알미니안주의자들은 □제한적 속죄□ 교리에 반대하여 □일반적 속죄□ 교리를 내세워 속죄의 보편성을 주장하고 있다. 뿐만 아니라 칼뱅주의자들을 향해 그리스도의 속죄를 제한하는 것은 그리스도의 속죄능력의 불충족성 내지는 불완전성을 말하는 것이라고 하여 비난을 아끼지 않고 있는 것이다. 그러나 이것은 앞에서도 언급했듯이 □제한적□이라는 용어에 대한 이해의 부족에서 일어나는 잘못된 판단의 결과임을 쉽게 알 수 있다.

칼뱅주의자들은 그리스도의 속죄의 능력에 대하여 효과면에서나 사역면에서 충족성과 완전성을 인정하고, 뿐만 아니라 유효적으로 구원까지 보증하는 완전한 하느님의 절대적 능력으로 보는 것이다. 그러나 알미니안주의자들은 그리스도의 속죄를 무제한적으로 전 인류 전체에 적용시켜 속죄의 보편성을 강조하여 양적인 충족성을 강조하고 있으나 이러한 부질없는 주장은 그리스도의 속죄 사역에 대한 질적인 불완전성이나 불충족성을 강조하게 되는 어리석은 결과를 가져오는 것이다. 왜냐하면, 그들의 말대로 그리스도의 속죄가 전 인류에게 적용이 되었다면, 전 인류 모두가 구원이 되어야 한다는 결론에 도달하게 되는데, 그것은 사실에 있어서 불가능하다는 것은 자명한 일이다. 뿐만 아니라, 결과적으로 그리스도께서 속죄 사역을 하셨지만 인간이 믿지 않으면 구원을 얻을 수 없다는 결론에 이르게 되어 그리스도의 속죄가 유효적으로 구원을 보증하는 사역이 아니고, 다만 하느님 편에서 구원의 가능성만을 보여주는 것이라는 결과를 초래하여 그리스도의 속죄 사역의 질적인 불완전 내지는 불충족성을 주장하는 잘못된 결론에 이르게 되기 때문이다.

우리는 여기에서 그리스도의 속죄가 질적인 충족 내지는 완전성을 가진 속죄인가? 그렇지 않으면 그리스도의 속죄가 양적인 완전 내지는 충족성을 가진 속죄인가? 하는 물음 앞에 어느 하나만을 선택해야 한다. 왜냐하면 사실에 있어서 이 둘이 같이 병립할 수는 없기 때문이다. 그러나 여기서 고찰을 게을리 해서는 안 되는 것이 있다. 그것은 그리스도의 속죄가 질적인 면에서만 완전 내지는 충족성을 지니고 있고, 양적인 면에서는 그렇지 못하다고 쉽게 판단을 내린다면 큰 오류를 범하는 결과가 되기 때문이다.

왜냐하면 만일 그리스도의 속죄가 실질에 있어서 양적인 완전 내지는 충족성이 결여되어 있다고 하는 것은 그리스도의 속죄의 불완전 또는 불충족성을 인증하는 결과가 되기 때문이다. 그러므로 그리스도의 속죄가 실질에 있어서 양적으로도 완전하고 충족하지만, 그 적용에 있어서 하느님의 절대주권적 사역의 예정 섭리를 따라 하느님 자신이 적용 범위의 양을 제한하셨다는 사실을 잊어서는 안 된다. 다시 말해서 그리스도께서 속죄의 양적인 제한을 받으시는 것이 아니고 하느님 스스로가 하신다는 의미이다. 그것은 속죄를 통한 그리스도의 의가 모든 인류의 구원을 단순히 가능하게 하려는 것이 아니고, 창세 전에 하느님의 절대주권에 의한 예정 사역의 한 부분인 선택 사역의 일환으로 선택자에게 실제적으로 구원을 확실하게 한 것이다. 결국, 그리스도의 속죄가 제한적이냐? 무제한적이냐? 또는 질적 제한이냐? 양적 제한이냐? 하는 모든 문제 역시 □속죄□라는 그리스도의 사역이 어떻게 이해되고 어떠한 차원에서 설명이 되어지느냐에 따라 나타나는 결과라고 하겠다. 이같은 문제들은 모두가 그 내용은 상반된 의미를 띠고 있으나, 그 근거는 인간의 죄의 해결을 통한 구원에 있다는 점에서 공통점을 가지고 있는 것이다. 그런데 그리스도의 속죄 사역의 근거를 인간의 죄에 두기 때문에 잡다한 문제가 발생하는 것이다. 그러나 그리스도의 속죄 사역의 근거를 하느님의 절대주권 사역의 하나인 예정 섭리에 둔다면 앞에서 말한 모든 문제들은 자연히 사라지고 마는 것을 쉽게 알 수 있다. 즉 □속죄□란 하느님의 주권적 예정 사역의 하나인 선택의 결과라는 말이다. 따라서 속죄의 근거 역시 하느님의 절대주권 사역에 궁극적인 근거를 두고 있는 것이다. 보통으로 고찰한다면 속죄가 어디까지나 인간의 죄에 근거한다고 하겠으나 이러한 고찰은 하느님을 능동자가 아닌 피동자로 보는 오류를 범하고 있다는 사실을 알아야 할 것이다. 이렇게 속죄라는 그리스도의 사역을 인간 측면인 죄에 근거해서 이해하지 말고 어디까지나 하느님의 절대주권에 근거해서 이해할 때 □제한적 속죄□ 교리는 □예정론□의 정당성을 강하게 부각시켜 주고 있음을 감지할 수 있다.

만일 그리스도의 속죄 사역이 인간의 죄에 근거한다면 모든 인류 전체에게 그 효력이 발생해야 할 것이다. 그러나 하느님의 절대주권에 근거하기 때문에 하느님의 예정 사역에 있어서 선택된 자에게만 그 속죄의 완전하고 충족하며 유효한 결과로 구원이 확증되는 것이다. 이에 대하여 예수님 자신도 □나는 양을 위하여 목숨을 버리노라□고 하셨으며, 로레인 뵈트너 박사는 마태오 복음 20장 28절을 인용하여 □인자가 온 것은 섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함이니라□고 하였다. 여기에서 □많은 사람들을 위한□이라 하고 □모든 사람들을 위한□이라고 하지 않은 것에 주의하여야 한다고 말하고 있다. 즉 그리스도의 속죄는 하느님의 절대주권에 의한 예정 사역에 근거한 □제한적 속죄□임을 말해주고 있는 것이다.

따라서 칼뱅주의 5대교리 가운데 □제한 속죄□ 교리는 기독교 예정론의 정당성을 너무도 분명하게 밝혀 준다.

4. 불가항력적 은총(Irresistible Grace)

이 교리는 하느님께로부터 인간에게 베풀어지는 은혜가 피조된 인간 편에서 거부될 수 있느냐? 또는 거부될 수 없느냐? 하는 문제로부터 출발이 된다. 이에 대하여 칼뱅주의자들은 절대로 거부될 수 없다는 결론에서 □불가항력적 은총□이라는 교리체계를 정당한 것으로 받아들이고 있다.

『웨스트민스터 신앙고백서에는 이 교리에 관하여 □무릇 영생에 이르기를 예정된 사람들은 하느님께서 기뻐 용납하시기로 작정하실 때에 말씀과 성령으로 저희들을 확실히 부르사 저희가 본성품으로 사는 죄와 죽음에서 나오게 하시고 예수 그리스도로 말미암아 이 은혜와 구원을 얻는 지위에 이르게 하시되 성령과 구원에 이르게 하시도록 저희 마음을 밝히사 하느님의 도를 깨달아 저희의 완악한 마음은 버리고 유순한 마음을 얻게 하시며 저희의 심지를 다시 새롭게 하시고 전능하신 힘으로 저희를 세워 모든 착한 일을 행하게 하시며 확실히 예수 그리스도에게 나아가게 하시나니라 그러나 이 사람들도 은혜로 말미암아 감심으로 아주 자유롭게 나오나니라□』고 언급하고 있음을 로레인 뵈트너 박사는 그의 저서 칼뱅주의 예정론 제13장 I에서 인용하고 있다.

그러나 이 교리에 대하여 알미니안주의자들은 정면으로 반대하고 있는 것이다. 그들은 하느님 즉 성령 하느님으로부터 주어지는 갖가지 은혜에 대하여 성공적으로 거스릴 수 있다고 주장한다. 즉 부르심이라든가 중생, 또는 회개 등 구원에 있어서의 기본이 되는 하느님의 은혜가 인간의 자유의지에 의해 얼마든지 거부될 수 있다고 생각하기 때문에 아무리 성령 하느님께서 어떠한 은혜를 피조 인간에게 베풀고자 한다 할지라도 인간의 협력 없이 하느님 자신만의 사역으로는 아무런 결과도 얻을 수 없다고 한다. 만일 알미니안주의자들의 말대로 정말 하느님의 은혜가 인간의 자유의지에 의해 거부될 수 있다고 가정한다면, 하느님은 능력에 한계가 있으신 분으로서 모든 인간에게 보편적으로 구원을 얻을 수 있는 가능성만을 나타내시고 그 결과를 이루는 주도적인 권한이 인간에게 있다는 말이 되며 나아가서는 하느님의 절대주권을 인정하지 않는 결과를 초래하기 때문에 그들이 주장하는 □가항력적 은총□ 교리가 얼마나 잘못된 것인가를 쉽게 알 수 있다.

이미 앞서 □전적 무능력□ 교리를 통하여 말했듯이, 인간은 타락하기 이전에도 독자적으로 행동할 수 있는 존재는 아니지만 타락한 이후에는 하느님께 대한 불순종의 결과로 영적으로 죽어버린 존재이다. 이같은 인간이 자신의 능력으로 성령 하느님의 부르심에 응하여 중생되고 회개하고 믿어 구원을 이룬다는 것은 절대 불가능한 것이다. 성령 하느님의 불가항력적 은혜가 죽은 인간에게 베풀어져 효과적인 부르심, 즉 성령의 역사에 의하여 듣게 하는 부르심을 뜻하는 내소를 통하여 중생시키시고 회개시키시고 믿게 하시며 믿음으로 의롭다 하시고 양자로 삼아 성화를 이루게 하시며 궁극적으로 영화롭게 하시는 이 모든 일이 이루어지는 것을 알 수 있다. 이러한 은혜 사역이 인간의 아무런 협력 없이 성령 하느님의 주권적 사역에 의하여 되어지기 때문에 인간은 항거할 능력조차 없이 절대주권적 하느님의 섭리대로 이루어지는 것이다.

인간이 하느님의 은혜를 거부할 수 있다고 하는 말은 마치 죽어버린 시체가 땅에 묻히기를 거부할 수 있다는 격이 되는 것이다. 흔히 인간들은 자기 자신의 의지와 능력으로 자기 자신을 돌이켜서 하느님을 향할 수 있고 구원도 쟁취하며 목적도 자기 자신의 노력으로 달성할 수 있다고 생각한다. 그것은 인간이 외부로부터의 아무런 작용이 없이 자기 안에 생각하고 결정해서 행동하는 근본적인 요소와 원인을 모두 가지고 있는 완전한 독립적인 자존자로 착각하기 때문이다. 그러나 피조된 인간, 더욱이 타락하여 죽어버린 인간들은 하느님의 전적인 주권적 사역이 아니고는 아무 것도 할 수 없는 존재인 것이다. 그러기에 하느님은 우리의 협력자가 아니라 주관자이며, 그의 은혜 역시 가항력적이 아니라 불가항력적이다.

하느님은 능력에 있어서 상대적일 수 없다. 더욱이 실패자이실 수도 없다. 하느님께서 인간의 거부 행위에 의하여 계획에 차질이 있다고 할 수 있겠는가?

결국, □불가항력적 은혜□ 교리는 하느님의 절대주권 사역에 근거한 예정 섭리 가운데서 선택된 자에게 베풀어지는 특별한 은혜 사역인 것이다. □선택□ 자체가 불가항력적인 절대주권에 근거한 사역이므로 □선택자□에게 베풀어지는 은혜, 즉 선택의 결과를 위한 방편들 역시 불가항력적이라는 것은 매우 당연한 것이다.

구약성서에 있어서 에녹이 승천한 사건, 노아가 방주를 지어 여덟 식구가 구원을 얻은 사건, 아브람이 갈대아 우르에서 믿음의 조상으로 부름을 받은 사건, 롯이 소돔과 고모라 멸망에서 구출된 사건, 야곱이 축복받은 사건, 요셉이 애굽의 총리가 된 사건 등 이 모두가 하느님의 불가항력적인 은혜의 결과였다.

신약에 있어서도 예수의 어머니 마리아의 처녀 잉태 사건, 베드로를 비롯한 제자들의 부르심, 오순절의 성령 강림, 바울의 소명 등 하느님의 불가항력적 은혜의 사역에 대한 증거들이 많이 있다. □불가항력적 은혜□ 교리는 하느님의 절대주권 사역에 근거하여 이해되고 그 의미가 정립됨으로 □예정론□의 당위성을 더욱 명확하게 해주고 있는 것이다.

결국, 이 교리는 하느님의 절대주권 사역의 하나인 □예정□에 근거한다는 의미이다.

5. 궁극적 구원(Perseverance of the Saints)

칼뱅주의 5대교리 가운데 마지막 교리인 □궁극적 구원□ 교리는 하느님께 선택된 인간은 궁극적으로 구원을 받는가? 아니면 인간의 구원은 확실하지 않은 것인가? 하는 문제에 대한 논쟁이 기독교 예정론 교리의 논쟁과 함께 끊임없이 계속되어 온 것이다.

이 교리는 앞서 말한 교리 체계들에 의한 논리적 결과로 이루어진 것이다. 즉 전적으로 무능력한 인간이 궁극적인 구원에 이르기까지는 하느님의 예정 섭리에 무조건 선택에 의하여 그리스도의 속죄의 은총을 효과적으로 받게 하셔서 불가항력적인 은혜로 말미암아 구원을 얻게 하신다는 말이다.

이러한 □궁극적 구원□ 교리에 대하여 웨스트민스터 신앙고백서는 □하느님께서 사랑하시는 자 안에서 용납하시고 실제로 부르시고 또한 성령으로써 거룩하게 하신 자들은 은혜의 자리에서 전적으로 또는 최종적으로 타락할 수는 없다. 그들은 마지막 날까지 그 상태에 있을 것이며 또한 영원히 구원을 받을 것이다□고 말하고 있다. 다시 말하면 하느님의 절대주권 섭리에 의하여 예정 가운데서 선택된 인간은 그 구원 과정에 있어서도 절대주권적인 하느님의 능력에 의하여 시도되기 때문에 선택으로 인하여 이루어진 구원 역시 궁극적인 구원이 된다는 것은 불가피한 결론인 것이다.

그러나 알미니안주의자들은 이와는 정반대의 의견을 가지고 있다. 그들의 의견을 대략 종합해 보면, 인간이 진실로 믿어서 구원 받는 가운데 인간 자신이 믿음을 유지하지 못하는 경우에는 구원을 잃어버릴 수 있다고 주장한다. 반면에 같은 알미니안주의자들이라 하더라도 더러는 죄인이 일단 중생이 되어 신자가 되면 절대 유기되지 않으므로 그리스도 안에서 영원히 안전하다고 주장하는 이들도 있다. 이러한 모든 논리들이 서로의 충돌을 이루고 있는 근본 이유는 칼뱅주의자들은 인간의 구원이 전적인 하느님의 은혜로 이루어진다고 믿고 있는데 반하여, 알미니안주의자들은 인간의 구원이 주도권을 가지신 하느님과 순응해야 할 인간이 연합하여 서로 노력함으로 성취된다고 생각하기 때문이다. 이와 같은 알미니안주의자들의 논리는 하느님께서 인간의 구원 사역에 관하여 가지는 주도권이 어디까지나 상대적인 것임을 말하고 있는 것이다. 왜냐하면 인간이 응하지 아니하면 그 주도권의 결과는 얻을 수 없기 때문이다.

따라서 알미니안주의자들의 논리는 하느님의 절대주권을 약화시키는 잘못된 논리에서 나온 산물임이 틀림없다. 피조된 인간의 타락한 의지가 어떻게 하느님께서 절대주권적 능력의 사역으로 이루시는 구원 사역에 결정적 요소가 될 수 있다는 말인가? 구원 사역의 결정적 주도권이 하느님에게 있지 않고 어떻게 인간에게 있다고 주장할 수 있다는 말인가? 이에 대하여 바울은 말하기를 □너희가 그 은혜를 인하여 믿음으로 말미암아 구원을 얻었나니 이것이 너희에게서 난 것이 아니요 하느님의 선물이라□고 했고, 또 □믿음은 모든 사람의 것이 아님이라□고 말씀했으며, 로마서를 통해 □오직 하느님께서 각 사람에게 나눠 주신 믿음의 분량대로 지혜롭게 생각하라□고 말씀하고 있다. 즉 인간의 구원이란 어디까지나 하느님께서 아무런 대가 없이 거저 주시는 은혜의 선물이며 믿음으로 얻게 하는 것이다. 그런데 그 믿음 역시 모든 자의 것이 될 수 없는 것은 하느님께로부터 은혜로 주어지는 것이기 때문이다. 다시 말해서, 하느님께서 절대적인 주권에 의하여 선택된 인간에게 믿음을 주셔서 그 믿음으로 구원을 선물로 받게 하신다는 말이다. 그러므로 □구원□이라는 것도 어디까지나 하느님의 절대적인 주권에 근거된다는 것을 잊어서는 안된다. 만일 □구원□이라는 것을 이해하는데 있어서 그 근거를 인간의 타락에다가 두게 되면 □궁극적 구원□이라는 교리의 성립이 어려워지게 된다. 왜냐하면 처음 인간이 타락할 때 인간 편에서 불순종했기 때문에 타락했다고 하는 논리가 이 경우에도 적용이 되기 때문이다. 그러니까 앞에서도 언급했듯이 □구원□이라는 하느님의 섭리를 바르게 이해하는 데는 그 근거를 하느님의 절대적인 주권 섭리에 두고 이해하며, 그 의미를 정립해야 하는 것이다. 그래서 □구원□이란 인간이 자기 의지로 불순종하여 타락함으로 어쩔 수 없이 실패하신 하느님께서 그 실패를 다시 회복하시려고 애써 노력하심으로 얻어진 결과가 아니라, 창조주 하느님의 절대적인 주권에 의한 예정 섭리 안에서 선택된 자들에게 절대적인 주권에 의하여 주어지는 결과이다. 그러므로 □궁극적 구원□ 교리가 하느님의 예정 섭리를 밝히 드러내 주는 결과로 예정론의 정당성을 입증해 준다.

혹자들은 사실에 있어서, 믿다가 낙심하는 자들이나, 범법하고 악에 빠지는 자들을 들어서 □궁극적 구원□ 교리에 대해 반증하려고 한다. 그러나 그들 중에 끝까지 돌아서지 않고 멸망한 자들이 있다면, 그들은 믿은 자가 아니라 예배당에 다닌 자이며 외형적인 단체에 가입했던 자임에 불과하다. 틀림없이 택한 자라면 다시 뉘우치고 돌아오게 되며 범죄의 생활에서 점진적으로 떠나게 되는 것이다. 그 뿐만 아니라, 혹자들은 성서를 들어서 □궁극적 구원□ 교리를 반증하려는 자들 역시 적지 않다. 히브리서 6장 4절에서 6절까지 보면 □한번 비췸을 얻고 하늘의 은사를 맛보고 성령에 참예한 바 되고 하느님의 선한 말씀과 내세의 능력을 맛보고 타락한 자들은 다시 새롭게 하여 회개케 할 수 없나니 이는 자기가 하느님의 아들을 다시 십자가에 못 박아 현저히 욕을 보임이라□고 하였다. 그런데 알미니안주의자들은 이 말씀에 근거하여 □궁극적 구원□ 교리를 반대하고 나선다. 그러나 이 말씀의 참 뜻은 히브리서 전체가 말해 주듯이 유대인들은 복음의 신령한 것들을 상징적 또는 그림자적으로 다 맛보고 참예하고 얻은 자들이다. 그러나 타락한 자들 즉 복음의 그림자가 아닌 참 형상으로 오신 □하느님의 아들을 다시 십자가에 못 박아 현저히 욕을……□ 보인 자들은 □다시 새롭게 하여 회개케 할 수 없나니……□라는 말씀이다. 다시 말해서 유대인들이 구약의 상징적이고 그림자적인 복음은 받았으나 참 형상으로 오신 그리스도를 영접지 않고 십자가에 욕보였으니 다시 새롭게 할 수 없다는 뜻이다.

뿐만 아니라 □우리가 진리를 아는 지식을 받은 후 짐짓 죄를 범한 즉 다시 속죄하는 제사가 없고 오직 무서운 마음으로 심판을 기다리는 것과 대적하는 자를 소멸할 맹렬한 불만 있으리라□는 말씀도 있는데 이 말씀의 참 뜻 역시 유대인들이 메시아로 오실 예수에 대한 지식을 구약의 예언을 통하여 받았지만 짐짓 죄, 즉 하느님의 아들을 밟고 자기를 거룩하게 한 언약의 피를 부정한 것으로 여기고 은혜의 성령을 욕되게 하는 죄를 범하면 용서 될 수 없다는 말이다. 하느님께서는 유대인들도 선택되지 아니한 자들은 예수를 믿을 수 없게 하시는 것이다. 이에 대하여 사도 요한은 이사야 선지자의 말을 빌려 □저희 눈은 멀게 하시고 저희 마음을 완고하게 하셨으니 이는 저희로 하여금 눈으로 보고 마음으로 깨닫고 돌이켜 내게 고침을 받지 못하게 하려 함이니라□고 하였다.

따라서 □선택□이 하느님의 절대적인 주권 섭리이듯이 □구원□도 역시 어디까지나 하느님의 절대적인 주권 섭리인 것이다. 그러므로 □궁극적 구원□ 교리는 하느님의 절대적인 주권에 의한 예정론의 당위성을 힘주어 입증해 준다.

이에 따르는 여러 가지 지엽적인 문제들은 다음 장(제3장)에서 논하기로 약속한다.

제3절 성서적 정당성

기독교의 예정교리가 성서적으로 그 정당성을 지니고 있는가? 아니면 없는가? 하는 문제는 예정론의 정당성을 입증하는데 결정적인 중요한 문제가 된다. 왜냐하면, 기독교 진리는 객관적 계시 진리인 성서가 그 모든 원천이 되기 때문이다. 그래서 기독교 진리를 체계화한 교의신학에 있어서도 절대 유일의 원천을 성서로 삼고 있는 것이다. 이것이 기독교 진리와 철학적 진리와의 차이점이다. 철학적 진리는 성서를 진리의 원천으로 삼지 않고 일반계시에 기초한 인간의 이성적인 사색이나 경험을 그 원천으로 삼아 얻어 내는 진리라고 할 수 있다. 그러나 인간은 타락으로 인하여 인간 이성도 또는 일반계시의 내용인 자연 만물도 모두가 다 저주 아래 있기 때문에 이것들에 의한 인간의 사색이나 경험을 원천으로 삼는 철학적 진리는 불완전할 수밖에 없으며 인간의 타락으로 저주가 덮인 일반계시들은 성서의 특별계시의 조명이 없이는 바르게 이해될 수 없는 것이다. 따라서 성서의 입증을 얻지 못하는 학문이나 진리의 체계는 그 무엇이든 진정한 의미에서의 진리로 받아들여 질 수 없는 것이다. 그렇기 때문에 □기독교 예정론□ 진리도 성서를 유일 원천으로 삼지 않는다면, 즉 성서적인 정당성을 얻지 못한다면 진리가 될 수 없는 것은 자명한 일이다. 신□구약 성서는 □예정론□ 교리에 대하여 확증해 줄 뿐만 아니라 □예정론□ 진리의 원천이 되고 있는 것이다.

처음과 나중이 되시는 하느님은 세상을 창조하시고 타락한 세상을 심판하실 종말을 창세 전에 이미 작정해 놓으시고 그대로 이루어 가시는 것이다. 종말을 작정하신 하느님이 시작을 작정하시지 않으셨다고 생각할 수는 없는 것이다. 따라서 피조계의 시작과 종말이 하느님의 작정에 의해서 이루어지는 것이라면, 그 안에 속한 피조된 인간의 모든 일들도 하느님의 영원한 예정 섭리 안에서 이루어진다는 사실은 너무도 분명한 것이다.

성서는 예언과 성취로 구분이 된다. 여기에서 하느님의 절대주권에 의한 영원한 작정이 없으시다면 어떻게 그것이 예언이 될 수 있으며, 또한 예언된 말씀이 어찌 성취가 가능해질 수 있겠는가? □예언□이라는 것은 작정이라는 섭리가 전제되지 않으면 불가능해지기 때문이다.

이에 대하여 사도 요한은 언급하기를 □너희가 성서에서 영생을 얻는 줄 생각하고 성서를 상고하거니와 이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다□라고 하신 예수님의 말씀을 기록하고 있다. 즉 이 말씀에서의 성서는 구약 성서를 의미한다. 그러므로 성서는 장차 오실 메시아를 가리켜 예언하고 있음을 알 수 있다.

바울은 말하기를 □그러나 아담으로부터 모세까지 아담의 범죄와 같은 죄를 짓지 아니한 자들 위에도 사망이 왕노릇 하였나니 아담은 오실 자의 표상이라□고 하였다. 여기서 바울은 에덴동산에서 살았던 시조 아담이 오실 자 곧 예수의 표상이라고 지적하고 있다. 그렇다면 구약성서 창세기로부터 말라기까지 예수에 대하여 예언적으로 기록하고 있음이 분명하다. 즉 아담을 지을 것을 작정 하실 때에 예수님을 보내실 것도 이미 작정이 되었다는 말이다. 구약 성서의 내용 가운데 어떠한 사건이나 예언자들의 예언 내용들 모두가 예수님과 관계되지 않은 것이 하나도 없음에 놀라움을 금치 못한다. 이렇게 예언되고 성취된 이 놀라운 예수 그리스도의 사건이 하느님의 영원하신 절대주권에 의한 작정 섭리 안에서 이루어지고 또 이루어질 것이 분명한데, 인간에 대한 예정 섭리가 의심 받아야 할 이유는 전연 없는 것이다. 그러면 신□구약 성서가 어떻게 구체적으로 예정론의 정당성을 말해주고 있는가에 대하여 밝혀 보고자 한다.

1. 구약의 증거

구약의 내용은 오경을 포함한 역사서와 시가서와 선지서로 이루어져 있다. 그런데 이들 내용이 한결같이 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리의 정당성을 너무도 분명하게 증거해 주고 있다.

구약의 역사서는 이스라엘 민족의 기원을 비롯해서 그 민족의 형성 과정과 번영의 역사가 그 주된 내용으로 되어 있다. 이스라엘 민족이 형성되기 이전의 역사 섭리 과정을 살펴보면, 하느님께서 아담을 창조하셔서 여자인 하와를 만들어 아담과 한 몸을 이루도록 하셨다. 그리고 그들에게 복을 주어 생육하고 번성할 것과, 땅을 정복할 것과, 모든 생물을 다스릴 것을 아무런 조건 없이 주권적으로 언약해 주셨다. 그리고 하느님께서 타락으로 인하여 에덴 동산에서 쫓겨난 아담과 하와에게 □생육하고 번성하라□고 언약하신 대로 카인과 아벨을 비롯해서 많은 자녀들을 낳게 하셨다. 그리고 그 자녀들 가운데서 아벨을 특별히 선택하여 주셨고, 아벨이 카인에게 피살을 당하자 아벨 대신에 셋을 낳게 하여 셋의 혈통에서 노아가 출생하게 하셨다. 그리고 노아에게 은혜를 입혀 가족들과 함께 홍수 심판에서 구원을 얻도록 해 주셨다. 그 후 하느님께서는 노아의 세 아들 중에서 셈을 특별히 구별하셔서 셈의 혈통을 따라 아브라함이 출생하도록 하여 그로 하여금 이스라엘 민족의 조상이 되게 하신 것이다.

아브라함 이후의 이스라엘 민족의 형성 과정의 역사를 보면, 하느님께서 다른 신들을 섬기는 데라의 아들 아브라함을 특별히 선택하여 갈대아 우르에서 불러내어 그를 가나안 땅으로 인도하셔서 복을 주셨는데, 그의 자손이 번성할 것과 가나안 땅을 정복할 것과 후손으로 큰 민족을 이루어 다스릴 것을 주권적으로 언약해 주신 것이다. 그리고 하느님께서 아브라함의 아들 이삭과 그의 아들 야곱에게 언약을 계승하게 하셔서 언약대로 야곱의 자손으로 애굽에 내려가 사백 년 동안 종살이를 하면서도 장정만 육십만이 넘게 번창하도록 해 주셨고, 지도자 모세로 하여금 애굽에서 구출하여 광야를 통과하게 하신 다음에, 모세의 후계자인 여호수아를 통해 요단을 건너 가나안 땅을 정복하게 하셨고, 유다 지파 자손인 다윗에게 기름을 부어 이스라엘 자손의 왕으로 세워 나라를 다스리게 하여 주셨다.

이스라엘 왕국이 세워진 후, 번영의 역사 또한 하느님께서 다윗을 왕위에 오르게 하신 후에 다윗성을 건설하게 하셨고, 이방 대적들과 원수들을 모두 물리치도록 하셔서 나라가 강성하게 하여 주셨다. 그리고 다윗왕의 아들인 솔로몬이 뒤를 이어 왕위에 오르게 하셔서 성전과 왕궁을 건축하도록 하셨으며 부와 영화가 극에 달하도록 하여 주셨다.

그러나 솔로몬의 타락으로 인하여 나라가 남북으로 갈라져서 북쪽 이스라엘은 죄악으로 말미암아 앗수르에게 망하게 되었으며 남쪽 유다 왕조는 북쪽 이스라엘 보다 죄악이 더욱 심했는데도 하느님께서 아주 멸하지 아니하시고 보호하셔서 칠십 년 동안 바벨론에 포로가 되게 하셨다가 다시 돌아와 왕국의 번영을 누리도록 하여 주셨다.

이상과 같은 이스라엘 백성에 대한 하느님의 역사 섭리는 철저한 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리에 기초한 이스라엘 열조와의 언약이 이루어진 것임을 말해 주고 있다. 야훼 하느님께서 영원하신 작정과 예정 섭리에 따라 아브라함을 선택하여 복을 언약해 주시고 그 언약대로 자손을 번성하게 하시고 땅을 정복하게 하시며 큰 민족을 이루게 하셔서 왕을 세워 다스리게 해 주신 것이 이스라엘 민족에 대한 하느님의 역사 섭리인 것이다.

구약의 시가서는 욥기에서 아가까지인데 이들 내용들은 모두가 이스라엘 민족의 분열 이전의 역사를 배경으로 하여 이루어진 것으로서 역사 섭리 과정에서 나타난 야훼 하느님의 속성들을 그 주제로 삼고 있는 것이다.

욥기는 하느님께서 욥의 의지나 행위와는 전연 관계 없이 욥을 사탄에게 맡겨 시험하도록 하셔서 재산과 종들은 모두 스바 사람과 갈대아 사람에게 빼앗기게 하시고 자녀들은 태풍에 집이 무너져 모두 죽게 하시고 욥은 사탄으로 그 몸을 치도록 하셔서 발바닥에서 정수리까지 악창이 나게 하시고 완전히 망하게 하신 후에, 하느님께서 욥에게 많은 복을 주셔서 처음 복보다 더욱 크게 하신 하느님의 섭리를 시적으로 표현한 것이다. 이러한 욥기의 내용은 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 언약 백성을 이방 민족에게 맡기셔서 망하게도 하시고 사사들이나 왕을 세우셔서 흥하게도 하시는 야훼 하느님의 전능성을 시적으로 찬양한 것이다.

시편은 다윗과 솔로몬을 비롯한 몇몇 언약 자손들이 야훼 하느님께서 언약 자손에게 복 주실 것을 언약하여 주신 내용과 언약하신 대로 이루어 주시라는 언약 자손의 간구 내용과 간구한 대로 이루어 주실 야훼 하느님의 은혜에 대한 감사 내용을 찬양하고 있다. 이러한 시편의 내용 역시 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 일찌기 이스라엘의 열조들에게 큰 민족을 이루어 다스리게 해 주실 것을 언약하시고 그 언약대로 이스라엘 왕국을 세워서 다스리게 해 주신 야훼 하느님의 성실성을 찬양한 것이다.

잠언은 다윗왕의 뒤를 이어 이스라엘 왕이 되었던 솔로몬왕이 자기의 뒤를 이어 왕위에 오르게 될 아들에게 영원한 주권자가 되시는 야훼를 경외하는 것이 지혜의 근본임을 가르쳐 주는 교훈을 시적으로 표현하고 있다. 이러한 잠언의 내용 역시 야훼 하느님의 작정과 예정 섭리대로 이스라엘 열조로부터 시작해서 솔로몬이 왕이 되어 나라를 다스리게 되기까지 전 역사 과정에서 친히 주권자가 되셔서 다스리시며 주관해 주신 야훼 하느님의 주권성을 찬양한 것이다.

전도서는 세상에서 사는 동안 온갖 부귀와 권세와 영화를 누린 솔로몬왕이 세상에서 이루어지는 모든 만사의 시작과 끝을 하느님께서 정해 놓으시고 섭리해 가시기 때문에 인간이 해 아래서 행하는 모든 것은 헛되다며 하느님의 행하시는 일만이 영원함을 찬양하고 있다. 이러한 전도서의 내용은 야훼 하느님께서 만사의 시기를 작정하여 일들을 시작도 하시고 끝나게도 하시기 때문에, 하느님께서 하시는 일만이 영원하다는 것을 들어서 야훼 하느님의 영원성을 찬양한 것이다.

아가는 솔로몬왕과 술람미 여자와의 사랑의 꿈을 노래한 것인데 솔로몬왕이 술람미 여자와 아무런 조건 없이 사랑의 언약을 맺고 혼인 잔치까지 베풀었는데, 서로 헤어진 후에, 신랑을 찾아 방황하며 고통을 당하는 신부를 찾아온 신랑이 다시 사랑을 약속하고 사랑하는 꿈을 노래한 것이다.

이러한 아가의 내용은 야훼 하느님께서 아무런 조건이 없이 이스라엘의 열조와 언약을 맺으시고 백성을 삼으셨는데, 이스라엘 자손이 애굽으로 내려가 사백 년 동안 하느님을 떠나 애굽의 종살이를 했는데 야훼 하느님께서 그들을 애굽으로부터 가나안 땅으로 인도하여 이스라엘 왕국을 세워 백성으로 살게 하신 야훼 하느님의 자비성을 찬양한 것이다.

이상과 같은 야훼 하느님의 전능성과 성실성과 주권성과 영원성과 자비성과 같은 속성들을 찬양한 시가서들의 내용은 야훼 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리를 너무도 강력하게 증거해 주고 있다.

구약의 선지서는 이사야에서 말라기까지인데 이들 내용들은 모두가 이스라엘 민족의 분열 왕국 시대의 역사를 배경으로 하여 예언된 것으로서 역사 섭리 과정에서 나타내신 야훼 하느님의 사역 내용을 그 주제로 삼고 있다.

이사야 선지서는 북쪽 이스라엘이 앗수르에게 멸망할 무렵, 야훼 하느님께서 주권적인 작정과 예정 섭리에 따라 이스라엘 열조와 맺으신 언약을 이루어 주시기 위하여, 율법을 범하고 이방신을 섬기며 타락한 남쪽 유다 예루살렘 백성을 이방 민족을 들어서 때리시지만 회복해서 다스리시고 구원하여 싸매어 주실 것을 선지자 이사야를 통하여 약속해 주신 내용이다.

예레미야 선지서 역시 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와 맺으신 언약을 인하여 남쪽 유다가 바벨론에 멸망하기 직전에 예레미야 선지자를 통하여 자기를 배반하고 이방신을 섬기는 남쪽 유다 백성을 책망하시고 그들을 징계하여 칠십 년 동안 바벨론에 포로가 되게 하실 것을 경고해 주시면서 그들을 아주 멸하지 아니하시고 다시 구원하여 주실 것과 원수를 갚아 위로하여 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

에제키엘서도 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약을 인하여 유다 백성의 바벨론 포로시대 전기에 에스겔 선지자를 통해 자기를 배반한 유다 예루살렘 성과 성전이 무너져 멸망할 것을 예고하시며 원수들을 다 멸해 주시고 성과 성전을 다시 회복하여 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

다니엘서는 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약을 인하여 유다 백성의 바벨론 포로시대에 유다 백성에게 다니엘 선지자를 통하여 포로 생활을 하고 있는 가운데서도 백성을 보호하여 주시고 다시 구원하셔서 무너진 유다 왕국을 다시 견고하게 세워 주실 것을 약속해 주신 내용이다.

호세아서를 비롯해서 말라기서까지의 모든 내용들도 대부분 야훼 하느님께서 이스라엘 열조와의 언약 때문에 여러 선지자들을 통하여 이스라엘 유다 백성의 죄악을 책망하시고 이방 민족을 들어서 진노하실 것을 선언하시고 대적을 진멸하며 원수를 갚아 주실 것을 약속하시며 그들을 위로하시며 구원해 주시며 제사를 회복해 주실 것을 약속해 주시는 내용들이다.

지금까지 대략 살펴 본 예언서의 내용대로 야훼 하느님께서 주권적인 작정과 예정 섭리를 따라서 이스라엘 열조와 세우신 언약을 이루시려고, 때리시고 싸매시며 멸하시고 회복하시며 헐으시고 세우시며 망하게 하시고 흥하게 하시는 사역 등은 예정론의 정당성을 너무도 강력하게 뒷받침 해 준다.

이상과 같이 역사서나 시가서나 예언서 등 구약의 내용 전체가 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리의 정당성을 분명하게 증거해 줄 뿐만 아니라, 아주 구체적인 여러 사건들이나 많은 내용들도 그 정당성을 너무나도 확실하게 언급을 해 주고 있다.

하느님의 주권적인 작정과 예정에 의한 역사 섭리의 영역은 이스라엘 역사의 큰 사건에만 미치는 것이 아니라 아주 작은 사건에 이르기까지도 미치는 것이다. 그 구체적인 예를 들면, 하느님께서 잉태하지 못하는 아브라함의 아내 사라에게 아들 이삭을 낳게 하셔서 이스마엘을 쫓아 내고 아브라함의 유업을 잇도록 하여 주신 것과, 이사악의 아내 리브가가 잉태한 쌍태 중에서 행위와 관계 없이 에서는 미워하고 야곱은 사랑하여 열조의 유업을 잇도록 하신 것과, 야곱의 열 두 지파 가운데서 다윗을 택하여 왕으로 기름을 부으신 것과, 다윗 왕가인 솔로몬왕을 비롯해서 역대 왕들을 이방 대적들로부터 보호해 주신 것들과 같은 사실 외에도 많다.

시편 기자인 다윗은 말하기를 시편 139편 16절에서 □내 형질이 이루기 전에 주의 눈이 보셨으며 나를 위하여 정한 날이 하나도 되기 전에 주의 책에 다 기록이 되었나이다□라고 노래했으며, 시편 115편 3절에서는 □오직 우리 하느님은 하늘에 계셔서 원하시는 모든 것을 행하셨나이다□라고 노래하였다. 또한 시편 37편 23절부터 24절에서 □야훼께서 사람의 걸음을 정하시고 그 길을 기뻐하시나니 저는 넘어지나 아주 엎드러지지 아니함은 야훼께서 손으로 붙드심이로다□라고 노래하여 하느님께서 인간의 모든 행적을 작정하고 계심을 찬양하고 있는 것이다. 다윗이 이같은 절대주권자이신 하느님을 발견하고 찬양하기까지는 그의 생애 속에 나타난 하느님의 주권적인 섭리를 통하여 된 것이다.

구약성서의 사무엘서에 기록된 다윗의 생애가 이것을 잘 말해 주고 있다. 사무엘상에서는 다윗의 선왕이었던 사울의 미움과 도전을 받아 피해다니던 다윗을 하느님의 능력으로 그 모든 환난에서 구출해 주시는 사건이 나타나고, 이어서 사무엘하 전반부에서는 이방 민족들의 도전과 싸움에서도 하느님의 능력으로 계속적인 승리를 거두게 하신다. 이러한 생생한 산 역사 속에 나타나시는 하느님의 절대주권적인 능력의 역사를 통하여 다윗은 올바른 신관을 정립할 수 있었고 그 결과로 인간을 비롯한 역사와 우주 모든 만물을 하느님의 영원하신 작정 섭리를 따라 다스리시고 주관하시는 절대주권의 영광을 찬양할 수 있게 된 것이다.

결국, 이스라엘 민족의 모든 역사가 그 어느것 하나라도 하느님의 작정 섭리에서 벗어난 것이 있을 수 없다는 사실이다. 하느님은 역사의 주관자이시다. 피조된 인간과 상의해서 섭리하시거나 인간에게 주도권을 일임하셨거나 방관하시는 하느님이 아니시다. 어디까지나 치밀한 작정속에서 하나하나 결과를 향해 섭리해 나가시는 과정이 이스라엘의 역사였고 따라서 인류의 역사인 것이다.

이스라엘 왕정시대에 나타나서 하느님의 뜻을 선포했던 수많은 선지자들도 모든 만사를 작정 섭리 안에서 이끌어 가시는 야훼 하느님을 가르쳐 주고 있는 것이다.

이사야 선지자는 □네가 어찌 듣지 못하였겠느냐 이 일들은 내가 태초부터 행한 바요 상고부터 정한 바로서 이제 내가 이루어 너로 견고한 성을 헐어 돌무더기가 되게 하였노라□고 하느님께서 하신 말씀을 기록하고 있다. 즉 앗수르로 하여금 이방 민족들을 멸망케 하신 하느님의 섭리가 태초부터 또는 상고부터 작정된 바라는 것이다. 또한 하느님께서 이사야를 통해 패역한 이스라엘을 권고하시면서 말씀하시기를 □내가 종말을 처음부터 고하며 아직 이루지 아니한 일을 옛적부터 보이고 이르기를 나의 모략이 설 것이니 내가 나의 모든 기뻐하는 것을 이루리라 하였노라□고 하시면서 하느님 자신의 절대적인 작정 의지를 말씀해 주고 계신다. 하느님의 작정은 그 무엇에게도 방해를 받지 않는다. 이에 대해 □만군의 야훼께서 맹세하여 가라사대 나의 생각한 것이 반드시 되며 나의 경영한 것이 반드시 이루리라□고 하신 하느님의 말씀을 이사야가 언급하고 있다. 결국 이사야 예언자를 비롯한 모든 선지자들이 하느님의 작정된 뜻을 백성들에게 전해 주는데 사명이 있었던 것이다.

다니엘도 그가 본 이상에 대하여 □곧 인생으로 지극히 높으신 자가 인간 나라를 다스리시며 자기의 뜻대로 그것을 누구에게든지 주시며 또 지극히 천한 자로 그 위에 세우시는 줄을 알게 하려 함이니라 하였느니라□고 바벨론왕 느브갓네살에게 설명해 주었다. 구태여 성서구절 하나하나를 들어서 설명하지 않아도 구약성서 전체가 전능하신 하느님의 작정 섭리에 의한 경륜들로 가득차 있음을 앞에서 이미 말한 바 있다.

결국, 구약성서 전체가 장차 오실 메시아에 대한 예언서임에는 의심할 여지가 없거니와 이렇게 방대한 예언과 약속으로 엮어진 구약성서 전체가 하느님의 영원하신 작정 섭리로 그 배경을 이루고 있기 때문에 예정론을 수긍하지 않고는 성서 한 구절도 바르게 이해할 수 없으며 나아가서는 성서 전체의 올바른 뜻을 터득할 수 없다는 사실을 솔직히 인정해야만 한다.

2. 신약의 증거

신약은 복음서와 사도행전과 서신서와 묵시록 등으로 구분되는데, 이들 내용은 모두가 야훼 하느님께서 구약의 선지자들을 통하여 보내 주시기로 약속해 주신 메시아가 동정녀 마리아에게서 출생한 예수라는 사실을 증거해 주고 있다. 즉 예수는 야훼 하느님의 약속대로 오신 그리스도이시라는 것을 증거해 주는 내용인데, 복음서는 예수께서 친히 증거하신 내용이고, 사도행전은 성령의 표적적 사건을 통하여 증거한 내용이고, 서신서는 성령에 감동된 사도들의 교훈을 통하여 증거한 내용이고, 묵시록은 성령에 감동된 사도의 예언을 통하여 증거한 내용이다. 이와 같이 예수님은 야훼 하느님의 언약대로 오신 메시아이심을 증거하는 신약의 내용들은 한결같이 하느님의 절대적인 주권적 작정과 예정 섭리의 정당성을 분명하게 증거해 주고 있다.

복음서 가운데 마태복음서는 예수께서 메시아의 삼대 사제직인 예언직과 왕직과 사도직을 모두 가지고 계시는 메시아이심을 사제직 중심으로 증거하여 주고, 마가복음서는 하느님의 아들이신 예수께서 세상에 오셔서 버림을 받으시지만 주가 되시는 메시아이심을 신분 중심으로 증거하여 주고, 누가복음서는 예수께서 구속주로 세상에 오셔서 택자들의 죄를 대속하여 주신 메시아이심을 사역 중심으로 증거하여 주고, 요한복음서는 예수께서 아버지께로부터 오셨다가 아버지께로 다시 가시는 근본 하느님이신 메시아이심을 본성 중심으로 증거해 준다.

사도행전은 예수께서 제자들에게 약속하신 성령이 오셔서 십자가에 못박혀 죽으신 예수가 삼일만에 다시 부활하셔서 하늘로 승천하신 메시아이심을 사도들을 통하여 증거한 내용이다. 예수께서 제자들에게 성령의 권능을 얻게 해서 땅 끝까지 메시아의 증인이 되게 해 주신다고 하신 약속대로 부활하신 예수께서 승천하신 후에 사도들은 오순절에 임하신 성령의 권능을 얻고 예루살렘과 유다와 사마리아와 소아시아와 마케도니아와 로마 등지에서 예수가 메시아이심을 증거한 것이다.

로마서를 비롯한 유다서까지의 많은 서신서들은 모두 성령이 사도들을 통하여 메시아의 복음을 교회들에게 전하는 내용이다. 그 복음의 내용은 인간의 몸을 입고 오신 예수가 구약에서 약속한 메시아라는 것이다.

로마서는 예수께서 율법으로 인해 죄인된 인간을 약속대로 구속하여 의롭다 하셔서 은혜로 구원하여 주시는 메시아이심을 증거하고 고린도서는 예수께서 구약의 약속대로 죽으시고 다시 부활하신 몸 된 교회를 건덕의 복음으로 세우시는 메시아이심을 증거하고, 갈라디아서는 예수께서 구약의 율법을 이루신 메시아이심을 증거하고, 에베소서는 예수께서 교회의 모퉁이 돌이 되시는 메시아이심을 증거하고, 빌립보서는 복음에 합당한 생활의 교훈을 통해, 골로새서는 복음 진리에 대한 재확인을 통해 예수께서 메시아이심을 증거한다.

데살로니카전후서는 예수님의 부활과 재림에 대한 진리를 통하여 예수께서 메시아이심을 증거하고, 디모데전후서나 디도 및 빌레몬서는 교회의 조직과 질서에 대한 교훈을 통하여 예수께서 메시아이심을 증거하고, 히브리서와 야고보서와 베드로서 및 요한 서신과 유다서는 각종 이단을 경계하는 교훈을 통하여 예수께서 참 메시아이심을 증거한다.

요한묵시록은 사도 요한에게 보여 주신 예수 그리스도 즉 메시아의 계시인데 예수께서 다시 오셔서 온 세상을 심판하시고 승리하실 메시아이심을 증거한다.

이상과 같이 신약 전체가 인간의 몸을 입고 오신 예수께서 구약에서 약속된 메시아이심을 증거하므로 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리의 정당성을 증거할 뿐만 아니라 예수님과 사도들이 직접적으로 야훼 하느님의 주권적인 작정과 예정 섭리에 대하여 구체적으로 언급하여 주고 있다.

예수께서 직접 하신 말씀 중에도 □아버지께서 아들에게 주신 모든 자에게 영생을 주게 하시려고 만민을 다스리는 권세를 아들에게 주셨음이로소이다□라고 하셨다. 또한 □세상 중에서 내게 주신 사람들에게 내가 아버지의 이름을 나타내었나이다□라고 했고, □내가 저희를 위하여 비옵나니 내가 비옵는 것은 세상을 위함이 아니요 내게 주신 자들을 위함이니이다□라고 아버지께 기도하시는 가운데서 말씀하셨다. 디베랴 바닷가 산에서 떡 다섯 개와 물고기 두 마리의 표적으로 배를 불렸던 많은 무리들에게 교훈 하실 때에도 □아버지께서 내게 주시는 자는 다 내게로 올 것이요 내게 오는 자는 결코 내어 쫓지 아니하리라 내가 하늘로서 내려온 것은 내 뜻을 행하려 함이 아니요 나를 보내신 이의 뜻을 행하려 함이니라 나를 보내신 이의 뜻은 내게 주신 자 중에 내가 하나도 잃어 버리지 아니하고 마지막 날에 다시 살리는 이것이니라□고 말씀하셨다. 이와 같이 예수님께서 세상에 오신 것은 온 세상을 구원하려는 것이 목적이 아니고, 하느님께서 영원 전에 작정 섭리 안에서 선택으로 예정된 자 즉 아버지께서 아들에게 주신 자들에게 영생을 주시려고 오셨으며, 이것이 아버지의 뜻이며 작정된 것이라는 것이다.

혹자들은 요한복음 3장 16절에 기록된 □하느님이 세상을 이처럼 사랑하사 독생자를 주셨으니 이는 저를 믿는 자마다 멸망치 않고 영생을 얻게 하려 하심이니라□고 한 성구로, 하느님의 주권적인 예정 섭리를 부정하려는 자들이 있다. 그러나 이 성구는 도리어 예정 섭리를 힘있게 증거해 주고 있다는 사실이다. 이 성구 내용은 일반적으로 하느님께서 세상을 사랑해서 독생자를 보냈으니 누구나 믿어서 구원을 얻으라는 내용으로 알고 있다. 구역성서가나 공동번역, 새번역 성서 등이 모두 이같은 내용으로 번역되어 있다. 그러나 이것은 번역상 커다란 실수인 것이다. 이 본문은 개역성서에 번역된 말씀이 정확한 번역인 것이다. 그 뜻은 하느님께서 독생자를 세상에 보내신 목적은 인간들 누구나가 아니고 하느님께서 믿음을 주어서 믿게 하는 선택된 자들 즉 예수를 믿는 자에게 영생을 얻게 해 주시려는 것인데 인간의 의지로 믿어서 인간의 노력으로 영생을 얻는 것이 아니라, 하느님께서 선택한 인간에게 믿음을 주어서 영생을 얻게 해 주신다는 뜻이다. 다시 말해서 하느님께서는 독생자를 보내어 주셨으니까 인간 누구나 믿어 영생을 얻으라는 말씀이 아니라, 하느님께서 독생자를 보내시고, 택자로 하여금 믿게도 하시고, 영생도 얻게 해 주신다는 말씀이다. 따라서 이 본문은 도리어 하느님의 절대주권에 의한 예정 섭리를 강하게 증거해 준다.

또한, 예수님께서 천국 복음을 전파하실 때에 많은 이적과 기사를 행하신 것이 구약의 선지자들의 예언을 이루려는 것이라고 복음서 기자들이 말하고 있다.

뿐만 아니라, 예수께서 제자들을 가르치실 때에 비유로 말씀하신 것까지도 선지자들의 예언을 이루려는 것이라고 하였다. 결국 구속주로 인간이 되어 오신 예수님께서는 하느님의 작정 섭리에 의하여 출생하시고 사시고 복음을 전파하시고 죽으시고 부활하시고 승천하시고 다시 오시게 되는 것이다.

사도들은 하느님의 작정 섭리에 대해서 그 증거를 게을리하지 않았다.

베드로와 요한이 관원들에게 핍박을 받은 뒤 놓임을 당했을 때 동류들과 일심으로 하느님께 기도하면서 □과연 헤롯과 본디오 빌라도는 이방인과 이스라엘 백성과 합동하여 하느님의 기름부으신 거룩한 종 예수를 거스려 하느님의 권능과 뜻대로 이루려고 예정하신 그것을 행하려고 이 성에 모였나이다□라고 했다.

베드로가 유대인들과 예루살렘에 사는 모든 사람에게 설교 할 때에 □그가 하느님의 정하신 뜻과 미리 아신 대로 내어 준 바 되었거늘 너희가 법 없는 자들의 손을 빌어 못 박아 죽였으나□라고 했으며, 그 뒤 성전 문에서 앉은뱅이를 일으키고 나서 모여든 백성들에게 예수를 증거할 때에 □너희 관원들과 너희가 알지 못해서 예수를 십자가에 못박아 죽게 했다□라고 말하면서 □그러나 하느님이 모든 선지자의 입을 의탁하사 자기의 그리스도의 해 받으실 일을 미리 알게 하신 것을 이와 같이 이루셨느니라□고 증거하므로 예수 그리스도께서 죽으신 사건이 어디까지나 하느님의 절대주권에 의한 작정 섭리를 배경으로 하고 있다는 것을 말해 주고 있다.

사도 바울은 이방의 사도로 안디옥에서 복음을 전했을 때 □이방인들이 듣고 기뻐하여 하느님의 말씀을 찬송하며 영생을 주시기로 작정된 자는 다 믿더라□고 사도행전 기자는 말한다. 뿐만 아니라, 바울이 에베소 교회에 편지하면서 □곧 창세 전에 그리스도 안에서 우리를 택하사 우리로 사랑 안에서 그 앞에 거룩하고 흠이 없게 하시려고 그 기쁘신 뜻대로 우리를 예정하사 예수 그리스도로 말미암아 자기의 아들들이 되게 하셨으니 이는 그의 사랑하시는 자 안에서 우리에게 거저 주시는 바 그의 은혜의 영광을 찬미하게 하려는 것이라□고 했고 □우리가 그리스도 안에서 그의 은혜의 풍성함을 따라 그의 피로 말미암아 구속 곧 죄사함을 받았으니 이는 그가 모든 지혜와 총명으로 우리에게 넘치게 하사 그 뜻의 비밀을 우리에게 알리셨으니 곧 그 기쁘심을 따라 그리스도 안에서 때가 찬 경륜을 위하여 예정하신 것이니 하늘에 있는 것이나 땅에 있는 것이 다 그리스도 안에서 통일되게 하려 하심이라 모든 일을 그 마음의 원대로 역사하시는 자의 뜻을 따라 우리가 예정을 입어 그 안에서 기업이 되었으니 이는 그리스도 안에서 전부터 바라던 우리로 그의 영광의 찬송이 되게 하려 하심이라□고 하였다. 뿐만 아니라, □우리는 그의 만드신 바라 그리스도 예수 안에서 선한 일을 위하여 지으심을 받은 자니 이 일은 하느님이 전에 예비하사 우리로 그 가운데서 행하게 하려 하심이니라□고 하였다. 이 얼마나 분명하고도 정확한 말씀인가? 하느님의 절대주권적인 작정 섭리에 의하여 우리가 예정되고, 그 예정에 의하여 그리스도의 속죄가 이루어지고, 그 예정대로 우리가 살게 된다는 말씀이다.

고린토 교회에 보내는 편지에서 사도 바울이 말하는 지혜는 □오직 비밀한 가운데 있는 하느님의 지혜를 말하는 것이니 곧 감추었던 것인데 하느님이 우리의 영광을 위하사 만세 전에 미리 정하신 것이라□고 말함으로 예수 그리스도 사건은 만세 전에 작정된 하느님의 섭리임을 밝혀 주고 있다. 그리고 데살로니가 교회에 보내는 편지에서는 □주의 사랑하시는 형제들아 우리가 항상 너희를 위하여 마땅히 하느님께 감사할 것은 하느님이 처음부터 너희를 택하사 성령의 거룩하게 하심과 진리를 믿음으로 구원을 얻게 하심이니□라고 말하여 우리가 구원을 얻은 것이 하느님의 선택을 근거하고 있음을 말해 준다.

디모테오에게 편지할 때는 □하느님이 우리를 구원하사 거룩하신 부르심으로 부르심은 우리의 행위대로 하심이 아니요 오직 자기 뜻과 영원한 때 전부터 그리스도 예수 안에서 우리에게 주신 은혜대로 하심이라□고 했다.

그런데 바울이 로마에 있는 성도들에게 편지할 때 □하느님이 미리 아신 자들로 또한 그 아들의 형상을 본받게 하기 위하여 미리 정하셨으니 이는 그로 많은 형제 중에서 맏아들이 되게 하려 하심이니□라고 한 내용을 들어서 무조건적 선택예정을 알미니안주의자들이 반대하고 있다. 이들은 하느님께서 인간들에게 은혜를 베푸실 때에 인간 자신의 자유의지에 의하여 거부하지 않고 받아들일 자들임을 하느님께서 미리 아시고 구원하도록 예정하셨다고 하는 □예지 예정론□을 주장하고 나온다. 따라서 하느님의 선택도 어디까지나 조건적이라는 것이다. 여기서 문제가 되는 것은 위의 성서 구절 가운데 □미리 아신□이라는 어구의 본래 의미이다. 이에 대하여 D.스틸, C.토마스 공저 김 남식 역인『칼뱅주의와 알미니안주의』부록 137페이지에서 그 의미를 다음과 같이 말해준다. □로마서 8장 29절에서 30절에 언급된 내용은 미래 사건들에 대한 그의 지식이 아니다. 왜냐하면 바울은 하느님께서 미리 아신 그들을 예정하시고 부르셔서 칭의하셨다는 것을 명백하게 말하고 있기 때문이다. 모든 사람들이 예정되고 부르심을 받고 칭의되지 않은 이상, 그것은 모든 사람들은 29절에 언급되어진 의미대로 하느님에 의해 미리 알려지지 않았다는 것이 된다□라고 말하고 챨스 하지 박사의 말을 인용해서 □알다□라는 어의를 이렇게 설명한다. □□알다□는 가끔 □시인하다□와 □사랑하다□이므로 그것은 이 경우에 있어서 특별한 애정의 개념을 표현하거나 혹은 □택하다□나 □예정하다□를 뜻하기도 한다. 그 단어의 용법은 □이 보다 더 좋아하다□라는 일반적 개념의 수식어로 보는 것이 좋다□고 하였다.

결국 칼뱅주의 입장에서는 로마서 8장 29절의 알미니안주의자들의 해석을 언어의 뜻이 조화를 이루지 못하는 것과 성서 전체가 가르치고 있는 무조건 선택 교리와 일치하지 못하기 때문에 거부하는 것이다.

실제로, 문제의 핵심은 □미리 아신□이라는 어구에 있어서, 하느님께서 어떠한 것을 미리 아셨는가에 대한 의견에 있는 것이다. 즉 장차 인간들이 자신의 의지대로 하느님의 은혜를 수납할 것에 대한 인간의 공로를 아셨는가? 아니면 하느님의 절대주권에 의하여 작정하시고 부르시고 의롭다 하시고 영화롭게 하시려고 하느님의 기쁘신 뜻에 의한 무조건적 사랑으로 선택하실 것을 아셨는가? 하는 문제이다. 말할 것도 없이 성서는 전자를 거부한다. 바울은 □하느님께서 하고자 하시는 자를 긍휼히 여기시고 하고자 하시는 자를 강퍅케 하시느니라□고 말하여 인간의 선악간의 모든 행위가 하느님의 절대주권의 영역 아래 있음을 말해 준다. 따라서 하느님께서는 긍휼히 여기심에 의한 절대주권적 선택 계획을 아셨다는 의미이다. 예수님께서도 □내가 나의 택한 자들이 누구인지 앎이라□고 말씀하셨다. 그러므로 하느님의 □예정 섭리□에 대한 바울의 지지는 흔들리지 않는다.

밧모섬에서 받은 사도 요한의 계시는 장차 될 일들에 관하여 예언하고 있다. 요한묵시록에 기록된 모든 계시들은 하느님의 작정 섭리를 전제하지 않고는 절대로 불가능한 것이다. 과거 역사나 현재 역사나 미래의 모든 역사는 하느님의 주권적 작정에 의하여 진행이 되었고 진행이 되고 진행이 될 것이다. 특히 요한 묵시록은 세상 종말에 대하여 세밀하게 예언하고 있다. 그같은 사건들이 하느님의 작정 섭리가 없으시다면 어떻게 예언이 가능하며, 주권자이신 하느님의 통치가 없다면 어떻게 그 예언의 성취가 될 수 있겠는가?

이상에서 언급한 예수님 자신이나 베드로 사도를 비롯해서 바울사도나 요한사도가 기록한 신약성서를 통하여 예정론에 대한 정당성을 찾아 보았다.

결국 신□구약성서는 크게 보아서 하느님의 절대주권에 의한 영원적 작정 섭리가 예언되고, 그 예언대로 성취되는 하느님 자신의 뜻을 드러낸 것이다. 따라서 예정론을 거부하는 자세로는 성서의 바른 의미를 터득한다는 것이 절대 불가능한 것이다.

제3장 예정론에 따르는 문제들

제1절 자유의지 문제

1. 자유의지의 유무

2. 자유의지에 따르는 문제들

제2절 죄의 책임 문제

1. 죄책의 당사자

2. 죄책에 따르는 문제들

제3장 예정론에 따르는 문제들

1장에서 예정론에 대한 내용을 알아보았고 2장에서는 예정론의 정당성을 살펴보았다. 특히 성서적 증거들을 통하여 기독교 예정론의 정당성을 너무도 분명하게 확인했다. 그 결과, 이에 따르는 문제들이 많이 제기될 수 있다는 것도 알 수 있었다. 그러나 아무리 많은 문제들이 발생한다 해도 결국은 간단하게 두어 가지 문제로 요약이 가능하다. 하나는 자유의지 문제이고 다른 하나는 죄의 책임에 관한 문제이다. 하느님의 피조물인 인간에게는 정말 자유의지가 없다는 말인가? 그렇다면 하느님은 로보트를 지어 놓으셨다는 말인가? 그리고 하느님께서 예정 섭리에 의하여 인간을 선택해 구원하시고 유기해서 멸하신다면 죄에 대한 책임은 누가 져야 하는 것인가? 마땅히 하느님께서 져야 하는 것이 아닌가? 하는 문제들이 당연히 제기된다는 것을 필자가 모르는 바가 아니다. 그래서 본장에서는 이 문제들을 논의함으로 □예정론□ 교리가 진리됨을 확증하고자 한다.

제1절 자유의지 문제

예정론의 정당성에 대하여, 제일 먼저 제기되는 문제는 인간의 자유의지에 관한 문제이다. 하느님께서 모든 만사만물을 작정하시고 택자와 불택자를 예정하셨다면 인간에게는 자유의지가 없다는 결론에 이르게 된다. 그렇다면 인간은 자유의지가 없는 물질에 불과하거나 로보트에 지나지 않는 기계적 존재라는 말인가? 이 문제에 대한 분명한 해결이 없이는 예정론이 절대로 정당화 될 수는 없는 것이다.

지금까지 우리는 인간의 □자유의지□를 이해하는데 있어서, 성서적 의미보다는 철학적 의미로 이해하고 설명하려는 데서 많은 장애를 받고 있는 것을 알 수 있다. 우선 □자유□라는 말의 의미만 보아도 성서적인 의미와 철학적인 의미가 전혀 다르다. 성서에서 말하는 □자유□는 죄에서 해방되어 하느님의 종으로, 즉 성령에게 매여진 상태를 말한다. 그러나 철학에서는 인간 의지가 그 무엇에게도 간섭이나 제재를 받지 않고 본능대로 행동할 수 있는 상태를 말하고 있어서, 마치 방종 상태를 연상케 하여 자유와 방종과의 한계를 정할 수 없는 상태를 자유라고 인식하고 있는 것이다. 결국, 자유에 대한 성서적인 의미와 철학적인 의미는 너무도 거리가 멀다는 사실을 알 수 있다.

다음으로 □의지□라는 말의 의미 역시 성서적인 의미와 철학적인 의미가 전혀 다르다. 성서에서는 인간의 의지가 하느님께로부터 지음을 받아 하느님의 절대의지에 지배를 받는 종속의지임을 밝혀주고 있다.

그러나 철학에서는 그 무엇에게도 간섭이나 제재를 받지 않고 인간 스스로가 하느님과 관계 없이 자유롭게 결단할 수 있는 독자적 의지인 것처럼 착각하고 있다. 따라서 □자유의지□라는 말의 의미는 성서적인 견해와 철학적인 견해가 전혀 다르다는 사실을 전제하고 이 문제를 풀어 나가야 할것이다.

1. 자유의지의 유무

예정론 진리를 대하는 자들은 누구나가 보편적으로 인간의 □자유의지의 유무□에 관하여 생각해 보게 된다. 그리고 운명론에 대한 것, 인간의 노력에 대한 것, 전도하는 일에 대한 것 등에 관하여도 생각을 하게 되는데 이러한 문제들은 예정론 진리를 수납하는 데 방해가 되고 있는 것이다. 여기에서 우선 자유의지가 인간에게 있느냐, 없느냐 하는 근본 문제부터 해결하고 그 부수적인 문제들을 간단하게 정리해 보고자 한다.

인간의 자유의지 문제를 해결하기 위해서는 인간의 상태를 정확히 구분하고 그 상태에 따라 자유의지 문제를 취급하는 것이 중요한 작업인 것이다. 왜냐하면 인간은 처음 하느님께로부터 지음을 받은 후 계속 변화의 과정을 겪어 오고 겪어 갈 것이기 때문이다. 즉, 인간을 상태별로 구분하면 다음과 같이 네 가지로 구분 될 수 있다.

그 첫째는 원인이다. 이는 아담이 처음 지음 받아 타락하기 전 생령체로서의 인간의 모습을 말한다.

다음은 타락인이다. 이는 하느님을 불순종하여 그 결과로 살았으나 실상은 죽은자를 말한다. 즉, 영으로 죽은 상태를 의미한다.

셋째는 중생인이다. 이는 하느님의 선택된 자로서 영적으로 하느님의 부르심에 의하여 거듭난 자를 말한다.

마지막은 부활인이다. 이는 육체의 모든 더러움을 벗고 영화로운 몸으로 다시 산 완성된 사람을 말한다.

이상과 같이 인간의 상태를 구분하여 자유의지 문제를 논의하는 것이 매우 중요한 작업이 되는 이유는 그 상태마다 자유의지에 대한 결론이 다르기 때문이다. 그런데 여기서 인간의 상태에 따라서 논리를 전개하기 전에 먼저 바르게 정립하고 넘어가야 할 것이 있다. 그것은 바로 자유의지의 개념에 대한 올바른 정립이다.

하느님의 피조물인 인간이 소유하고 있는 자유의지는 어디까지나 종속적인 것임을 잊어서는 안된다. 하느님께 지음을 받은 인간이 하느님의 간섭을 받지 아니하고 독자적으로 의지결정을 할 수 있는 존재는 될 수 없다. 만일 인간이 독자적으로 의지결정을 할 수 있다면 하느님과 무관하게 존재할 수 있다는 결과가 되는 것이다. 그러나 하느님께서만이 절대적인 자유의지를 소지하셨기 때문에 그의 의지의 결단은 절대적이요 그 무엇에게도 간섭을 받지 않으신다.

인간의 자유의지는 어디까지나 피조된 인간에게 주어진 종속적인 자유의지이기 때문에 절대자이신 하느님의 절대적인 간섭을 받아야 한다는 사실을 명심해야 한다.

먼저, 원인에게 있어서는 절대적인 하느님의 주권 아래 속하여 유기적인 자유를 누릴 수 있는 종속의지를 가지고 있었다.

그렇기 때문에 타락하기 전 인간은 선악을 알게 하는 나무의 실과를 따 먹을 수도 있었고 따 먹지 않을 수도 있는 유기적 종속의지가 있었다. 이러한 유기적 종속의지는 어디까지나 인간 자신에게 있어서는 아무런 장애를 받지 않는 완전한 자유로 느껴진다. 그러나 하느님 편에 있어서는 절대적인 제재 아래 있는 자유의지이다. 즉 절대적 제재를 당하지만 유기적인 종속 관계에서 자유를 누린다는 말이다. 다시 말하면, 실상으로는 인간이 절대적으로 하느님에게 종속된 부자유한 존재인데 자유롭다고 착각하고 있다는 말이다. 한 예를 들면, 어머니의 복중에서 자라나는 태아는 위치에 있어서나 영양관리 또는 정서관리 등 외적으로나 내적으로 피할 수 없는 제재 아래 속해 있지만 태아 스스로는 그러한 제재가 부자유로 느껴질 수 없을 것이다. 이 예가 완전치는 못하지만 이해에 조금의 도움은 될 것이다. 결국, 타락 전 원인으로서의 아담은 하느님의 절대적인 제재 아래서 유기적인 종속의지를 가지고 있었다는 사실이다. 여기에서 혹자들은 말하기를 그러면 하느님께서 죄를 범하게 하신 것이 아니냐고 성급하게 어리석은 질문을 하게 될 것이다. 그러나 이 문제는 다음 항목에서 취급하겠기에 조금만 참아 주기를 바란다.

다음은 타락인에 대한 자유의지 문제를 생각해 보기로 하자. 유기적인 종속의지를 소유했던 인간은 그 의지의 결단에 의하여 유혹자인 뱀의 꾀임에 넘어가 하느님의 말씀을 거부하고 뱀의 말에 순종하고 말았다. 바울이 로마서 6장 16절에서 □누구에게 순종하든지 그 순종함을 받는 자의 종이 되는 줄을 너희가 알지 못하느냐□라고 말한 바와 같이 뱀에게 순종한 인간은 결국 뱀의 종이 되었다. 따라서 타락한 인간은 하느님과의 유기적 종속의지 마져 상실하고 말았다. 종속의지 뿐 아니라, 영적으로 완전히 죽어버리고 만 것이다. 이에 대해 바울은 로마서 5장 17절에서 □한 사람의 범죄를 인하여 사망이 그 한 사람으로 말미암아 왕노릇 하였은즉……□라고 말했다.

즉, 타락인은 어디까지나 사망 권세의 다스림 안에서 사탄의 종노릇을 하고 있다는 사실이다. 그러나 사망 권세 역시 하느님의 절대주권적 통치를 받고 있는 권세이기 때문에 사탄이 타락한 인간을 다스리는 것 역시 결과적으로 하느님의 절대적 주권에 의한 통치를 받는 것이다.

그러므로 타락한 인간은 하느님의 절대주권적 통치를 받는 사망의 권세 아래서 절대적인 제재를 받게 되는 것이다. 그러니까 타락한 인간은 직접적으로 하느님께 종속된 것이 아니라 하느님께 종속된 사탄에게 종속이 되어 있는 존재라는 뜻이다. 따라서 타락인은 하느님과 직접적으로 유기적 관계를 가지고 있는 유기적 종속의지 마저도 전혀 없는 것이다. 타락인에게 의지가 있다면 사탄의 권세에게 종속된 노예의지만이 있을 뿐이다. 그래서 타락인이 행하는 일 모두가 사망권세에게 종노릇한 결과라는 것이다. 이에 대해 바울은 시편을 인용하여 로마서 3장 10절에서 □의인은 없나니 하나도 없으며 깨닫는 자도 없고 하느님을 찾는 자도 없고 다 치우쳐 한가지로 무익하게 되고 선을 행하는 자는 없나니 하나도 없도다□라고 하였다.

세번째는 중생인에 대한 자유의지 문제를 고찰할 차례이다. 여기에서 중요한 것은 중생인이 가지는 특성이 문제가 된다. 예수께서 요한복음 3장 6절에서 말씀하신 대로 □육으로 난 것은 육이요 성령으로 난 것은 영이니□라고 하셨으니 중생인이란 □성령으로 난 영□을 말한다. 즉, 불순종으로 인하여 죽었던 선택자들의 영이 그리스도의 은총을 입어 성령으로 다시 살아난 것이다. 그런데 여기서 혹자들은 죽었던 자가 살았으니 자유의지가 완전히 있는 것으로 생각하는 자들이 있다. 그렇다면 중생인은 타락 전 원인인 아담의 상태가 되었다는 결과가 된다. 그러나 지상에서의 중생인은 타락 전 아담과는 다른 것이다.

타락 전 아담은 죄의 저주가 덮이지 않은 몸을 가지고 있었으나, 중생인은 아직도 죄의 저주가 덮인 육체를 가지고 있는 것이다. 그러므로 중생인이란 말은 거듭난 속 사람만이 아니고 겉사람 즉 선한 것이 거하지 아니하는 육신까지를 포함해서 인식이 되어야 한다. 이러한 특성을 지닌 중생인은 자유의지에 있어서도 그와 같은 특성을 지니고 있는 것이다. 여기에서 물론 겉사람은 여전히 죄의 법 아래 매여 자유의지를 상실한 상태이다. 그러나 속사람에게는 성령의 능력에 절대적으로 제재를 받는 유기적인 종속의지가 주어진 것이다.

여기에서 중생인에게 나타나는 현상은 죄의 권세에게 지배를 당하는 겉사람의 의지와 성령의 능력에 지배를 당하는 속사람의 의지와의 내적 싸움이다. 이 싸움에서의 승패는 자체들 만의 두 의지만으로서는 결정되지 않는다. 왜냐하면 겉사람의 의지나 속사람의 의지 모두가 독자적으로 의지 작용을 할 수 없기 때문이다. 이것이 바로 로마서 7장 22절에서 25절에 나타난 깨닫기 전의 바울의 고민이 있었던 것이다. 타락 전 아담에게 있어서는 주어진 하느님과의 유기적 종속의지에 의하여 그 어느 한 편을 택할 수 있는 가능성이 있었지만 중생인에게 있어서는 자신 안에서 겉사람의 의지와 속사람의 의지가 언제나 맞서기 때문에 자기 자신만으로는 그 어느 한 편을 택할 수가 없다는데 그 분명한 차이가 있음에 관심을 기울여야 한다. 그러나 중생인에게 있어서 상반되는 두 개의 의지가 있다하더라도 겉사람은 이미 장성한 자의 의지를 가지고 있으나 속사람은 아직 자라지 못하고 어린 상태의 의지를 가지고 있을 때 자연히 죄의 권세 아래 있는 겉사람의 의지가 승리하게 되는 것이다. 이에 대하여 바울은 갈라디아서 4장 29절에서 □그 때에 육체를 따라 난 자가 성령을 따라 난 자를 핍박한 것 같이 이제도 그러하도다□라고 말씀하고 있다. 나중 난 이사악과 먼저 난 이스마엘과의 싸움에서 부모의 도움이 없이는 이사악이 지기 마련이다.

따라서 중생인은 아무리 중생을 했다하더라도 자신의 의지만으로는 절대로 죄의 권세와 싸워 이길 수 없는 것이며, 하느님의 성령의 능력에 의해서만이 승리가 가능한 것이다. 그것은 중생한 속사람에게 다시 회복된 의지는 하느님에게 유기적으로 종속된 의지에 불과하기 때문이다.

마지막으로 부활인에 대한 자유의지 문제이다. 부활인은 타락 전 아담과도 다르다. 타락 전 아담은 죄의 저주가 없는자로서 부부생활을 통하여 생육하고 번성할 수 있는 몸을 가지고 있었으나 부활인은 시집도 장가도 가지 않는 천사와 같은 몸을 가진 자이다. 그러므로 부활인은 하느님의 인간 창조의 궁극적 완성품이라 할 수 있다. 이러한 부활인의 의지는 매우 심오한 경지의 것이라 할 수 있겠다. 부활인 자체가 매우 심오한 하느님의 절대주권에 의한 작품이기에 그에게 주어진 자유의지 역시 타락 전 아담의 것과도 다른 경지의 의지라 하겠다.

정리해 본다면, 타락 전 아담은 유혹자인 뱀의 유혹을 받아 뱀이 하라는 대로 결정을 내릴 수 있는 의지였으나, 부활인은 유혹자인 사탄의 세력을 무저갱에 가둠으로 유혹자가 없는 상황에서 하느님의 기쁘신 뜻대로 의지 결단을 내릴 수 있는 하느님에게 유기적으로 종속된 의지이며, 또한 아담은 하느님의 사랑을 깨닫지 못한 탕자와 같은 상태에서 사탄의 지배를 받아 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있었으나 부활인은 십자가 사건을 통해 하느님의 사랑을 깨닫고 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있으며, 아담은 영원히 살 수 없는 자의 상태에서 의지 결단을 내릴 수 있는 의지를 가지고 있었으나 부활인은 영생할 수 있는 상태에서 결단을 내릴 수 있는 의지를 소유하고 있는 것이다.

이것을 종합해 본다면, 아담은 자신에게 주어진 하느님에게 유기적으로 종속된 의지로 유혹자의 유혹을 받아 하느님과 같이 되려는 생각에서 하느님께 불순종하고 유혹자인 뱀에게 순종할 의지 결단을 내리게 되었고, 이에 반해 부활인은 유혹자가 없는 영원 세계 안에서 하느님의 놀라운 사랑과 그 능하신 주권을 알기 때문에 하느님에게 유기적으로 종속된 의지에 의하여 하느님의 기쁘신 뜻대로 모든 의지 결정을 내리는 것이다. 따라서, 부활인에게는 자기가 하고 싶은 의지대로 결정하여 행하는 일마다 모두 다 하느님의 뜻과 일치하기 때문에 하느님의 절대적 자유의지와 완성된 부활인의 의지와의 사이에는 결과적으로 일치를 이룬다는 심오한 결론에 이르게 되는 것이다.

2. 자유의지에 따르는 문제들

결과적으로 인간은 근본적으로 자유의지가 없는데, 특히 현세에 살아가는 자연인 즉 타락인이나 중생인에게는 모두가 독자적인 의지 결정을 할 수 있는 자유의지가 없다는 결론에 이르게 된다. 여기에는 여러 가지 어려운 문제점들이 있다고 할 것이다. 그러한 문제들을 대략 살펴 본다면 먼저, 인간은 숙명적이 아니냐는 문제이다. 결국 기독교는 이교적인 숙명론을 수납하는 것인가 하는 문제이다. 그러나 이같은 의문은 부질없는 생각에 불과하다. 왜냐하면 기독교가 말하는 □예정론□과 이교에서 말하는 □숙명론□과는 아주 판이한 차이를 나타내고 있기 때문이다. 그 차이를 자세히 살펴보면 □숙명론□에 있어서는 어디까지나 근원에 있어서 주관자가 없고, 과정에 있어서도 의미도 없으며, 결과에 있어서도 아무런 목적의식이 없는 허무맹랑한 것이다.

그러나 기독교의 □예정론□은 그 근원에 있어서 만사를 계획된 작정 속에서 주관하시고 섭리하시는 하느님이 계시고, 과정에 있어서도 목적을 위한 방편으로써의 분명한 의미가 있는 것이며, 결과에 있어서도 하느님의 작정 섭리를 따라 성취하는 분명한 목적이 있는 것이다.

그러므로 앞의 내용을 잘 살펴보면 기독교의 □예정론□과 이교의 □숙명론□을 혼동할 일은 전혀 없을 것이다.

다음은, 인간의 노력에 대한 반론이다. 하느님께서 모두 작정하셔서 그 섭리대로 역사해 가신다면 인간의 노력은 전혀 필요없는 것이 아니냐고 하는 문제가 생긴다. 예를 들면, 예수를 믿으려고 힘쓸 것도 없고, 선하게 살려고 애를 쓸 것도 없으며, 잘 살아 보려는 노력도 필요없고, 인간적인 계획이나 설계 등도 다 필요없는 것이 아니냐는 문제가 생기게 된다. 이같은 문제에 대하여 앞에서 자유의지 문제를 설명할 때 조금 설명은 했으나 여기서 세밀한 설명을 하고자 한다.

여기서 문제가 되는 것은 힘쓰고 애쓰고 노력하는 이 모든 행동의 출처가 어딘가가 중요하다. 타락한 자연인에게 있어서는 이 모두가 하느님의 지배 아래 있는 사탄의 도구인 육체의 욕망에서 발기된다. 즉 죄의 권세에 장악되어 있는 육체에서 일어나는 모든 욕망은 결국 죄의 권세로부터 오게 되는 것이다. 따라서, 타락인은 자기 자신이 노력을 해야 하겠다는 결정은 물론이지만 노력을 하지 말아야 하겠다는 의지적 결정을 단독적으로 할 수 없는 것이다. 다만, 죄의 권세 아래에서 종노릇 하는 육신의 소욕에 따라 힘도 쓰고 애도 쓰며 노력도 하는 것이다. 그런가 하면 중생인은 육신의 소욕과 영의 소욕이 각각 육신의 뜻을 이루고자 하는 노력과 영의 뜻을 이루고자 하는 노력의 발원지가 되는 것이다. 이 두 소욕이 육신의 소욕은 죄의 권세에게, 영의 소욕은 성령의 권세 아래 장악되어 있으므로 그 근원에 의하여 하고자 하는 노력이 발생하게 되는 것이다.

여기에서 죄의 권세와 성령의 권세는 서로 대립되는 상대적 관계가 아니라 절대적인 종속 관계를 형성한다. 따라서 중생인은 결과적으로 영의 소욕이 육신의 소욕을 거스려 승리하게 되는 이유가 여기 있으며, 궁극적인 구원이 절대적인 성령의 권세로 이루어지는 것이다.

결국, 육체의 소욕을 근거로 해서 나오는 행동이나, 성령의 소욕을 근거로 해서 나오는 행동은 모두 궁극적으로 하느님의 주권에 의해 주관이 되어지는 것이다. 따라서 인간이 어떤 일이나 힘쓰고 애쓰고 노력하는 힘이 인간 자기에게 있는 것이 아니라 힘의 근원이신 하느님께 있다.

그 다음은 하느님께서 그의 절대주권적인 작정 섭리에 의해 선택으로 예정된 자들이 궁극적으로 구원을 받는다면 우리가 전도할 필요가 없지 않느냐고 하는 반박이 일어난다. 이 의문 역시 인간이 자유의지를 가지고 있는 줄로 착각하는데서 발생하는 문제이다. 전도라고 하는 것도 어디까지나 인간의 자유의지에 의한 노력으로 되는 것이 아니라, 오직 성령의 능력에 의해서만 진정한 전도가 가능하다. 사도들이 전도한 것도 자신들의 의지의 결단으로 한 것이 아니다. 하느님께서 오순절에 성령의 충만함을 주어 하게 하시니까 불가항력적으로 한 것이다. 혹자들은 사도행전 1장 8절에 기록된 □오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 예루살렘과 온 유대와 사마리아와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 되리라 하시니라□고 하신 말씀을 예수님의 지상 명령으로 생각해서 전도는 우리가 해야 하는 것처럼 가르치고 말하는 자들이 허다하다. 그러나 이 본문은 □내 증인이 되라□고 하는 명령문이 아니고 □내 증인이 되리라□고 한 예언적 약속이라는 사실에 관심을 집중해야 한다. 사도들이 전도한 것은 어디까지나 성령께서 하게 하셔서 한 것이지 사도들 자신의 의지적 노력으로 한 것이 아니다. 이에 대하여 바울은 데살로니카 전서 1장 5절에서 □우리 복음이 말로만 너희에게 이른 것이 아니라 오직 능력과 성령과 큰 확신으로 된 것이니라□고 말했다.

제2절 죄의 책임 문제

예정론을 연구하는 학도들에게는 누구에게나 죄의 책임문제가 장벽처럼 방해가 되고 있다. 이같은 약점을 예정론에 대한 반대자들이 모를리 없다. 그래서 그들은 예정론을 수납하는 자들을 향해 하느님이 죄를 짓게 하시느냐고 반문하면서 비난과 조소를 퍼붓고 있다. 이에 대하여 예정론을 믿고 수납하는 자들은 일반적으로 말문을 닫아 버린다. 왜냐하면 죄의 책임이 하느님께 있다고 할 수는 없는 것이고, 그렇다고 죄가 인간의 전적인 책임이라고 한다면 예정론이 무색해지고 말기 때문이다. 이러한 곤란 속에서 예정론은 하느님의 신비로서 설명 불가능한 것이라고 돌려 버리고 마는 것이다. 혹자들은 미궁에 몰린 나머지 천사의 타락을 말하면서 지위를 떠난 타락한 천사에게 그 책임을 돌리려고 애쓰는 자들 역시 허다하다. 그러나 천사가 타락한 것도 원인이 없는 타락은 있을 수가 없는 것이다. 또한 천사가 타락한 것도 하느님의 작정 섭리에 의한 것이라면 그 근원적인 책임자는 하느님일 수밖에 없지 않은가? 이렇기 때문에 □죄의 책임□에 대한 문제는 야기될 수밖에 없는 것이다. 그러나 이 문제 역시 난제로 남아 있을 성질의 것만은 아니다.

죄의 책임에 대한 문제를 해결하는데 있어서, 무엇보다도 중요한 것은 □죄의 책임□이라는 말에 대한 성서적인 바른 이해가 앞서야 한다. 즉 □죄□라는 말이나 □책임□이라는 말을 하나하나 분석해 보면, 성서적인 입장에서 이해하는 것과는 그 의미가 전혀 다르게 나타난다.

우선, □죄□에 대한 성서적인 관념은 하느님께서 싫어하시는 것이고, 절대자이신 하느님께서 정하신 율법을 인간이 범하는 행동, 즉 하느님께서 싫어하시는 행동을 □범죄□라고 한다. 좀더 구체적으로 말하자면 □죄□는 하느님께서 싫어하시는 것인데 인간의 내면에 자리하고 실재하는 것으로 욕심, 미움, 살기, 음욕 등을 말한다. 그러나 윤리나 도덕적인 입장에서는 인간 서로가 상대적인 입장에서 공동의 유익을 위해 설정된 어떤 규범이나 윤리나 도덕을 어기는 것을 □죄□라고 규명하는 것이다. 다시 말하면, 성서가 말하는 종교적인 죄는 하느님께서 싫어하시는 것을 말하고 윤리나 도덕적인 죄는 인간이 싫어하는 것을 말한다.

다음으로, □책임□에 대한 성서적인 관념은 절대자 하느님으로부터 피조 인간에게 일방적으로 지워지는 것이라고 이해되고 있으나, 윤리나 도덕적인 관념은 한편만이 일방적으로 지는 것이 아니고 상대적인 입장에서 서로가 질 수 있는 것이라고 이해되는 것이다. 이같이 □죄□나 □책임□이라는 언어 관념 자체가 성서적인 입장과 윤리나 도덕적인 입장이 전혀 다르다는 사실을 전제하고 이 문제를 풀어 나아가야 할 것이다.

그리고 성서에서 말하는 죄는 악에 기원하여 범죄를 낳는 것이다. □악□이란 □하느님이 싫어하심□이고, □죄□란 □하느님이 싫어하시는 것의 내적인 실존□인데 실례를 들면 아담의 경우 선악을 아는 것이며, 범죄는 죄가 구체적인 행동으로 드러나는 것을 말한다. 따라서 악이란 인간 타락 전에도 존재했으나 인간이 알지 못하는 것 뿐이었고, 죄는 타락으로 인하여 인간 내부에 존재하고 있는 것이며, 범죄는 타락한 인간들의 모든 행동을 말하는 것이다.

이러한 문제들을 해결하기 위하여 먼저 죄책의 당사자에 대하여 말하고 그 다음으로 거기에 따르는 제반 문제 몇 가지를 취급함으로 죄의 책임은 왜 누가 져야 하는 것인가? 를 알아 보고자 한다. 과연 하느님은 죄의 조성자이실까?

1. 죄책의 당사자

죄의 책임은 누구에게 있는 것일까? 이 문제를 해결함으로써 예정론에 따르는 지엽적인 문제들을 정리해 보려고 한다. 죄의 책임이 문제가 되는 것은 하느님께서 절대주권에 의하여 인간의 타락까지라도 다 작정해 놓으셨다면 인간이 죄를 범하고 타락한 죄의 근원적인 책임을 당연히 하느님 자신이 지셔야지 인간에게 왜 그 죄의 책임을 물어 멸망시키느냐? 하는 반문이 일어나기 때문이다. 이 문제를 해결하는 데 있어서 될 수 있는한 조직신학적인 학문적 내용을 피하고 성서 전체속에 흐르는 하느님의 대 섭리관을 중심해서 논리를 전개하고자 한다.

먼저, 죄의 성립이 어떻게 가능할까?

성서가 말하는 종교적인 죄는 하느님과 인간 사이에서만 성립이 가능하다. 하느님은 법에 의하여 정죄하시고, 인간은 주신 법을 불순종할 때에 죄가 성립이 된다. 따라서 하느님은 법을 제정하신 자로서 범법자를 정죄하시는 죄의 조성자요, 인간은 법을 순종해야 할 자로서 범법한 죄의 조성자이다. 그러므로 죄란 법을 세우신 하느님이나, 순종해야 할 인간 양자 사이에서만 성립이 가능한 것이다.

범죄는 여러 가지로 설명될 수 있겠으나 포괄적인 결론은 □법+불순종=범죄□라고 할 수 있겠다. 특히 성서에서 말하는 인간의 범죄는 하느님께서 절대주권에 의하여 세우신 법을 인간이 불순종함으로 정죄가 된 것이다. 여기에서의 □법□이라는 것은 창조주 하느님과 피조물 인간과의 공동의 의견에 의해 정해진 규율이 아니다. 하느님 자신만의 단독적 의지에 의한 일방적인 선포였다. 여기에 인간은 순종 아니면 불순종 할 수 있는 종속의지, 즉 어디까지나 하느님의 작정대로 밖에는 할 수 없는 유기적인 의지만을 소유한 것이다. 예를 들면 태아가 출생하여 엄마의 젖을 먹든지 먹지 않든지 태아에게는 어디까지나 자유선택에 관한 것이라고 할 수 있는 것이다. 그러나 태아는 출생하면 엄마의 젖을 먹게 된다. 누가 강요하거나 가르쳐서가 아니다. 아기 스스로의 본능에 의한 의지 결정에 의하여 먹는 것이다. 다시 말해서, 유기적 종속의지란 그 무엇에게도 억압이나 간섭을 받지 않고 자기 스스로의 결정에 따라 행하되 결과적으로 하느님의 뜻과 일치를 이룬다는 말이다. 이러한 관계를 혹자들은 기계론적 혹 결정론적인 논리라고 속단할는지도 모른다. 그러나 이것은 그와는 다르다는 사실에 주의를 요한다.

왜냐하면 □기계론□이나 □결정론□은 하느님께서 작정하신 일에 인간의 자의식 없이 기계적으로나 결정적으로 이루어진다는 논리이다. 그러나 □유기적 종속의지□는 어디까지나 피조 인간의 자체로서는 아무런 억압도 간섭도 느끼지 않는 자의식에 의한 의지 결단에 의하여 이루어진다는 데 큰 차이가 있는 것이다. 그러기에 이같은 유기적인 의지를 소유했던 인간으로서는 하느님께 스스로의 과오나 실수에 대한 책임을 전가하려는 생각마저도 할 수 없게 되는 것이다. 물론 아담을 꾀었던 유혹자에게 있어서도 마찬가지의 이론이 적용되는 것이다.

유혹자인 뱀도 저주를 받았다. 그러나 누구도, 특히 하느님도 원망할 수 없는 것이다. 자기 스스로 하고싶은 대로 했기 때문이다. 따라서 범죄란 법을 어긴 불순종자에게 있어서만 성립이 가능한 것이지 입법자이신 하느님에게는 범죄의 성립이 절대 불가능하다는 사실을 알아야 한다. 왜냐하면 법 자체가 상대자들끼리의 공동의 의견에 의한 상대적 법일 때에는 입법을 한 양 당사자에게 범법이 가능하지만, 하느님께서 세우신 법은 어디까지나 하느님 단독의 절대적인 주권에 의한 법이기 때문에 상대적인 법과는 그 성질이 아주 다른 것이다. 따라서 죄란 어디까지나 피조 인간이 하느님 앞에서 불순종 할때 범죄의 성립이 인간에게만 가능하다. 갑과 을이 공동의 의견에 의하여 세워놓은 법은 갑이 어기면 을에게 범죄가 되고 을이 어기면 갑에게 범죄가 되는 상대적 관계가 형성이 되는 것이다. 그러나 절대주권에 의한 입법자 하느님과 피조된 법의 수행자인 인간과는 상대적 관계가 아닌 절대적 관계이므로 범죄의 성립에 있어서도 절대적이다. 즉 인간 자신만이 입법자 하느님께 대하여 죄가 된다. 절대로 하느님이 인간에 대하여 범죄가 될 수 없다는 말이다. 하느님께 죄책을 돌리려는 생각은 절대자 하느님께 대한 인식이 부족한 결과이며, 논리의 커다란 모순이라는 사실을 알아야 할 것이다. 하느님께도 범죄나 죄책이 가능하다고 생각한다면 아직도 범죄의 개념에 대한 큰 차이가 있음이 분명하다. 앞에서 말했듯이 범죄란 □법+불순종=범죄□라고 하는 논리로 정리할 수 있겠다. 여기에 □법□이라는 것은 죄를 구성하는 하나의 요소가 되고 있는 것이 분명하다. 그런데 이 법은 하느님으로 말미암아 된 것이다. 또한 □법□이 없었으면 □불순종□이라는 죄의 성립의 한 요소도 있을 수 없다. 따라서, 죄 성립의 주도자가 하느님이시다라고 할 수 있겠는가? 이에 대하여 바울은 □그런즉 우리가 무슨 말 하리요 율법이 죄냐 그럴 수 없느니라 율법으로 말미암지 않고는 내가 죄를 알지 못하였으니□라고 하면서 □이로 보건대 율법도 거룩하며 계명도 거룩하며 의로우며 선하도다□라고 했고 □그런즉 선한 것이 내게 사망이 되었느뇨 그럴 수 없느니라 오직 죄가 죄로 드러나기 위하여 선한 그것으로 말미암아 나를 죽게 만들었으니 이는 계명으로 말미암아 죄로 심히 죄되게 하려 함이라□고 말했다. 여기서 한 가지 분명한 사실은 죄 되게 하시려고 선한 율법을 주었다는 사실이다. 그러면 에덴 동산에서 아담에게 주신 □금과법□의 의미는 무엇이었을까? 그것이 선한 것일까, 악한 것일까? 왜 그 법을 주셨을까? 물론, 선한 것임에 틀림없다. 그 법을 주신 목적 역시 □죄□되게 하시려는 것이었다.

여기에서 또 하나의 반론이 있음직하다. 그러면 하느님이 □죄□되게 하시고 왜 우리를 허물하시는가? 라는 반문일 것이다. 이에 대하여 바울은 □혹 네가 내게 말하기를 그러면 하느님이 어찌하여 허물하시느뇨 누가 그 뜻을 대적하느뇨 하리니 이 사람아 네가 뉘기에 감히 하느님을 힐문하느뇨□라고 했다. 다시 말해서 절대자 하느님께서 하고자 하시는 대로, 하시는 것에 대하여 인간이 하느님께 이유를 제기할 대상이 감히 될 수 없다는 말이다.

인간은 하느님께서 죄인 되게하시면 죄인이 되고 의인이 되게하시면 의인이 된다는 말이다. 알고 보면 □죄□라는 것은 선택자에게 있어서는 은혜가 은혜되게 하는 방편이 되지만, 유기자에 있어서는 멸망의 근거가 되는 것이다. 우리에게 있어서는 어두움과 빛이 정반대라고 생각되지만 하느님께 있어서는 빛과 어두움이 일반인 것이다. 그러므로 하느님께 죄책이 전가될 수 있는 것처럼 생각한다는 것은 절대자 하느님에 대한 인식과 죄의 개념에 대한 착오 때문이다.

2. 죄책에 따르는 문제들

죄의 책임을 인간에게 돌리는 경우에 나타나는 문제들은 그렇게 무거운 문제들이 아니다.

먼저는 하느님 보시기에 좋게 지음 받은 인간이 어떻게 타락할 수 있었는가? 하는 문제이다. 그 다음은 아담의 죄에 대한 형벌이 너무 크다는 이의를 제기한다.

이상과 같은 두 가지 문제를 간략하게 정리해 본다면, 첫번째 문제에 있어서 하느님 보시기 좋게 지음 받은 인간이긴 하지만 그때는 선과 악을 알지 못하고 있었음이 분명하다. 다시 말해서 선악에 대한 관념이 아담에게는 없었다는 말이다. 여기서 한가지 분명히 해야 될 것은 하느님께서 왜 인간에게는 선과 악을 알지 못하게 하셨으며, 왜 인간이 선악을 아는 것을 싫어하셨을까? 하는 것이다. 그 이유는 선악의 표준이 하느님만의 절대 권한이며 선악 그 자체는 심판의 표준이기도 하다. 다시 말해서 하느님만이 선악의 표준이시며 심판주가 되신다는 뜻이다. 따라서, 선악은 피조물인 인간에게는 알려질 수 없으며 알려져서는 안 되는 하느님만의 고유 권한이다. 왜냐하면 인간이 선악을 안다는 것은 피조 인간이 심판주가 된다는 결론이 되기 때문이다. 그래서 인간에게 선악을 아는 것을 허락지 않으신 것이다.

피조물은 어디까지나 하느님께 복종적인 존재이어야 한다. 혹자들은 아담이 처음 지음 받았을 때 지금 우리 타락인들처럼 인간 스스로를 중심으로한 선과 악에 대한 관념이 있었던 것처럼 생각하는 자들이 있다. 그러나 타락인이 가지는 선과 악의 관념은 타락의 결과라는 사실을 중시해야 한다. 타락인이 가지는 선악에 대한 관념은 하느님의 선악 관념과는 아주 거리가 멀다는 사실도 명심해야 하는 것이다. 지음받은 아담은 주어진 유기적 종속의지에 의하여 순종하도록 지음을 받은 것이다. 그러기에 유혹자의 간교한 속임에도 선하고 악한 것을 분별 못 하고 순종해 버린 것이 곧 아담이 타락하게 된 동기가 되는 것이다.

다음으로 인간에게 내려진 죄의 형벌이 너무 무겁지 않은가 하는 문제는 아담이 먹고 싶어서 과일 한 개를 따 먹은 것이 그렇게도 커다란 죄가 되느냐는 뜻에서 있을법한 질문이다. 그러나 이같은 질문을 하는 자들은 아담이 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹고 선악을 앎이, 하느님 중 하나와 같이 되는 것이 얼마나 커다란 범죄인가를 알지 못하기 때문이다. 모든 것의 기준이나 척도를 정하시는 분은 절대주권자이신 하느님이시라는 말에는 아무도 이의가 없을 것이다. 그렇다면 인간이 하느님의 말씀을 불순종하여 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹고 선악을 아는 것, 즉 하느님과 같이 되려고 한다는 것보다 더 큰 죄가 어디 있겠는가? 다시 말해서 인간이 하느님과 같이 되려는 죄보다 더 큰 죄가 어디 있느냐는 말이다.

그러므로 인간이 당하는 형벌이 너무도 당연한 것이라는 견해에는 이의가 있을 수가 없는 것이다. 아담의 죄는 과일 하나 따먹은 단순한 죄로 그치는 것이 절대로 아니다. 아담의 죄를 아이가 과일 가게에서 과일 하나를 몰래 먹다가 주인에게 발각된 죄처럼 단순하게 생각하는 것은 아담의 범죄에 대한 이해의 부족에서 오는 결과이다.

아담의 범죄는 하느님께 대한 정면 도전인 것이다. 인간이 자기중심으로 모든 것을 결정하고, 자기가 심판자가 되고, 자기를 내세우는 못된 타락인의 근성이 선악을 알게하는 나무의 실과를 따먹은 결과라는 사실을 명심해야 한다.

결론적으로 □기독교 예정론□에 있어서 최종적인 문제가 있다면, 하느님께서는 무슨 목적으로 우주를 창조하시고 그 안에 인간을 지으셔서 더러는 버리고 더러는 선택하여 지옥으로 보내고 천국으로 보내는 것일까? 라는 문제이다.

하느님께서 세상을 창조하신 목적이 인간의 행복을 위해서라고 말하는 자들이 있다. 그러나 이러한 견해는 인본주의자들과 이성주의자들의 철학적 견해에 불과한 것이다.

이에 관하여 웨스트민스터 신앙고백서 4장 1단에서 □하느님 성부 성자 성령은 자기의 영원한 권능, 지혜, 선의 영광의 현현을 위하여 유형 무형의 세계와 만물을 6일 동안에 모두 심히 선하게 무로부터 창조 혹 제조하여 내기를 기뻐하셨다□라고 하였다. 하느님께서 세상을 창조하신 목적은 영광을 받으시려는 것이 아니다. 인간의 행복을 위한 것은 더더욱 아니다. 오직 하느님 자신의 절대주권적인 영원한 영광의 드러냄이라 하겠다. 즉, 화가가 자기 안에 가지고 있는 내면 세계를 화판에 표현하듯이 하느님께서는 당신의 절대주권적인 영원한 영광을 표한한 것이 바로 창조인 것이다. 그 외에 다른 궁극적 목적이 있을 수 없다.

따라서, 이 유일한 목적에 의하여 지어진 모든 피조물이 하느님께 영광을 돌리는 것은 목적 성취가 아니라 하느님께서 영광을 드러내신 결과로 나타나는 부수적인 반응에 불과한 것이며 인간의 행복도 역시 그러한 것이다.

따라서 우주의 창조로부터 종말까지 그 어느 것 하나도 예외일 수 없이 모두가 하느님의 주권적 영광의 표현 결과라는 사실은 너무도 분명하다. 그러므로 만사만물의 의미가 다 하느님의 주권을 전제하지 않으면, 바르게 이해되고 설명될 수 없는 것은 너무도 당연하다.

그렇다면 이제까지 살펴본 □기독교 예정론□이야말로 그 얼마나 타당한 절대 진리인가? 하느님의 전능하신 절대주권 영광의 빛 아래서는 어둡고 그늘진 수많은 의문들이 모두 다 사라져 버리고 만다.

성서 신□구약 73권 내용에 있어서, 본주어는 절대자 □하느님□이시며, 본동사는 □하신다□이다. 즉 섭리적인 면에서 신□구약 성서를 최대한 단축한다면 □하느님께서 하신다□는 내용으로 요약이 된다. 그 외의 모든 내용들은 모두가 이 본주어와 본동사를 수식하는 내용들인 것이다.

창세기 1장 1절에서 하느님이 시작하시고 요한묵시록 22장 마지막 절에서 하느님이 끝을 맺으신다.

예정론을 반대하는 자들이라도 성서를 바르게 보고 깊이 상고한다면 예정론이 얼마나 성서적인 바른 진리체계이며, 교리인가를 발견하고 놀라지 않을 자는 아무도 없을 것이다.