목차(目次)

Contents

비교 종교 1(그리스도교 계통 종교 Ⅰ)

그리스도교 Ⅰ

가톨릭(천주교)	3

천주교

구가톨릭교(고가톨릭교)	71

구가톨릭교

영국 국교회(성공회;Anglican Church) <英國 國敎會:聖公會>	77

영국 국교회

그리스 정교(동방 정교회-東方 正敎會)	96

그리스 정교

유태교	130

유태교

이슬람교(회교)	134

이슬람교

개신교에서 바라본 가톨릭 교회	135

신교가 본 시각

비교 종교 1

비교 종교 시리즈에서는 가톨릭에 대한 것은 아주 짧게 다루었다. 왜냐하면 계속 다루어 온 것이 가톨릭 교리이며 다른 부분의 것을 보는 것이 더 좋을 것이기 때문이다. 아는 것이 적어서 다른 종교에 대한 것도 자세히 적지 못하지만 수박 겉핥기 식으로라도 적으려고 한다.

우선 그리스도교계의 종교들을 먼저 다루려고 한다. 그래서 우리 가톨릭에 대해서 간략하게 적고, 가톨릭과 그래도 유사한(?) 영국 국교회와 그리스 정교회(동방 정교회)에 대해서 적어 보려고 한다. 그리고 개신교 종파에 대해서는 그 분량이 엄청나기(?) 때문에 따로 분리하여 적으려고 한다. 개신교에 대한 것은 비교 종교 2와 비교 종교 3에서 각각 다룰 것이다. 비교 종교 2에서는 비교 종교라기 보다는 개신교의 성립 배경과 루터, 칼뱅, 웨슬리, 츠빙글리와 같은 개신교 신학자들의 사상에 대해서 언급하고 비교 종교 3에서 개신교로 불리우는 종파에 대해서 언급하도록 하겠다. 우선 개신교 이야기는 비교 종교 2, 비교 종교 3에서 따로 하도록 하겠다. 이 비교 종교 1에서 가톨릭 다음에 구가톨릭(고가톨릭)이라는 종교가 나오는데 이 구가톨릭교는 로마 가톨릭에서 분파된 자들로 이단이라고 볼 수 있을 것이다. 그러나 개신교(프로테스탄트)나 그리스도계 이단에서 다루는 것보다 가톨릭 다음에 다루는 것이 더욱 좋겠다는 생각으로 가톨릭 다음에 다루기로 한다. 물론 그리스도교 계통의 이단에서도 다룰 것이다.

그리고 개신교에서 우리 가톨릭을 마리아를 숭배하는 종교, 마리아교라고 오해하는 것에 대해서 통신에서 다운 받은 글을 (난 하이텔에서 다운받았지만 양경모 신부님께서는 천리안에서 다운 받으신 글이라고 함) 올리려고 한다. 그 글의 내용은 개신교회의 시초가 되는 마르틴 루터, 츠빙글리, 칼뱅의 마리아관에 대해서 적혀 있다. 또한 루터, 칼뱅, 웨슬리의 구원론에 대해서도 간단하게 살펴보려고 한다.

그리고 그리스도교의 모태라고 볼 수 있는 유태교에 대해서도 다루려고 한다. 엄연히 따지면 유태교는 결코 그리스도교가 될 수 없다. 그러나 유태교는 그리스도교의 모태라고 볼 수 있다. 그러므로 유태교에 대해서도 다루려고 한다.

또한 이슬람교도 비교 종교 6(비그리스도교)에서 다루었지만 그리스도교의 영향을 받았기 때문에 이슬람교 역시 여기에 추가하고자 한다.

마지막으로 개신교에서 바라보는 가톨릭 교회의 모습을 적도록 하겠다.

비교 종교 1(그리스도교 계통 종교 Ⅰ)

마지막으로 다음과 같은 말을 하며 이 글을 마치고자 한다. 우리가 믿고 있는 가톨릭 교회는 그리스도교이다. 나는 그리스도교가 비누와 같지 않은가하는 생각을 한다. 그리스도교는 인간의 구원을 위한 것이다. 우리가 그리스도의 말씀을 듣고 그대로 따르고 행할 때 우리에게 구원이 있는 것이다. 비누를 가지고 있다고 해서 몸이 깨끗해 지는 것은 아닐 것이다. 그 비누를 사용하여 몸을 씻을 때 비로소 몸이 깨끗해 지는 것이다. 그리스도교도 마찬가지 일 것이다. 그리스도교의 가르침을 그대로 따르고 행할 때 우리에게 구원이 있는 것이지 그리스도의 가르침과 별개의 삶을 산다면 구원을 받는다고 보장할 수가 없는 것이다. 또한 비누 없이도 그냥 맹물에도 몸을 씻어서 몸을 깨끗하게 씻을 수도 있을 것이다. 그러나 비누로 씻는 것보다 깨끗하게 씻을 수 없을 것이고 시간도 오래 걸릴 것이다. 그리스도교 특히 가톨릭은 바로 이런 비누의 역할이 아닌가 싶다. 보다 쉽고, 빠르게 구원의 길로 인도해 주는 역할 이것이 바로 그리스도교 특히 가톨릭의 역할이고 또한 예수님께서 직접 세우신 교회의 특권일 것이다.

우리 모두 우리의 신앙을 장식품처럼 가지고만 있을 것이 아니라 직접 사용하는 슬기로운 사람이 되어야 할 것이다. 비누를 가지고 아깝다고(?) 그냥 두기만 한다면 과연 그 사람이 슬기로운 사람인가? 어리석은 사람인가? 생각해 보기 바란다. 달란트의 비유에서도 가지고 있는 달란트를 사용한 종들은 칭찬을 받았지만 그대로 땅에 묻어두고 도로 돌려준 종은 벌을 받은 것처럼 우리에게 하느님의 은총의 선물로 주신 신앙을 올바르게 사용하여야 할 것이다.

그리고 비교 종교를 시작하기에 앞서 현대의 사회는 과학의 시대이다. 그래서 모든 것에 대해서 검증하고 증명하길 원한다. 성서의 내용에 대해서도 사실인가 아닌가에 대한 논란을 벌이기도 한다. 가톨릭을 비롯한 여러 개신교파들과 성공회와 동방 교회 이 모든 그리스도교들이 서로 힘을 합하여 하느님을 전파하고 반그리스도교 집단에 맞써야 할 상황에 서로 자기들 만이 옳다고 싸우고 서로 헐뜯는 것은 결코 바람직한 모습이 아닐 것이다.

우리는 각각의 종교들을 비교하고 살펴보면서 어느 종교가 참다운 종교인가를 살펴봐야만 할 것이다. 종교는 일반 학문과는 다르다. 일반 학문이나 지식도 잘못된 것을 알았을 경우에는 개인의 삶에 지대한 영향을 미칠 수 있다. 그런데 종교는 현재의 삶 정도가 아니라 영원한 삶을 결정짓게 된다. 이런 중요한 종교를 아무런 생각없이 아무렇게나 선택하고 결정한다는 것은 너무도 어리석은 일일 것이다. 이제 우리 가톨릭과 다른 종교들을 살펴보면서 서로 비교하기 바란다.

비록 자료가 많이 부족하고, 내가 잘못 이해한 것도 없지 않다. 그러나 다른 종교에서도 우리 가톨릭에 대해서 오해하고 왜곡시킨 것도 많이 있다.

그럼 이제 가톨릭을 시작으로 하여 비교 종교 1을 시작하도록 하겠다.

□비교 종교 1

그리스도교

1. 천주교(天主敎)

가톨릭의 특징을 여기에 다 적지는 않을 것이다. 내가 다 적을 수도 없고, 또 아는 것도 없기 때문이다. 이 비교 종교 시리즈를 적는 목적은 가톨릭보다는 다른 종교를 알아보고 천주교와 비교하고 구별하려는 것이다. 특히 이단과 사이비 종교로부터 우리의 신앙을 보호하려는데 그 목적이 있는 것이다. 이제 이쯤 해두고 간단하게 나마 가톨릭의 특징을 적어보도록 하겠다.

천주교(=로마 가톨릭)는 □하나이고 거룩하고 공번되며 사도로부터 내려온 교회□라는 특징이 있다. 가톨릭(Catholic)이란 말 자체가 □보편된□이라는 의미를 가지고 있다.

이 4가지 가톨릭 교회의 특징은 매우 중요한 특징이다. 가톨릭 교회는 하나이다. 즉 교리가 하나이고 교회가 하나이다. 개신교처럼 여러 개가 아닌 것이다. 즉 교회의 가르침이 하나이기 때문에 여러 분파로 나뉠 위험이 없는 것이다. 또한 거룩한 교회이다. 중세 때 성직자들이 부패하여 위기를 맞은 적도 있었으나 신자들은 거룩한 사람이 많았다. 하느님께서는 가톨릭 교회에 위기를 주시기도 하셨지만 그로 말미암아 가톨릭은 새로운 시작을 할 수 있었고 부패하여 없어지지 않고 더욱 교세를 확장할 수 있게 되었고 그 때까지 소아시아와 북아프리카, 유럽에 국한된 가톨릭을 세계 곳곳에 전파하게 되었다. 또한 보편된 교회이다. 모든 사람들에게 보편적으로 적용되는 진리인 것이다. 어느 특정인, 특정 지역, 특정 부류에게만 해당하는 진리가 아닌 것이다. 또한 개신교와 같이 개신교 창시자들에 의해서 시작된 교회가 아니라 사도 베드로를 비롯한 사도들에게서 그 기원을 두고 이어져 왔다.

가톨릭은 예수 그리스도의 수제자이며 최초의 교황인 베드로 사도로부터 이어져 온 교회이다. 하나인 교리와 전례를 가지고 있다.

교회의 시작은 예수님께서 승천하신 후에 성령(성신)을 사도들에게 보내 주신 그 때부터 교회가 시작되었다. 즉 성령 강림 대축일이 교회의 시작이다.

교회의 교계 체제는 주교, 사제, 부제의 세 직급으로 나뉘어 진다. 사도의 뒤를 이은 것은 주교급의 성직자들이다.

우선 주교는 교황을 비롯하여 추기경, 대주교, 주교가 이에 해당한다.

사제는 몬시뇰과 사제를 포함한다.

부제는 초대 그리스도교 공동체 시대의 부제와 우리 나라 현재의 부제와는 차이가 있다. 초대 그리스도교 공동체 시대의 부제는 협조자였으나 지금은 사제가 되기 전단계이다.

가톨릭에서는 7가지 성사를 모두 보존하고 있다. (성세, 성체, 고해, 견진, 혼인, 성품, 병자성사)

그 외에 예수 그리스도의 행동을 모방하여 교회가 만든 것을 준성사라고 하여 성사와 구별하고 있다. 준성사에는 강복, 구마, 축성 등이 있다.

성서는 구약 46권, 신약 27권 총 73권을 정경으로 인정하고 있다. 개신교에서는 제 2경전 7권을 정경으로 인정하지 않지만 가톨릭에서는 제 2경전도 정경으로 인정한다.

가톨릭의 교의는 여러 가지 있지만 그 중 몇 가지를 소개하면 교황 무류권, 성모 승천, 성모 무염 시태, 예수 부활, 성모 평생 동정녀, 삼위일체, …… 이 있다. 이런 교의들은 아무리 시간이 흘러도 변할 수 없는 절대적인 진리이다.

가톨릭의 교리 중에서 성모 마리아와 관련된 교리가 개신교와 가장 큰 차이를 보이는 교리이다. 이것 외에도 7성사와 관련된 것과 구약에서 제 2경전 문제도 차이가 난다. 제 2경전을 개신교에서 정경으로 인정하지 않음으로써 연옥 교리도 차이가 나게 되었다. 또한 교황에 대해서 개신교에서는 인정하지 않기 때문에 교황 수위권은 물론 교황의 무류권도 인정하지 않는다.

또한 같은 믿음(신앙)을 강조하면서 그 믿음에 대한 해석(?)이 다르다. 개신교에서의 믿음이란 신뢰적 믿음이다. 즉 예수를 믿기만 하면 의화된다는 것이다. 그러나 가톨릭에서의 믿음이란 교리적 믿음이다. 즉 예수님께서 부활하심을 믿고, 예수님께서 외아들이심을 믿고, 성서를 믿는 등의 것이다. 그러므로 가톨릭에서는 믿음과 함께 행동이 강조된다. 즉 선행으로 말미암아 완전한 구원에 이르게 되는 것이다.

이렇게 가톨릭의 교리를 잘못되었다고 비판하고 가톨릭의 교리가 비성서적이라고 주장하고 마치 있던 교리를 없애 버렸다거나 없던 교리를 새로 만든 것처럼 말하는 프로테스탄트 측의 주장에 대해서 이런 말을 하고 싶다.

우리 가톨릭에서 과연 어떤 교리를 초대 교회에서 없던 것을 새로 만든 것이 있는가?

우리 가톨릭에서 과연 어떤 교리를 초대 교회에서 있던 것을 없애 버린 것이 있는가?

초대 교회의 교부들의 가르침이 과연 개신교의 것과 우리 가톨릭의 것과 어느 것에 더욱 가까운가?

과연 가톨릭과 개신교 중에서 어느 측에서 더욱 성서를 올바르게 해석하고 이해하고 있는가?

이런 질문을 던지고 싶다. 그리나 교리의 변경과 제도의 변경은 엄연히 구별되어져야 한다. 설마 교리의 변경과 제도의 변경을 구별 못하는 사람은 없을 것이라고 믿는다.

가톨릭과 개신교에서는 같은 그리스도교로서 적지 않은 차이가 있다. 그러나 삼위일체라든지, 예수님을 통한 구원 등의 기본적이고 핵심적인 교리는 같다.

자세한 언급을 할 수는 없다. 시작에서도 언급했듯이 이것이 가톨릭을 알아보는 것이 아니라 다른 종교를 대략적으로 살펴보는 것이기 때문이다.

자세히는 언급하지 않고 성모 마리아에 관한 것과 연옥교리, 교황의 무류권, 7성사에 대해서 간단하게 알아보도록 하겠다.

성모를 공경함이 옳은가?

예수 그리스도를 사랑하는 자는 일찍이 예수께서 접촉하시던 사물에도 경의를 표하게 될 것이다. 더욱이 그분이 세상에 계실 때 그분과 가깝던 성인들에게는 사랑과 경의를 다하여 추모하지 않을 수 없을 것이다. 그중에도 주님과 유달리 가깝게 지내시던 성인에 대하여는 지극한 숭앙을 바치게 될 것이다. 마치 태양에 가장 가까운 별은 받는 빛과 열이 유달리 강렬한 것과 마찬가지다.

신앙인에게 주께서 편력하시던 유다의 산천은 성지이다. 베들레헴 동굴에 들어갈 때 우리는 저절로 숙연해진다. 우리의 구세주가 탄생하신 성역이기 때문이다. 나자렛을 경건한 마음으로 순례한다. 그곳은 주께서 사생활을 하시던 마을이기 때문이다. 골고타 산을 올라갈 때 우리는 비통에 싸여 주님의 수난의 참혹한 광경을 회상한다. 주께서 구속의 성혈을 흘리신 제단이기 때문이다.

유적지도 이런데 주님의 친애를 받던 성인들에 대한 우리의 추모의 정이야 더 말해 무엇하랴.

예수께서는 추종자들에게 많은 기적을 행하셨다. 오랫동안 하혈로 고생하던 부인이 주님의 옷자락을 만지자 곧 나았다. □이렇게 기적의 힘이 나와 누구든지 다 낫는 것을 보고는 모든 사람이 다 예수를 만지려고 하였다□

우리가 사마리아 여인과 같이 주님과 이야기하며, 자캐오처럼 주님을 자기 집에 모시거나, 니고데모의 초대를 받아 주님과 함께 이야기를 나누게 되는 영광을 얻게 된다면 얼마나 행복스럽겠는가. 더 나아가 라자로와 마르타와 세례자 요한과 요한 사도처럼 주님께서 가장 사랑하시던 제자 중 하나였다면 우리도 저 성인들처럼 주님의 은혜의 바다에 잠겨 보았을 것이다.

유다의 온 땅이 예수께서 살던 땅인 까닭으로 성지로 일컬음을 받게 되고, 사도들은 주님의 선택을 입어 3년 동안 가르침을 받게 되고, 사도들은 주님의 선택을 입어 3년 동안 가르침을 받음으로써 성인의 전형이 되었다면, 예수를 친히 낳고 기르신 성모 마리아께서야 얼마나 거룩하셨겠는가.

예수를 낳아 처음 안으신 이도 성모시요, 십자가 위의 시신을 최후로 받아 안이신 이도 성모이셨으니, 성모의 성덕을 그 누가 숭앙하지 않으리. 주 예수의 지혜의 말씀, 그 거룩하신 말씀을 들은 한 여자는 성모께 대하여 □당신을 낳아서 젖을 먹인 여인은 얼마나 행복합니까!□하고 소리를 높여 찬미할 지경에까지 이르렀었다.

하느님께서는 누구에게 큰일을 맡기시려면 으레 그 일의 완수에 필요한 모든 은혜까지 함께 주신다. 하느님께서 모세를 부르시어 유다 민족의 지도자로 삼으려 하실 때에 모세가 자기의 눌변을 구실삼아 주저하자 야훼께서는 □네가 입을 열 때 내가 도와 네가 무슨 말을 해야 할지 가르쳐 주리라□라고 약속하셨고, 대예언자 예레미야에게 하느님의 율법을 선포할 임무를 맡기기 위하여 야훼께서는 벌써 그를 태중에서부터 성별하셨다. □내가 너를 점지해 주기 전에 나는 너를 뽑아 세웠다. 네가 세상에 떨어지기 전에 나는 너를 만방에 내 말을 전할 나의 예언자로 삼았다□ 하신 말씀으로도 그에게 대한 하느님의 뜻을 알 수 있다. 성모께서 예수를 잉태하시고 엘리사벳의 집을 방문하셨을 때 □엘리사벳은 성령을 가득히 받아 큰소리로 외쳤다□라고 하였다. 이는 하느님께서 성모와 그 뱃속에 계신 예수께서 3개월 머무시는 동안 머무시기에 적합하도록 엘리사벳의 집을 거룩하게 하신 것이다.

세례자 요한은 □어머니 태중에서부터 성령을 가득히 받았고□, □환하게 타오르는 등불이었다□라고 하였다. 이는 그가 주님의 길을 예비할 자이기 때문이다.

사도들도 풍부한 은총을 받았다. 그들은 전교 사업에 몸바치기 전, 그 일의 성취에 필요한 말 잘하는 재능과 그 밖의 특수한 은사를 받았다. 그러므로 바울로 사도는 □하느님께서 우리에게 그런 자격을 주셔서 우리로 하여금 당신의 새로운 계약을 이행하게 하셨을 따름입니다□라고 하였다.

주 예수의 구세 사업에 보필의 노고를 다하신 성모의 지위보다 더 숭고하고 신성한 것은 없을 것이다. 그리고 그 지위와 직무가 그처럼 숭고한 만큼 성모보다 더 성성이 요구되는 이도 없을 것이다.

하느님께서 예언자들과 사도들로 하여금 □생명의 말씀□을 전하게 하기 위하여 미리 그들을 뽑아 두셨다. □생명의 말씀□을 위하여서도 그렇게 하셨는데, □생명을 주관하시는 분□이신 주 예수를 잉태하실 동정 마리아의 인격을 얼마나 더 성별하셨겠는가.

세례자 요한을 □주님의 길을 예비하는 자□라 하여 성자라 부른다면, 주를 낳으신 성모는 과연 얼마나 거룩하신 분이겠는가. 요한의 어머니도 거룩하였는데 요한의 주님이신 예수의 성모 되시는 분은 얼마나 더 거룩하셨겠는가. 하느님께서 구약의 제사장에게 □주의 그릇을 가지고 다니는 자들아 결백할지어다□라고 하셨으며, 성전의 기물을 특별히 축성하여 성별하셨는데, 하느님 자신의 성모로 특별히 뽑힌 마리아에게 털끝만한 죄인들 있을 리 만무하다. 이는 상상조차 못할 일이다.

마리아는 하느님의 성모이시다.

우리가 마리아를 □하느님의 성모□라고 부르는 데는 두 가지 의미가 포함되어 있다.

하나는 마리아의 아들 예수 그리스도가 참된 인간이심을 의미하는 것이요(만일 그렇지 않다면 성모란 말조차 있을 수 없다), 또 하나는 예수께서 참된 하느님이심을 의미한다. 만일 하느님이 아니시라면 마리아께서 하느님의 어머니가 되실 수 없는 까닭이다. 하느님의 제 2위인 성자 예수는 천주성으로는 태초부터 아버지와 같은 몸이시며, 태어날 날이 차자 동정 마리아의 태중에서 인성을 취하셨다.

그러나 어떤 이는 이에 반대하여 다음과 같이 말한다. □동정 마리아가 하느님의 모친이라고는 할 수 없다. 성모의 인간적 모성은 일시적이요 하느님의 말씀(예수)의 탄생은 영원한 탄생이므로 영원의 탄생에 관하여는 성모 마리아가 아무 간여하심이 없고 또 간여할 수도 없었으며, 예수의 천주성은 성모 마리아를 조성하셨으며, 마리아는 한 피조물일 뿐이다. 그러므로 □사람이신 예수의 모친□이라 하든지 □하느님 아들의 인성의 모친□이라 함은 옳으나 □하느님의 성모□라 함은 옳지 않다□

여기에 대하여 반문하겠다. 대답하라. 우리 어머니가 우리의 영혼 조성에 관하여 간여한 바 있었는가. 육신보다 고귀한 영혼의 조성은 오직 하느님의 성업이 아닌가. 그러나 누가 자기 어머니를 □내 어머니□라 부르지 않고 □내 육신의 어머니□라고 부르는가.

흔히 부모다 자식이다, 혹은 어머니다 아들이다 하는 말은 그 존재를 가리켜 하는 말이요, 결코 사람의 구성 요소를 지적하여 하는 말은 아니다. 그러므로 □내 육신의 어머니□, 혹은 □내 영혼의 어머니□라고 부르는 자는 없다. 누구든지 □내 어머니□ 또는 □우리 어머니□라고 한다. 즉 하느님께서 직접 창조하신 영혼과 모태에서 받은 물질적 육체와의 합일로 생명을 이룬 자기 개체의 어머니라 부르는 것이다.

이와같이 예수 탄생의 오묘한 교리도 자연계의 현상을 빌어 비교할 수 있다면, 동정 마리아는 보통 어머니들이 자기 자신과 같은 성질을 인성을 주듯이, 성령의 능력으로 말미암아 하느님의 제 2위이신 성자께 인성을 주셨다. 그러므로 마리아께서는 참으로 주 예수의 어머니가 되신 분이다.

5세기에 네스토리우스가 마리아를 □하느님의 성모□라 부름을 반대하였을 때, 431년 에페소 공의회에서 마리아에 대한 이 고귀한 칭호를 옹호하기로 결의했음에도 이 논술의 의미에서였다. 어느 때든지 교회에서 마리아를 □하느님의 성모□라 부를 때에는 이 의미로써만 한다.

마리아께서 주 예수의 어머니가 되시므로 그 지위는 지고한 것이다. 따라서 그는 단지 성자와만 지극히 가까운 관계를 맺고 계실 뿐 아니라, 성부와 성령과도 함께 맺고 계시다.

마리아는 평생동정이시다.

시인 워즈워드는 성모 마리아를 □모성의 사랑과 동정의 순결을 한 몸에 결합하셨다□라는 적절한 말로 칭송하였다. 성모 마리아는 평생 동정이시다. 결혼 전과 결혼 생활을 지나 남편 요셉이 죽은 뒤까지 온전히 동정의 순결을 보전하셨다. □하느님께서는 천사 가브리엘을 갈릴래아 지방 나자렛이라는 동네로 보내시어 다윗 가문의 요셉이라는 사람과 약혼한 처녀를 찾아가게 하셨다. 그 처녀의 이름은 마리아였다□라는 이 기록대로 이다.

마리아께서 예수를 낳으시기까지 동정녀로 계셨다는 사실은 복음 성서에 명백히 기록되어 있으며 그 후에도 계속해서 동정녀이셨음도 명백하다. 사도 신경과 니체아 신경에도 마리아를 □동정녀□라 불렀다. 결코 구세주 탄생 때까지만이 아니다. 이 두 신경의 □동정녀□라는 말의 뜻은 결코 그렇게 해석할 성질의 것이 아니다. 그는 참으로 평생 동정이시다. 이 두 신경은 성모 마리아께서 돌아가신 뒤에 이루어진 것이다.

오늘날의 미사 경문은 사도 시대로부터 전래된 것인데, 거기에 성모 마리아를 □영광의 평생 동정녀□라 하였다. 이는 참으로 성모께 대한 가톨릭 교회의 전통적 관념이다.

예수 탄생 이후에도 마리아는 그냥 동정녀이심을 우리는 확신한다. 가톨릭 신자가 아닌 이들도 이를 믿고 따르는 이가 많다. 성공회 불 감독은 □하느님의 궁전이 되기 위해 한 번 성별되었던 그릇이, 후에 사욕의 그릇으로 더렵혀진다는 것은 도저히 상상조차 못할 부당한 일이다□라고 하였으며, 그로티우스, 칼뱅 등도 프로테스탄트 저자들조차 같은 의견을 발표하였다.

마리아 평생 동정 교리에 대하여 헬비디우스와 요비니안과 같이 오늘날에도 프로테스탄트 교인 중 이를 불신하는 이가 가끔 있다. 그 이유는 다음과 같다.

①복음 성서에 기록된 □요셉은 주의 천사가 알려준 대로 마리아를 아내로 맞아들였다. 그러나 아들을 낳을 때까지 동침하지 않고□라는 말로, 그들은 예수 외에도 마리아에게서 다른 자녀들이 태어난 것으로 추측하는 듯하다. 그러나 그 □까지□라는 한정사는 결코 마리아와 그 남편 요셉과의 정결한 동거 상태가 예수 탄생 때까지만 계속되고 그 후에는 변경되었다는 의미가 아니다. 다만 이사야 예언자의 □처녀가 잉태하여 아들을 낳고□라고 한 예언이 적중되었음을 명시하였을 뿐이다. 프로테스탄트의 후커도 마태오 복음의 이 □까지□를 곡해하는 자가 있어 성모 마리아의 존엄성을 욕되게 하려는 점에 통탄하여 □어떠한 일이 어떤 사건이 발생될 때까지 존재하지 아니하였다 함은 결코 그 사건이 발생된 후에는 필연적으로 그 일이 존재하였다는 것을 의미하는 것은 아니다□라고 하였다.

성서에는 이러한 예가 많이 있다. 노아 홍수 때에 □까마귀는 땅에서 물이 다 마를 때까지 이리저리 날아다녔다□라고 하였다. 물론 그 까마귀가 영영 돌아오지 않았다는 뜻이다. 또 □사울의 딸 미갈은 죽는 날까지 자식을 낳지 못하였다□라는 것은 미갈이 죽은 뒤에도 물론 자식을 두지 못한 사실을 두고 하는 말이다. □주 하느님께서 내 주님께 이르신 말씀, 내가 네 원수를 네 발 아래 굴복시킬 때까지 너는 내 오른편에 앉아 있어라□라는 말씀은 주 예수께 대한 말씀인데, 이는 예수께서는 그 원수들을 정복하신 뒤에도 늘 하느님 오른편에 앉아 계신다는 사실을 두고 하는 말이다.

②또 예수를 마리아의 맏아들이라고 했으니, 마리아가 다른 자녀를 낳은 것을 알 수 있지 않느냐고 하는 이도 있다.

그러나 반드시 그런 것은 아니다. 어떤 부인이 □첫아기□를 낳고 죽었다든가, 과부가 되었다는 말을 우리는 가끔 듣는다. 그렇다고 반드시 과부가 된 다음 다른 아기를 낳았다고 할 수가 없고, 죽은 다음 둘째, 셋째 아이를 낳았다고 말할 수 없다.

당시 유다 풍속에는 처음 태어난 아들은, 그 후 다른 자녀가 있든지 없든지 □맏아들□이라고 불렀다. 왜냐하면 맏아들에게는 특별한 권리가 있고 또 맏아들을 하느님께 봉헌하는 법이 있었으므로. 성모 마리아도 그 법을 따라 예수 아기를 주께 봉헌하셨다. 외아들이라는 말보다 □맏아들□이라는 말이 더 적당한 법률적 용어가 되었었다. 그러므로 므나쎄의 아들 마길도 독자였지만 마길은 □므나쎄의 맏아들이자 …□라고 하여 □맏아들□이라고 불렀다. 그리고 주 예수는 그 천주성으로 성부의 □독생 성자□, 즉 외아들이시지만 역시 □맏아들□이라 불렀다. □하느님께서 당신의 맏아들을 세상에 보내실 때□라고 하였다. 구약 시대에 하느님이 택하신 백성은 이스라엘뿐이었지만 하느님께서는 □이스라엘은 나의 맏아들이다□라고 하였다.

③성서에 □예수의 형제□라는 말이 있으므로 예수 외에 성모 마리아의 다른 자녀들이 있었다고 하는 이도 있다.

그러나 성서를 좀더 신중하게 읽어본다면 예수의 형제라는 야고보, 요셉, 시몬, 유다 등은 성모 마리아가 낳은 자식이 아니라 다른 마리아의 아들임을 알 수 있다. 예수의 십자가 곁에 서있던 이들이 누구였는지를 알면 곧 이해될 수 있는 사실이다. 성 마태오는 이를 다음과 같이 기록하였다. □그들 가운데는 막달라 여자 마리아, 작은 야고보와 요셉의 어머니 마리아 …□라고 하였다. 이 마리아는 예수의 모친이 아님은 성 요한 복음을 보면 알 수 있다. □예수의 십자가 밑에는 그 어머니와 이모와 글레오파의 아내 마리아와 막달라 여자 마리아가 서 있었다□라고 하였다. 그러므로 십자가 밑에 □마리아□라는 이름을 가진 여인이 셋이나 있었다. 즉 막달라 여자 마리아와 예수의 어머니 마리아와 글레오파의 아내 마리아이다. 글레오파는 또한 알패오라고도 불리는 사람인데, 이는 마치 마태오가 레비로 불리고, 시몬이 베드로로, 사울이 바울로로 불리는 경우와 같다.

그런데 예수의 아우라는 야고보는, 알패오의 아들 야고보요, 타대오는 야고보의 아우이므로 이 야고보 형제의 아버지는 성 요셉이 아니라 알패오라는 것을 알 수 있으며, 그들의 어머니는 성모 마리아가 아니고 다른 마리아, 즉 알패오라고 하는 글레오파의 아내인 마리아임을 알 수 있다. 그리고 이 마리아가 예수 어머니의 아우인즉 예수와 야고보, 타대오 등은 사촌 형제임을 알 수 있다.

반대자의 말대로 성서의 □예수의 형제□가 모두 예수의 친형제라면 예수를 믿는 야고보, 요셉, 타대오, 시몬 외에 또 누이들이 있고, 또 예수를 믿지 않는 형제들도 있다. 그렇다면 겨우 서른이 지난 맏아들에게 장성한 형제 자매들이 이렇게도 많으리라고는 믿기 어려우며, 예수께서 십자가 위에서 돌아가시기 바로 전에 어머니를 요한 사도에게 맡기시며 너의 어머니 받들듯이 받들라고 유언하신 것을 보아도 예수께서는 친형제가 없음을 알 수 있다. 야고보 사도, 요셉, 타대오 사도, 시몬 등이 친형제라면, 어찌 그 어머니를 요한에게 부탁하셨겠는가. 성서에서 친형제 외에도 형제라는 말을 사용한 예를 얼마든지 볼 수 있다.

성서에는 이 □형제□가 넓은 의미의 호칭으로 쓰이기도 한다. 친척을 형제라 부르기도 하고 숙질간, 당숙·당질간, 외숙·생질간에도 □형제□라고 부르기도 했다. 즉, □아론의 두 아들 나답과 아비후는 저마다 들고 있는 향로에 불을 담고 … 불이 나와 그들을 삼키자 … 죽었다. 이것을 보고 모세는 아론의 삼촌 우찌엘의 두 아들 미사엘과 엘사반을 불러 놓고 □어서 가서 너의 형제들을 성소에서 진지 밖으로 끌어 내어라□하고 일렀다□라고 하였다. 이는 □조카□를 □형제□라고 부른 예다.

아브람의 조카가 룻임은 분명하다 아브람은 롯에게 □너와 나는 한 형제가 아니냐? 네 목자들과 내 목자들이 서로 다투어서야 되겠느냐□라고 하였다. □아브람이 적군을 무찌른 뒤 형제 룻과 그의 재물과 부녀자들과 그 밖의 모든 사람들을 되찾아 냈다□라고 한 것은 삼촌과 조카를 □형제□라고 부른 예이다.

□야곱은 외삼촌 라반의 딸 … 라헬에게 입맞추고 소리내어 울었다. 그리고 라헬의 아버지가 자기 외삼촌이며 자기 어머니가 리브가라고 말하자 …□라고 한 것은 외삼촌과 조카를 □형제□라고 부른 예이다.

한국어판 프로테스탄트 성서에는 이를 모두 □골육□, □친족□, □조카□, □생질□이라고 옮겼다. 그러나 원전에는 다 □형제□라고 기록되어 있다.

이제 가톨릭 교회의 심오한 교리를 모르는 이들에게 성 마리아와 성 요셉과의 혼인 관계에 대하여 설명하려 한다. 가톨릭 교회에서는 동정 생활을 매우 귀하게 평가한다. 오늘날엔 동정 생활을 하려는 자들은 수도회로 들어가면 되지만, 수도회도 없고 주위 환경도 험난한 그때에 동정생활을 하려면 남녀 동지끼리 이른바 □동정부부□로서 동거생활을 하지 않을 수 없었다.

그 시대 그 환경에서는 나이든 처녀의 동정 생활은 매우 위험했다. 아니, 불가능한 일이었다. 따라서 뜻을 같이한 남자와 혼인하여 동정을 지키며 동거 생활하는 것이 가장 안전했었다.

성모 마리아와 성 요셉과의 관계도 이런 동정 동거 생활이었다. 그는 예수 그리스도가 사생아 대우를 받지 않게 하기 위함이요, 성모 마리아가 부정한 여자로 몰리어 법률의 제재를 받지 않게 하기 위함이요, 또 가정 생활의 안전한 보호를 받기 위함이었다. 과연 성 요셉이 아니었다면 호적을 위한 베들레헴 행, 이집트 피난, 몹시 가난한 생활 등 모든 난관을 성모 마리아 혼자로서는 도저히 이겨 낼 수 없었을 것이다.

어쨌든 성 마리아는 평생 동정을 지키기로 하느님께 이미 맹세하였다. 이는 성 아우구스티노, 성 그레고리오 니싸, 성 베다, 성 베르나르도, 성 안셀모 등 쟁쟁한 학자들이 일치되어 말하는 바다. 이는 가브리엘 천사가 구세주의 탄생을 예고할 때, 이미 성 요셉과 약혼한 성 마리아는 □이 몸은 처녀입니다. 어떻게 그런 일이 있을 수 있겠습니까□라고 한 사실만 보아도 알 수 있다. 만일 자식을 낳을 목적으로 하는 평범한 혼인이 아니라면, 더구나 약혼까지 한 여자로서 □이 몸은 처녀입니다□라고 말할 수 있으며, 아들을 낳는다는 말에 □그런 일이 어떻게 있을 수 있겠습니까?□라고 놀랄 수 있겠는가.

어느 모로 보든지 성모 마리아는 평생 동정을 지킬 수밖에 없으셨다. 성부의 최상 최대의 사업, 즉 성자를 낳고 기르는 거룩한 일을 맡길 여자는 가장 완전한, □은총을 가득히 받은 … 모든 여인 가운데 가장 복된 이□라야 함은 매우 당연하다. 만일 성 마리아가 반대자의 말처럼, 그 후 평범한 여자로 돌아갔다 하자. 그렇다면 하느님께서 이를 미리 모르셨을 리 없고 아시고서도 당신 아들의 어머니로 택하셨을 리도 없다.

가령 하느님의 아들에게 야고보, 요셉, 타대오 등 혈육의 형제 자매가 있다 치자. 이는 곧 하느님의 외아들의 존엄을 모독하는 것이요, 또 성령께서는 □지극히 높으신 분의 힘을 감싸□ 정결을 보전하여 주신 마리아의 속화를 방관만 하셨을 리 만무하다.

가브리엘 천사 앞에서 엄숙히 동정을 밝히신 성모 마리아로서 허원한 그 동정을 파기하신다는 것은 상상조차 못할 일이요, 하느님의 특별한 은총으로 보존된 그 동정을 헌 신처럼 버리셨을 리도 만무하다.

□법대로 사는 사람□이요, 또 하느님 아들이 성모 마리아의 혈육으로 탄생하실 것을 아는 성 요셉은 □모성의 사랑과 동정의 순결□을 항구히 보전하기에 온갖 노력을 다하였다.

그러므로 제나디우스는 성모 평생 동정의 부정은 □광신이요 모독□이라 하였고, 성 암브로시오는 이를 □독성□이라하여 대죄로 규정하였다.

성모 마리아의 평생 동정은 초대 교회로부터 일치하여 인정되어 오는 바다. 이미 4세기에 성 에피파니오는 말하기를 □어느 시대이든지 누가 자원하여 마리아라는 이름에 □동정□이란 말을 함께 부르지 않은 자가 있었느냐 …. □동정 성모 마리아□라는 이름은 불변의 이름이다. 성모는 영원히 동정으로 계셨다□라고 하였다. 성 야고보 사도로부터 전하여 오는 기도문에는 □우리 지극히 영화로우신 평생 동정이신 천주의 성모 마리아□라고 쓰여있다.

마리아의 원죄에 물들지 않으심

마리아는 성덕이 탁월하시다. 이는 □모성의 사랑과 동정의 정결□을 한 몸에 결합하셨을 뿐 아니라, 원죄 없이 잉태되신 까닭이다. □원죄에 물들지 않으심□ 교리를 □복되신 동정 마리아는 그 잉태되실 순간부터 전능하신 하느님의 특별한 은총으로, 인류의 구세주 예수 그리스도의 공덕으로 말미암아 털끝만큼도 원죄에 물들지 않고 보전되셨다□는 의미로 설명할 수 있다.

성모 마리아는 아담의 다른 자손들과 같지 아니하다. 그 순결한 영혼이 육신과 결합하는 순간부터 모든 죄악에 물들지 않으셨다. 이렇게 원죄에 물들지 않은 이는 온 인류 중 성모 마리아 한 분뿐이다. 이 특별한 은총은 교회의 선언과 같이 오로지 예수 그리스도의 공덕에 의한 것이다. 성모도 우리와 같이 구세주의 구속 은혜를 받아야 할 존재였지만 우리와는 달리 매우 특별한 방법으로 구속되셨다. 원죄를 씻기 위하여 예수의 피는 우리에게도 성모에게도 다 같이 필요하였다.

1854년에 비로소 성모 원죄에 물들지 않으심 교리가 믿을 교리로 선포되었지만, 이 교리는 이미 처음부터 성서에 포함되어 있는 것이요 초대 신자들도 믿어 왔었다.

□나는 너를 여자와 원수가 되게 하리라. 너는 그 발꿈치를 물려고 하다가 도리어 여자의 후손에게 머리를 밟히리라□ 한 것은 곧 인류의 조상에게 죄를 짓게 한 마귀에 대한 징벌 선언이다. 그 여인은 성모 마리아요, 그 아들은 구세주 예수이며 그 독사는 마귀다. 이는 고금 성서 학자들의 일치된 해석이다.

마귀는 예수께도 성모께도 원수이다. 예수와 마귀와의 원수 관계는 절대적이요 영구적 성질의 것이다. 그런즉 성모께서 어찌 한 순간인들 악마와 화해할 수 있었겠는가. 만일 성모께서 잠시라도 원죄에 물들었었다면 이는 곧 성모께서 마귀의 종이 되셨다는 말이다.

창조 이래 인간의 범죄 정면에는 늘 아담, 하와, 마귀의 세 주역이 등장한다. 인류 구속 사업의 장면에는 제 2의 아담이신 구세주 예수, 제 2의 하와이신 성모 마리아와 대천사 가브리엘, 이 세 주역이 등장한다. 제 2 아담은 첫 번째 아담에 비하여 무한히 초월하시고, 가브리엘 대천사는 악신에 비하여, 성모께서는 하와에 비하여 훨씬 탁월하시다. 만일 성모께서 원죄에 물든 채 잉태되셨다면 성모는 하와에 비하여 훨씬 비천하실 것이다. 하와는 적어도 창조 당시에는 원죄가 없는 존재였기 때문이다. 어찌 카인의 어미 하와가 주 예수의 모친 마리아보다 우월하다고 상상인들 할 수 있겠는가. 한없이 정결하신 하느님께서 비록 한 순간일망정 사탄의 노예가 되었던 여인을 어머니로 삼는다는 것은 모독적인 말이다.

공식 예절에 쓰이는 가톨릭 교회의 기도문은 가장 권위 있는 경전이다. 그중에도 성 야고보 사도로부터 유래하는 전문에 성모께 대하여 □지극히 거룩하시고, 무구하시고, 지극히 영화로우신 평생 동정이신 천주의 성모 마리아□라는 구절이 있다. 또 마로나이트 전문에는 성모를 □우리의 거룩하시고 찬송하올 무구의 여인□이라고 불렀으며, 성 바실리오의 알렉산드리아 전문에도 성모를 □지극히 거룩하시고, 지극히 영화로우시고, 무구하신 이□라고 하였다. 성모의 무구는 곧 성모의 원죄에 물들지 않으심으로 이해할 말이다. 이는 초대 교회 이래 불변의 이해이다.

성모 원죄에 물들지 않으심 기념일을 지킨 것은 동방에서는 5세기에, 로마에서는 14세기 말엽에 시작되었다. 미국 대륙을 발견하러 타고 간 콜룸부스의 배를 □원죄에 물들지 않으신 마리아호□라 이름짓고, 그가 발견한 두 번째 섬에도 역시 같은 이름을 붙였다.

□성 삼위일체□ 교리는 가톨릭 교리의 근본이나, □성 삼위일체□ 축일 제정은 5세기에 이르러 비로소 된 것이다.

은총을 가득히 받으신 이

마리아의 하느님의 어머니, 평생 동정, 원죄에 물들지 않으심 교리를 깊이 이해하는 이는 성서에 가끔 나타나는 □마리아는 복되다□는 말의 뜻을 잘 이해할 수 있을 것이다. 대천사 가브리엘은 마리아가 장차 구세주의 어머니가 되리라는 기쁜 소식을 마리아께 알렸다. 이 사자의 고귀한 품위로 보든지, 그가 전한 말의 내용으로 보든지, 그가 표시한 경의로 보든지, 참으로 마리아는 최상 최대의 은총을 받으신 분이다.

□하느님께서는 천사 가브리엘을 갈릴래아 지방 나자렛이라는 동네로 보내시어 다윗 가문의 요셉이라는 사람과 약혼한 처녀를 찾아가게 하셨다. 그 처녀의 이름은 마리아였다. 천사는 마리아의 집으로 들어가 □은총을 가득히 받은 이여, 기뻐하여라. 주께서 너와 함께 계신다□하고 인사를 하였다. 마리아는 몹시 당황하며 도대체 그 인사말이 무슨 뜻일까 하고 곰곰이 생각하였다. 그러자 천사는 다시 □두려워 말라. 마리아, 너는 하느님의 은총을 받았다. 이제 아기를 가져 아들을 낳을 터이니 이름을 예수라 하여라 …. 성령이 너에게 내려오시고 지극히 높으신 분의 힘이 감싸 주실 것이다. 그러므로 태어나실 그 거룩한 아기를 하느님의 아들이라 부르게 될 것이다□

전능하신 하느님께서 매우 중대한 사명을 마리아에게 맡기려 하실 때, 예언자나 제사장 같은 지상의 사자를 그에게 보내지 않으시고, 하늘의 사장 중에서도 특히 대천사를 보내신 사실을 보아도, 그 사명의 중대성과 마리아 지위의 존엄성을 엿볼 수 있다.

□은총을 가득히 받은 이여!□라는 천사의 축사는 성모의 아름다움에 대한 찬미도 아니요, 그 가문의 존귀에 대한 흠숭도 아니다. 오직 하느님께서 간택하신 복된 여자임을 경축하는 말이다. 정말 성모는 아담의 원죄를 면한 유일한 존재이시므로, 그 성덕은 해와 달보다 더 빛나며 천사보다 더 순결하시다. 성 스테파노와 사도들도 □하느님의 성령을 가득히 받았다□고 하였으나, 이들이 받은 은총은 성모님께서 받으신 은총과 같은 것이 아니다. 각 사람이 받은 은총은 각기 공로와 처지에 따라 받은 것이다. 그러므로 바울로 사도는 □해의 영광이 다르고 달의 영광이 다르고 별의 영광이 다르며 또 별과 별 사이에도 그 영광이 다릅니다□라고 하였다. 성모 마리아의 지위와 직분은 첫순교자 스테파노나 사도들의 그것보다 말할 수없이 뛰어난 것이다. 따라서 성모께서 받으신 주님의 은총은 그들의 것보다 훨씬 탁월한 것이다.

□주께서 함께 계시니□ - 사람이 하느님의 존재를 알기는 하지만 사람의 보통 지능만으로는 그를 사랑하지는 못한다. 오직 경건한 성자만이 하느님을 사랑한다. 그러므로 하느님은 경건한 이와 함께 계신다. 그리하여 하느님의 의지와 성자의 의지는 늘 결합 일치된 상태를 보존한다. 그러나 하느님과 성모 마리아와의 결합은 매우 특별한 것이다. 그는 의지의 결합만이 아니고, 성자의 잉태로 말미암아 육체의 결합에까지 이른 것이다.

□여인 중에 복되시며□ - 성서에 □복된 이□라고 부른 여인은 성모 외에 둘이 있다. 야엘과 유딧이다. 야엘은 시스라를 죽인 후에 복된 이라 불리었고, 유딧은 홀로페르네스를 죽인 후에 복된 이라는 칭송을 받았다. 이들이 죽인 사람들은 모두 하느님 백성의 적장들이었다.

마리아는 하느님의 간택을 받아 인류의 영원한 원수인 악마의 머리를 짓밟았으니, 야엘과 유딧은 마리아의 상징이었다. 야엘과 유딧이 하느님의 손발이 되어 □이스라엘□ 백성을 일시적 물질적 재난에서 구원하였다 하여 □복된 자□라고 불리었는데, 하물며 전인류의 구세주를 낳아 기른 성모 마리아는 그야말로 절대적으로 □복된 이□가 아니겠는가.

□며칠 뒤에 마리아는 길을 떠나 걸음을 서둘러 유다 산골에 있는 한 동네를 찾아가서 즈가리야의 집에 들어가 엘리사벳에게 문안을 드렸다. 엘리사벳이 마리아의 문안을 받았을 때에 그의 뱃속에 든 아기가 뛰놀았다. 엘리사벳은 성령을 가득히 받아 큰소리로 외쳤다. □모든 여자들 가운데 가장 복되시며 태중의 아드님 또한 복되십니다. 주님의 어머니께서 나를 찾아 주시다니 어찌 된 일입니까? … 주님께서 약속하신 말씀이 꼭 이루어지리라 믿으셨으니 정녕 복되십니다□□

천사로부터 주님의 어머니로 뽑혔다는 기쁜 소식을 들은 마리아는 그 기쁨을 사촌 언니 엘리사벳과 나누기 위하여 그를 찾아갔다. 성모와 엘리사벳이 주고받는 인사를 보라. 윗사람이 아랫사람에게 먼저 인사하였다. 주님의 묵계를 받은 성녀 엘리사벳은 사촌동생 마리아가 온 것을 보고 놀라 감격하여 마리아의 믿음을 찬미하며 그를 복되다고 하였다. 또 태중에 계신 아들 예수를 아울러 찬양하자 엘리사벳 뱃속에 있는 요한까지 뛰놀았다. 성령을 가득히 받은 엘리사벳이 성모 마리아께 드린 이 격외의 존경은 인간의 감정에서 나온 것이 아니고, 오직 성령의 계시에서 나온 것임을 알 수 있다. 성령을 가득히 받은 엘리사벳이 손아래인 마리아에게 □주님의 어머니께서 나를 찾아 주시다니 …□ 하는 황송해 하는 태도와 공경의 태도를 프로테스탄트들은 모름지기 주시하라!

이 존엄한 예찬을 받으신 성모 마리아는 저 유명한 □막니피캇□의 노래로 대답하였다.

□내 영혼이 주님을 찬양하며 내 구세주 하느님을 생각하는 기쁨에 이 마음 설레입니다. 주께서 여종의 비천한 신세를 돌보셨습니다. 이제부터는 온 백성이 나를 복되다 할 것입니다□

성령께서 마리아의 정결하신 입을 빌어 장차 온 세상의 사람들이 그를 □복된 이□라고 할 것임을 예언하셨으며 이는 그가 받을 모든 찬미에 대한 시인이다.

아, 얼마나 과감하고 엄숙한 예언인가! 성서에 기록된 모든 예언 중 이보다 더 우리의 흠숭을 자아내는 것은 없다. 멀리 세계 문명의 중심지를 떠난 시골 마을의 한 정숙한 처녀가 받을 온 세상 사람들의 찬미에 대한 예언 - 하느님의 감도로 쓰여진 복음 성서에 엄연히 자리잡은 이 예언의 실현을 의심할 이가 누구냐. 세계 만방에 밤낮으로 □막니피캇□이 낭송되는 오늘날 이 예언의 진실성을 의심할 자가 누구냐. 마리아를 복된 이라고 찬양하여 그 예언을 성취시키고 있는 이는 곧 가톨릭 신자들이다. 그러므로 그들은 하느님 사랑을 받는 유일한 교도이다.

프로테스탄트는 성모 마리아에게 드리는 가톨릭 교회의 찬미를 비웃으며 혹평한다. 그들은 마리아를 □복되신 동정 마리아□라 부른다. 그들은 마리아의 입을 빌어 하신 주님의 예언, 즉 □온 백성이 나를 복되다 할 것이다□라고 하신 □온 세상□ 사람의 마리아 찬양 대열에 참여하지 않으려 한다. 그들은 구약의 사라, 레베카(리브가), 에스델, 유딧과 신약의 엘리사벳, 안나, 막달레나, 마르타 같은 부인들은 회당 안에서 큰 소리로 찬미하면서, 구세주 예수의 어머니 마리아의 거룩한 이름에 대하여는 □마리아 숭배□라는 비난을 받을까 두려워 부르기를 주저한다. 모순도 모순이려니와 정말 기괴한 현상이다.

어머니에 대한 존경은 자녀에게 영예가 된다. 어머니의 얼굴을 둘러싼 빛은 자녀의 얼굴에 반영되고 어머니의 지위가 높아질수록 자녀의 영광도 더욱 빛나는 법이다. 자기 어머니를 마음대로 선택할 자유가 없는 뭇사람에게도 그렇거늘, 하물며 당신 스스로 마리아를 어머니로 선택하시고, 당신 어머니의 모든 영광이 곧 당신의 영광이 되도록 마음대로 창조하신 주 예수께 있어서는 말해 무엇하겠는가.

프로테스탄트 목사들 가운데는 마리아의 성덕을 알지 못하고 그 특별한 지위를 무시할 뿐 아니라 심지어 성모 공경 행위가 성자께 무슨 욕이나 되는 듯이 성모를 훼방하기를 낙으로 삼고, 무엄하게도 성모를 죄인이라고까지 한다.

주께서 과연 불명예스러운 죄인을 당신 어머니로 삼으셨다고 주장한다면, 이것이 주께 영광스러운 일이 되는가 수치스러운 일이 되는가를 생각하여 보라! 성모를 모욕함으로 성자 예수를 모독함은 매우 심한 독성 행위임을 깊이 깨닫기 바란다.

마리아의 □복되신 이□라는 칭호에 대하여 더 말하려 한다. 예수에게 □당신을 낳아서 젖을 먹인 여인은 얼마나 행복합니까!□라는 어떤 부인의 외침을 듣고, 예수께서는 □하느님의 말씀을 듣고 그 말씀을 지키는 사람이 오히려 행복하다□라고 대답하셨다. 이는 성모께 드리는 예찬을 깎는 말씀이라는 이가 있다.

이는 천부당 만부당한 해석이다. 주님의 이 말씀은 곧 □내 어머니는 나를 밴 몸이시니 정말 복되시다. 그러나 그는 나의 말을 잘 지키시므로 더욱 복되시니 다른 사람들도 비록 나의 어머니처럼 하느님의 어머니가 되는 영광의 특전을 누리지는 못할망정 내 말을 잘 지키면 후에 그와 함께 천상 영복을 누릴 것이니 즐거워하라□는 뜻이다.

또 □예수께서 아직 군중에게 말씀하고 계실 때에 … □선생님의 어머니와 형제분들이 선생님과 이야기를 하시겠다고 밖에 서서 찾고 계십니다□하고 알려 드렸다. 예수께서는 말을 전해 준 사람에게 □누가 내 어머니이며 내 형제들이냐?□하고 물으셨다. 그리고 제자들을 가리키시며 □바로 이 사람들이 내 어머니이며 내 형제들이다. 하늘에 계신 내 아버지의 뜻을 실천하는 사람이면 누구나 다 내 형제요 자매요 어머니이다□하고 말씀하셨다□라는 말씀도 당신 어머니께 드릴 존경을 막는 말씀이 결코 아니다. 테르툴리아노는 여기에 대하여 □주께서는 하느님의 말씀보다 부모 형제를 더 중히 여기지 말라고 가르치셨는데, 그 어머니와 형제들이 왔다고 해서 하느님의 말씀을 중단해 버리셨다면 그야말로 해괴한 일이 아니었겠느냐□라고 하였고, 성 암브로시오는 □주께서 필요없이 모성애의 감로를 받기보다도 하느님 아버지의 깊은 뜻에 유의하여야 할 의무를 가르치셨다□라고 하였다.

□잔치 도중에 포도주가 떨어지자 예수의 어머니는 예수께 포도주가 떨어졌다고 알렸다. 예수께서는 어머니를 보시고 □어머니, 그것이 저에게 무슨 상관이 있다고 그러십니까?□ …□라는 구절을 성모 공경의 반대 자료로 삼으려는 이도 있다. 그 말씀을 직역하면 □저나 어머니에게 무엇이 있습니까□인데 부를리에, 뒤플레시 같은 권위 있는 주석자들의 말에 의하면, 그 말을 라틴어나 그리스어나 그 밖의 말로 직역하여 놓으면 매우 딱딱하나, 히브리어의 관용구는 그렇지도 않다고 한다. 그 말에는 사건의 성질과 말하는 이의 태도에 따라 간섭하지 말라는 거절의 뜻도 들어 있고, 좀 간섭하여 볼까 하는 참견의 뜻도 들어 있다는 것이다. 그리스도께서는 후자의 의미로 말씀하셨음이 명백하다. 그는 아직 때가 오지 않았다고 하면서도 어머니의 청에 따라 물로 술을 만드는 기적을 행하였기 때문이다.

여러 성실한 프로테스탄트의 주석자, 특히 웨스트코트, 블룸필드, 엘리코트, 알포드, 트랜취 등도 한결같이 주께서 여기에 거친 말을 쓰지 않으셨다고 하였다.

트렌췌는□이 □여인이여□는 딱딱하지도 거칠지도 않음이 사실이다. 물론 영국인의 귀에는 그렇게 들릴 수 있지만, 주께서 성모께 최후로 부드럽게 하신 여러 말씀 가운데도 이 말이 들어 있다. □여인이여 이 사람이 당신의 아들입니다□에서의 □여인□은 장중한 대칭 경어이다 …. □저나 당신께 무슨 상관이 있습니까□도 얼핏 듣기에 엄격한 느낌을 주는 말 같지만, 그 태도는 반드시 부드러운 것이었을 것이다. 즉 성모의 요구를 곧 이루어 주시려는 것임을 알 수 있다□라고 하였다.

마리아 공경의 정당성

성서에는 성모 마리아를 □복되신 이□라고 한 곳이 네 군데 있다. 우리가 성모를 찬미하여 □복되신 이□라고 하는 것은 조금도 지나친 찬사가 아니고, 오직 성인과 천사와 성령의 복음 말씀에 따른 것일 뿐이다.

주 예수께서 몸소 어머니로 공경하시고 순종하시던 성모 마리아를, 우리가 또한 어머니로 존경함이 어찌 지당한 행위가 아니겠는가. 하느님과 천사와 성인이 찬송하던 그분을 존숭하게 됨은 우리의 영광이요 특전이다. 그리스도 교회가 존속할 때까지 이 찬송 소리가 그치지 않으리라는 예언을 회상할 때, 이 특전은 우리의 신성한 의무를 더욱 증대시킨다. □하느님을 몹시 찬양하던 예언자 다윗 왕은 하느님의 벗들(성인)을 마땅히 존경할 자로 만드셨나이다□ 하며 노래하였다. 하느님께서 가장 사랑하신 벗들은 곧 주님의 가르침을 가장 충실히 받들어 실천하는 이들이다.

주께서 □내가 명하는 것을 지키면 너희는 나의 벗이 된다□라고 하셨다. 아드님의 모든 말씀을 항상 마음에 새기신 성모 마리아보다 더 충실히 예수의 가르침을 준수한 자가 어디 또 있겠는가. 주께서는 □누구든지 나를 섬기면 내 아버지께서 그를 높이실 것이다□라고 하셨다. 예수를 직접 낳아 키우시고 자모의 천직을 수행하신 성모 마리아보다 더 지순한 애정과 정성으로 예수께 봉사한 자가 또 어디 있겠는가.

충신 열사의 기념 행사에도 그 추모 정신을 높이려고 갖은 노력을 기울이지 않는가. 가톨릭 교회에서는 지존 지고하신 하느님의 어머니 마리아를 공경 또는 기념하기 위하여 장려한 성전을 건축하고 성모상을 모시고 성화를 걸어 놓으며 매일 삼종 기도를 올려 주님의 강생과 거기에 관련된 성모의 위대한 공적을 기념한다. 성모의 탄생일과 그 밖의 기념일에는 행렬과 찬가로, 혹은 성체성사의 영적 축연으로, 혹은 착미의 설교로 정성을 기울여 축하한다. 이는 가톨릭 교회 2천년 동안의 전통적 미풍이다. 성모 찬미의 목적은 주 예수 탄생과 구속의 은혜를 영원히 기념하려는 데에 있다. 마리아는 주님의 은혜를 입어 구속 사업의 보필자가 되는 영광을 받으신 분이다.

실상 주님의 구속 사업에 참여하신 성모 마리아의 공적을 깊이 이해하면 할수록 더욱 풍부히 구세주께 대한 진리 지식을 얻게 되며, 마리아를 경애하면 할수록 더욱 구세주께 대한 충성이 열절해진다. 이는 오랜 경험으로 하는 말이다. 그러므로 성모 마리아를 무시하는 자의 영혼은 어둠에 빠지게 되는 법이다. 네스토리우스가 예수 그리스도의 천주성을 부인하려고 할 때, 먼저 성모 마리아를 보통 어머니로 본 사실로도 성모 멸시자의 말로를 미루어 볼 수 있다.

가톨릭 교회에서 마리아를 경애하고 찬미하는 것은 곧 그 아들 예수께 대한 지극한 애정과 충성의 표현이다. 원래 성모가 지니신 모든 것은 다 지극히 성스럽고, 예수께로부터 오는 것인 까닭이다.

포위된 요새를 지키는 병사들은 먼저 외곽 보루와 망루부터 방비하기에 전력을 쏟는다. 외곽의 함락은 곧 요새 자체의 위기를 의미하기 때문이다.

예수 그리스도는 우리 신앙의 본거시요, 우리 영적 애정의 요새이시다. 성모 마리아는 □다윗의 망루□라 불리고 또 주께서 야곱의 모든 막사보다 더 귀중하게 여기시는 시온의 성문이시며, 주께서는 세상에 오실 때 이 문으로 들어오셨다.

이 생활하신 시온의 문은 우리 신앙의 전당이신 주 예수와 긴밀히 관련되어 있으므로, 이 문을 공격하면 저절로 전당까지 위험하게 된다. 네스토리우스파는 그리스도를 다만 보통 사람으로 보았기 때문에 마리아도 보통 사람이라고 주장했다.

우리가 시온의 문(마리아)을 방위하려고 달려드는 것은 하느님의 성을 사수하기 위함이다. 다윗의 망루 주변에서 초소병 구실을 함은 예루살렘을 적의 침략으로부터 방어하기 위함이요, 더러운 손으로 □약속의 궤□를 만지지 못하게 함은 그 궤의 주인이신 하느님을 모든 모독에서 호위하여 드리기 위함이다. 우리가 성모 마리아의 명예를 보전하려고 심혈을 기울이는 것은 결국 그리스도의 사랑이 이를 요구하시기 때문이다. 우리가 성모의 아름다우신 머리를 장식한 한 송이의 꽃도 빼앗기지 않으려 함은 그리스도의 거룩하신 인성의 편영일지라도 가리워지지 않고 그의 영광이 전적으로 빛나시고 그 성덕이 완전히 현양되시기를 희망하기 때문이다.

어떤 이는, 가톨릭 교회에서는 왜 하느님 흠숭과 성모 마리아 존경을 혼동하여, 그 거룩한 이름을 부를 때에도 □예수 마리아여, 복되도다□하며 하느님의 이름과 인간의 이름을 같은 자리에 두느냐고 한다. 이는 가톨릭 교리의 참 뜻을 이해하지 못하는 이의 피상적인 관측일 뿐이다. 가톨릭 교회에서는 하느님과 성모와 성인께 드리는 존경에 엄연한 차등을 둔다. 하느님께는 흠숭의 예를, 성모께는 상경의 예를, 성인께는 공경의 예를 드린다.

이것을 모르고 다만 예수의 이름과 성모의 이름을 함께 부른다 하여, 이를 창조주와 피조물을 같은 지위에 두는 행동이라고 하는 것은 일종의 무지에서 나온 소리이다. 하느님과 성인을 한꺼번에 칭송한 예는 성서 여러 군데에서 볼 수 있다. 유딧이 적장 홀로페르네스의 진영에서 돌아올 때 노래부르기를 □하느님을 찬양하시오. 찬양하고 또 찬양하시오. 이스라엘 집안에서 자비의 손길을 떼지 않으시고 바로 이 밤에 나의 손을 통해서 우리의 원수를 쳐부수셨습니다…. 그러자 우찌야가 유딧에게 말하였다. □당신은 이 세상 어느 여자보다도 지극히 높으신 하느님 앞에서 복받은 여자입니다. 천지를 창조하신 하느님, 우리 원수의 대장의 목을 자르게 해주신 주 하느님, 찬미받으소서…. 이와 같은 당신의 성취한 일들을, 하느님께서 길이 높이시고 좋은 상을 내려 주시기 바랍니다□□라고 하였다. 또 집회서를 보라. 먼저 하느님께서 행하신 위대한 업적을 찬미하고 이어서 곧 에녹과 노아와 아브라함과 이사악과 야곱을 찬양하였고 모세와 아론과 사무엘과 나단을 찬양하였으며, 다윗과 요시아와 이사야와 예레미야 등 이스라엘 여러 왕과 예언자들을 칭송하지 않았는가. 또 엘리사벳은 □모든 여자들 가운데 가장 복되시며 태중의 아드님 또한 복되시도다□라고 하였으며, 마리아께서도 □내 영혼이 주님을 찬양하며 내 구세주 하느님을 생각하는 기쁨에 이 마음 설레입니다. … 이제부터는 온 백성이 나를 복되다 하리로다□라고 하였다. 이렇게 창조주와 피조물의 이름이 한꺼번에 찬양되는 경우에도 주께서는 노여워하지 않으셨다.

성모 마리아 공경이 하느님의 질투와 노여움을 일으킨다는 말은 당치 않은 유치한 말이다. 자녀를 질투할 아비가 어디 있겠는가.

자기 재능으로 설계하고 세운 대성전이 웅장하고 화려하다고 감탄하는 사람들을 보고 질투하고 노여워할 건축자가 어디 있겠는가. 살아 있는 성전이신 마리아는 대건축가이신 하느님의 걸작이 아닌가. 성모께서도 다른 피조물과 함께 □손수 나를 지으시고 만드시었으니, 당신 계명을 배우도록 일깨워 주소서□라고 하실 것이다. 더욱이 □전능하신 분께서 나에게 큰일을 해주신 덕분입니다. 주님은 거룩하신 분□이라고 하여 자기가 모든 것이 하느님께로부터 온 것임을 승복하고 주를 찬미하셨다.

하느님께서 가장 사랑하시는, 하느님의 완덕을 닮은 마리아에 대한 찬미 행위는 하느님을 무한히 기쁘게 하는 행위이다. 마리아는 하느님이 가장 사랑하는 딸이기 때문이다. 그러므로 우리가 주 예수와 성모 마리아를 함께 찬양하는 행위는 성서에 근거가 뚜렷이 있다. 이는 야훼와 유딧을 함께 찬미하던 베툴리아의 대사제 요아킴과 하느님의 백성을 본받는 것이며, 먼저 하느님의 위대한 업적을 찬양하고 이어서 에녹과 노아를 찬양하던 집회서의 저자를, 또는 예수와 마리아를 함께 찬미하던 엘리사벳을 본받는 행위이다. 하느님의 존엄을 해치지 않으면서 하느님의 거룩한 일들과 함께 유딧과 이스라엘의 왕들과 예언자들을 찬미하던 그들처럼, 우리 또한 하느님의 영광을 조금도 손상치 아니하면서 복되신 동정 마리아를 찬미할 수 있다.

우리는 예수와 마리아가 함께 마구간에 계심을 보고, 이집트에 같이 계심을 보고, 나자렛에 같이 계심을 보고, 성전에 같이 계심을 보고, 십자가에 같이 계심을 보며, 예수와 마리아의 이름이 사도 신경과 니체아 신경에 기록됨을 본다. 또한 우리의 마음에도 같이 계신다. 그러므로 우리는 모름지기 그 이름을 함께 찬송하여야 한다. 성모는 우리의 기도를 받으시는 주님과 늘 함께 계셔서 그와 함께 우리의 기도를 들으신다.

□하느님께서 짝지어 주신 것을 사람이 갈라 놓아서는 안 된다□

마리아께 기원함이 옳은가

가톨릭 교회는 성모 마리아를 공경할 뿐 아니라, 성모 마리아의 대도(代禱)를 간구한다. 위에서도 말했듯이, 천상의 천사들과 성인들도 우리의 기도를 들어 도와 줄 수 있거늘, 하물며 그들을 초월하신 성모 마리아의 우리를 위한 기도야말로 그 얼마나 힘있는 것이겠는가. 지식도 하느님의 선물이다. 그 성덕이 천상 성인들을 초월하신 마리아가 지니신 지식 또한 그들을 초월한 것일 것이다.

첫 순교자 스테파노도 □성령이 충만하여 하늘을 우러러보니 하느님의 영광과 하느님 오른편에 서 계신 예수님이 보였다□고 하였다. 바울로 사도도 □사람의 말로는 표현할 수 없는 이상한 말□을 들었는데, 하물며 지금 천상에서 하느님과 함께 계신 마리아께서 우리의 현재 상태와 바람을 밝히 보지 못하실 리 있겠는가. 성인들에게는 하늘에서 지상의 사정을 보거나, 지상에서 하늘의 사정을 보는 것이 마찬가지로 쉬운 일이다. 성모 마리아의 대도의 힘은 천상의 모든 천사와 성인들과 예언자들의 것보다 훨씬 위대한 것이다. 이는 성모의 은총 지위가 그들보다 단연 탁월한 까닭이다. 하느님께서 종들의 기도를 그와 같이 인자하게 들어주실 바에야, 아들의 어머니요 가장 사랑하는 딸이신 동정 마리아의 간구를 거절하실 리 있겠는가. 죄인인 우리도 하느님께 기도함으로써 서로 도와 줄 수 있는데, 모태에서부터 천사들의 노래 가운데 싸여 영광으로 승천하실 때까지 한결같이 결백하신 성모 마리아의 기도의 힘이야 얼마나 크겠는가.

마리아는 어머니의 권위를 행사하셨다. 예수께서는 마리아와 요셉에게 순종하셨다. □예수는 부모에게 순종하였다□라는 기록을 보라. 또 가나 마을의 혼인 잔치에서 기적을 행하신 사실을 보라. 성모께서 □포도주가 떨어졌다□고 하시자, 예수께서는 기적을 행하실 때가 아직 오지 않으셨지만 어머니의 청을 들어주셨다.

마리아께서는 □예수의 어머니□라는 존칭과 권위를 하늘 나라에서도 그냥 지니고 계신다. 그가 하늘 나라에서는 예수를 하느님으로 경경하시지만 모자 관계는 그대로 지속된다. 그러므로 성모의 기도는 예수께서 틀림없이 들어주신다.

하느님의 지고지엄을 알고 자신의 지비지천을 아는 우리는 인자하신 성모께 의탁하지 않을 수 없다. 죄인인 우리로서 하느님께 직접 기도하느니보다 성모의 전구의 크신 힘에 의탁하는 것이 허락받기 쉬운 길이라고 우리는 확신한다.

성모 마리아께서 우리를 도와 주실 능력은 지니셨겠지만, 과연 우리를 사랑하는 의욕까지 가지고 계실까, 혹은 하늘 나라 영복의 바다에 잠겨 있는 그가 과연 비천한 우리의 기도에 귀를 기울이실까 하는 걱정을 품을 만도 하다. 그러나 □여인이 자기의 젖먹이를 어찌 잊으랴!□ 비록 성모께서 하늘 나라의 영복 속에 계실지라도 결코 우리를 잊으실 리가 없다. 성모께서 양자인 우리를 얼마나 사랑하시는지 예수께 대한 그의 지극한 사랑을 보아도 알 수 있다. 아기 예수는 어머니 마리아의 젖을 먹고, 마리아가 지어 준 옷을 입고, 마리아의 품안에서 폭군 헤로데의 칼날을 면하였으며, 십자가 위에서 운명하신 뒤 다시 마리아의 무릎 위에서 얼굴의 피를 씻기우셨다.

우리는 예수의 형제들이다. 예수께서는 우리를 거리낌없이 형제라고 부르신다고 바울로는 말한다. 성모께서도 우리를 양자로 삼으시고 우리를 □아들□이라 부르시기를 부끄러워하지 않으신다.

성모 마리아는 십자가 위에서 요한 사도를 대표로 온 인류를 당신 아들로 삼으셨으므로 예수를 사랑하시던 그 지성으로 우리의 영혼과 육신을 위하여 온갖 힘을 다 쓰신다. 성모는 곧 하느님과 한 손발로, 은총으로 우리를 먹여 기르시고 깨끗이 씻어 주신다.

우리와는 전혀 이질적인 존재인 천사들도 우리를 몹시 동정하며 죄인의 회개를 보면 기뻐하시는데, 어찌같은 조상의 후손이며 같은 혈육을 가지고 우리가 경험하는 인간고를 다 맛보신 성모 마리아께서, 불쌍한 당신 아들인 우리를 깊은 동정과 자애로 돌보지 않으시랴.

□성모께 기도드리는 것은 무익할 뿐 아니라, 피조물을 창조주 하느님과 동등하게 대하는 독성 행위다□라고 하는 이가 있다. 가톨릭 교회를 이해하지 못하면 이런 망발도 나오는 법이다. 「천주교 요리 문답」을 읽은 신자라면 그 누가 하느님께만 드릴 흠숭지례를 피조물에게 바치겠는가. 우리는 또 마리아를 한 피조물로 인정하고 마리아가 누리는 모든 특권은 오로지 하느님의 선물임을 확신한다. 그리고 하느님께 대한 흠숭과 성모께 대한 존경을 분명히 구별하는 이상, 마리아의 전구를 간청하는 행위가 어찌 하느님의 존엄성을 모독하는 행위가 된다고 할 수 있겠는가. 이는 가톨릭 교회 기도문의 양식을 보아도 밝혀지는 사실이다. 마리아께 기도할 때는 □우리 죄인을 위하여 빌으소서□라고 한다. 이는 인자하신 하느님 앞에서의 우리를 위한 인자이신 마리아를 두고 하는 말이다. 하느님께 기도할 때에는 □우리에게 일용할 양식을 주소서□라고 한다. 이는 곧 자비의 근원이신 하느님께 대한 직접 기원이다.

주께서 사도들에게 말씀하시길 □내 아버지께서 나에게 왕권을 주신 것처럼 나도 너희에게 왕권을 주겠다. 너희는 내 나라에서 내 식탁에 앉아 먹고 마시며 옥좌에 앉아 이스라엘의 열두 지파를 심판하게 될 것이다□라고 하셨다. 또 바울로 사도는 □우리가 천사들까지도 심판하게 될 것을 모르십니까□라고 하였다. 만약 사도들이 하느님의 권위를 손상하지 아니하면서 하늘 나라에서 주님과 같은 식탁에 앉을 수 있다면, 어찌 은총이 충만하신 성모 마리아께서 하느님의 권위를 조금도 침범하지 않으시면서 우리의 대언자로서 주님 앞에 서지 못하시겠는가. 사도들이 예수의 심판권을 침범하지 않으면서 열 두 지파를 심판하고, 또 천사들까지도 심판하는 무서운 권위를 지녔다면, 어찌 주님의 어머니이신 마리아께서 아들의 지존하신 대언권을 손상하지 않으면서 대언자 노릇을 하실 수 없겠는가.

심판관의 직권은 대언자의 직권보다 더 크다. 주님의 제자들이 심판권을 갖는 것에는 놀라지 않으면서 마리아가 대언권을 갖는 것에는 시비를 가리려 드니, 대체 무슨 심사인지 도무지 이해할 수 없다!

마리아를 우리의 모범으로 본받음이 옳은가

성모 마리아의 탁월하신 특권은 우리가 마땅히 공경하여야 하며, 그 거룩하신 전구의 힘에는 사랑으로 매달려야 하며, 그 성덕의 생활은 반드시 힘써 본받아야 한다. 가톨릭 교회가 마리아를 이처럼 찬양하고 공경함은 그가 하느님의 어머니라는 특권을 지녀서라기보다, 또는 우리를 위한 그의 전구의 힘 때문이라기보다, 차라리 그의 성덕 수범 때문이다.

사회나 가정이나 개인 성화의 원동력으로 절대적인 영향을 미쳐 온 인류를 선도하시는 분은, 주 예수 다음에는 성모 마리아뿐이시다. 성모는 특히 온 가톨릭 사회의 자모이시다. 보라, 아무리 허술한 성당이라도 성모 마리아의 상이나 그림을 받들지 않는 성당이 어디 있으며, 또 마리아의 성화를 모시지 않은 신자 가정이 어디 있는가. 성직자든 평신도든 빈부 귀천도 현우도 따질 것 없이 다 성모의 자애로우신 권능과 은덕에 승복한다.

가톨릭의 힘으로 이교 세계가 교화의 빛을 받게 되자, 부부의 믿음과 사랑, 부녀자의 정덕과 여성 지위가 현저히 향상되었다. 이는 오로지 성모 마리아의 성덕의 힘 때문이다. 하느님의 아드님께서 한 여인을 간택하여 당신 어머니로 삼으신 놀라운 사실이 일어난 이래, 남자가 여자를 노예처럼 대하는 불의가 없어졌을 뿐 아니라 도리어 여자를 존경하기에 이르렀다.

한 여자로서 가장 영예로운 자리에 오르신 성모의 일상 생활의 모든 선과 미를 가장 적절하게 그려 낸 암브로시오 성인의 글을 읽어 보기로 하자.

□우리는 모름지기 복되신 마리아의 일생을 늘 우리의 거울로 삼아 그 성덕을 본받자. 마리아는 육신만이 동정이실 뿐 아니라, 마음도 지극히 순결하셨다. 어떤 사욕편정도 그 순결을 더럽히지 못하였고, 언제든지 겸손하고 단정하셨으며, 독서를 좋아하시고 말을 삼가셨다. 세상 영화를 뜬구름같이 보시고, 가난한 이의 기도를 귀하게 여기셨으며, 모든 일에 부지런하시고 … 그 내심의 모든 움직임을 하느님께서 밝히 보시게 하셨고, 남에게 해를 끼치지 않으셨고 오직 그의 행복을 기원하셨으며, 노인을 존경하시고, 질투와 교만을 물리치시고, 이성의 가르침을 따르고 덕행을 애모하셨다. 부모에게는 평생 효성을 다하시고, 언행에는 교만, 불손함이 조금도 없었으며, 겸손한 태도와 온아한 음성으로 일관하셨으니, 그 외모는 내심의 발로이며 경건의 완전한 초상이었다□

처녀 시절에만이 아니라, 한 집안의 주부로서 또한 어머니로서도 그러하셨다. 복음 성서의 □부모에게 순종하며 살았다□라는 구절이 가정 주부의 전형인 마리아의 성덕을 넉넉히 보여준다. 여기의 □부모□란 곧 마리아와 요셉이다. 예수께서는 성모 마리아의 명령에 오직 순종하셨고, 그의 가르침을 따랐으며 현모께 대한 효자의 본분을 완전히 수행하셨다. 이 효성을 마지막까지 계속하셨다.

예수 그리스도는 하느님의 아들이요, □하느님의 영광을 드러내는 찬란한 빛이시요 하느님의 본질을 그대로 간직하신 분□으로 절대 죄를 지을 수 없으시며, 또 성모는 불의한 명령을 내리실 수도 없고, 그의 아들 예수께서는 불의의 명령에 따를 수도 없었다. 성모의 예수께 대한 모든 명령과 가르침은 모두 하늘에 계신 아버지의 윤허로 그 뜻을 표현하신 것이다.

이것이 성모께 대한 가톨릭 교리의 개략이다. 신자들은 모름지기 성모의 탁월하신 성덕과 자애를 알고 경애하고 본받음으로써 하느님의 □아들과 같은 모습을 가지도록□ 힘써 더욱 하느님께 사랑스러운 자가 되어야 할 것이다.

교회에서 이처럼 성모 마리아를 본받으라고 권장하는 것은 성모께서 아드님의 가장 완전한 거울이 되시는 까닭이다.

성모 마리아의 동정성

개신교 신자와 일부 사람들은 성모 마리아가 동정녀가 아니라고 주장을 한다. 그 근거로는 마태오 복음 1장 25절에 근거하여 마리아가 예수님을 낳기 전까지만 동침하지 않고 지내고, 그 이후에는 동침을 하며 지냈다는 것이다. 또한 마태오 복음 12장 46절 ∼ 50절, 마르코 복음 3장 31절 ∼ 35절, 루가 복음 8장 19절 ∼ 21절의 말씀인 □누가 내 어머니이며 내 형제이냐□에서 예수의 형제라는 구절을 두고 마리아와 요셉 사이에서 낳은 예수의 형제라는 것이다. 그러나 성모님의 동정은 믿을 교리로 교황님께서 선포하셨고, 성모님께서 직접 발현하셔서 말씀하신 적도 있다. 뿐만 아니라 예수의 형제라는 말은 히브리어에서 사촌 형제 등을 구별하지 않고 그냥 사용하기 때문이다. 우리말에는 존댓말이 있지만, 영어에는 존댓말이 없는 것과 마찬가지이다. 성서에 나타난 말을 그 나라의 풍습과 언어를 생각하지 않고 곧이 곧대로 해석을 하는 것은 곤란하다.

※성모의 동정성은 예수님께서 십자가에서 돌아가시면서 마리아를 요한 사도에게 부탁하는 대목에서도 알 수 있다. 만약 마리아에게 형제가 있었다면 굳이 예수님께서 마리아를 요한 사도에게 부탁할 필요가 없었을 것이다.

※성모님을 □천주의 모친□이라고 불러 놓고 나니, 곧바로 이상한 칭호들을 상상해 내어, 성모님에게 성부의 반려자, 성령의 정배, 또는 천상천하의 모후 등의 어마어마한 칭호를 부여한다. 원래 □천주의 모친□이라는 말은 그리스어로 □테오토코스□(□□□□□□□□)라고 하는데, 뜻인즉 □하느님을 낳은 분□으로 그 성이 여성이 아니라 남성으로 된 명사이다. 이 신학적 용어는 예수 그리스도의 신성과 인간성을 둘러싸고 일어난 4∼5세기의 이단 논쟁에서 탄생되었다. 따라서 □테오토코스□는 □예수 그리스도께서 여자의 몸에서 나시어 우리와 같은 혈육을 취하셨기 때문에 인간이시지만, 동시에 육정이 아니라 성령의 힘으로 동정녀에게서 태어나신 분으로서 죄와 죽음의 권세에서 벗어나신 참 하느님이시다□라는 뜻 이상도 이하도 아니다. 이 신학적 칭호를 실제적 칭호로 받아들여 이를 바탕으로 이런저런 칭호를 만들어 내다 보면, 기상천외한 칭호들이 생겨날 수도 있으니 주의해야 한다.

※하이텔 가톨릭 동호회에서 성모 마리아의 동정성에 관한 비난과 물음에 대해 답변한 나의 글 두 가지를 적도록 하겠다. 물론 내용은 교부들의 신앙이나 참진리는 이것이다 등을 찾아보면 나오는 내용이다. 그러나 여기에 따로 적도록 한다.

+. 찬미 예수

우선 성모 마리아의 동정성에 대해서 설명하기 위해 예수님의 형제라고 불리던 야고보, 요셉, 시몬, 유다를 살펴보지요.

마태오 복음 12장 46절부터 50절, 마르코 복음 3장 31절부터 35절, 루가복음 8장 19절부터 21절까지의 말씀에는 예수님의 형제라는 말은 나오지만 구체적인 이름이 나와있지 않은데 마태오 복음 13장 53절부터 58절 특히 55절에 보면 구체적으로 야고보, 요셉, 시몬, 유다가 나옵니다. 일단 마르코 복음 15장 40절만 보아도 □... 막달라 여자 마리아, 작은 야고보와 요셉의 어머니 마리아, ...□ 여기서 예수님의 형제라고 불리던 야고보와 요셉의 어머니 마리아는 성모님과 다른 마리아이다. 또한 요한 복음 19장 25절을 보면 성모님과 이모와 글레오파의 아내 마리아와 막달라 여자 마리아가 있었다고 나옵니다.

여기서 벌써 마리아라는 이름의 여인이 세명이 등장합니다. 또한 글레오파는 알패오라고 불리는 사람입니다. 예수님의 아우라는 야고보는 알패오의 아들 야고보이고, 타대오 역시 야고보의 아우이기 때문에 그들의 아버지는 요셉 성인이 아니라 알패오라는 것을 알 수 있을 것입니다. 그리고 예수님께서는 33살에 돌아가셨습니다. 그렇다면 이 정도의 나이인 예수님께 장성한 형제와 누이들이 이렇게 많으리라고 상상할 수 있겠습니까?

제 설명이 부족하다면 저도 어쩔 수 없네요...

하느님의 평화가 가득하시길 바라며...

이태원의 썰렁이    아오스딩

+. 찬미 예수

성모 마리아에 대한 동정성을 의심하는 구절로 예수의 형제들과 바로 그 말씀을 예로 들지요...

하지만 "~ 할 때까지"라는 한정사가 쓰였다고 해서 그 후에 반드시 그 일이 필연적으로 일어났다고 판정하는 것은 잘못된 것입니다. 노아의 홍수에서 보면 창세기 8장 7절에 "까마귀는땅에서 물이 다 마를 때까지 이리저리 날아다녔다"라고 되어있습니다. 그러나 이는 영영 까마귀가 되돌아 오지 않았다는 뜻입니다. 또한 "사울의 딸 미갈은 죽는 날까지 자식을 낳지 못하였다"라는 말씀이 사무엘 하권 6장 23절에 나옵니다. 이 말도 역시 사울의 딸 미갈이 아기를 아예 못 낳았다는 말입니다. 솔직히 죽은 후에 자식을 낳을 수는 없겠지요... 또한 성서에 보면 "주 하느님께서 내 주님께 이르신 말씀 내가 네 원수를 네 발 아래 굴복시킬 때까지 너는 내 오른편에 앉아 있어라"라는 시편 109장과 마르코 복음 12장 36절의 말씀은 예수님께서는 그 원수들을 다 굴복시킨 후에도 늘 그리고 영원히 하느님 오른편에 앉아 계신다는 것을 뜻하는 것입니다.

이 외에도 맏아들이라는 말을 고 다른 형제들이 있었다라고 주장하는 사람들이 있는데 이 역시 이스라엘 사람들의 풍습입니다. 후에 자식을 낳았건 그렇지 않건간에 첫번째 아들은 무조건 맏아들이라고 했습니다. 맏아들에게는 특별한 권리도 있었고 하느님께 봉헌하는 법이 있기 때문입니다. 도움이 되셨길 바랍니다.

하느님의 사랑과 평화가 함께 하시길...

이태원의 썰렁이    아오스딩

하이텔 가톨릭 동호회에서 성모 마리아의 동정성에 관한 비난과 물음에 대해 답변한 나의 글 두 가지를 적도록 하겠다. 물론 내용은 교부들의 신앙이나 참진리는 이것이다 등을 찾아보면 나오는 내용이다. 그러나 여기에 따로 적도록 한다.

+. 찬미 예수

우선 성모 마리아의 동정성에 대해서 설명하기 위해 예수님의 형제라고 불리던 야고보, 요셉, 시몬, 유다를 살펴보지요.

마태오 복음 12장 46절부터 50절, 마르코 복음 3장 31절부터 35절, 루가복음 8장 19절부터 21절까지의 말씀에는 예수님의 형제라는 말은 나오지만 구체적인 이름이 나와있지 않은데 마태오 복음 13장 53절부터 58절 특히 55절에 보면 구체적으로 야고보, 요셉, 시몬, 유다가 나옵니다. 일단 마르코 복음 15장 40절만 보아도 □... 막달라 여자 마리아, 작은 야고보와 요셉의 어머니 마리아, ...□ 여기서 예수님의 형제라고 불리던 야고보와 요셉의 어머니 마리아는 성모님과 다른 마리아이다. 또한 요한 복음 19장 25절을 보면 성모님과 이모와 글레오파의 아내 마리아와 막달라 여자 마리아가 있었다고 나옵니다. 여기서 벌써 마리아라는 이름의 여인이 세명이 등장합니다. 또한 글레오파는 알패오라고 불리는 사람입니다. 예수님의 아우라는 야고보는 알패오의 아들 야고보이고, 타대오 역시 야고보의 아우이기 때문에 그들의 아버지는 요셉 성인이 아니라 알패오라는 것을 알 수 있을 것입니다. 그리고 예수님께서는 33살에 돌아가셨습니다. 그렇다면 이 정도의 나이인 예수님께 장성한 형제와 누이들이 이렇게 많으리라고 상상할 수 있겠습니까?

제 설명이 부족하다면 저도 어쩔 수 없네요...

하느님의 평화가 가득하시길 바라며...

이태원의 썰렁이    아오스딩

+. 찬미 예수

성모 마리아에 대한 동정성을 의심하는 구절로 예수의 형제들과 바로 그 말씀을 예로 들지요...

하지만 "~ 할 때까지"라는 한정사가 쓰였다고 해서 그 후에 반드시 그 일이 필연적으로 일어났다고 판정하는 것은 잘못된 것입니다. 노아의 홍수에서 보면 창세기 8장 7절에 "까마귀는땅에서 물이 다 마를 때까지 이리저리 날아다녔다"라고 되어있습니다. 그러나 이는 영영 까마귀가 되돌아 오지 않았다는 뜻입니다. 또한 "사울의 딸 미갈은 죽는 날까지 자식을 낳지 못하였다"라는 말씀이 사무엘 하권 6장 23절에 나옵니다. 이 말도 역시 사울의 딸 미갈이 아기를 아예 못 낳았다는 말입니다. 솔직히 죽은 후에 자식을 낳을 수는 없겠지요... 또한 성서에 보면 "주 하느님께서 내 주님께 이르신 말씀 내가 네 원수를 네 발 아래 굴복시킬 때까지 너는 내 오른편에 앉아 있어라"라는 시편 109장과 마르코 복음 12장 36절의 말씀은 예수님께서는 그 원수들을 다 굴복시킨 후에도 늘 그리고 영원히 하느님 오른편에 앉아 계신다는 것을 뜻하는 것입니다.

이 외에도 맏아들이라는 말을 고 다른 형제들이 있었다라고 주장하는 사람들이 있는데 이 역시 이스라엘 사람들의 풍습입니다. 후에 자식을 낳았건 그렇지 않건간에 첫번째 아들은 무조건 맏아들이라고 했습니다. 맏아들에게는 특별한 권리도 있었고 하느님께 봉헌하는 법이 있기 때문입니다. 도움이 되셨길 바랍니다.

하느님의 사랑과 평화가 함께 하시길...

이태원의 썰렁이    아오스딩

다음은 성바오로 선교네트에 있는 내용이지만 천리안에서 다운 받은 내용입니다.

[마리아에 대한 교회 가르침의 내용]

* 은총의 침묵속에서의 마리아 * 중에서

김정희 지음 - 성바울로출판사-

서론

"때가 찼을 때에 하느님께서는 당신의 아드님을 보내셨으니, 그는 한 인간에게서 태어나 율법 아래 놓이게 된 것입니다. 그것은 율법 아래 있는 이들을 속량하기 위함이었으니 곧 우리가 아들되는 자격을 받도록 하시려는 것이었습니다" (갈라 4,4-5).

신약과 교회 역사 안에 나타난 마리아에 관한 초기 관점은 대략 A.D. 57년경에 갈라디아 지방 사람들에게 보낸 바울로의 서간에서 처음으로 발견된다. 그것은 그 후 교부들과 신학자들의 저술 속에서도 중점적으로 부각되고, 봉헌과 전례 안에, 그리고 교회가 선언하는 공적 가르침과 모든 사람에게 계시된 진실 속에도 나타난다.

지금까지 지속적으로 발전된 교회 가르침의 기본 노선은 이미 성바울로 서간에서 제시된 것이다. 그것은 '율법의 지배'를 받고 있는 자를 구원하기 위해 사람이 되시고, 우리를 아들 안에 아들들로 만드신 하느님 아들의 강생, 죽음, 부활을 통한 신앙의 신비다.

이러한 신앙의 신비는 성삼위(聖三位)의 제2위격인 '여자의 몸'에서 태어날 때 실현되어지고, 제2의 하와인 이 여인의 신비는 그리스도의 중심적 신비인 새로운 아담에 속한다. 그러므로 마리아의 위치는 우리 구원자인 신비의 심장부에 자리하며, 인류를 위한 하느님의 사랑이 그녀를 통해서 그 아들 안에 계시된 것이다. 마리아는 성령의 힘을 통해서 성부 아들을 잉태한 하느님의 어머니다.

하느님은 세상을 창조하기 전에 이미 마리아를 그 아들의 어머니가 되는 반열에 둠으로써 그녀는 하느님의 영원한 반열에 들게 되고, 그녀의 존재는 아들의 잉태를 준비함으로써 이스라엘 역사의 절정에 한몫하게 된다. 하느님은 때가 찼을 때 마리아를 통해서 역사에 개입하셨고, 마리아는 신약과 구약을 접목시키는 역할을 하였다.

그러면 마리아에 관한 교회의 가르침이 세월이 흐르면서 어떻게 발전되어왔는가에 대해서는 나중에 상세히 진술하기로 하고, 여기서는 먼저 교황 비오 12세에 의해서 진술된 하느님의 어머니에 대한 교회 전통의 내용과 마리아의 근본적인 사도적 증거를 제시하려고 한다(요한17,13참조).

교황 비오 12세의 진술은 그가 교황으로 임명되기 전인 1939년 밀라노에서 행해진 것이다.

"마리아는 하느님의 첫 번째 사유(思惟)이다. 하느님은 마리아를 사랑하고 그녀를 선택한다. 하느님의 이같은 은총 때문에 마리아는 축복을 받게 되며, 창조주를 위해서 응답을 하게 된다. 그리하여 교회는 주의 길의 시작에서 마리아를 택한다"

교황 비오 12세가 정의한 성모승천 교의의 의미는 하늘의 영광 안으로 마리아의 영혼과 몸을 들어올린다는 것이다 (munificentissiumus Deus, 1950년 11월 1일). 마리아에 대한 교회의 가르침은 성바울로의 갈라디아 서간 4장 4-5절에 처음으로 나타나며 다음과 같은 내용을 담고 있다.

1. 마리아에 대한 교회 가르침의 내용

1854년 교황 비오 9세에 의해서 성모 무염시태(無染始胎) 교의가 정의되고, 1950년 교황 비오 12세에 의해서 성모승천 교의가 정의되었다. 그런데 이 두 개의 교의가 성서 안에는 설명되어 있지 않다고 해서 마리아에 대한 교회의 가르침이 성서적인 것이 아니라고 말할 수는 없다. 왜냐하면 교회 가르침의 내용이 무엇이든지간에 그것은 성서에서 발견된 것을 기초로 하며 교회는 굳이 불필요한 것을 고집하거나 거절하지 않기 때문이다.

이러한 배경 아래서 가톨릭 교회는 성서에 대한 특별한 의미를 갖게 된다. 예를 들면, 루터교회는 선과 악, 진실과 거짓을 성서에서 찾아내고 판단해야 했기 때문에 성서만을 교회의 판단, 규범, 법칙으로 생각한다(고백록 769면 참조). 이와같이 루터교회는 성서의 핵심을 긍정하면서도 '성서'의 의미를 한정된 이해로 보고 있다. 그러나 가톨릭 교회의 권위는 교회가 항상 성서를 존중하면서 지속시킨다는 전제 아래 성전과 함께 성서를 신앙의 최고규범으로 간진한다(Dei Verbum 21참조).

'성서는 성전과 함께' 라는 말은 가톨릭적인 성서이해를 아주 잘 대변하고 있다. 하느님은 그 자신을 책 속에서 계시하지 않고 다만 그 아들의 강생의 인격 안에서 계시한다. 지금도 성령의 힘을 통해서 그의 신비체의 교회 안에서 계시한다. 그러므로 신앙의 기초는 성전과 성서가 증거하는 것으로서 교회의 존속이다.

성전과 성서는 상호 긴밀한 연관을 갖고서 양쪽 다 신적 근원을 갖고 갖는다. 성서는 성령의 감도를 받고 씌어졌으며, 성전은 하느님 말씀을 포괄하고 그리스도와 성령에 의해 침투함으로써 진리의 정신에 의해서 조명된 그들의 후계자에게로 전해진다.

성전은 하느님 말씀을 전하고, 성서는 하느님 말씀을 사도들의 특별한 설교 방법에 의해서 표현한다. 성전과 성서는 성령을 통해서 교회 안에 현존하는 하느님의 살아 있는 말씀으로, 그 말씀은 소멸되지 않는다.

"사도들로부터 전해진 모든 것은 하느님 백성의 생활을 거룩하게 인도하고 믿음을 북돋워주는 것을 포함한다. 따라서 교회는 교리와 생활과 전례에 있어서 교회 자신의 모든 것과 교회가 믿는 모든 것을 항구히 보존하며 모든 세대 사람들에게 전한다"(Dei Verbum 8참조).

마지막으로 사도들은 그들의 가르침을 성실히 보존하기 위해서 교도권에 대한 자신의 위치를 그들의 후계자인 주교에게 넘겨준다.

"성전과 성서와 교회 교도권은 하느님의 계획에 의하여 어느 하나가 없으면 다른 어떤 것도 성립될 수 없으며, 이 세 가지가 동시에 각각 고유한 방법으로 하나의 성령의 작용 아래 영혼들의 구원을 위해 효과적으로 기여하도록 상호 간에 연관되고 결합되어 있음은 명백한 일이다"(Dei Verbum 10).

마리아에 대한 교회 가르침은 이 세 가지 요소-성전, 성서, 교도권-를 통해서 명확히 정의되어지고, 하느님의 계시를 깊이 이해할 수 있도록 교회를 자극한다.

이 세 가지 요소는 하나의 근원을 가지며, 서로를 각각 대립시키지 않고 상호 완성시킨다. 그것은 어떤 교회의 교의든 '성서적으로 필요하다'는 데서 의미를 갖는다. 즉, 교회의 가르침은 그것이 내적이든 외적이든간에 거룩한 성서 안에(Scripture) 그 근원을 둔다. 만약 교회의 가르침이 성서에서 설명될 수 없는 경우에는 교회 가르침과 성서사이의 근본적인 조화는 성전에서 설명되어져야 한다.

그리고 교회 가르침에 대한 성서적 기초가 시도되었던 때 를 상기해야 한다. 무엇보다도 중요한 것은 성서의 개별 텍스트가 아니라 기초적 믿음이다. 그러므로 우리는 마리아에 대한 교회 가르침의 기초가 언제 시작되었는가를 성서적으로 추적하고 성전의 증거를 환기시켜야 한다.

마리아에 대한 교회 가르침의 주된 내용의 하나는 마리아 위치를 그리스도와 동등한 위치로 보고 있는 것이다. 즉, 마리아 없이 그리스도를 이해할 수는 없다는 내용을 담고 있다. 이러한 내용 이면에서는 역사적으로 부인할 수 없는 과장된 표현의 반응이 나타난다. 이러한 반응은 교회의 가르침 속에 드러나지 않고 마리아 신심의 봉헌 안에 드러난다. 마리아 신심에로의 과장된 표현은 사랑이 감성주의에로 깊이 치우친 곳에, 또는 엄숙한 신앙의 견고한 기초를 통해서 종교적 감정이 삭막해진 곳에 나타난다. 그리하여 교회는 헌신적이고 실천적인 삶의 완성을 위해서 지혜에 대한 신뢰를 상기시키게 된다.

교황 바오로 6세는 사도의 권고 안에 있는 "마리아의 예식"(1974.2.11)을 통해서 다시 한 번 마리아 신심 속에 나타난 오류를 경고했다. 교황의 주된 메시지는 마리아에 관한 잘못된 상황을 일깨우기 위해서 마리아의 용기, 진실, 그리고 봉헌된 삶을 전하고 있다. 사적이든 공적이든 하느님의 어머니에 대한 공경은 교회의 본질적 부분이다. 그러한 공경은 성전에 의해 증거되지만, "보라, 이제부터 만세가 나를 복되다 하리니"(루가1,48)하는 말씀은 마리아 자신에 의해서 예언된다.

어찌 되었던 이러한 사실들을 진실하다. 마리아에 대한 교회의 가르침은 그녀를 특히 나자렛 여종의 위치로서 부각시키며, 그 여종의 위치 안에서 실재를 주장한다. 마리아가 주님과 유일한 관계를 맺듯이, 믿는 자들은 "마리아와 관련해서 그리스도와 관련되고 그에 의존한다"(교황 바오로 6세의 마리아의 예식).

마리아에 대한 교회의 가르침은 아들에게로 그 초점을 두어서 최근에는 개신교 성서학자들도 구원의 역사 속에서 마리아의 위치를 재구성하려 하고 있다. 그러나 그들은 구체적인 역사와 인간의 삶 속으로 침투한 하느님의 실재를 마리아와 관련짓지 않음으로써 육화의 신앙의 위기를 낳고 있다. "누구나 그의 어머니를 공경하지 않는다면 예수에 대해서도 기술할 수 없다"(A. Asmussen).

교회의 가장 최근의 가르침은 하늘 안에서 영혼과 육신이 수용된 성모 마리아의 승천 교의다. 마리아에 대한 교회의 이러한 가르침이 어떻게 그리스도로부터 완전히 이해되어질 수 있는가에 대한 논쟁은 삼위일체의 제2위격인 육화의 실재로부터 근거해서 정의를 내린다. 그것은 극적인 방법으로 그리스도인에게 자연적이고 구체적인 그리스도 인간성의 신비를 상기시킨다.

그리스도 인간성의 신비는 그리스도를 낳은 여인을 묵상함으로써 그리스도가 그 여인의 팔과 젖가슴에서 성장되었음을 말한다(Munificentissimus Deus 43참조).

2. 마리아 교의

우리가 마리아의 교의를 설명하기 전에 먼저 마리아에 대한 교회의 가르침의 영역을 교회의 신앙, 교회의 생활, 교회의 본성 등을 통하여 생각해보는 것은 유익한 일이다.

(1) 교회와 신앙

여기서 우리는 교회의 공적인 고백을 '신앙'으로 해석하기도 한다. 교회의 신앙 고백은 세상 마지막날까지 세세대대로 전해온 사도적 가르침에 따른다.

교회가 선포한 최근 두 개의 교의인 성모 무염시태와 성모승천 교의는 교회의 공적인 의미를 아주 명백히 드러내고 있다. 교회가 이러한 교의를 선포한 목적은 죄와 죽음을 물리친 하느님의 승리에 영광을 드리며, 시대의 왕으로서 하느님의 아들의 특성 안에 삼위일체의 영광을 드리며, 그 아들의 어머니에게 위대한 영광과 공경을 드리며, 그 아들의 어머니에게 위대한 영광과 공경을 드리며, 가톨릭 신앙을 새롭게 하며, 그리고 전체 교회의 기쁨과 환희를 주기 위해서 교의의 형식으로 정의한 것이다.

랏징거 추기경은 교회의 구원자의 어머니를 찬미하는 가장 완벽한 표현의 길로서 성모 무염시태 교의를 선포했다고 말했다. 그리스 정교회는 마리아의 무죄성을 마리아 찬미가의 형식 안에 표현하며, 로마 교회는 교의의 형식 안에 표현하고 있다. 따라서 교의는 전례의 형식, 즉 신앙의 전례다.

마리아 교의에서 표현된 것들은 다른 모든 교의에도 포함되어 있다. 교의는 현양의 형식이며 우리에게 그 자신을 계시하는 하느님께 영광과 권위를 드리는 길이다. 그러므로 마리아에 대한 교회 가르침은 신적 찬미의 형식으로 모든 권위적 가르침을 우리에게 상기시킨다.

그리고 우리의 신앙고백, 즉 교회의 신앙은 하느님 자신의 계시를 긍정하고 응답하는 것으로서 하느님께 드리는 흠숭의 행위다. 우리가 이러한 신앙고백을 통해서 성숙된다면, 믿음의 목적과 신앙의 신비는 흠숭의 행위를 통한 신앙의 변화다. 또한 전례가 모든 흠숭의 절정인 성체봉헌에 이른다면, 그 전에 신앙은 이미 미사 안으로 흡입된다.

교의는 낡은 신앙을 단순히 재구성하는 것이 아니라, 신앙을 참으로 새롭게 함으로써 두 가지 방식으로 그리스도 안에서 계시된 하느님 사랑에로의 신앙을 새롭게 해주는 구체적 응답이다. 그 하나는 우리의 신앙이 불확실하고 무기력하며 부정되어진 곳에 용기와 확실성을 주는 것이며, 다른 하나는 교의와 교회의 권위적 가르침이 신앙의 깊은 이해 안으로 침투되게 하는 것이다. 교회의 신앙고백은 이데올로기가 아니고 살아 있는 하느님을 증거하는 진실이다.

성모승천 교의를 정의한 목적은 전교회의 기쁨을 추진하기 위한 것이며, 그것은 우리 가운데 현존하고 있는 하느님의 표징이다. 최근에 교회가 마리아에게 주는 공경의 환희는 루가복음에서 발견된 하느님의 어머니에 대한 초기교회의 공경에서 비롯된 것이다. 여기서 마리아 교의는 믿은 자들의 마음속에 심원한 기쁨을 안겨줘 교회 신앙을 다시 한 번 상기시킨다.

"신앙은 이 세상에 오신 하느님의 전망(vision)에 대한 참여의 일종이다"(Ott, [가톨릭 교의의 기초], p. 23).

(2) 교회의 생활

마리아에 대한 교회 가르침이 교회의 생활 속에 어떠한 영향을 미치는가? 일차적으로 마리아 교의는 교회의 모든 생활이 본질적으로 마리아적임을 우리에게 재인식시키는 일에서부터 시작하여 전반적인 교회생활을 이해하는 데 도움을 준다.

하느님으로부터 환대되어진 마리아의 삶은 하느님에게로의 완전한 응답으로 이뤄진다. 이러한 마리아의 자세는 하느님을 향한 완전한 개방이라고 할 수 있다. 마리아는 하느님으로부터 완전히 수용되어졌고, 환대되어진 것이다. 그것은 교회의 생활이며 교회의 기본 자세이기도 하다.

이차적으로 마리아 교의는 교회의 생활 속에서 부인의 중심적 역할과 관련하여 교회에 빛을 던져준다. 그러므로 이 교의의 목적은 하느님께 영광을 드리고, 하느님 어머니에 대해서는 공경을 드러기 위함이다. 이러한 개별적인 교의는 교회와 사회 모두를 위해 추진하는 내용을 담는다. 교황 비오 12세는 그의 사도헌장 안에서 성모 승천에 대한 정의 내용을 다음과 같이 지적하고 있다.

성모승천에 대한 정의는 그리스도인의 일치를 위한 요청으로서, 그것은 그리스도인의 이름으로 그리스도 신비체를 위한 마리아의 모성애를 발전시킨다. 마리아의 교의에 대한 정의는 마리아의 영광스런 삶의 표본에 대한 묵상을 통해서 보다 나은 삶의 가치를 실현하고 성부의 뜻을 충만시키는 것이며, 다른 이의 행복을 보살피는 것이며, 또한 세상을 영혼과 육신의 현양에로 인도하는 것이다.

그리고 마리아의 영육승천은 그 교의를 정의할 당시의 유물론적 이론과 대립된 상황 속에서 하늘의 영광 안에 희망을 심어준다. 마지막으로 성모승천에 대한 믿음은 우리 자신의 부활에 대한 희망을 갖게 하기 위함이다(Munificentissimus Deus 47-51참조).

(3) 교회의 본성

제2차 세계대전 이후 마리아론은 교회와 마리아의 주체적 관계를 통해서 잘 보존 되어왔다. 그래서 제2차 바티칸 공의회는 마리아에 대한 어떤 개별적인 칙서를 공포할 필요가 없었다. 그러나 공의회 교부들이 우선적으로 하느님의 어머니를 교회 본성의 내용으로 택하게 됨으로써 마리아의 위치가 교회헌장 속에 포함되기에 이르렀다.

성암브로시오에 의하며, 하느님의 모친은 신앙, 사랑, 그리스도와의 완전한 일치를 보여주는 교회의 전형이다(교회헌장). 이 주제에 대해서는 나중에 접근하기로 하고, 여기서는 마리아 자신의 본성에 대한 교회의 가르침을 중점적으로 정의하려고 한다.

교황 비오 9세와 비오 12세는 마리아 교의를 경건한 마음으로 정의하였다. 그러한 정의는 궁극적으로 최고의 교도권의 실행을 선언하는 것으로서, 그것은 성서와 성전에 대한 논쟁이 아니라 가톨릭 주교와 신앙에 대한 동의다. 이러한 동의의 근원은 교회 안의 성령의 현존이다. 그 동의는 단지 인간적 요소나 인간적 힘에 의해서만은 불가능하다. 제2차 바티칸 공의회는 주교들에 의해 이루어진 보편적인 동의를 신학의 기술 언어 안에서 신앙의 의미(sensus fidei)로 표현하고 있다.

"성령의 도유(塗油)를 받는 신도들의 총체는(1요한2,20.27참조) 믿음에 있어서 오류를 범할 수 없으니, 주교들에서부터 시작하여 마지막 평신도에 이르기까지 모든 이가 신앙과 도덕에 관하여 같은 견해를 표시할 때 백성 전체의 초자연적 신앙심에서 이 특성이 드러난다"(교회헌장 12).

(교회헌장 해석자에 의하면 신앙의 의미<sensus fidei>는 교회의 일원이 신앙의 사실 속에 소유하는 감각과 관련한다.)

그러므로 교회는 살아 있는 조직이며 그리스도 몸의 신비체다. 아울러 그리스도인의 몸과 영혼은 근본적으로 성령이다. 최근에 마리아의 교의 안에 이러한 교회의 내적 본성이 그 자체로 드러나고 있다.

교황은 새로운 계시를 정의하지도 않고 정의할 수도 없다. 교황은 주교들을 통해서 이 세상을 성실하게 섬기도록 하며, 주교들은 신적 동의와 교의에 대한 성전의 증거를 시험하고 최종적으로 성서적 기본 안에 성전을 시험한다. 주교들은 이러한 교의가 신적 계시의 부분임을 믿고 마지막으로 교도권에 인장을 찍는다. 그래서 그들은 교의가 신앙의 자유에 속한다고 말한다.

성모 승천에 대한 정의 내용은 다음과 같다.

"주님의 권위와 사도 성베드로와 성바울로의 권위에 의해서, 그리고 우리 자신에 의해서 우리는 하느님의 어머니시고 원죄없이 잉태하신 동정녀 마리아가 하늘의 영광에로 영육이 들어올려졌음을 교의로서 정의하며 제정하고 선포한다"

제1장 마리아에 대한 교회 가르침

우리는 이 장에서 구원자의 어머니와 관련해서 교회가 공적이고 권위있는 사도신경으로부터 우리에게 무엇을 가르치고 있는가에 대해서 살펴보려고 한다.

신학의 과제는 이러한 가르침의 기초를 성서와 성전 속에서 발견하고, 이러한 교의의 내적 관계를 상호적으로 검토함으로써 마리아에 대한 교회의 가르침을 깊게 이해하려는 것이다. 그리고 신학의 후기 과제는 마리아로의 의미를 고려하는 것이다. 예컨대 마리아론은 마리아의 모든 것에 대한 기초적인 원리와 질서를 성서와 성전으로부터 근거를 삼는다.

여기서 우리는 마리아론의 의미를 추적하기 전에 먼저 성서의 기본적 근원과 전통의 보존으로부터 마리아의 실재들을 검토해야 할 것이다. 그런 다음에 마리아에 대한 교회 가르침의 내용을 명확히 정의할 수 있을 것이다.

1. 마리아 교의에 관한 개요

마리아에 대한 교회 가르침의 개요는 칼 라너가 언급한 '현존하는 자유'를 주요 핵심으로 삼고 포괄하려고 한다. "마리아는 예수 그리스도의 동정녀 어머니시다" 이러한 모자 관계는 자연적인 방식에서는 이해하기가 어렵고, 하느님의 은총으로부터 얻어진 신앙을 통해서 자기 자신을 자유로이 처분할 때만이 이해가 가능하다.

마리아는 하느님의 아들을 그녀의 태중에 잉태해서 그 아들이 일찍이 취한 인간성과 가정적 결합에 의해서 참으로 '주님의 어머니'(루가1,43참조)가 된다. (그리스도 강생 후 431년 에페소 공의회에서는 "마리아는 하느님의 어머니다"라고 정의했다.) 이러한 신적 모자 관계는 '그녀의 신앙'에 의해서 성립되어진다.

"당신은 여자들 가운데서 축복받았으며 당신 태중의 아기 또한 축복받았습니다"(루가1,42).

"시므온은 영에 이끌이어 성전으로 갔다. 부모가 아기에 관한 율법 규정을 지키려고 아기 예수를 데리고 오자 시므온은 아기를 두 팔로 안고 하느님을 찬양하여 이렇게 말했다. '주재자시여, 당신께서 말씀하신 대로 이제야 당신 종을 평안하게 풀어주시나이다. 과연 제 눈으로 당신의 구원을 보았사오니 이는 친히 모든 백성 앞에 마련하신 것, 이방 민족들에게는 계시하는 빛이요, 당신 백성 이스라엘에게는 영광이로소이다' 아기의 아버지와 어머니는 아기를 두고 하는 이 말을 듣고 이상하게 여겼다"(루가2,27).

이 사건은 결코 생물학적인 발생이 아니다. 이 사건에 대한 마리아 신앙의 결과는 그녀의 개인적 삶의 역사에만 속하는 것이 아니라, 신적 모자 관계에 대한 확고함에 속한다.

달리 말하면, 전체 구원사의 공적인 사건이다. 이러한 신적 모자 관계는 하느님의 은총에 의한 자유로운 의지의 수용을 통해 이루어진다. 강생을 이룬 은총은 세상을 위한 수용이며, 그것은 인류를 위한 하느님 구원 행위에로의 진실된 참여이다.

요한 복음 19장 26-27절은 십자가 아래 서 있는 마리아를 우리에게 보여준다. 십자가는 구원의 나무며, 마리아는 그 구원의 나무 밑에 단순히 한 '여인'으로 서있다. 그녀는 두 번째 하와며 구원자의 어머니다. 여기서 구원의 은총을 수용하는 마리아의 기능이 그리스도의 어머니에 속한다. 그 기능은 그녀의 전생애를 통해서 구원의 '시간'에로까지(요한2,4참조) 이어진다. 마리아가 공속자로 불리우는 것도 바로 그 구원의 시간까지의 역할이며, 아직도 그 공속자의 개념이 가톨릭 신학에서는 쟁점이 되고 있다.

구원사 안에서 마리아의 역할(신적 모자 관계)과 마리아의 거룩한 인격(마리아가 믿었기 때문에 축복받았다)은 마리아 자신 안에서 결합되며, 하나는 다른 하나를 상호적으로 소통시킨다. 교회는 구원사업에서 마리아의 중심적 역할이 인류를 위해 구원자를 잉태함과 동시에 마리아 자신을 거룩하게 했다는 사실을 명백히 드러내고 있다.

칼 라너에 의하면, 마리아는 영육 안에서 그리스도와 일치된다고 했다. 즉, 마리아가 우주의 여왕이 되어서 모든 죄악과 죽음을 물리친 승리 안에 최고의 방식으로 완벽하게 참여한다는 뜻이다. 이 우주의 여왕이라는 개념은 하느님의 왕국 안에서 그리스도가 왕이라는 영원한 현존의 실재상을 지시하며, 구원사 속에서 마리아의 역할이 그녀의 승천과 더불어 마지막이 아니라는 것을 보여준다. 마리아는 교회의 삶과 개개인의 신앙 속에서 자신의 일부분을 지속시켜 나간다. 결국 마리아가 모든 은총의 공급자이며, 우주의 여왕이라는 자격은 아들에 의해서 마리아에게 주어진 특권이다.

2. 다른 교회의 가르침과 교회 공동체

마리아에 대한 다른 교회들의 가르침을 명백히 정의하기란 쉽지 않다. 왜냐하면 이들은 가톨릭 교회와 비교되는 권위구조를 갖고 있지 않기 때문이다. 마리아에 대한 그들의 가르침은 그들의 기도책이나 전례, 그리고 그들의 고백의 입장이나 그들 관상 신학자들의 견해를 통해서만이 겨우 찾아 볼 수 있다. 여기서는 마리아에 대한 다른 교회의 입장을 간략히 소개하고자 한다.

희랍 러시아 정교회에서는 '하느님의 거룩한 모친과 영원한 동정녀 마리아'에 대한 깊은 공경을 바친다. 그들의 가르침과 공경은 찬미가와 전례에 표현되어 있으며, 마리아 축일은 가톨릭 교회의 가르침을 주로 따르고 있다. 그리고 그들은 성모승천이나 무염시태 교의를 정의한 교회의 해석에는 뜻을 같이하지 않지만 교의의 본체(Substance)에는 동의한다.

성공회(High Church)는 정교회의 입장과는 달리 마리아에 대해서 폐쇄적이다. 성공회 공동체의 공적 예속 속에서의 마리아의 위치는 어느 면으로나 정교회와 비교될 수가 없다.

그러나 최근 들어서 그들은 교회 안에서 마리아의 위치를 재발견하고 있다. 즉, 성공회는 보통 마리아에 대한 최근의 교의를 승인하지는 않지만 소수의 그들 신학자들은 교회 전통의 일부를 받아들이고 있다. 특별히 마리아에 대한 내용의 기술에 있어서 공속자와 은총의 중재자를 승인한다.

복음 성공회는 일반적으로 마리아에 대한 교회의 가르침에는 회의적이지만, 성서 안에서의 마리아의 위치는 인정한다. 그리고 그들은 마리아에 대한 신심의 근원을 신앙 안에서 갖지 않고 단지 자연종교 안에서 갖는다.

다른 모든 개신교들도 복음 성공회와 비슷한 관점을 갖는다. 그러나 최근에 이들 모두에게 공통된 생각은 구원사 안에서 마리아의 기능에 대한 새로운 적응을 갖는 것은 희망의 지표가 된다는 것이다.

루터교는 다른 개신교 종교와 비교하여볼 때 여러 모로 폐쇄적이다. 그러나 다른 개신교들보다 마리아에 관한 교회 가르침에 대해서는 개방적이다. 최근에는 마리아에 대한 루터 자신의 신심을 재발견함으로써 새로운 감명을 주고 있다. 루터교 신학자들 가운데 한 사람은 그리스도를 완전히 이해하기 위해선 마리아의 중요성을 인정해야 한다고 말했다. 그러나 다른 개신교인들과 마찬가지로 루터교도 일반적으로 마리아에 대한 신심을 기피하며, 특히 공적인 공경의 형식을 피한다.

3. 제2차 바티칸 공의회

공의회에 참석한 주교들은 마리아에 대해서 이중 관점을 진술하였다. 어찌 되었든 그들의 관점은 마리아에 대한 사랑을 보여주려는 것이다. 그러나 몇몇 언론기자들이 그들 가운데 몇 명이 마리아의 지위를 낮게 평가했다고 보도함으로써 공의회 교부들의 의향을 왜곡시켰다.

공의회의 주제는 오늘날 우리는 마리아에 대한 우리의 사랑을 어떻게 하면 가장 잘 보여줄 수 있을까 하는 것이었다.

그것이 교회헌장 속에 어떻게 포함되어야 할 것인지, 아니면 그 자체로 분리되어야 할 것인지에 대한 물음이 주된 안건이었다. 처음에는 마리아에 대한 특별 헌장을 봉헌하기로 하였다.

그러나 마리아에 대한 이야기도 없이 교회를 언급할 수는 없다는 이유로 1953년 9월 30일에 이탈리아 주교가 마리아에 대한 문서를 교회에 관한 문서와 접근시키기로 하였다.

그러나 산토스 추기경과 더불어 이러한 견해에 반대한 사람들은 마리아가 교회 안에서 특별한 위치를 갖고 있지 않기 때문에 어떤 방식으로든 교회 문서 안에 마리아의 특권이나 영광을 접목시킬 수 없다고 하였다.

퀘니히 추기경과 그의 동조자들은 마리아는 교회의 지체이기 때문에 마리아를 교회와 분리해서 생각할 수 없으며, 만약에 마리아를 교회와 분리시켰을 경우에 겪게 되는 괴로움과 고통은 마리아에 대한 특수한 신심이 될 수도 있다고 말하였다. 그리고 그러한 신심과 더불어 가톨릭 교회는 다른 종교와 개신교인들과의 관계에서 더욱 겸손해질 수 있음을 암시하였다.

공의회가 이러한 질의 등을 통해서 교회 안에서의 마리아의 위치를 낮게 평가한 것은 절대로 아니다. 사실 이러한 질의들은 이미 공의회 이전에 던져진 것들이다. 공의회 교부들은 마리아의 위치를 교회문서로 포함시킬 것인지, 아니면 분리된 문서로 보존시킬 것인지에 대해서 투표결과를 통해서 결정하였다. 그 결과 교회의 문서에 포함시켜야 한다는 표가 1114표 나왔고, 분리시켜야 한다는 표가 1074표 나와서 마리아에 관한 장이 교회의 문서에 포함되기에 이르렀다.

교회헌장 안에서 그리스도와 교회의 신비 안에서의 천주의 모친 동정녀 동정 마리아에 대한 제8장의 연구는 다음과 같은 관점에서 주목을 끈다.

+52절-+54절

"신도들은 머리이신 그리스도와 결합되어 그 성도들과 교류하는 것이니, 먼저 우리 주 예수 그리스도의 모친이시며 영화로운 평생 동정이신 마리아를 생각하며 공경하는 것이 마땅한 일이다"(교회법 1).

그리스도와 일치하는 자는 자발적으로 마리아를 공경하고 있으며, 그리스도에 참여하는 자들과 성도들의 공동체에 참여하는 자들은 마리아의 공경에 적응할 수 있음을 말하고 있다. 그러므로 마리아 공경은 그리스도인의 삶의 자연적인 일부분이다.

+53절

마리아에 대한 공의회 가르침의 전체 내용이 이 부분에 확장되어 있으며, 여기에서 마리아에 대한 두 가지 긍정적인 면을 재확인하게 된다.

우선 하느님 은총으로 말미암아 마리아는 하늘과 땅의 모든 창조물을 포괄한다. 그러나 모든 창조물 가운데 마리아의 위치는 하느님의 모친으로서, 구원자의 모친으로서, 성부의 딸과 성령의 궁전으로서 축복받은 성삼과의 유일한 관계 안에 있다. 이것은 마리아가 현양 안에 구원되어 있고, 그녀의 아들 구원자와 결합되어 있음을 말한다.

그리고 아담 계열의 지체인 마리아의 인간성으로 하여금 마리아는 구원되어 있는 자들과 더불어 하나가 된다. 마리아가 구원을 필요로 하는 우리와 일치함은 그녀가 우리와 함께 참여하는 인간성을 통해서다. 마리아의 이와 같은 역할은 구원을 필요로 하는 모든 사람들과 일치하는 것이며, 사랑의 자유로운 응답 안에 교회 신도들의 신앙을 심어주는 일에 참여하는 것이다.

아우구스티누스는 "마리아는 교회 지체들의 어머니로서 구원되어진 자다."라고 말했다. 마리아는 교회 지체의 선구자며 신앙과 사랑의 표본이다.

+54절

공의회는 마리아에 대한 가르침을 달리 설명하지는 않지만, 혈육을 취하신 말씀과 하느님의 신비 속에서 복되신 동정녀의 역할과 그리스도의 모친이며 인류의 어머니이신 마리아의 구원기능에 대한 의무를 성실히 밝히고 있다. 구원사 안에서 마리아는 그리스도와 일치함으로써 그녀의 유일한 기능을 완성시키고 있다.

+55절

마리아는 인류를 위해 하느님 아들의 잉태를 준비하였고 완성시켰다. 하느님은 그 사실을 예언자와 구약의 백성에게 암시하였다. 따라서 마리아는 인성을 취하신 하느님 아들로부터 새로운 구원 계획의 시작이다.

+56절

마리아는 하느님에 의해서 인형처럼 단순하게 사용되어지지는 않는다. 마리아의 자유로운 동의는 하느님 육화와 우리 구원의 근본적인 부분을 이루며, 그녀의 전생애는 구원의 신비를 얻기 위해 아들과 함께 아들 밑에서 아들의 인격과 행적을 따른다.

구원사업에 있어서 그녀의 협조는 신앙의 순명을 통해서 기본적으로 이루어진다. 이레네우스는 이러한 협조를 "전인류와 마리아 자신을 위한 구원의 동기로서 신앙의 순명"이라고 했다.

마리아는 새로운 하와다. 마리아의 이러한 일치와 협조는 원죄 없이 잉태한 첫 순간에서부터 이루어진다. 그녀는 은총을 가득 입었다(루가1,28참조).

+57절

공의회는 마리아가 동정잉태의 시간으로부터 그 아들의 죽음에 이르기까지 구원사업 안에서 아들과 함께 공속자이었음을 개괄한다.

57절에는 그리스도 출생 이전, 출생 동안, 출생 이후 동정녀 마리아에 대한 교회 가르침이 잘 표현되지는 않았다. 그러나 보다 근원적이고 역사적이며 성서적인 내용을 담고 있다.

56절에는 예수 유년사와 그 유년사 안에서 마리아가 예수 어머니로서 했던 역할을 보여주고 있다.

+58절

가나에서 갈라비로에 이르기까지 아들의 공적 삶 안에서의 마리아의 역할이 기술되어 있다. 마리아는 하느님의 말씀을 경청하고 그 말씀을 마음속 깊이 간직했다.

동정녀 마리아의 신앙은 십자가 아래 고통하는 어머니에게서 절정에 이른다. 마리아의 최종적 동의(신앙의 순명)는 제자들의 어머니가 되는 것에서 결론 맺는다.

+59절

교회 안에서 마리아의 역할이 성령강림으로부터 현재에 이르기까지 기술되어 있다. 성령강림을 위한 기도도 개요되어 있다. 하늘로의 영육의 승천과 만물의 여와으로서의 마리아 현양은 무염시태의 영원한 결론인 동정녀의 삶과 그 아들에 대한 완전한 표현으로 암시된다.

+60절

공의회는 인류의 어머니로서 마리아의 기능이 그리스도의 유일한 묵상을 파괴하지 않는다는 것을 중요시한다. 더 나아가 마리아 공경은 그리스도와의 직접적은 신앙의 일치를 방해하지 않고 오히려 그것을 진전시킨다고 했다.

+61절

마리아가 구원사업의 일치 안에서 함께 협력하였다는 사실과 관련하여 마리아는 은총의 계획 안에서 우리의 어머니시다.

+62절

은총의 계획 안에서 마리아의 모성은 천사의 아룀을 듣고 충실히 동의하신 영보의 그 순간부터 현재에 이르기까지 지속된다. 하늘에 올림을 받은 후에도 마리아의 모성은 당신 아드님을 형제들을 돌보아주신다.

+63절

복되신 동정녀 마리아는 어머니로서, 또 표본으로서 교회와 밀접하게 결합되어 있다. 어머니와 표본은 상호 긴밀한 일치를 이룬다.

신앙의 순명을 통해서 마리아는 성부의 아들을 이 세상에 낳았고, "그분께서는 미리 알아(택하신) 이들을 당신 아드님 모습과 한 모양이 되도록 예정하셨으니, 이것은 그 아드님이 많은 형제들 중에서 맏아들로 있게 하시려는 것이었습니다"(로마8,29).

마리아는 신도들의 어머니가 되셨고, 이 신도들을 기르는데 모성애를 통하여 협력하셨다. 하느님의 어머니로서 마리아는 신앙, 사랑, 그리고 그리스도와의 완전한 일치 안에 교회의 전형이다.

+64절

공의회는 마리아가 어떻게 신도들과 교회의 전형으로서 이해되어지는가를 명확히 밝히고 있다. 마리아의 깊은 성덕에 의해서 교회는 마리아 자신이 된다. 달리 말하면, 어머니와 동정녀로서 마리아의 내적인 본성을 실현한다. 어머니로서의 교회는 하느님의 아들을 낳았고, 동정녀로서의 교회는 신랑에 바친 완전한 신의를 깨끗이 지킨다.

+65절

마리아 안에서의 교회는 이미 마리아가 완덕(에페5,27참조)에 도달하였기 때문에 모든 신도들은 마리아가 완덕을 따름으로써 마리아를 교회의 전형으로 바라본다. 교회는 마리아를 묵상함으로써 더욱 깊이 육화의 신비를 이해하게 된다.

마리아는 그녀의 인격 안에서 신앙의 중요한 요소와 일치한다. 그러므로 교회는 교회 자신의 영광이 아니라 마리아와 그 아들 그리스도의 영광을 본받고 따르는 것을 설교해야 한다. 교회 사도직 활동 역시 그리스도를 낳으신 마리아를 따르고 본받음으로써 그 아들이 믿는 자들의 마음속에서 탄생하고 성장하도록 구해야 한다.

+66절-67절

여기에서 공의회는 마리아 공경에 대한 뿌리를 초기교회에서 찾아 우리에게 새롭게 환기시켜주며, 신도들로 하여금 마리아를 공경하도록 북돋워준다. 또한 마리아에 대한 교회의 가르침은 우리에게 그러한 공경을 상기시켜주며, 하느님 모친에 대한 특별한 존엄을 호칭하는 것에서부터 더욱 경고 해 준다.(교황 바오로 6세는 1974년2월2일 그의 사도적 권고에서 마리아 공경에 대한 서간을 보냈다.)

+68절

하늘의 영광 속에 영혼과 육신이 들어올려진 마리아는 교회의위상이며 이 세상에서 모든 교회가 완덕에 임하게 하는 시발점이다. 그러므로 마리아는 희망의 표본이다.

+69절

마리아에 관한 구절과 교회의 모든 헌장은 하느님의 어머니와 인류의 어머니에 대한 간절한 기도로 끝맺으며, 모든 그리스도인은 가장 거룩하게 일치된 삼위일체에 영광을 드림으로써 간구한다.

르네 로랑탱은 제2차 바티칸 공의회에 의한 포괄적인 변화가 '특권'에서 '참여'로 변경되었음을 기술했다. 마리아가 우리와 함께 참여한 것은 마리아의 인간성과 예수 그리스도를 통해서 그녀에게 준 하느님의 은총이다. 공의회는 마리아가 어떻게 인간의 상황 속에 참여하였고 우리의 구원에 참여하였는가를 제시한다.

동정녀 마리아는 하느님의 어머니와 교회의 어머니로서 모성을 지니고 있다. 교회헌장이 베드로 대성전에서 선포된 이후, 교황 바오로 6세는 마리아를 엄숙하게 '교회의 어머니'로 천명하였으며, 그 천명이 동정녀 마리아에 대한 제 2차 바티칸 공의회의 칭호였다. 제 2차 바티칸 공의회가 마리아에게 '교회의 어머니'라는 칭호를 내린 이유는, 마리아가 그녀의 희생을 통해서 하느님 은총에 가장 완벽한 응답을 드러냈으며 모든 사람을 위해서 마리아는 교회 삶의 표본으로 우리가 하느님께 어떻게 응답해야 하는가를 보여주었기 때문이다.

마리아는 하느님 아들의 어머니가 되기 위해서 하느님 부름에 응답했으며, 특별한 의미에서 하느님에게로 우리의 응답을 가능케 하였다. 그리하여 아들 안에서 그 아들들의 어머니, 즉 교회의 어머니가 되었다.

제2장 성서 안에서의 복되신 동정녀 마리아의 위치

1. 서론

우리는 마리아에 대한 교회의 가르침을 개괄적으로 살펴 보았다. 신학은 교회의 가르침에 대한 다양한 개념들 사이의 내적 관계뿐만 아나리 교회 가르침의 표징에 대한 체계적 조명을 비춰주고 있다.

이제 우리는 교회 가르침의 성서적 기초를 체계적으로 시도하려고 한다. 여기서 우리의 목표는 우리 자신을 위해 먼저 교회 가르침에 대한 성서의 기본적인 근원을 발견하는 것이며, 다음은 제2차 바티칸 공의회에 이르기까지 그것들이 어떠한 발전을 거쳐왔는가를 알아보는 것이다.

교회의 모든 가르침은 성서에 근거하고 있다. 성서는 사도 교회의 기본 가르침을 보다 확실히 증거하는 하느님의 말씀이다. 그러므로 성서의 참된 해석과 관련해서 교회만이 궁극적인 말씀을 줄 수 있다.

성령은 교회와 하느님 백성을 인도하며 성서해석을 하는데 있어서 하느님 백성과 신학자들의 마음을 움직이게 한다. 그것은 특히 교회 안에서 사도의 권한을 통해서 인도된다. 성령이 우리를 성서 해석에로 인도함은 무엇보다도 교회의 교도권을 통해서 주어진다.

우리는 우리의 일상 삶에서 예수 그리스도의 행적과 삶을 알고 그를 따르기 위해서 성서를 공부한다. 우리는 성서에서 초기교회가 어떻게 활동하였고 어떻게 사람들에게 작용했는 가를 알게 된다.

성서 해석에는 다양한 방법이 있지만 우리의 성서 해석은 신구약 성서 안에는 인간의 역사에 대한 예수 그리스도 의향의 반사를 통한 하느님을 묵상하는 형식이어야 한다. 성서는 단순한 역사가 아니며, 하느님께서 인간을 구원하기 위해 특별한 방법으로 역사 속에 드러낸 구원사건의 징표다. 에언자들과 구약성서의 징표를 이교인들에게 보여준다.

이러한 사건의 징표는 그들의 삶 속에서 하느님이 누구이며, 그분이 무엇을 행하였는가를 그들에게 계시한다. 그리하여 신약의 사도적 교회는 인류 역사 안에 하느님의 궁극적인 구원의 징표를 그 아들 예수 그리스도의 삶과 죽음과 부활을 통해서 세상에 선포한다.

초기교회의 예언자와 가르치는 자, 사도들과 복음 사가들은 모든 사람들에게 하느님은 누구이며, 그는 우리에게 무엇을 요구하고 있는가를 선포한다. 그들은 구약에 바탕을 두어 무엇이나 그리스도를 준비하는 것으로 해석하여 하느님 구원의 새로운 징표를 보여주었으며, 모든 것은 예수 그리스도 안에 충만되어 있고 역사는 그리스도가 심판하기 위해 오실 마지막 의미를 수용하고 있다는 것을 알았다. 따라서 그들은 특수한 시간과 장소를 요구하지 않았다.

그러므로 우리는 성서 저자들이 그리스도의 인격과 행적의 징표를 어떻게 이해했는가 하는 그들의 의향을 먼저 알아야 한다. 우리는 성서에서 단순히 역사적 사실의 보도만을 얻는 것으로 만족할 수 없고, 특히 신약에 있어서는 중요한 사실의 의미를 발견해야 한다.

여기서 우리는 마리아를 주님의 어머니로 보려고 한다(루가1,43참조). 그러나 그러한 시각을 갖기 전에 마리아에 대한 공적 선언을 조명한 사도의 교회를 간략히 살펴보는 것이 우선시되어야 할 것이다. 달리 말하면, 마리아에 대해 주의를 기울였던 사도들의 설교가 언제, 어디서 행해졌으며, 왜 그리스도의 강생과 구원에 대한 해석의 조명 안에서 행해졌는가를 재확인하는 데 접근해야 할 것이다.

2. 동정녀 마리아에 대한 초기교회의 조명

(1) 부활 전

예수의 공생활 동안, 사도들과 제자들은 예수의 어머니를 알고 있었다. 마리아는 가나의 혼인잔치에서 예수가 첫 기적을 베풀 때 뒷전에 조용히 물러나 있었으며 제자들도 보통 여인과 다를 바 없이 생각하였다. 그들은 마리아를 스승의 어머니로서 존경하였지만 마리아는 그들로부터 간격을 두고 지냈다. 제자들 역시 마리아보다는 예수에게 더 관심을 두었다.

"이윽고 예수의 어머니와 형제들이 왔는데, 그들은 밖에 서서 그분을 불러내려고 누군가를 들여보냈다. 예수 주위에 군중이 앉아 있었는데, 그들이 예수께 '보십시오, 선생님의 어머님과 형제분들이 밖에서 찾으십니다.'하고 말하였다. 그러나 예수께서 그들에게 대답하여 '누가 내 어머니며 내 형제들입니까?'하셨다. 그리고 당신 주위에 둘러앉은 사람들을 돌아보시며 말씀하셨다. '보시오, (이들이) 내 어머니요 내 형제들입니다. 하느님의 뜻을 받들어 행하는 사람들이야말로 내게는 형제요, 자매요, 어머니입니다.'"(마르3,31-35;마태 12,46-50;루가8,19-21참조).

마지막으로 마리아는 십자가 아래에 현존한다.

"예수께서는 어머니와 곁에 서 있는 사랑하시던 제자를 보시고, 어머니에게 '부인, 보십시오, 부인의 아들입니다'하고 말씀하셨다. 그리고 그 제자에게는 '보시오, 당신의 어머니시오'하셨다. 그래서 그 시간부터 그 제자는 그분을 자기(집)에모셨다"(요한19,26-27).

제자들은 에수의 공생활 동안 예수의 존재와 그의 선교의 본질에 대해서 깊이 파악하지 못했다. 그래서 그들은 부활 전에는 마리아의 징표를 이해할 수 없었다.

(2) 부활 이후

부활과 더불어 사도들과 제자들은 뒤늦게나마 예수가 누구였으며 그가 죽음과 부활을 통해서 무엇을 이룩하였는가를 처음으로 이해하기 시작하였다.

이와 같이 사도시기는 보다 완전히 그리스도의 인격과 구원사업을 이해하는 시기로서, 사도들과 초기교회는 그리스도의 삶을 되돌아봄으로써 그가 행한 많은 징표들을 알기 시작했고, 그의 공적 활동시기에 대해서 말하기 시작하였다. 또한 율법서와 예언서에 의해 미리 예언되었던 것들을 완성시켰는데, 그것들이 예수 안에서 완성되었다는 것을 알렸다 (루가24,27참조).

우리는 사도들과 제자들의 이러한 복음선포 과정을 통해서 마리아에 대한 새로운 태도를 가졌음을 암시받는다. 마리아는 교회 중심에서 오른쪽에 좌정하게 되며, 사도들은 나자렛 예수가 누구인가를 그의 죽음과 부활의 실현을 통해서 알게 됨으로써 마리아를 그들의 중심에 모시게 된다. 그리고 마리아와 마리아의 다른 친척들(주님의 형들)이 다락방에 함께 모여 성령이 내려오는 것을 기다리며 기도하고 있었음을 보여준다(사도2,14참조).

(3) 성령강림과 그 후

성령강림과 더불어 교회의 선교가 시작되었다. 베드로는 예루살렘의 백성들과 유대인들에게, "이스라엘 온 집안은 확실히 알아 두시오. 하느님께서는 그분을, 곧 여러분이 십자가형에 처한 이 예수를 주님과 그리스도로 삼으셨습니다"(사도2,36)라고 하였다.

백성들은 예수가 나자렛 마을에서 갈릴래아 지방에 이르기까지 기적을 베풀고 선교하였음을 깨달았다. 그는 죽음으로부터의 부활과 성령강림을 통해서 그의 신적선교를 제시하였다.

백성들이 베드로와 사도들에게 성령강림 아침에 생겼던 사건이 무엇을 뜻하는지 물었을 때, 베드로는 예수의 죽음과 인격의 표징을 알렸다. 그는 예언자들이 어떻게 복음이 완성되었는가를 보여주기 위해 구약을 끌어냈던 대로 오랫 동안 기다려왔던 메시아가 그의 백성을 구하기 위해 찾아왔고, 그래서 그들이 기대했던 것이 이루어졌음을 알렸다. 그리고 그는 이미 선포된 교회의 공적인 가르침도 나자렛 예수가 '그리스도(메시아)'며, '주님'이고, '하느님의 아들'임을 보여주고 있다는 사실에 중점을 두었다.(사도3,12-26;4,8-12;7,2-53;8,30-35;9,20참조).

사도들의 보여주었던 것은 주님의 어머니에 대한 존경이다. 그러나 주님 스스로 그 어머니를 요한과 사도들의 어머니로 모시게 한 것 외에 우리는 주님의 어머니가 초기교회의 그들에게 어떠한 영향을 주었는가에 대해서는 거의 모른다.(전통에 의하면 유대인들이 예루살렘 교회를 박해하기 시작하자, 주님의 어머니는 에페소로 옮겨졌을 가능성이 크고, 최근의 탐구는 요한을 통해서 유년사의 많은 것들이 전해졌음을 알려준다. 이것은 마리아가 돌아가신 후 교회의 공적 선언의 일부가 되었고 그래서 교회조명의 대상이 되었다.)

(4) 예루살렘과 팔레스티나 밖에서 초기교회의 선교

초기교회는 유대 백성들의 범위 안에서 나자렛 예수의 설교와 기적을 완성시키는 것으로 시작하였으며, 교회의 공적 선언은 그의 공적 활동의 사건을 포함시키는 것으로 시작하였다.

고르넬리오에 대한 베드로의 설교(사도행전10,37-43)는 요단 강에서 요한에 의한 그의 세례시기로부터 그의 죽음과 부활에 이르기까지 예수 공적 활동에 대한 말씀의 선포로 총괄한다. 공적 활동의 다양한 사건들이 재현되어졌고, 그것들의 참된 징표가 부활의 조명 속에 드러났다.

이것이 베드로와 바울로의 설교의 기본 내용이며, 복음을 확장하고 교회를 설립했던 사도들의 설교의 기본 내용이기도 하다. 그들 설교의 기본 내용은 예수 그리스도의 죽음과 부활을 전하는 것이다.

"우리는 십자가에 처형되신 그리스도를 선포합니다. 이 그리스도는 유대인들에게는 걸림돌이요 이방인들에게는 어릭석음이지만 부르심을 받은 이들에게는 유대인이나 헬라인을 막론하고 하느님의 능력이시며 하느님의 지혜이십니다"(1고린1,23-24).

바울로의 서간은 구원사건의 결과로서 성장하는 유년기 교회 안에서 신도들의 삶을 규칙적으로 이끌고 오해를 정정하고 있다. 특히 그것은 그리스도의 어머니에 대한 공경을 갖추고 있다. 강생 후 54-55년경에 에페소에서 씌어진 갈라디아 서간은 바울로의 최초의 서간들 중의 하나로 보존되어 있다. 갈라디아 4장 4절에서 바울로는 '시간이 찼을 때에 하느님께서는 당신의 아드님을 보내셨으니, 그이는 한 여인에게서 태어나 율법 아래 놓이게 된 것입니다'라는 사실을 긍정하고 있다.

그는 마리아를 개인적으로 알지는 못했지만, 모두에게 하느님의 아들을 출생시킨 여인은 인류를 위한 하느님의 구원 계획 안에 속한다는 심원한 징표를 언급하고 있다. 그래서 어떤 신학자들은 동정녀 출산에 있어서 오로지 '여인'에 대한 면만을 보기도 한다.

3. 동정 마리아에 관한 신약성서의 기초적 조명

(1) 마르코 복음

사도의 가르침이 사도적 교회 안에서 대화를 필요로 할 때, 복음사가는 복음이라는 형태 안에서 사도적 선포를 존재케 한다. 이러한 최초의 주제가 마르코복음이다. 전통에 의하면 마르코는 베드로의 제자이다. 따라서 그의 복음 주제 또한 사도 베드로의 설교를 기초로 하고 있다.

마르코복음과 관련해서 주목할 만한 것은 복음의 기초 형태와 유대 백성의 견고성을 복음화하기 시작할 무렵의 사도의 기본 설교 내용이 잘 보존되어 있다는 것이다. 고르넬리오에 대한 베드로의 설교 과정에서 보았듯이, 마르코 복음은 요르단강의 세례로 시작해서 죽음과 부활로 끝을 맺는다. 그리고 그 복음은 마르코가 예수 집단에서 알게 된 주님의 어머니에 대한 정보를 관찰하는 것을 중시하고 있다. 예컨대, 마르코는 예수의 공생활 속에 나타난 아주 흥미있는 두 가지 장면을 기술하고 있다.

* 마르코 복음 3,31-35(마태12,46-50;루가8,19-21)

마르코에 의하면 예수가 설교하는 동안 어머니와 친척들이 군중 속에 와 있음을 어떤 사람이 예수에게 알렸는데 예수는 놀라운 표현을 하였다. 사람들은 예수가 율법의 완성을 설교하는 자로서 구약의 네 번째 계명(출애20,12참조)을 따르고 있음을 알았으나 그가 말하는 것을 듣고 놀랐다.

"누가 내 어머니며 내 형제들입니까?"

그분은 당신 주위에 둘러앉은 사람들을 돌아보시며 말씀하셨다.

"보시오, (이들이) 내 어머니요 내 형제들입니다. 하느님의 뜻을 받들어 행하는 사람들이야말로 내게는 형제요, 자매요, 어머니입니다"

마르코는 두 가지 사실, 즉 '예수 어머니외 실재성과 역사성'을 확고하게 제시한다. 그러나 그보다 더 근본적인 것은 육적인 모성보다 영적인 모성이다. 성부가 말한 대로 마리아는 그녀의 태중에 아이를 잉태하기 전에 이미 그녀의 마음 속에 예수를 잉태한 것이다.(마르코가 영혼과 육신 사이의 대조를 명백히 밝히는 반면, 루가는 영육의 대조를 포괄하지 않는다.)

* 마르코 복음 6,3(마태13,55-56)

여기서 예수는 요셉과 관계없이 '마리아의 아들'이며 '야고보, 요셉, 유다, 시몬의 형제'다. 최근에는 예수와 그의 형제들 사이의 친족관계와 관련된 논쟁이 일어나고 있다.

4세기 말에 헬비디우는 마리아가 예수를 출생하고 난 후에 요셉과 결혼했으며 그 후 다른 아이들을 출산하였는데, 그들을 복음에서는 예수 형제들이라고 부른다고 했다. 교회는 이러한 이론을 무시하고 있지만 개신교 성서학자들은 지지하고 있다.

헬비디우는 마르코 복음 6장 3절에 기초해서 그의 논쟁을 폈다. 그런데 이 복음은 마리아와 요셉 사이의 아이들을 예수의 '형제 자매'라 부르지 않고 단순히 '형제' 즉 '친척'이라고 부른다. 그와는 대조적으로 '마리아의 아들'은 '예수'라고 부르고 있다.

성에피파니우스(4세가 말 유프러스 살라미스의 주교)는 '예수의 형제'들은 결혼 후에 얻은 요셉의 아이들이라는 이론(異論)을 제기했다. 그러나 오늘날 이러한 이론을 지지하는 자는 거의 없다.

성제롬은 헬비디우스의 이론과는 달리 '형제는 예수의 사촌이라고 논증한다. 이러한 논쟁은 그 동안 교회에서 자주 거론되어왔던 쟁점이다. 제롬 이후에 그 논쟁은 초기교회의 해석을 증거하는 데서 제시되어졌고, 최근에는 이러한 모든 증거와 이론들이 자세히 분석되고 검토되고 있다.

존 맥휴는 그의 책 [신약에서의 예수의 어머니]에서 제롬이 택한 입장을 고수하는 것으로 결론을 맺는다. 그는 역사적 증거는 아니지만 예수 형제는 실제로 사촌들로서 혈연 형제가 아닌 의붓 형제로 보고 있다.

마르코복음은 예수의 세례에서 그의 죽음과 부활에 이르기까지 그리스도의 공적 사명에 집중하여 사도적 교회의 초기 가르침에 대한 내용을 성실히 반영하고 있다. 마리아는 실제로 예수 어머니로서 수용되어졌고, 아들과의 모자관계는 마르코 복음 3장 31-35절에 집중됨으로써 영육의 자연적 결합을 인정하고 긍정했다.

따라서 마리아에 대한 마르코 복음의 이러한 긍정적인 측면을 도외시할 수는 없다. 그러나 교회는 아직도 그리스도의 초기 삶에 대한 주의를 환기시키지 않고 있다.

(2) 마태오복음

마태오복음은 초기교회의 선포와 반응 안에서 새로운 발전을 조명한다. 교회가 늘 그러했듯이, 교회 삶의 시작은 이 세상에서 그리스도의 공적 사명을 배경을 갖는다. 그리고 그리스도의 "유년사의 설화"는 마태오복음에서 발견되고 루가복음에서는 그것을 더욱 발전시킨다. 여기서는 마태오복음의 그리스도의 유년사를 살펴보기 전에 먼저 이 텍스트와 관련해서 문제점들을 지적해보기로 하겠다.

(가) 정보의 근원

어디서 마태오와 루가가 예수 유년사의 정보를 끌어왔는가? 성서학자들은 이러한 정보는 유대인의 공동체(슐만)에 의해서 보존되었거나 전승되었다고 생각한다. 그것은 60년경에 마태오와 루가의 증거에 의해서 교회의 공적 선언의 일부가 된 것이다.

이러한 유대 공동체는 예수 친척들과 '예수의 형제들'(야곱은 최초의 주교가 되었고, 사촌 시몬이 그의 뒤를 계승하였다. 사도 1,14 참조)로 이루어졌는데, 그들은 예수의 출생에 대한 전통을 보존하였다. 마태오복음의 예수 유년사는 먼저 요셉과 관련되며, 루가복음의 예수 유년사는 마리아와 관련을 맺고 있다.

"마리아는 그 모든 일을 당신 마음속에 새기어 곰곰이 생각하였다"(루가2,19).

"예수는 부모와 함께 내려가 나자렛으로 돌아가서 그들에게 순종하며 지냈다"(루가2,51).

(나) 유년사에 대한 역사성

최근 들어서 일부 성서학자들은 예수 출생과 유년기와 관련된 역사성에 의문을 제기하고 있다. 이 유년사의 역사적 실재는 객관적으로 후기에 이르러서 그 가치를 지니며, 그리스도 강생 후 60년이 지나서 사적인 것이 교회의 공적 선언으로 접근되었다. 우리는 이러한 역사적 핵심을 신학적 주제로 조명하여 역사적 사건의 구원적 의미를 밝혀보고자 한다. 이러한 역사적 전통의 주제가 교회 안의 상황을 공적으로 만든다.

(다) 유년사의 문학적 형식

우리는 이러한 역사성에 대한 의혹보다 문학적 형식에 더 큰 의문을 갖게 된다. 이미 예수 출생과 유년기와 관련된 전통은 예수를 추종했던 무리들에 의해서 보존되고 전승된 것으로 해석되어지고 있다. 이러한 전통은 부활의 빛과 구약성서의 약속안에서-특히 메시아적 약속을 이어받은 다윗 가문과 관련된 곳에서-완성 된다.

마태오와 루가가 이러한 전통을 수용한 것은 그것의 의미와 신학적 표징을 반사한 것으로서, 그들은 사건의 이면에 있는 것들의 신학적 의미의 중요성을 알고 끌어냄으로써 사건을 현실화한다.

문학적 형식은 유대의 미드라쉬(Midrash)에서 주님의 유년기를 현실화하는 것으로 적용한다. 이러한 유사점들은 일부 성서학자들이 유년사 설화의 역사성을 의심하는 데서 생기 데 되며, 최근에 학자들은 "전설적이고 상상적인 자료들이 있는가?"라는 의문과 함께 유년사 설화와 미드라쉬 사이의 상이성에 관심을 모으고 있다.

유년사 설화는 성서의 텍스트에 관한 주석은 아니지만 성서의 사건에 관한 주석이다. 이러한 사건의 징표를 설명하기 위해서 성서의 텍스트는 미드라쉬니즘에 사용되어진 절차의 역전처럼 인용되었다.

어쨌든 유년사 설화는 메시아 탄생의 구원적 징표를 보여 주려는 점에서 흥미있다. 그들은 그리스도의 탄생 안에 하느님의 중재를 선언한다. 그리고 이러한 설화는 '하느님 구원의 복음', 즉 '유년기 복음'이라고 불린다.

마태오는 물론, 이교도인 루가 역시 '유대적 사유'의 세상에서 활동하였다는 것은 주목할 만한 일이다. 우리는 여기서 마태오복음에 나타난 예수 유년사의 문학적 형식을 검토해 보도록 하자.

마태오는 유대 전통을 따르는 독자들을 위해서 그리스도 인격의 표징을 명백히 하였다. 예컨대, 나자렛 예수는 메시아며, 왕이며, 다윗의 아들이며, 이스라엘 구원자며, 아브라함의 아들이라고 했다.

마태오가 주님의 탄생을 요셉의 관점으로부터 현실화하였을지라도 그 핵심은 다음의 다섯 가지 관점에서 '아이와 어머니'에 초점을 두고 있다.

<1> 마리아와 함게 있는 아기를 보고 엎드려 경배한 다음 보물상자를 열어 황금, 유향, 몰약을 드림(마태2,11).

<2> 아기와 그 어머니를 데리고 이집트 피난길에 나섬(마태2,14).

<3> 아기와 그 어머니는 헤로데가 죽을 때가지 이집트에 머뭄(마태2,14).

<4> 천사가 아기와 그 어머니를 데리고 이스라엘 땅으로 돌아가라고 일러줌(마태2,20)

<5> 아기와 그 어머니가 이스라엘 땅으로 돌아옴(마태 2,21). 그런데 독자들은 여기서 주님의 어머니와 기적의 장소를 둘러싸고 논쟁을 일으킨다. 즉, 성령의 현존을 허용함에 있어서의 논쟁이다. 여기서 요셉은 성령에 의해 동정녀 태중에 잉태된 아기에 의해 가리워졌다(마태1,18-19참조).

'아기와 어머니'를 위한 하느님의 예증과 보살핌은 십자가의 그늘 아래서 나타난 사건일지라도 그것은 죄없는 아이들의 실해와 이집트 탈출사건에서 명백히 드러난다. 따라서 출생과 유년기에 대한 마태오복음의 분위기는 '하느님은 우리와 함께 있다'는 것을 명백히 드러내고 있다(마태1,23참조).

그리고 작가가들은 어떤 장소의 명칭에 대한 긍정을 쟁점으로 삼고 있다. '베들레헴-이집트-나자렛'과 같은 장소는 이미 잘 알려졌고 확산되었다. 마태오의 관심은 무엇이든지 구원의 역사 속에서의 그들의 징표와 장소적 사건이다. 이러한 장소는 성부와 약속되었던 곳이며, 예언자에 의해 이미 언급되어진 곳이다.

마태오의 유년기 설화는 무엇이든지 예수 그리스도 안에서 완성되어진 것들이며 구약의 예언자와 약속되어진 충만된 것으로 특징지우고 있다. 여기서 '충만되었다'는 개념에 의미는 기대했던 것을 실현하는 것뿐만이 아니라 예언자에 의해 암시된 것이 통과된 것을 말한다. 이러한 실재는 예언자에게 던져진 기대보다 더 위대한 것으로서 예언의 충만이다.

그러면 마태오의 유년기 설화의 구조와 내용에 대해서 살펴보겠다.

□) 유년기 설화의 구조

* 주제의 현황 (마태1,1)

* 족보 (마태1,2-17)

* 잉태 (마태1,18-25)

* 출생 (마태2,1-12)

* 유년기 (마태2,13-23)

□) 유년기 설화의 분석

주제의 현황은 개방된 상태다. 즉, 예수 그리스도의 족보를 통해서 그는 다윗의 아들이며 아브라함의 아들이라는 것을 알 수 있다.

여기서 핵심적인 것은 주 예수 그리스도 그는 누구이며, 그의 근본은 무엇인가이다. 마태오는 예수 그리스도가 '다윗의 아들'이며 '아브라함의 아들'이라고 했다. 그러나 여기서는 이와는 다른 의미로 예수가 어떻게 메시아로 약속되었으며, 어떻게 예언자에 의해서 예언되었으며, 그리고 구원사의 시초에서 아브라함과 다윗에게 한 약속을 지켰는가 등에 대해서 살펴보고자 한다.(아브라함에게 한 약속은 창세 12,3과 22,8을 보라. 다윗에게 한 약속은 그의 왕권과 관련해서 2사무엘 7,12-16과 시편 89,20-31, 그리고 132, 11-18을 보라.)

족보는 아브라함과 함께 시작해서 전체 구원사의 내용 안에 예수와 그 어머니를 담고 있다.

족보의 단계는 삼단계 시기로서, 1) 아브라함으로부터 다윗에게로 2) 다윗으로부터 유배로 3) 유배로부터 그리스도의 오심으로 분리된다. 족보는 예수 그리스도라는 역사적 인물이 어떻게 이스라엘 역사를 능동적 역사로 끌어올렸는가를 보여주며, 동시대의 역사가 신적 기원에서 기인되었음을 보여준다.

마태오복음 1,15-16절은 이 텍스트의 열쇠로서 족보의 규칙적 바닥을 깨고 있다.

'...의 아버지'는 극적으로 파괴된다. "엘리훗은 엘르아잘을 낳았고 엘르아잘은 마딴을 낳았으며 마딴은 야곱을 낳았다. 야곱은 마리아의 남편 요셉을 낳았는데 마리아에게서 그리스도라 하는 예수가 태어나셨다"(마태1,15-16).

요셉은 법적 사실을 통해서 예수의 아버지며, 예수의 출생은 하느님이 아브라함과 다윗에게 약속한 것이 실행된 것이다. 예수는 다윗의 아들이며, 아브라함의 아들이며, 그리고 그 이상의 것이다. 마태오의 유년기 설화는 이러한 것들을 설명하고 확장한다.

마태오는 예수 잉태를 설명이 필요치 않는 단순한 것으로 본다.

"...그들이 동거하기 전에 몸가진 사실이 드러났다. 성령으로 말미암은 것이었다"(마태1,18).

예수 잉태에 대해서 어떤 설명도 필요치 않는다면 그것은 다윗 가문에 약속한 것이 실현되었음을 뜻한다. 이것은 요셉(다윗의 아들이라 불리움, 마태1,20참조)과 아이 사이의 법적 관계를 통해서 설명되어진다.

루가는 마리아를 통해서 예수를 부르지만 마태오는 요셉을 통해서 예수를 부른다

(마태1,21과 1,25참조). 이러한 '부름'(이름)은 매우 중요한 징표다. 예수는 요셉을 통해서 약속을 이행하게 되며, 사람의 기대를 초월하는 방법으로 약속을 이행한다.

마태오복음 1장 18절에서 예수는 마리아와 요셉이 '함께 살기 전'에 이미 인간과 상호관계를 갖는다. 이 사실은 마태오복음 1장 25절에서 재확인되었다. 마리아가 '성령'을 통해서 아이와 함께 있다는 사실은 설명이 필요치 않는, 설명할 수 없는 단순한 사실이다. 이러한 단순한 사실은 예수가 '우리와 함께 하는 하느님'이라는 사실로부터 주어진다.

복음사가들은 마리아가 자연적, 또는 초자연적 상태에서 아이와 함께하는 분이라고 기술하고 있다. 그 아들과 마리아의 일치는 성령에 기인하며, 마태오복음 1장 20절에서 반복된 사실에 기인한다. 마리아가 성령에 의해서 아이를 잉태했다는 사실에 대해서는 아직도 감추어진 무엇이 있다. 즉, 동정녀 잉태에 대한 암시는 가려진 신비로 남아 있으며, 기적을 통해 묵상되어진 하느님의 중재의 사실로 남아 있다.

마태오복음 1장 19절에 대해서는 세 가지 가능한 해석이 나온다. 성유스틴과 성암브로시오에 의하며 "요셉은 불성실한 마리아를 의심하다."라고 해석한다. 성제롬과 대부분의 성서학자들에 의하면, "요셉은 마리아의 순결을 확신하면서도 묵상을 통해서 이해할 수 없었던 상황을 발견한다"라고 해석한다. 그리고 체사레아의 에우세비우스(Eusebius of Caesarea)에 의하면, "요셉은 마리아와 결혼하기로 한 의무로부터 마리아를 해방시키기로 원하며, 그녀와 하느님을 공경하기 때문에 그녀의 비밀을 파헤치려 하지 않았다"라고 해석하였다.

예수가 성령에 의해서 잉태되었다(마태1,18)는 사실에서 에우세비우스의 견해는 이성적인 해석이다. 요셉이 마리아와 결혼할 계획을 피하려고 결심하자, 천사가 꿈에 나타나 그에게 말한다.

"다윗의 자손 요셉! 마리아를 당신 아내로 데려오는 것을 두려워하지 마십시오. 사실 그 몸에 수태된 (아기)는 성령으로 말미암은 것입니다"(마태1,20).

나아가 천사의 요셉에게 아기의 이름까지 가르쳐준다. 요셉이 아기 이름까지 부르는 특전을 받음으로써 그는 법적인 아버지, 즉 아이의 양부가 된다(마태1,21참조). 마태오복음 1장 23절은 주께서 예언자를 통하여 주셨던 말씀이 이루어짐을 보여준다.

"동정녀가 잉태하여 아들을 낳으리니 그 이름을 임마누엘이라 하리라"

'임마누엘'이란 '하느님께서 우리와 함께 계시다.'라는 뜻이다. 이러한 예언은 이사야를 통해서(이사7,14참조) 다윗 가문에 전해진다. 이 텍스트의 의미와 관련해서 달톤은 히브리어 'almah'가 결혼시기의 소녀임을 주장하지만 동정녀라는 것을 부여하지는 않는다. 유대인들이 이 텍스트를 이해할 수 없다면 그것은 기적이 없는 출생이거나 구세주의 방법으로 해석되지 않았기 때문이다.

마태오는 오로지 마리아에 의한 동정 잉태의 결과를 구세사적 예언을 통해서 끌어낸다. 우리는 여기서 마태오가 실재와 충만을 통해서 구약의 감추어진 의미를 어떻게 해석하고 있는가를 알 수 있다. 이러한 감추어진 의미는 다만 예언자에 의해서 드러나고, 예언을 완성에로 이끈 주님에 의해서 실현되어진다.

이 텍스트의 첫 번째 관점은 성령을 통해서 마리아에게 잉태된 아이의 인물을 지적한다. 그 아이는 '우리와 함께 있는 하느님'이며, 예언자를 통하여 지시된 그 길 안에 있지 않고 육화의 실재 안에 있다.

두 번째 관점은 아이의 어머니에 집중한다. 마리아는 단순히 결혼 적령기의 소녀일 뿐만 아니라 엄격한 의미에서 동정녀다.

그리스도의 탄생은 미가 5장 1절의 예언을 실현한 것으로 현존한다. 즉, 베들레헴의 다윗 가문에서 이스라엘 백성을 다스릴 지도자가 나온다는 말씀이 실현되어진 것이다.

다윗의 아들은 단순히 인간의 지도자로 있지 않고 우리와 함께 계시는 하느님으로서 흠숭의 대상이다(마태2,11참조). 그에 의해서 이끌어질 하느님 백성은 새로운 이스라엘이다.

이교도를 포함해서 선의의 인간들은 그들의 정신과 마음속에서 하느님을 발견한다. 그러므로 다윗의 아들은 베들레헴에서 태어나며 "나는 너에게 더욱 복을 주어... 네 후손을 원수의 성문을 부수고 그 성을 점령할 것이다"(창세22,17)라는 약속을 실행할 진실한 '아브라함의 아들'이다. 이것이 육화의 보편적 특징이다.

마태오가 이러한 보편적 특징과 함께 구세적 약속의 완성을 기술하는 길에서 예수와 함께 어머니를 포괄했다는 사실은 우리의 주목을 끈다.

그리스도의 유년기는 이집트로 피난가서 나자렛에 돌아올 때까지의 기간으로 요셉은 '아이와 어머니'를 보호하기 위한 하느님의 도구로서 행위의 책임(마태2,13-14;2,20-21참조)을 가지지만 '아이와 어머니'는 구원의 중심이 된다. 즉, 이스라엘 구원사건의 중심적인 길이 그리스도 안에서 새롭게 완성됨을 말한다.

예컨대, 이집트에로의 피난은 탈출을 상기시키며(신명23,22;호세11,1;마태2,15참조), 죄없는 아이들의 희생은 이사야 35장 3-4절 안에 있는 종의 고통을 상기시킨다. 그리고 나자렛 사람으로서 예수는 새로운 삼손에 비유되며, 백성의 새로운 구원자와 재판관으로 비유된다(판관13,5-7참조).

예수 그리스도의 공적 사업과 구원적 죽음에 대한 복음을 암시하는 이 부분은 그 자체가 예언의 형태인만큼 유년기의 설화 부분과 구별된다.(루가2,34-35안에 있는 시므온의 예언 처럼 여기에서도 예수의 고난과 그의 어머니의 고통이 예시된다. 종의 고통은 죽음으로부터 탈출로서, 이 세상의 모든 이의 죄를 사하게 될 때 드러나는 구원자의 모습이다.)

마리아의 길에서 다시 한 번 우리에게 시상되고 있는 것은 어머니와 아이의 운명의 결집이다. 그들은 하느님의 특별 보호대상이다. 이러한 보호의 의미는 하느님이 나자렛 예수를 죽음으로부터 다시 일어나게 하는 부활을 미리 조명하는 것이며, 헤로데에 의한 악의 최종적 상징의 결론으로부터 아이와 어머니를 조명하는 것이다.

마르코복음과 비교해서 마태오복음에 있어서의 새로운 특징은 마리아의 신비에 대한 새로운 위상이다. 아이와 어머니는 마리아의 인격과 그리스도 선교의 가능한 결합의 접근을 통해서 신비의 일치 안에 놓여진다. 마리아는 아들과 함께 구원사의 중심적 사건의 인물로서 그것은 인간을 구하기 위한 하느님의 최종 의향이다. 그녀는 다윗 가문에 자리한 구세적 예언자들과 아브라함에게 했던 약속 실현의 일부분이다.

마리아는 우리와 함께하는 하느님, 임마누엘의 어머니기때문에 이스라엘의 구원자며, 제자들의 어머니기 때문에 희망의 어머니다. 아이는 성령에 의해서 여인의 태중에 잉태되었기 때문에 마리아는 그리스도의 어머니다. 그리고 동정녀의 잉태는 마리아와 그 아들이 성령 안에서의 일치로 이루어지는 신앙의 신비에 참여하는 것이며, 그것은 두려움과 기적 안에서 묵상된 사실이다. 아이와 마리아의 유일한 관계는 아들의 잉태로 끝나지 않고 출생 동안, 출생 후에까지도 계속된다.

마리아와 그 아이는 하느님의 특별한 보호의 주체다. 이것을 증거하기 위해서 하느님의 도구인 요셉은 아이와 어머니 사이에 존재하는 유일한 관계 밖에서 주어진다. 마리아와 그 아들이 성령 안에서의 일치로 이루어지는 신앙의 신비에 참여하는 것이며, 그것은 두려움과 기적 안에서 묵상된 사실이다. 아이와 마리아의 유일한 관게는 아들의 잉태로 끝나지 않고 출생 동안, 출생 후에까지도 계속된다.

마리아와 그 아이는 하느님의 특별한 보호의 주체다. 이것을 증거하기 위해서 하느님의 도구인 요셉은 아이와 어머니 사이에 존재하는 유일한 관계 밖에서 주어진다.

마태오는 마리아의 인격에 대해서는 어떤 것도 언급하지 않지만 마리아의 이름, 마리아의 정배인 요셉, 그리고 동정 출산에 대해서는 긍정한다. 마태오는 "마리아가 그리스도의 동정녀 어머니시다."라는 교회의 공적 선언을 마리아에 대한 핵심적 신비로 포괄하고, 상호협조하는 것으로 기술한다. 바울로와 마르코에 있어서 이러한 진술은 감추어져 있으며, 그것은 교회 관상 주제를 형성한다. 오늘날 이러한 반사와 선언은 루가복음, 요한복음과 더불어 시작한다.

(3) 루가복음

루가는 신약성서의 모든 저자들 가운데서 우리에게 가장 심원하고 광범위한 마리아의 위상을 제시한다. 루가복음의 유년기 설화는 초기교회의 가르침과 반사 속에서 새로운 의미를 갖는다.

루가복음의 핵심은 단순히 예수의 잉태, 탄생, 유년기에 초점을 맞추기보다는 그 안에서 본질적인 부분으로 작용한 마리아의 인격에 더욱 접근하고 있다.

(가) 루가복음의 근원

루가는 그의 복음의 첫입문 1장 1-4절에서 우리 가운데 거하는 사건을 끌어내어 우리에게 이해시키고자 하며, 눈으로 본 것을 증거하고 하느님 말씀의 봉사로부터 건네준 것을 우리에게 정확히 보도하고 있다. 그는 다음과 같은 관점에서 기술하고 있다.

□) 예루살렘에 있는 유대 그리스도교 공동체는 성령 강림전의 초기교회다. 루가 복음의 유년사 이야기의 대부분이 유대법전의 형태와 유사하게 유대인의 강한 특성을 지닌다. 즈가리야의 노래(루가1,67-79)와 마리아의 노래(루가1,46-55)는 예루살렘의 초기교회 전례에 근거를 둔 텍스트다.

□) 요한의 주변에 모였던 제자들은 루가와 요한 사이의 많은 유사점에 있어서 마치 상징적인 숫자의 사용과 같은 것을 암시하였다.

□) 루가 자신은 확실히 마리아가 예수 유년기 설화의 근원임을 우리에게 두 번 언급하고 있다. "마리아는 그 모든 일을 마음속에 새기어 곰곰이 생각하였다"(루가2,19). "예수는 부모와 함께 나자렛으로 돌아가서 그들에게 순종하며 지냈다"(루가2,51).

(나) 루가복음의 형태

루가가 이교도임에도 불구하고 그의 복음 형태가 마태오보다 유대법전에 더욱 유사하다는 것은 놀라운 사실이다. 루가 자신이 그의 복음 입문에서 언급하고 있듯이 그는 그 자신이 구원의 신비 안에서 통찰한 것을 구원으로 본다.

루가는 다른 성서 작가들이 기록한 것을 단순히 반복하지 않고, 그 자신의 계획에 따라서 그 근원의 자료들을 질서있게 배열한다. 그는 구원사건의 징표에서 발견되지 않은 주제를 기록된 사건으로 반사하기 위해 마음속에 간직했다. 예컨데, 유년기 설화의 역사적 핵심은 '마음속 깊이 간직한' 마리아에 의해서, 구약의 빛에 희망을 건 예루살렘의 초기교회에 의해서, 예수 그리스도의 신비성에 매혹된 예수의 제자들과 성요한에 의해서 반사된다. 이 모든 것들은 루가가 그 자신의 계획에 따라 성령의 인도로 진행한 것이다.

(다) 유년기 설화의 구조

그리스도 유년시절과 탄생의 현존에 있어서 루가의 기본 계획은 세례자 요한과 예수 그리스도 사이을 대조적으로 규명하는 것이다. 구약의 마지막과 신약의 시작은 구원사 안에서 일어난다. 로랑탱은 세례자 요한의 탄생 예보와 탄생, 그리고 예수의 탄생 예보와 탄생을 두 개의 그림으로 보여주면서 하나는 다른 하나를 보완하고 있음을 나타낸다.

다음과 같은 도표의 방식으로 루가는 세례자 요한의 탄생과 예수의 탄생 예고를 현실화한다. 루가는 예언자와 하느님아들 사이의 차이를 명백히 밝히고 있다. 즉, 그는 즈가리야와 엘리사벳의 생물학적 양친과(비록 그 아들 요한이 기적으로 탄생되었을지라도) 동정녀 마리아의 유일한 모성의 차이점을 명백히 밝히고 있다.

즈가리야와 엘리사벳은 아브라함과 사라, 엘카나와 한나(사무엘 예언자의 양친)와 비슷하게 구약을 대변한다. 그러나 마리아는 구약의 완성이다. 달리 말하면, 구약에서 예언된 것들이 마리아 안에서 이루어진다. 그러므로 마리아는 또한 신약의 시작이기도 하다.

이러한 차이는 구약의 법에 복종한 즈가리야-엘리사벳과 '은총이 충만한' 마리아 사이를 비교하면 잘 알 수 있다. 그리고 이러한 비교는 예루살렘의 성전(구약의 중심)과 새로운 통치의 궁전(신약의 그리스도 은총) 사이에서 확실하게 드러 난다. 즈가리야는 사제로서 거룩한 위치에 있었으며, 그는 하느님이 보내신 자를 만난다. 한편, 신이 보내신 가브리엘 천사는 마리아에게 높은 자의 영광을 전해 준다.

# 탄생 예보의 접목판 #

# 세례자 요한 탄생 예보          # 예수 탄생 예보

(루가 1,5-25)                    (루가1,26-28)

장소:예루살렘의 성전            장소:나자렛 촌락

# 아버지에게 예보               # 어머니에게 예보

즈가리야는 사제직을 수행        마리아는 다윗 가문의

하는 랍비 가문의 한 사제이      요셉의 약혼녀다.

고, 엘리사벳의 남편이다.

엘리사벳은 사제 아론과

후예다.

# 양친은 모든 명령을 의혹       # 마리아는 은총을 가

속에서 통찰하였으며             득 받고 주님은 그녀와

그리하여 하느님의 입장          함께 있다.

에서 가치를 갖는다.

# 천사는 인사하지 않고 나       # 마리아는 천사 인사

타난다. 천사가 즈가리야         를 받고 몹시 당황하였

에게 나타났을 때, 즈가리야는    다.

당황하여 두려움에 사로잡        "두려워하지 마시오,

힌다. "두려워하지 마시오,       마리아! 당신은 하느님

즈가리야! (하느님께서)당신의    으로부터 은총을 받았

간구를 들어 주셨으니            습니다. 두고 보시오.

당신 아내 엘리사벳이            당신은 잉태하여 아들

당신에게 아들은 낳아줄          을 낳을 터이니 그 이름

것입니다. 그의 이름을           을 예수라 하시오"(루가

요한이라 하시오"                1,30-31).

(루가1,3)

# 그는 주님 앞에서              # "그는크게되어 지극

크게 될 것입니다.               히 높으신 분의 아들

그는 포도주나(독한)             이라 불릴 것입니다.

술을 마시지 않을 것             주 하느님께서 그의 조

입니다"(루가1,15참조).          상 다윗의 옥좌를 그에

게 주실 것입니다.

그리하여  그는  영원히

야곱의 가문 위에 군림

할 것이며 그의 왕권

은 끝이 없을 것입니

다"(루가1,32-33참조).

# 그는 이미 제 어머니           # "성령이 당신에게 내

태내에서부터 성령으로          려오실 터이니, 곧 지극

가득 찰터이니 이스라엘         히 높으신 분의 힘이

자손들 가운데 많은 사람        당신을 감싸주실 것입

들을 그들의 하느님이신         니다. 그러므로 태어나실

주님께로 돌아서게 할           분은 거룩하다고 불릴

것입니다. 그는 엘리야의        것이니, 바로 하느님의

영과 능력을 지니고             아들이십니다"(루가1,35).

주님보다 먼저 와서, 아비

들의 마음을 자식들에게로

돌아서게 하고, 거역하는

자들을 의인들의 생각으로

돌아서게 하여, 주님을

맞아들일 백성을 마련할

것입니다(루가1,15-17).

# "무엇으로 그것을 알           # 마리아는 표징 대해

수 있겠습니까?"                 서 묻지 않았다. 천사

(루가1,18)                      는 엘리사벳을 표징으

로 삼고 하느님께서 하

시는 일은 안되는 일이

없다는 것을 보여주었

다(루가1,36-37참조).

# "저는 늙었고 제 아내          # "제가 남자를 알지 못

도 나이가 많습니다"             하는데 어떻게 그런 일

(루가1,18).                     이 있을 수 있겠습니까

?"(루가1,34).

# 즈가리야는 신앙에 대한        # 마리아는 믿었다.

회의로 벌을 받고 벙어리가       "보십시오, 저는 주님의

된다. "나는 하느님을 모시       여종입니다. 당신 말씀

고 있는 가브리엘입니다.         대로 저에게 이루어지

나는 당신에게 이것을 말하고     기 바랍니다"

기쁜 소식을 전하기 위해서       (루가1,38).

파견되었습니다.

그러나 보시오. 그 일이

일어날 그날까지 당신은 벙어

리가 되어 말을 못 하게 될

것입니다. 제때가 되면

이루어질 내 말을 당신이

믿지 않았기 때문입니다"

(루가1,19-20).

# 탄생의 접목판 #

# 세례자 요한의 탄생            # 예수의 탄생

(루가1,57-80)                     (루가2,1-20)

# 탄생의 기쁨                   # 탄생의 기쁨

# 노래의 징표                   # 천사의 노래(환호)

# 요한의 상황과 출현            # 예수의 상황과 출현

(루가1,59-80참조).                 (루가2,21-35참조).

# 예언자의 첫 출현              # 예루살렘에서 구원

자의 첫 출현

# 즈가리야의 노래               # 천사와 함께 하느님

을 찬양하는 노래.

"하늘 높은 곳에는

하느님께 영광, 땅에

서는 그의 사랑 받는

사람들에게 평화."

# 요한의 탄생(루가1,57)          # 안나의 이야기(루가

이 한마디로 언급되었다.         36-38)가 언급되며, 예수

의 동정녀 잉태, 출산은

천사의 환호와 목동들

의 기쁨과 더불어 이

지상의  가난을  위대함

속에 현존케 한다.

(루가2,1-20).

(라) 마리아의 인격

갈라디아 4장 4절은 '여인'의 신원을 소박하게 제시한다. 마르코 복음 안에 감추어진 모성은 자연적인 모성이다. 마태오는 마리아의 인격적 역할을 깊이 다루지는 않지만, 마리아와 그 아들의 운명 사이의 내적 관게와 마리아의 동정잉태가 불가능한 상태를 지적한다. 그러나 루가는 마리아 인격을 구원사건의 핵심으로 끌어내 아들 곁에서 지켜보는 육화(incarnation)의 신비 안에서 마리아의 인격적 역할을 깊이 다룬다.

루가는 마리아가 구원자의 어머니가 되기 위한 부름을 어떻게 받았는지 보여주며, 마리아의 존재와 인격적 실존의 핵심을 보여준다. 인간은 하느님과의 관계를 통해서 인격이 형성된다. 이러한 인격 실현이 마리아의 모성 안에 포용된다. 구원자의 어머니가 되기 위한 마리아의 유일한 길은 지극히 높은자와 하느님 아들과 성령과 관계를 맺는 것이다. 그러므로 하느님과 마리아의 관계는 삼위일체의 위격의 각자와 관련됨으로써 완전한다. 마리아의 응담이 마리아의 인간성을 완전하게 한다.

루가는 요셉과 약혼한 동정녀 마리아에게 천사가 찾아 온 것을 강조한다. 세례자 요한 탄생 예보에서는 천사가 엘리사벳에게 나타나지 않고 즈가리야에게 나타났다. 유대 가부장 사회에서 여자에게 천사가 출현했다는 사실은 놀라운 일이다. 천사가 마리아에게 나타나 인사하고 마리아는 천사의 말을 통해서 하느님이 원하는 것이 무엇인가를 처음으로 인지 하게 된다. 그녀는 모성의 징표가 무엇이고 일치의 의미가 무엇인가를 깨닫게 된다. 이러한 마리아의 일치(consent)는 완전한 자유며, 그 자유가 모든 여자의 능력을 포괄하게 된다.

마리아는 천사의 아룀에 설레이거나 의심하지 않고 그것이 무엇을 뜻하는가를 마음 속으로 찾는다. 달리 말하면, 천사가 하느님의 계획을 마리아에게 아뢰었을 때, 그녀의 반응은 그것에 대해 의심하지 않고, "나는 처녀인데 어떻게 이런 일이 일어날 수 있습니까?"라고 묻는다. 이와같이 마리아가 마음을 열어 보이는 반응은 비판적이 아니고 '하느님에게는 불가능이 없다.'는 사실을 이해하고 확신하는 행위다.

마지막으로 마리아는 하느님과의 자유스런 일치를 이룬다. "당신이 말한 것은 무엇이나 저에게 이루어지소서." 이것은 하느님과의 자유롭고 자발적인 일치다. 루가복음인 이러한 마리아의 일치, 즉 "주님의 종입니다."라고 말하는 데서 마리아의 위대한 영혼을 드러내고 있다. 마리아는 스스로 비천하고 겸손한 자신을 드러냄으로써 참으로 왕다운 보여준 것이다. 이것이 바로 위대한 인격이며, 그녀의 완전한 겸손이며, 하느님 뜻으로의 순명이다.

마리아는 자신을 위해서는 아무것도 바라지 않음으로써 완전한 신앙의 징표를 남긴다. 마리아는 하느님 부름에 완전하고 완벽한 응답을 하였다. 교회는 '주님의 어머니'가 되기 위해 마리아가 응답한 성소를 공경한다. 루가는 이러한 공경이 신약의 초기교회에서 시작되었음을 기록하고 있다. 그러한 최초의 표현은 루가복음의 방문사에서 발견된다.

"당신은 여자들 가운데서 축복받았으며 당신 태중의 아기 또한 복받았습니다"(루가1,42). 엘리사벳의 이 인사는 이스라엘 백성의 지도자인 우찌야가 아시라아군의 총사령관 홀로페르네스이 목을 친 유딧에게 말하는 것과 비슷하다. "당신은 이 세상 어느 여자보다도 지극히 높으신 하느님 앞에서 복받은 여자입니다"(유딧13,18). 따라서 마리아는 신약의 유딧이다.

엘리사벳은 마리아를 주님의 어머니라고 부른다. 신약 안의 텍스트는 에페소인들에게 보내는 편지에서 마리아를 하느님의 어머니로 호칭한다. 엘리사벳은 마리아가 하느님의 어머니이기 때문에(루가1,44참조) 그녀를 찬미한다. 그래서 마리아의 노래가 뒤따른다(1사무엘2,1-10참조).

마리아의 노래는 유년기 설화와 마찬가지로 구약의 구조이며, 예루살렘 안에서 초기교회의 찬미가로서 루가복음을 구성한다. 그것은 마리아 개인의 경험을 단순하게 표현하지 않고 마리아의 길을 이스라엘 역사의 내용으로 확고하게 표현한다.

마리아의 내적 자세는 그녀의 완전한 겸손을, 하느님의 위대함을, 그리고 여종에게 베푼 하느님의 축복을 표현한다;

"하느님께서 이와같이 이룩한 것은 이날로부터 세세대대로 나를 축복할 것이다"

그러나 이러한 하느님의 위대함은 모든 이스라엘의 대변자들에게서보다는 마리아에게서 더욱 드러난다.

루가는 마리아에 대한 다양한 반응을 시온의 딸로서 보여 준다. 시온의 딸은 야훼의 가난한 자를 뜻한다.

"수도 시온아, 환성을 올려라.

이스라엘아, 큰 소리로 외쳐라.

수도 예루살렘아,

마음껏 기뻐하며 축제를 베풀어라.

야훼께서 원수들을 쫓으셨다.

너를 벌하던 자들을 몰아내셨다.

이스라엘의 임금 야훼께서 너희와 함께 계시니

다시는 화를 입을까 걱정하지 말라.

그날이 오면, 예루살렘에 이렇게 일러주어라.

'시온아, 두려워 말라.

기운을 내어라.

너를 구해내신 용사 네 하느님 야훼께서

네 안에 계신다.

너를 보고 기뻐 반색하시리니

사랑도 새삼스러워라.

명절이라도 된 듯 기쁘게

더덩실 춤을 추시리라'"(스바3,14-17).

마리아의 노래는 시온의 딸의 자세다. 이스라엘의 생존자 마리아가 구원을 약속한 자에게 자신을 '주님의 여종'(루가 1,38참조)이라고 낮추어 노래할 때(1사무1,11 참조), 주님은 '낮은 자를 높이시고'(욥기5,11참조) '당신이 종 이스라엘'을 도우신다(루가1,54참조). 여기서 마리아는 참된 이스라엘의 대변자로 남아 있다.

마지막으로 주님은 조상들에게 약속한 것을 마리아와 관련해서 실현한다. 즉, 이스라엘 구원자로서 하느님 아들의 잉태가 조상들에게 약속하신 대로 이스라엘 백성에게서 이루어진다.

(마) 마리아의 고통을 예언

□) 베들레험에서 탄생: 요셉의 등장하고 마리아는 첫 아이를 낳게 된다. 첫 아이의 출생이 이 세상의 옳음과 권위를 드러나게 하며 동시에 양친의 의무가 주어지게 된다(루가2,23

참조). 마리아는 정신적인 고통을 받게 될 것이며, 아이를 위해 항상 자신을 바치게 될 것이다. 요셉은 이러한 것들을 통해서 이 아이의 탄생을 기적으로 믿게 된다. 루가는 예수의 탄생을 구원의 보편적 징표로 보고 그 아이가 베들레헴에서 탄생했음을 기술한다.

□) 성전 안에 현존: 시므온과의 만남은 또 다른 야훼의 현존을 보여준다. 이 사실은 이스라엘 백성의 영광이며 이교도의 영광이 될 구원자를 보게 되는 기쁨에서 비롯된다. 시므온은 그 방향을 아버지에게 돌리지 않고 단지 어머니에게 돌린다. 시므온은 마리아가 그리스도의 고통의 일부를 받게 되며 그러기에 현양되리라는 것을 말한다.

마리아 현존의 의미는 미래의 고통과 죽음을 내포하고 있다. 어머니와 아들의 순결은 아들이 고난의 길을 걷게 되고, 그 결과 어머니가 이 세상의 죄를 깨끗하게 씻어줌을 의미한다. 33년 후 이스라엘 성 밖의 십자가 위헤서 이러한 상징적인 사건들이 실제로 일어나게 될 것을 예고한다.

□) 성전에서 예수를 발견함: 여기서는 마리아의 또 다른 고통, 즉 그 아들의 운명을 예고해준다. 루가는 "요셉과 마리아는 예수가 하는 일이 무엇을 의미하는지 이해할 수 없었다"라고 말한다. 그렇지만 마리아가 이 모든 것을 그의 마음 속에 간직하였다는 것은 마리아의 위대함을 드러내는 것이다. 마리아는 그 당시 이 모든 사실을 이해할 수 없었지만 의심하지 않고 단순하게 새겨 들었다. 마리아의 이러한 단순성에서 바로 그녀의 신앙이 비롯된다.

마리아는 하느님의 생각과 뜻을 헤아리고 조명하며 믿는다. 그녀는 성부의 뜻을 그 아들의 고통과 죽음까지도 포괄해서 아무것도 불가능하지 않다는 것으로 생각하고 이해하며 믿는다. 마리아는 원죄로부터 자유로운 존재이며, 죄에 동의하지 않음으로써 자유로운 존재다. 죄는 하느님 뜻을 거역하는 데서 생겨난다.

결과적으로 아이를 성전에서 발견하는 것은 동정녀 잉태를 재확인하는 일이다. 마리아가 예수에게 "너의 아버지와 내가 얼마나 너를 찾았는지 아느냐?"라고 하자 예수는 "내가 나의 아버지의 일에 분주함을 몰랐습니까?"라고 대답한다.

이와 같이 루가는 그의 복음에서 마리아의 가장 완전한 위상과 마리아의 인격을 소개하며, 하느님의 어머니가 되는데서 그녀의 성소의 완전한 징조를 소개한다.(마리아 삶의 내적 비밀은 그녀 자신을 위해서만 가능하고, 구원사 안에서 마리아의 유일한 역할은 인류를 위해서 있게 된다.)

마리아의 인격은 마리아가 인간으로서 완전히 하느님 아들의 육화에 개입하였고, 구원자의 어머니가 되기 위해서 하느님 부름에 자유로이 응답함으로써 부여된다. 루가에 의해서 우리는 마리아의 위대함, 즉 그녀의 완전한 겸손, 그녀의 신앙, 하느님과 전능하신 권능에로의 그녀의 순명, 그녀의 동정성 등을 배우게 된다.

마리아의 무염시태에 대한 성서의 가르침은, 하느님이 마리아를 주님의 어머니로 선택하기 위해 어떻게 이 여인을 준비시켰는가를 보여준다. 하느님을 잉태하기 전에 마리아는 은총을 가득 입었으며, 주님은 그녀와 함께 있었다. 그리고 마리아의 응답은 완전하고 조건이 없었다.

구원사 안에서 마리아의 징표는 다음과 같이 계시된다. 마리아는 진실한 이스라엘이며, 하느님 구원의 약속에로 성실히 남아 있는 자다. 마리아는 시온의 딸이며, 이스라엘의 유일한 생존자다. 마리아는 성령에 의해서 새로운 궁전이며, 새로운 이스라엘(교회)의 시작이다. 그리고 그녀는 모든 사람 중에 가장 완전한 자이다.

마지막으로 루가는 구원사 안에서 여자의 기능을 통찰한다. 즉, 마리아가 예수 그리스도에게 인간의 몸을 주었을 뿐 만 아니라 마리아의 역할은 구원사 속에서 부드러움으로 뒷전에 머물고 있다.

(4) 요한복음

루가는 마리아의 인격과 육화 안에서 마리아 역할의 구원적 징표를 제시했고, 아들의 공생활에서 실현된 구원사업 속에서 마리아의 역할을 제시했다. 요한은 마리아 신비의 이 마지막 관점을 발전시켰다. 성령에 의해서 인도된 마지막 복음사가 요한은 구원자의 어머니와의 인격적인 만남을 통한 예수 공생활 속에서 마리아의 역할을 신약의 신학적 관점으로 기술하고 있다.

(가) 요한복음의 성격

요한은 역사적 사건을 단순히 그리스도의 삶과 구원적 죽음의 신학적 징표로 사용한다. 요한복음은 마르코, 마태오, 그리고 루가복음을 전제로 한, 즉 공관 복음을 전제로 한 최고의 형태다.

공관 복음과 비교해서 요한은 독자들에게 그리스도의 삶을 신학적, 영적 전망을 주는 데 목적을 둔다. 요한은 다만 몇 개의 사건만을 상기시킨다. 그리고 그러한 사건에 대한 상기는 목격자의 확실성에 따른다. 따라서 요한복음은 그리스도의 작은 행위에 이르기까지 깊은 의미를 담고 있다.

(나) 서언

요한은 마태오와 루가가 쓴 유년기 설화를 반복할 필요가 없었기 때문에 유년기 설화를 쓰지 않았다. 요한은 그의 복음을 소개하기 위한 작업의 주된 주제를 서언에 담고 있으며, 독자에게 복음의 신학적 주제, 빛, 삶, 진리 등을 소개하고 있다.

(다) 말씀의 육화의 어머니

요한은 자신의 이름은 언급하고 있지 않지만 항상 예수가 사랑한 제자와 관련시켜 마리아의 이름을 언급하고 있다. 요한복음에서 마리아는 단순히 '예수의 어머니'로 불리우게 되고(요한2,1;19,25-26참조) 그녀의 역할은 그 아들과의 관계에서만 나타난다. 아들이 말씀이 사람이 되시어 우리 사이에 거처하시므로 예수의 어머니는 말씀의 육화의 어머니시다.

(라) 가나의 혼인잔치

요한복음에서 예수 어머니는 두 부분으로 나뉘어 언급되어진다. 하나는 가나의 혼인잔치(요한2,1-11참조)이며, 다른 하나는 갈바리오에서 공생활의 시작과 마침이다. 요한은 구원사업 안에서 마리아의 역할에 중요한 의미를 부여한다(요한2,1-11참조).

가나는 '표적'을 던진 최초의 장소이며, 이 표적(signs)은 예수의 신적 인격과 선교가 계시되었다는 점에서 역사적 사건이다. 이 사건은 단순한 기적이 아니라 예수 그리스도의 의미를 표징하고 있다. 이러한 사건의 핵심은 그리스도의 삶, 죽음, 그리고 부활의 영광을 현양하는 것이다.

요한복음의 전반부(요한1,19-12,50)는 이러한 표적과 관련되어 있고, 후반부(요한13,1-20,31)는 이 표적을 실현하는 것과 관련되어 있다. 이러한 표적의 목표는 죽음과 부활 안에서 보다 심원한 신앙의 선택이다. 여기서 '신앙'이란 단순한 신뢰를 의미하지 않고 진실로 나자렛 에수가 누구인가를 재인식하는 것이다. 재인식은 흠숭과 제자관계 안에 표현된 육화의 말씀이다. 토마는 부활하신 예수께 "나의 주님, 나의 하느님!"이라고 대답한다(요한20,28참조).

요한복음은 예수 어머니와 예수 사이의 대화의 성서다. 마리아가 마을 결혼식에서 술이 부족함을 예수에게 일깨웠을 때, 예수는 최초로 그녀의 주의력을 내적 기적의 표적으로 상기시킨다.

"마침 포도주가 모자라서 예수의 어머니가 그분에게 말하였다. '그들에게 포도주가 없구나' 그러자 예수께서는 어머니에게 '부인, 부인이 저와 무슨 상관이 있습니까? 아직 제 시간이 오지 않았습니다.'하고 말씀하셨다"(요한2,3-4).

여기서 '시간'이란 사람들에게 천상적 선물을 주는 시간이다. 예수의 어머니는 여기서 다른 모든 것을 초월해서 예수와 함께 현존하고 있으며, 예수는 그녀가 사람들에게 물질적 영양을 공급해달라고 요구하는 것이 아니라, 영적 영양을 공급해달라는 것을 알고 있다. 즉, 예수는 어머니가 자신의 선교를 이미 알고 있음을 이해했다.

"그분의 어머니는 시중꾼들에게 '그가 무엇이든지 당신들에게 이르는 대로 하시오'하고 말하였다"(요한2,5). 마리아의 이 말은 시간이 다다르면 모든 것이 상징적으로 이루어진다는 예수의 끝없는 위대함의 보증이다. 물이 술로변하는 기적은 첫 표적의 시초다. 예수 육화의 말씀은 그의 죽음과 부활을 통해서 가져올 새로운 창조의 표적이다. 즉, 구약의 예식이 그리스도의 희생적 죽음에 의해서 변형된다.

이러한 첫 표적은 처음으로 육화와 구원자의 인격과 선교를 현시하여 결과적으로 제자들에게 신앙을 심어주고 천상적 근원과 창조적 힘을 인정한다.

(마) 갈바리오- 신적 사명을 실현한 예수의 '시간'

가나에서 갈바리오에의 실재가 되는 표적은 무엇인가? 그리스도의 희생적 죽음은 아담의 죄로부터 인류를 정화시키고, 존재 안으로 새로운 창조를 가져온다.

그리스도의 옆구리에서의 피와 물의 흐름은(요한19,34참조) 교회의 성사적 삶의 근원을 뜻한다. 교회가 미래적 실체는 아니다. 그러나 교회는 그리스도가 '여인'이라고 한, 사랑하는 '모든 제자들의 어머니'라고 선언한 마리아 안에서 인격화 된다(요한19,26-27참조).

마리아의 신앙이 제자들 안에서 신앙 탄생의 원인이 되며, 그것은 갈바리오에서 완성된다. 그리하여 그녀는 진실로 모든 믿는 자들의 어머니가 된다. 이것이 신약에서 '공속자'로서 마리아에 대한 교회 가르침의 근원이며, 최근에 제2차 바티칸 공의회가 그것을 더욱 발전시켰다. 그래서 마리아는 교회의 어머니와 모형으로 이해되고 신앙의 완전한 표본으로 이해된다.

(바) 묵시록(계시의 책)

묵시록 12장에서 교회는 '태양과 더불어 빛나는 여인'으로 현존한다. "한 여인이 태양을 입었는데 달은 그 발 밑에 있었고 그 머리에는 열두 별의 면류관이 있었다"(묵시12,1).

교회의 상은 영광 안의 교회와 지상의 교회로 나타난다. 지상 교회는 악마의 힘에 의해 공격받는다(묵시12,3-6참조). 요한이 그의 성서 안에서 마리아의 위상을 교회의 인격화로 기술했다면, 교회의 인격화는 천상 영광 안에 새로운 통찰이며, 그것은 또한 사탄과 악에 대항하여 싸우는 지상 교회의 고통 안에 참여하는 새로운 통찰이다.

요한의 태중에서 말씀이 살로 되기 위해 하느님께 응답하는 여인의 신앙을 교회로 상기시킨다. 이 여인은 교회의 공적 삶에서, 갈바리오 십자가 아래서 구원의 완성을 지켜본다. 구원사 안에서 마리아 역할은 신앙의 행위로 끝나지 않고 하느님을 향해 "네"라고 응답함으로써 순명하는 자세로 이어진다.

제3장 교회 가르침의 전승과 발전

1. 서론

우리는 초기 사도교회의 형성시기에 신약이 어떻게 '말씀의 육화의 어머니' 마리아의 인격과 구원사적 역할로 발전되었는가를 이해하는 데 도움이 되는 기록을 살펴보았다. 이러한 발전은 사도시기로 막을 내리지 않고 신앙의 신비 속으로 보다 깊숙이 침투함으로써 교회의 본성과 하느님 계시의 충만을 이끌어간다.

사도교회는 마리아가 모든 인간의 마음과 지력과 상상력을 사용하여 성령의 인도하심을 받아들였음을 말하고 있다. 그리고 사도교회의 반사는 그러한 반사의 무한한 근원이며 미래적 규범이다. 신약 속에 내포된 그러한 반사는 교회의 교의 안에서 미래 발전을 위한 겨자씨로 움트고 있다.

이러한 겨자씨는 다양한 조건 아래서 발아하여 성장하게 된다. 그러한 조건들은 인간이 그리스도 신비를 충분히 이해하는 데 필요함, 오해된 적용을 끌어내어 왜곡되게 한 것들과 맛서서 사도신앙의 순수함을 방어하는 것으로서 필요하다.

또한 상이한 문화와 시대에 대중의 신앙을 형성하는 데도 필요하다.

교회의 공적 가르침은 과학적 분석시기 이후로 반사되고, 토론의 시기 이후에 정의되었음을 알려준다. 그리고 기도와 봉헌, 공경의 시기 이후에는 교회의 근본적인 가르침을 그릇되게 한 자들과 맞서 정의하였음을 알려준다. 그러므로 교회의 가르침은 인간 마음의 모든 근원에로의 완벽한 표출의 결과를 말한다. 그러나 그것은 인간활동의 마지막 권위는 아니고, 다만 성령과 더불어 교회를 이끄는 하느님 자신의 권위다. 그분의 권위는 사도의 후계자(교황과 주교단)를 통해서 표출되고, 그들은 공적으로 신앙과 윤리를 통해서 전체 교회를 모으는 것으로 표출된다.

교회의 가르침을 위한 권위는 신앙의 내용을 두 가지 길로 만드는 것이 무엇인가를 정의한다. 그 정의는 규정적인 것 안에 표현될 수 있는데, 무엇이 이 시기에 명확히 정의되어야 할 반사인가, 무엇이 조직으로서의 결합의 형태인가. 그리고 교회에 의해서 진정 보존되어져야 할 것은 무엇인가 등이 그것이다. 최근의 경우에 마리아에 관한 두 가지 교의, 즉 원죄 없이 잉태하심과 승천의 경우가 그것이다. 제 2차 바티칸 공의회의 가르침은 이러한 방법과 유사한 경우지만 그러한 교의를 통해서 동일한 방식으로 정의될 수는 없다.

두 번째 길은 하느님께서 교도권에 공적으로 부여한 것을 실행하는 것이다. 여기에 따르면 교회 가르침은 인간 노력의 산출이며 그것은 성령의 인도와 그리스도교의 조직체로서 교회사도 권위의 결정이다. 나아가 교회의 가르침은 반사, 사유, 기도, 그리스도적 삶의 방법 등을 인도한다. 교회 가르침의 이러한 다양성은 진실에 대한 '표적'으로서의 행위다. 진실은 우리 주 예수 그리스도의 존재 자체이며, 하느님과 하느님의 것을 사유하도록 우리를 자각시킨다.

우리는 하느님의 방법이 우리의 방법과 같이 않으며, 하느님의 생각은 우리 생각과 동일하지 않다는 것을 깨달아야 한다. 우리는 늘 신앙 속에서 예수 그리스도 자신의 신적 계시와 대결하게 된다. 그것은 우리 자신 안에 하느님과 유사하게 닮으려는 사람들의 영원한 유혹이다. 지금까지의 교회사에서 볼 수 있듯이, 잘못된 가르침은 단지 우리 자신의 선량함 속의 한정된 이해로써 하느님 계시를 측정하는 데서 나타난다. 따라서 교회는 하느님 계시에 대한 잘못된 해석의 측면을 놓고 무엇이 계시의 참된 해석인가를 알려준다. 교회는 주님의 권위 때문에 그리스도로부터 사도의 후계자를 통해서 그것을 수용한다.

어쨌든 교회의 가르침은 신앙 속에서 필수적이라는 것을 의미하지 않고도 우리에게 지속적으로 기도, 반사, 그리고 사유에로의 응답을 가능케 한다. 하느님은 교회의 가르침을 통해서 우리의 한계를 일깨우고, 때때로 우리의 마음을 열게하고, 우리를 하느님의 신비 안으로 인도한다. 여기서 우리는 교회 가르침의 두 가지 관점이 어떻게 발전되어 왔는가를 알아보도록 하자.

2. 일반적인 발전

교회 가르침의 다양한 단계를 우선 네 가지 주된 시대적 구분으로 나누어 통찰하기로 하자.

(1) 사도시대 전과 초기 사도시대(2-3세기)

이때까지만 해도 교회는 몽매한 세상 안에서 첫걸음을 내딛는 단계였다. 교회는 박해를 받았고(그래서 지하교회를 지켜왔다) 사회 속에서 교회의 위치를 찾는 노력이 한창이었다. 박해받는 교회로서 그 박해를 봉헌하는 삶은 신학적인 논쟁을 하는 데 능력의 한계를 낳았다. 초기 신학의 대부분은 이교도의 철학적 세계와 교회 자체 안에서 잘못된 가르침의 작용과 관련하여 그리스도교의 진실을 확인하려는 것이었다.

알렉산드라 신학파는 3세기의 교회를 발전시켰다. 이 시기에 마리아에 대한 가르침은 궁극적으로 요한의 작업을 통해 하와-마리아의 병행주의를 발전시켰다. 따라서 그리스도에 대한 깊은 이해는 신학자들에 의해서 구원 안에서의 마리아 역할에 대한 깊은 반응을 가져왔다(이레네우스와 유스티노 치명자).

교회는 동정녀 출생에 대한 깊은 이해를 갖게 되고, 동정녀 그리스도 잉태는 순간으로부터 참된 하느님의 존재를 믿게 되었다. 그리고 교회는 마리아에 대한 이해를 하느님 육화의 말씀의 어머니로서 발전시켰다. 이때의 교회 가르침에 대한 발전은 마리아 자신에 대해 체계적인 것은 아니었지만 구원 안에서 마리아의 인격과 역할을 아들과 결부시켰다.

(2) 교부들의 전성시대(니체아 공의회(325)-8세기)

박해시기는 끝났다. 콘스탄티노 이후부터 교회는 공적으로 인정되면서 신학이 꽃피게 되었고, 전례 안에 위대한 발전을 이루었으며, 사람들은 신앙에 헌신적 삶을 바치게 되었다.

특히 희랍철학 속의 희랍문화의 풍요는 복음의 봉사에 사용되었다. 인간의 마음에 철학자들의 관점이 부각되었고, 신앙의 신비가 침투되었으며, 그리고 새로운 통찰이 발견되었다.

그런데 이러한 과정에서 신앙은 자주 오해를 불러일으켰으며, 그로 인해 이교도, 즉 아리아니즘과 네스토리아니즘을 낳게 되었다. 이러한 오해들은 그리스도의 신비와 삼위일체의 신비와 관련해서 생기게 되었다.

참된 사도의 신앙, 참된 교회, 그리고 참된 신학은 마리아의 인격과 특권을 이해하는 것으로 발전하게 되며, 이러한 발전안에서의 주된 관점은 그리스도가 참된 하느님이며 인간이라는 것이다. 그리하여 에페소 공의회(431)에서는 마리아가 참된 하느님의 어머니임을 인정했다.

에페소 공의회 이후 마리아에 대한 새로운 관심의 표명은 보편적 교회 안에서 점진적으로 마리아 축일로 표현되기에 이르렀다. 그래서 12월 8일은 복되신 동정 마리아의 원죄 없으신 잉태 대축일, 1월 1일은 천주의 모친 성마리아 대축일, 3월 25일은 주님 탄생 예고 대축일, 8월 15일은 성모 승천 대축일, 9월 8일은 동정 마리아 성탄 축일로 지내고 있다.

4세기 무렵에 마리아의 동정성과 관련된 쟁점은 새롭게 전개되어 7세기에 이르러서는 라테라노 공의회에서 진정되었고 649년 교황 말틴 1세에 의해서 막을 내렸다.

(3) 중세기(8-15세기)

이 시기에는 그리스도교가 전유럽을 휩쓸었을 뿐 아니라 미개인들의 회개를 통해서 세계 각지로 전파되었다. 문명화 과정에서 동정녀 마리아의 공경은 심원한 역할을 하게 되어 여인의 상이 인정되었고, 공격적인 지배로부터의 남성의 개념이 변형되었으며, 마리아의 동정성이 확립되었다.

이때 마리아의 신심의 다양한 형태가 발전하였다. 하느님의 동정 어머니를 기념하기 위한 순례 장소가 확산되어갔고, 마리아에 대한 성가, 강론, 기도문 등이 만들어졌으며, 새로운 축일도 확정되었다. 엘리사벳 방문 축일(7월 2일)이 제정되었고, 가르멜 산의 복되신 동정 마리아(7월 16일)의 이름으로 교회가 봉헌되어졌고, 많은 소성당들이 마리아를 기억하기 위해서 축성되었다. 미술가들은 마리아 동상을 조각하였고 그림을 그렸다. 음악가들은 그녀의 영광을 노래하였다.

새로운 수도회의 성장, 즉 프란치스코회, 도미니코회, 가르멜회 등이 생겨나서 그들의 신학과 봉헌된 삶 속에 축복된동정녀에 대한 특별한 활기를 불러일으켰다. 교회 신심 생활에서 가장 중요한 몫은 묵주 기도(로사리오 기도)였다. 특히 도미니코회는 마리아를 위해 새로운 수도회로 선포되었도, 이 시기의 신학자들은 마리아 신비를 묵상하였다. 특히 6세기 이후에 던스 스코터스에 의해서 원죄 없이 잉태한 여인의 신비가 찬미되었다. 우리의 구원 속에 마리아 역할에 대한 이해는 갈바리오의 베르나르도와 보나벤투라, 그리고 아놀드에 의해 확실해졌다.

(4) 개혁시기 전(개혁에서 제2차 바티칸 공의회로)

루터 자신은 마리아를 열심히 공경하였지만 다른 개혁주의자들은 그렇지 않았다. 마리아 신심은 루터 신앙에 대한 기초적 이해의 원칙이었다. 이때의 교회는 개혁주의자들이 마리아론을 거부하는 것에 주의를 기울였다. 따라서 구원 속에서 마리아의 인격과 기능에 대한 학문적 연구가 새로운 사실로 등장했지만 마리아를 그리스도론의 일부로 연구한 것은 그리 오래되지 않았다. 중세 전성기에 마리아론은 토마스 아퀴나스에 의해서 분리된 주제로 연구되었을 뿐이다.

마리아에 대한 이해는 성모 무염시태(1854)와 성모승천(1950) 교의에서 발전된 결과는 나타났으며 이 교의들이 신앙의 칙서로 선포되기 이전에는 교회는 단순한 마리아를 공경하고 봉헌하는 정도였다. 그러나 신앙의 칙서로 선포되고 나서부터는 이 교의에 대한 신학적 논쟁이 활발히 이루어졌다. 이 두 교의는 마리아 찬미의 최고 형식이다.

3. 교회 가르침의 발전 방식에 대한 두 가지 관점

여기서는 교회 가르침이 어떠한 방식으로 발전되어 나갔는가를 살펴보고자 한다.

그 하나가 공속자로서 마리아의 개념이다. 이 개념은 교의로는 정의되지 않았지만 교회의 일반적 가르침 중의 하나다. 다른 하나는 마리아의 동정성과 관련된 교회의 교의다.

(1) 구원 안에서의 마리아의 역할

사도교회 이전은 구원 안에서의 마리아의 역할을 통찰하여, 초기 교부들은 요한 복음 안에 나타난 구원 안에서의 마리아의 역할을 현저하게 발전시켰다. 예컨대, 하와와 마리아의 병행은 성제롬(420)에 의해서 집약된다. "죽음은 하와를 통해서 오고, 삶은 마리아를 통해서 온다" 1세기 말엽 파피아스(요한을 따른 자)는 묵은 하와와 새로운 하와 사이의 병행을 최초로 이끌어냈다.

이 두 개의 관점은 성유스티노(166)에 의해서 최초로 발견되었으며, 리옹의 성이레네우스(202)는 그것을 신학의 관점으로 포괄했다.

"아담의 아내 하와는 그녀의 불순명 때문에 그 자신의 죽음의 동기가 된다. 그러나 마리아는 그녀의 순명에 의해 인류와 그녀 자신을 위해 구원의 동기가 된다... 하와의 불순명이 마리아의 순명에 의해서 근본적인 자유를 갖게 된다. 하와의 동정성이 믿음에로의 거부였다면 마리아의 동정성은 믿음을 통한 수용이다"

이러한 주제는 4세기 교부드에 의해서 채택되어졌고, 특히 시리아의 성에프라임(373)과 5세기경의 네스토리우스와의 쟁점을 갖는 동안 절정에 달하였다. 마리아에 대한 교부들의 가르침은 다음과 같은 주제 아래서 총괄되었다.

1) 마리아의 역할은 죄와 구원, 슬픔과 기쁨, 불순명과 순명 사이의 쟁점을 통해서 아들의 구원적 활동 안에서 이루어진다.

2) 한편으로 마리아는 그 아들에 의해 성취된 구원을 책임진다. 따라서 그녀에 대하여 다음과 같이 언급하고 있다.

"구원의 근원"(이레네우스)

"구원의 문"(콘스탄티노플의 프로크루스)

"죄로 인한 하와의 고통"(에프라임)

"천당에 들어가기 위한 조력자"(닛사의 성그레고리우스)

"삶의 근원"(에프라임)

"세상 안으로 불멸의 인도"(성요한 다마스코,749)

"세상은 마리아를 통해 자유롭게 된다"(암피힐 로치우스,394)

"사탄을 발 아래 짓밟다"(에프라임)

3) 마리아의 역할은 일반적으로 하느님의 어머니라는 점에서 한정된다.

4) 마리아의 존재는 십자가 아래에서 인류 구원 사건을 결정하는 데서 공속자의 가치를 지닌다.

중세기에 성인과 신학자들은 천사의 아룀에 의해서 마리아가 하느님과의 일치로부터 성전에서 아들을 봉헌하는 역할에 주의를 모은다. 이러한 통찰은 갈바리오의 베르나르도(1153)에 의해 발전되고, 성보나벤투라(1274)에 의해 인도된다. 그리고 십자가 아래 선 마리아의 역할은 갈바리오 산에서 우리 죄와 구원의 대가를 치르기 위한 주님의 죽음을 자신의 신적 희생을 봉헌하는 것으로 이해한다.

이러한 이해는 교황 비오 12세(1958)에 의해서 그 절정을 이룬다. 그리고 마리아가 아들과 그 자신을 봉헌함으로써 십자가 아래에서 새로운 하와로 등장한다. 제 2차 바티칸 공의회는 마리아가 갈바리오 산에서 고독하게 죽어간 아들의 희생과 일치함으로서 새롭게 태어남을 긍정한다(교회헌장 58).

(2) 마리아의 영원한 동정성

교회는 성모의 동정성에 대해 세 가지 상이한 관점을 가지고 구별한다. 출생전의 동정성, 즉 동정잉태, 출생 시기의 동정성, 출생 후의 동정성 등이 그것이다.

신약에서는 출생 전의 마리아의 동정성에 대해서는 의심의 여지가 없다. 사도적 교부(안티오키아의 이냐시우스)들은 우리 주 예수 그리스도가 동정녀 마리아에게서 태어났음을 긍정한다. 그러나 출생 동안, 출생 후 마리아의 동정성에 대한 물음에 대해서는 통일된 의견을 갖지 못했다. 마리아의 동정성은 육화 말씀을 이해함으로써 반사와 쟁점을 가지며, 봉헌의 삶에 의해서 시작되고, 종교적 운동의 영향을 받고 성숙된다.

마리아 동정성에 대한 쟁점은 그리스도인의 공동체 안에서 종교적 경험을 갖게 하며, 육화의 실재를 부정한 도케티스트(Docetist, 그리스도는 다만 가상적인 육신을 가질 뿐이며 그것도 동정녀로부터 받은 것이 아니라 하늘로부터 받은 것이라고 주장하는 이단자)와 대항한 싸움은 번지게 된다.

그들은 하느님의 아들이 여자에게서 태어났다는 사실을 부인한다. 그러나 교회는 예수의 잉태와 그의 실제적 출생을 인간으로서 정상 발전한 사실로 주장한다.

결론적으로 마리아 동정성에 대한 교회 가르침은 신약에서 발견되어지고, 이해되고, 발전되었다. 그러나 마리아는 단순히 신학자들의 이성을 통한 가르침에 기조되지 않고, 그리스도를 통해서 마리아에게 주어진 것과 성령에 의해서 인도된 것을 사도적 권위를 가지고 수용한다.

제4장 동정녀 마리아에 대한 공경

우리는 여기서 동정녀 마리아에 대한 공경과 천국의 인도자인 구원의 마리아에 대한 역사적 기원, 신학적 동기, 그리고 마지막 목적을 간략히 통찰해보자.

1. 역사적 기반

천사의 인사가 마리아 공경의 역사적 기원이다. 이것은 역사적. 신학적 관점에서 고려되어져야 한다. 하느님의 파견자인 천사가 나자렛 처녀에게 보여준 존경과 영광의 태도에서 우리는 무엇을 발견할 수 있는가? 천사는 하느님이 그녀에게 행하였던 것(은총의 충만, 주님이 함께하심)과 그녀에게 주어진 성소 때문에 존경하고 영광을 드린다. 마리아가 엘리사벳을 방문했을 때 그녀는 마리아를 보자마자 공경을 드린다. 예수의 공생활 동안에도 익명의 여인이 예수의 어머니에게 공경을 드린다. 이러한 마리아의 위대함의 근원은 그녀의 신앙이다.

부활 후 초기교회는 그들의 중심에 마리아를 모시고 마리아를 주님의 어머니로 공경했으며, 예루살렘의 교회가 그리스도의 어머니를 공경할 무렵부터 마리아는 전례 안에서도 공경을 받게 되었다. 마태오, 루가 요한 복음에서 보았듯이 1세기 반경에 초기교회는 구원 안에서 마리아의 역할을 깊이 이해했고, 보편적 교회를 통해서 마리아의 공경을 확산해 나갔다.

2세기 때는 로마 박해가 진행되는 가운데서도 마리아 공경에 대한 증거를 보여주었으며, 3세기 때는 박해시기임에도 불구하고 교회확립의 과정 속에서 마리아가 교회상으로 부각되었다. 4세기 때 비로소 교회는 확립되고, 마리아 공경은 새롭게 정립되어 오늘날에 이르기까지 발전해왔다.

2. 신학적 동기

마리아 공경에 대한 신학적 동기는 하느님에 의해 마리아가 간택되었다는 데에 있다. 그의 성소는 하느님의 어머니가 되는 것이다. 하느님은 마리아를 선택하고, 마리아를 통해서 구원사의 중심적 사건을 준비한다. 그 간택된 사랑과 소통 때문에 마리아는 공경받을 가치를 지니게 된다. 달리 말하면, 하느님은 그녀를 사랑하여 삼위의 어머니가 되도록 하셨고, 하느님의 아들은 그녀를 어머니로 모셨고, 성령은 그녀를 그 아들과의 일치 안에서 보호하셨다.

따라서 동정녀 마리아는 하느님을 사랑하는 자에 의해서 사랑되어지고, 찬미되어지고, 공경되어진다. 마리아의 간택, 즉 성소는 추상적이 아니라 그녀의 모든 존재를 감싸고 있다. 하느님은 그녀와 함께 계시므로 하느님 안에 마리아를 공경하는 것은 하느님의 현존을 인정하는 것이다.

엘리사벳은 마리아 공경은 그녀의 인사 속에 내포된 두 가지 주요한 사실에 바탕을 둔다. 한 가지 사실은 하느님의 부름에 대한 마리아의 완전한 응답(성부의 뜻에 절대적인 순명과 신앙)이며, 다른 하나는 하느님과의 어머니 관계(태중의 결실)이다. 그래서 마리아는 모든 여자들 가운데서 찬미받게 된다.

마리아는 하느님의 약속을 완전하고 결함이 없이 믿었기 때문에 존재하며, 그녀의 신앙이 동정 잉태의 순간으로부터 아들의 십자가의 죽음에 이르기까지, 아니 죽음을 넘어서까지 작용하였기 때문에 모든 사람들로부터 공경을 받으며 찬미받는다.

3. 궁극적인 목적

하느님 어머니 동정녀 마리아에 대한 공경의 궁극적인 목적은 하느님에게 영광을 드리기 위함이며, 하느님의 아들 그리스도에게 접근하기 위함이다. 따라서 '구원의 마리아'는 그리스도에게로 나아가는 데 필요한 자백으로서 청원 기도의 마지막이다. "이제와 우리 죽을 때에 우리 죄인을 위하여 빌으소서" 그리스도와 만나기 위해서 마리아가 필요하듯이, 하느님의 아들은 인간이 되기 위해서 마리아를 필요로 한다. 따라서 우리는 하느님 자녀가 되기 위해 마리아를 필요로 한다.

4. 신학적인 분석

(1) 마리아 신심과 공경의 본성

마리아 공경은 하나가 다른 하나를 필요로 하기 때문에 여기서 발생하는 두 가지 상이한 관점을 고려할 수밖에 없다. 그것은 재인식(Recognition)과 상호성(Inter-cession)이다.

(가) 재인식(Recognition)

마리아를 공경하는 것은 하느님께서 마리아에게 행하였던 것을 처음이자 마지막으로 재인식하는 것이며, 마리아를 통해서 예수 그리스도가 육화와 인류 구원을 성취한 것을 재확인하는 것이다.

그리고 우리가 마리아를 공경하는 목적은 그녀를 통해서 그녀에게 행해졌던 위대한 일에 대해서 하느님께 영광을 드리기 위함이다. 이것이 교회의 공적 예식의 전례 안에서 마리아의 지위를 인정하는 주된 이유 중의 하나다.

그리고 교회가 마리아에게 드리는 공경과 하느님께 드리는 흠숭 사이에 갖는 구분을 짓는 일은 매우 중요하다. 하느님만이 흠숭을 받으며, 하느님만이 우리의 경배의 대상이다.

신학은 이것을 'Cultus Latriae(흠숭지례)'로 기술한다. 그러나 성인들과 마리아에게 드리는 신심은 다른 성질의 것이다. 성인들과 마리아에게 드리는 것은 흠숭이 아니고 공경이다. 이것을 'Cultus Duliae(공경지례)'라고 한다.

그러나 마리아에게 드리는 공경은 특별한 지위를 갖는다. 마리아는 하느님의 어머니로서, 삼위일체의 세 위격과 유일한 관계를 갖는 자로서, 다른 모든 피조물보다 하느님으로부터 더욱 큰 은총을 입은 자로서 가장 높은 공경의 지위를 갖는다. 이것은 'Cultus Hyperduliae(상경지례)'라고 하며, 마리아의 신심이 하느님의 은총과 부름에 대한 응답으로 이루어진 것을 재확인하는 것이다.

재확인이라 함은 하느님 뜻에 순명함으로서 하느님 어머니가 된 마리아의 신앙에 대한 공경이다. 이러한 공경은 십자가 아래서 그 아들의 고통을 함께하는 그녀의 삶을 통해서 성실하게 이루어진다.

(나) 상호성(Intercession)

은총의 질서 안에서 마리아의 모성은 마리아가 천사의 아룀을 듣고 충실히 동의한 순간부터 시작된다. 마리아가 하늘에 올림을 받은 후에도 이 구원의 역할은 그치지 않고 계속되어 당신 기도로써 영원한 구원의 은혜를 우리에게 얻어주 신다. 즉, 마리아의 모성은 자녀들이 이 지상 순례길에서 당하는 위험과 고통을 돌보아주고, 하느님 왕국에로 인도한다(교회헌장62 참조).

마리아에 대한 우리의 기본적인 기도는 그녀의 협력을 구하는 것이다. 이것은 우리의 구원 속에서 그녀의 위대한 역할을 재인정하는 것이다. 따라서 교회는 전례(미사와 기도문)에서 이 세상에 그리스도를 낳은 마리아의 성소 안에서 전 교회를 위해 마리아의 도움을 청하며, 모든 사람의 영혼 속에 그리스도를 충생케 하고 성숙되도록 도움을 청한다. 그리고 개인적으로 따르는 길에서나 묵상과 기도의 길에서 마리아의 도움을 청한다.

이것이 마리아를 공경하는 주요한 기원이다.

제2차 바티칸 공의회는 마리아를 완전히 구원된 자로 내세운다. 마리아는 희망과 사랑인만큼 완전한 신앙의 모형이다. 따라서 우리는 그리스도와 접근하는 길에서 그녀의 도움을 청하며, 그녀의 지지를 구하고, 신뢰를 갖고 그녀의 협조를 구한다. 마리아는 가나의 혼인잔치에서처럼 물질적 필요에서부터 정신적 필요에 이르기까지 우리가 바라는 것을 다 알고 있기 때문이다.

(2) 마리아에게 드리는 공경의 다양한 형태

마리아 공경에는 두 가지 상이한 형태가 존재한다. 교회의 공적 예배(전례)와 개인적이면서도 공동의 성격을 갖는 공적 찬미가 그것이다. 전례는 교회활동의 직접적인 것이며 마리아 능력이 넘치는 것으로부터 존재한다. 모든 전례적 예배는 교회의 신비체가 그리스도 활동을 향하기 때문에 거룩한 활동이 된다. 마리아는 우리의 구원을 위해서 하느님과의 유일한 일치를 이룬 복되신 동정녀며, 천주의 모친으로서 전례 안에서 특별한 위치를 갖는다. 그것은 미사와 기도문에서, 그리고 마리아의 여러 축일에서 알 수 있다.

한편, 교회는 개인적으로나 공동으로 전례와 관련해서 마리아에 대한 신심을 바치며 교회의 전례 활동 속으로 깊이 파고든다. 그리하여 교회는 마리아와 개인적으로, 또는 공동 으로 깊이 접촉하게 된다.

특별한 기도는 전례시기와 조화를 이룬다. 특히 대림절에 마리아에게 기도할 때는 아들의 탄생을 기다리고 아들의 고통을 미라 알고 있는 마리아의 자세에 관심을 집중한다. 가장 완전한 마리아의 기도 중의 하나인 묵주 기도(로사리오 기도)는 구원의 신비를 묵상하면서 드리는 기도다.

연옥에 대해서는 개신교와 가톨릭과의 차이에서 약간 다루기는 했지만 여기서 다시 다루도록 하겠다.

물론 개신교에서 정경으로 인정하는 성서에서는 연옥에 대해서 직접적으로 언급하고 있는 구절은 없다. 그러나 가톨릭에서 정경으로 인정하는 73권 중에서 마카베오 하권에서 언급되어 있다. 그러나 신약성서에서도 아예 연옥에 대해서 언급이 없는 것은 아니다. 마카베오 하권에서처럼 직접적이지는 않지만 간접적으로 언급을 하고 있다.

가톨릭에서 연옥에 대해 인정하고 있다. 그러나 연옥은 이런 곳이다라고 하는 추측은 가능하지만 연옥이란 죽어서 내세에 속하는 곳이므로 자세하게 언급할 수가 없다. 그래서 □연옥실화□의 내용을 많이 쓰도록 하겠다.

연옥은 죽은 사람이 곧바로 천국에 갈 수는 없고, 그렇다고 지옥에 갈만큼 나쁜 사람이 아닌 경우에 연옥에서 단련을 받는다.

연옥 영혼은 스스로가 자신을 위해서 어쩔 수가 없는 영혼들이다.

연옥에 있는 영혼과 천국에 있는 영혼들 그리고 현세에 사는 우리들이 서로 도움을 주고 있다. 우리가 연옥 영혼을 위해 기도하면 그들이 천국에 가서 우리를 위해 하느님께 기도를 바친다.

하느님께서는 자비와 사랑의 하느님이시지만 공의의 하느님이시기 때문에 조그마한 잘못이라도 있으면 하느님 나라에 들어갈 수 없다. 이 말은 조그마한 잘못이라도 지은 사람은 천국에 갈 수 없다는 말이 아니다. 만약 그렇다면 도대체 어느 누가 성인이 될 수 있고 천국에 갈 수 있겠는가?

어느 누구도 천국에 갈 수 없을 것이다. 우리는 죄를 짓게되면 고해성사를 통해 죄의 사함을 받는다. 이 때 우리는 그 죄에 따른 영벌의 사함을 받지만 그 죄의 잠벌은 그대로 남아 있게 된다. 이 잠벌은 우리의 기도, 선행, 보속으로 없애야 한다. 즉 영벌과 잠벌이 없는 사람은 곧바로 하늘나라로 가게 되는 것이다.

현세에서의 고통과 질병 등은 우리의 보속으로 작용이 된다. 현세에서의 고통과 괴로움을 참고 그것을 하느님께 바치면 그것이 보속이 되어 우리의 구원에 도움을 주게 된다.

연옥불과 지옥불은 같다. 다만 틀리는 점은 거기 있는 영혼의 모습이다. 즉 지옥의 죄인은 하느님을 원망하고 죄에 붙잡혀 하느님의 선의 영향을 전혀 받을 수 없다. 영원한 실망과 악의에 잠겨 있다. 이와 반대로 연옥 영혼은 하느님을 사랑하고 선의에 붙잡혀 영복을 얻을 희망을 품고 천명에 맡기고 있다. 지옥불은 영원한데 비해 연옥은 영원하지 않다.

이 세상에 있는 모든 괴로움을 한데 합친 것보다 연옥의 아주 미소한 괴로움이 더 혹독하다. 그러나 동시에 상상 이상의 즐거움을 받고 있다. 천국의 영복을 얻고 있지는 않으나 이승의 즐거움을 합한 것보다 더한 즐거움을 얻고 있는 것이다. 연옥 영혼은 상상을 초월한 고통과 즐거움을 함께 느끼고 있는 것이다.

연옥 고통의 삼단계는 다음과 같다. 첫 단계에서 영혼은 몹시 괴로워한다. 둘째 단계에서는 쇠약한 상태를 참아견딘다. 마지막에는 하느님을 뵙고 싶은 비상한 열망의 고통에 짓눌린다.

우리가 생각하기에는 하느님께서 연옥으로 영혼을 보낸다고 생각하지만 연옥 영혼은 자진하여 연옥으로 간다. 하느님의 흠없으심과 제 자신의 더러움을 보고서는 온전히 깨끗해지기까지 슬퍼하면서도 제 발로 달갑게 연옥에 가는 것이다. 더러운 그대로  천국에 있기보다 연옥에서 고통받는 것을 기쁘게 생각한다. 예복을 입은 사람들이 있는 훌륭한 방에 더러운 작업복이나, 입던 옷을 그대로 입고 나가는 것보다 부끄러워서 들어가지 않는 편이 낫다고 생각하는 것이다.

연옥 영혼에게 있어 또 하나의 고통은 버림받음의 고통이 있다. 죽은 사람들은 세상 사람들로부터 차츰 잊혀진다. 연옥 영혼을 잊어버림은 원죄가 낳은 부끄러운 결과이다. 우리는 사욕이나 세속에 정신을 빼앗겨 쉽사리 이를 잊어버리고 만다. 이것이 연옥에 있는 영혼에게 또 하나의 괴로움을 주는 것이다.

하느님의 거룩하심은 우리의 가장 완전한 행위 안에서도 부족함을 발견하신다. 하느님 대전의 천사들까지도 불완전하다. 그렇다면 어찌 우리 인간이 부족함이 없겠는가?

연옥불에서 고통을 당하기 위해서는 아주 미소한 죄로도 충분하다.

천국에 들어가는 이는 하느님의 공의를 완전히 만족시켜 청정결백하게 된 자라야 한다. 그렇지마는 이런 상태로 이승을 떠나는 사람은 아주 드물다. 우선 완전한 통회나, 또는 불완전한 통회더라도 고해 성사 덕택으로 대죄의 영벌은 없어졌다고 가정하자. 그러나 나머지 잠벌은 이승에서는 보속을 다할 겨를이 없으니까 연옥에 가서 해야 한다.

어린이라도 알면서 불순명, 탐도, 게으름 따위의 소죄를 범한다. 또 그것을 개의치 않으니까 그 보속은 안되어 있다. 따라서 만일 그대로 죽는다면 연옥에서 그 보속을 다해야 한다.

연옥벌의 시간에 대하여 정확한 대답을 하기란 우리로서는 불가능하다. 이승에서 우리는 내세에서의 시간의 성질, 고통의 정도, 보속과 벌의 균형 같은 것을 전혀 모른다. 그러나 이 문제에 대하여 확실한 것이 셋 있다. 즉 첫째, 연옥벌은 10년을 넘지 않는다는 설은 1666년 3월 18일, 교황 알렉산더 7세에 의해 금지되었다. 둘째, 성교회는 무한히 미사를 드리기를 허용한다. 셋째, 연옥에서 영혼의 보속은 경중이 있고, 또 그들을 도와 주는 우리 열성의 정도에 따라서 위로를 받는다는 것이다.

우리의 경험으로 보더라도, 괴로움이 심하면 똑같은 시간이지만 여느 때보다 더 길게 느껴진다. 앓을 때의 하룻밤은 한 달처럼 길다. 또 내세에서는 시간을 잴 수 없기 때문에 잠깐 사이라도 여간 오랜 세월처럼 여겨지지 않을 것이다. 성인들의 설에 의하면, 어떤 영혼은 10년, 20년, 어떤 영혼은 백년, 천년 혹은 세상 마칠 때까지 연옥에서 고벌을 받는 것이다.

성모님은 당신 첨례날마다 연옥에 오시어 많은 영혼을 구하시고 또 다른 이를 위로해 주신다고 한다.

연옥의 사흘은 10년보다 길게 느껴지기도 하고, 12시부터 날새기까지 연옥에 있었던 사람은 자기가 150년간 고통받은 것으로 믿고 있었다. 아무튼 연옥에서의 잠시의 시간도 굉장히 길게 느껴진다.

연옥에서 괴로움의 등급에 대해서는 우리의 얕은 지식으로는 분명한 답변을 할 수 없다. 정직하게 고백하는 수밖에 없다. 그러나 어느 정도 상상은 가능하다.

우선 연옥을 아주 지옥 같다고 하는 것은 성교회에서 금하고 있다. 하느님께서는 그 의로우심으로 천국에 갈 영혼을 정화하실 때도 역시 한없이 인자하신 분이다. 또 많은 영혼은 육신을 떠나기 전에 죄 보속을, 온전하지 않더라도 대부분 할 수 있기 때문에, 연옥에서 해야 하는 보속은 각기 다르다.

무릇 실고, 즉 잠시 동안 하느님을 뵐 수 없다는 일은 연옥에 있는 모든 영혼에 대하여 예외가 없다. 연옥 영혼이 몹시 천국을 희망하고 있으나 이 고벌의 도를 조금도 덜어 주지 않는 이 괴로움은 도저히 말로 형용할 수가 없다.

그 다음 중요한 것은 불의 고통이다. 이 불은 위에 말한 바와 같이 죄의 종류와 횟수에 따라서 각자를 슬프게 하는 것이다. 그래서 불에 정화되는 자에는 여러 종류가 있다. ①성직자, 수도자, 또 세속에 산 자라도 일심으로 악을 피하고 선을 행하기에 진력하는 성인같은 자, 그들은 십계명과 교회 법규를 지키고, 또 자기 본분을 충실히 완수하고, 무엇보다도 대죄를 두려워하고 피하였으나, 부주의나 의지의 약함으로 때때로 소죄에 떨어진다. 복음의 여러 가지 권고를 열심히 지키고 또 하느님의 영광과 타인의 구령을 위해서만 생활하였던 것이다. 이 선택된 영혼은 불의 고통을 조금밖에 안 받는다. ②이중의 드는 신자는 주요한 자기 본분을 지키며 대죄에 떨어지는 일은 드물다. 또 이 재앙에 부딪칠 때 진실한 통회로서 그것을 뉘우친다. 그러나 소죄를 피하기에 그다지 주의하지 않기 때문에 진실, 애덕, 오관의 근신 따위를 습관적으로 거스른다. 만일 죽기 전에 자기네의 냉담을 기워 갚지 않는다면, 연옥의 정화의 불은 그들에게 엄하고 또한 무서울 것이다. ③여기에 드는 신자는 게으로고 변덕스럽다. 기도를 게을리하고 소홀히 하며, 가끔 주일 미사에 참례하고 하느님의 이름을 더럽히며 정의와 결백을 깨뜨린다. 그들은 주의해야 한다. 남에게 끼친 손해를 빨리 기워 갚고 고행과 회개를 하지 않는다면, 임종 때에 죄 사함을 받은 후에도 하느님의 공의에 대한 무거운 부채를 보고 놀랄 것이다. 그들에 대하여 하느님의 정의는 복수하는 것이다. ④이 부분에 대하여 연옥불은 실로 무서울 것이다. 임종 때에 회개한 자, 방탕하게 일생을 지내 버린 자, 일부러 하느님을 떠나고 혹은 거슬러 생활한 자, 일생의 대부분에서 무엄하게도 하느님의 계명을 깨뜨리고 또 중대한 본분을 짓밟은 자, 하느님의 무한한 자비로 말미암아 그들은 최후의 일순간에 회개하였다. 그러나 보속을 할 겨를이 없었다. 이런 자들의 괴로움은 아아 무서우리라. 목마른 자가 물을 마시듯 그들은 불의를 마셨기 때문에, 연옥에서 불은 마셔야 한다. 성 아오스딩의 □현세에서 받는 모든 괴로움보다 연옥불은 혹독하리라□는 말은 그들에게 적합하다.

하느님의 무서운 공의, 사함을 받아도 그토록 엄한 보속이 필요한 대죄의 중함과 소죄의 악함, 악업의 더러운 진창 바닥에서 성인을 가려내어 연옥에서 잠시 깨끗하게 한 후 그들 앞에 천국문을 여는 하느님의 깊은 자비, 아아 오묘한 현의, 신비의 신비다.

어떤 희생이 아직 바쳐지기 전에 또는 못다 바쳐졌을 적에 어떤 이가 죽을 경우에는 구원될 수 없는가 하는 의문이 생길 수 있다. 그러나 이럴 때라도 우리는 계속 희망을 가져야 한다. 모든 성인의 통공과 하느님 안에서는 과거도 미래도 없고 모두가 현재라는 것을 생각한다면 하느님께서는 참아 받은 가난이나 기도의 공로를 보류하실 뿐만 아니라 아직 실행되지 않은 선업이나 고행도 예지하시어 은총을 내리시는 것이다. 그러므로 성교회의 성사를 못 받고 이미 세상을 떠난 부모, 형제, 벗들의 구령을 위하여 기도와 희생을 바치는 것은 헛수고가 아니다. 이는 진정 우리의 깊고 거룩한 사랑인 것이다.

어떤 이는 하느님의 정의 쪽만 보고 모든 사람을 지옥에 떨어뜨린다 하고, 어떤 이는 하느님의 사랑만을 보고 모든 사람을 천국에 올려 준다 한다. 그러나 양쪽이 모두 다 틀린 단정이다.

임종 때에 하느님과 죄인 사이에는 사람의 지혜를 초월한 많은 비밀이 있다. 하느님께서는 무한한 사랑으로 인간을 만드시고 성자의 피로써 우리를 속량하시고 그 구령을 무엇보다도 원하신다. 특히 임종 때에는 회개에 필요한 은총을 주신다. 성교회는 어느 개인이 지옥에 떨어졌다고 단언하는 것을 허락하지 않는다. 이 선고를 내릴 분은 다만 하느님뿐이시다.

예수 성심께 대한 신심이 있는 자, 성모 성의패를 달고 있는 자, 매일 열심히 묵주의 기도 한 꿰미나 몇 단을 바치는 자가 지옥에 떨어지는 일은 없다. 그러나 구령을 확보하기 위해서는 한 가지를 더 보태야 하니, 그것은 충실히 연옥 영혼을 위로하는 일이다. 이로써 진복 팔단의 덕을 실현하는 셈이 되니까 반드시 천국에 가게 된다.

트리엔트 공의회는 선언하였다. □연옥은 존재한다. 이 연옥에 있는 영혼들은 생존자의 기도와 특히 미사 성제로써 도움을 받는다□라고.

우리는 전혀 잊혀지고 아무도 기도해 주지 않는 영혼을 위하여, 또 가장 가까운 시일내에 천국에 들어갈 영혼을 위하여, 그 밖에 모든 영혼을 위하여 기도해야 한다.

성 그레고리오는 이렇게 말했다. □어떤 연옥 영혼을 위하여 미사가 봉헌되면 그 동안은 그 영혼의 괴로움은 아주 중지되든가 또는 적어도 얼마만큼 완화되는 것이다□ 또 성 예로니모는 다음과 같이 말했다. □연옥 영혼을 위하여 미사가 봉헌되면 그 동안 그들은 조금도 고통을 받지 않는다□ 또 성 토마스 아퀴나스는 다음과 같이 말했다. □연옥에서 영혼을 구하는 가장 쉬운 방법은 물론 미사이다□

미사의 은덕은 사후보다도 생존 중에 더 많다. 그것은 사후보다도 더 직접적이요 더 확실하다. 미사는 우리에게 신앙을 굳게 하는 은혜를 주는데, 그것은 또 현세에서 하느님의 의노를 푸는 가장 적당한 방법이다. 그것은 전부는 아닐지라도 적어도 연옥 보속의 많은 부분을 감한다. 불행히도 많은 사람들이 사랑하는 죽은 이를 위해 미사 청하기를 게을리하지마는, 더 많은 사람들이 죽은 뒤에보다 살아 생전에 미사를 드리는 편이 훨씬 더 은혜가 많다는 것을 모르고 있다. 만약에 우리가 지옥에 떨어져 버렸다면, 그 뒤에 미사를 드린들 아무 소용이 없다. 구령에 대해서는 남에게 부탁하기보다 먼저 제 자신이 걱정해야 한다. 선종 할 수 있도록 살아 있는 동안에 미사를 청해야 한다.

연옥 영혼에게는 어떠한 선행과 기도보다 한 대의 미사가 더 위로가 된다.

성 그레고리오는 어느 날, 자기가 죽은 후에는 연옥 영혼을 도와 줄 수가 없다고 생각하고 슬픔에 잠겨 있는데, 예수 그리스도께서 다음과 같은 약속을 하셨다.

□벗아, 나는 네게 특권을 주겠다. 즉 연옥 영혼을 위하여 너의 기념으로 30일을 계속하여 서른 대의 미사를 봉헌한다면, 그 영혼이 아무리 무거운 빚을 지고 있더라도 즉시 구해 주겠다□ 그때부터 30일간 계속해서 한 영혼을 위하여 서른 번의 미사를 봉헌하는 관습이 교회에 전파되었다. 또 이 방법은 특별한 효과가 있다고 일반적으로 믿어지기 때문에, 연옥에서 오래 고생하기를 원하지 않는 자는 이 미사 봉헌을 위해 살아 있을 때에 준비를 한다.

한 마디로 말해서 그레고리오의 서른 대의 미사는 한 망자를 위하여 30일간 계속해서 서른 번의 미사를 봉헌하는 것으로 사제, 제단, 성당은 달라도 상관없다. 30일간 계속하면 넉넉하다. 그러나 부활 전 성 목·금·토의 3일을 제외하고는 만일 부탁받은 사제가 잊어버리고 한 번이라도 그 미사를 빠뜨렸으면 다시 새로 시작하는 중한 책임을 지기 때문에, 보통 미사 예물의 두 배 또는 적어도 한 배 반을 내는 것이 관습이다.

십자가의 길 기도는 연옥 영혼을 위해 비상한 공덕이 된다. 성당에 갈 수 없는 병자는 십자가의 길 방사를 받은 십자가를 들고 주님의 기도, 성모송, 영광송을 각각 스무 번, 즉 14처를 위해 열 네 번, 예수 그리스도의 오상을 위하여 다섯 번, 교황을 위하여 한 번을 외면 십자가의 길 기도의 모든 은사를 얻을 수 있다. 이것을 할 수 없는 병자는 다만 주님의 기도, 성모송, 영광송을 각각 세 번 외면 된다.

성모 마리아는 성녀 비르지타에게 말씀하셨다. □나는 하늘의 모후이며 자비의 어머니다. 내 전달로써 연옥에서 누그러뜨릴 수 없는 고통은 하나도 없다. 나는 천주의 성모인 것처럼 연옥에 있는 자의 어머니다□ 이로써 본다면 성모 마리아를 찬미하기 위하여 묵주의 기도 한 꿰미 혹은 일부를 바치는 것은 연옥 영혼 위에 은혜의 이슬을 내리게 하는 셈이 된다. 또 성모 마리아의 성의를 몸에 떼지 않고서 지니고 있는 것도 커다란 은혜의 연유가 된다.

은사에는 두 가지가 있다. 전대사와 한대사이다. 전대사는 잠벌을 아주 사해주는 것으로서, 이를 얻고 죽으면 연옥에 가지 않고 바로 천국에 갈 수 있다. 한대사는 잠벌의 일부를 사해주는 것이다. 10일, 40일, 1년, 10년 등의 은사란 그 날수나 또는 햇수의 연옥 벌을 감해 준다는 뜻은 아니다. 다만 옛날 교회에서 드러나게 범한 죄의 벌로써 명해졌던 10일, 40일, 1년, 10년 따위의 보속과 같은 공로를 얻을 수 있다는 뜻이다.

무릇 은사를 얻기 위해서는 상존 은총을 가지고 있어야 한다. 즉 대죄가 없고 하느님 뜻에 맞는 자라야 한다. 또 은사를 얻는 데는 지향이 필요하다. 이를 위해서는 아침에 일어날 때 모든 행위를 하느님께 바침과 동시에 □오늘 모르는 중에서도 은사를 얻고 싶다□라는 뜻을 두는 것이다. 그리고 명하여진 일, 예컨대 고해, 영성체, 어떤 선업, 교황을 위한 기도 등을 하여야 한다. 은사의 중요한 부분은 연옥 영혼에게 사양할 수 있다. 교회의 정신에 따라서 이 불쌍한 영혼을 구하는 것보다 더 좋은 선업은 없다.

연옥은 단련교회의 모습이다. 여기에서 교회의 세 가지 모습인 지상교회, 천상교회, 단련교회에 대해서 언급하도록 한다.

※지상교회, 천상교회, 단련교회

1. 그리스도를 머리로 하는 교회는 세상에 있는 신전교회와 연옥을 말하는 단련교회와 천국을 말하는 개선교회가 있다. 다시 말하면 신전교회는 주님의 나라를 얻기 위해 악마와 세속과 욕망과 싸우고 있는 지상 여정의 교회이며, 단련교회는 죽어서 심판을 받은 후 하늘나라에 가기까지 단련을 받은 연옥의 공동체를 말하고, 개선교회는 지상 영신전쟁에서 승리한 후 개선가를 부르는 천상공동체를 말한다. 그런데 이 교회들은 그리스도를 머리로 해서 서로 돕고 기도하며 서로의 공을 나눈다. 이를 모든 성인의 통공이라고 한다. 그런데 이 중 신전교회를 지상교회라고 하며 단련교회와 개선교회를 천상교회라고도 한다. 이 교회들은 한 유기적인 몸처럼 생명을 나누는 신비스러운 교회다. 그래서 학자들은 이 교회들은 그리스도를 머리로 하는 신비체라고 말한다. 그러나 지옥에 떨어진 영혼은 생명을 잃어버린 영혼이기에 신비체의 일원이 될 수 없다.

2. 이 세 교회는 세 개의 교회가 아니고 유일한 교회의 세 가지 상태를 말한다. 그런데 현세의 신자와 천상의 성인과 연옥의 영혼들과의 상호협력을 통공이라 한다. 이 협력과 일치는 우리가 교회라는 공동의 광장 안에서 하느님과의 친교와 다른 모든 형제들과의 친교를 말한다. 그래서 하느님께서는 우리 모든 이 안에 모든 것이 되시고 우리는 그의 자녀이다. 그리고 우리는 하느님 나라의 백성이 되는 것이다. 이 일치는 가장 숭고한 방법으로써 성령의 능력이 성사의 표시를 통하여 우리에게 이루어지므로, 성체의 제사를 거행할 때 우리는 천상의 교회와 가장 잘 결합되는 것이다.

※교회의 분류

□□ 천상교회 □□□ 개선 교회

□            □□ 단련 교회

□                             □□ 고대 교회

□             □□ 시간적 교회 □□□ 현대 교회

□             □               □□ 미래 교회

□□ 지상 교회 □□               □□ 가톨릭 교회

□               □□ 동방 교회

□□ 공간적 교회 □□□ 프로테스탄트 교회

□□ 성공회(영국 국교회)

□□ 추상적 교회 □□□ 광역 교회

□               □□ 지역 교회

□□ 구체적 교회

※교황님의 무류권의 조건은 다음과 같은 세 가지 조건이 필요하다.

①전체 교회의 최고 목자로서 공식으로 선언한다.

②어떤 진리를 최종적으로 결정할 의사를 밝혀야 한다.

③신앙이나 도덕의 문제에 국한된다.

※교황의 무류권은 어떠한 잘못된(?) 가르침이 있어도 그것으로 인해서 그 책임을 개인이 책임지지 않고 교회가 책임진다는 의미이지 오류(?)가 없다는 의미가 아니다. 또한 교황의 무류권은 종교, 교리, 신앙에 관련된 것에 한한다. 하느님께서는 교황의 무류권을 보호해 주시고 지켜주신다. 즉, 교황의 무류권은 교황이 잘나서가 아니라 예수 그리스도의 약속이기 때문이다. 그리고 예수님께서는 성령을 통해 당신의 교회를 지켜주시고, 보호해 주신다. 예를 들면 예전에는 제사를 지내는 것은 우상숭배처럼 여겨 금지시켰다. 그러나 지금은 몇 가지만 주의하면 제사는 오히려 장려되고 있다. 이런 것처럼 시대에 따라 혹은 지방의 풍속에 따라 또는 각가지 사정에 따라 바뀌는 교회의 가르침에 대한 오류가 없도록 지켜주고 교회의 가르침에 따라도 아무런 잘못이 없다는 의미이다.

※그리고 교황의 무류권과 교황의 사생활은 엄격히 구분되어 져야 하는 것이다. 교회사를 보면 매우 부도덕한 교황들도 더러 있었다. 그러나 그런 교황들도 교황좌에서 잘못된 가르침을 내린 적은 없었다. 다시 말해서 무류권이란 교리에 대해서 교황이 잘못된 가르침을 내리지 않는다는 의미이지 인간적으로 잘못될 수 없다는 말이 아닌 것이다. 교황의 무류권과 사생활은 엄격히 구분되어 져야 하는 것이다.

다음은 mnsp(성바오로 선교네트)에서 다운 받은 글이다.

(문) 교황권에 대해서 아직 이해가 안갑니다. 물론 초대교회때도 성직자의 권위를 인정한 교황제였던건 사실이지만 전 이것이 자칫 중우정치로 전락할 위험을 안고있다고 생각합니다.

현교회는 안그렇지만 가톨릭교회 역사상 타종교인보기가 부끄러울 정도로 치욕적인 역사사 많이 있었지 않습니까? 신교도 학살이니, 종교재판이니, 정치와 결탁한 성직자, 초야권(프리마녹테)를 합법적으로 행사했던 성직자들…. 이러한 폐단은 군대적 위계질서를 가진 가톨릭 교회이기에 일어날수 있었던 일이 아닌가요? 성 로욜라는 "교황에 대한 절대복종"을 예수회의 구호로 내걸었지만 어떻게 완전하지 않은 인간에게 "절대적" 복종을 할수 있는지요?

(답) 교황의 무류성은 현재 논쟁이 계속되고 있는 문제입니다. 한스 큉 박사가 대표적으로 논쟁을 하고 있는 간단하게 설명하기에는 다소 지면이 작습니다. 그래서 그레고리 바움 신부님이 잡지 『COMMONWEAL』에 게재된 기사를 다소 요약한 것을 올립니다. 질문하신 것에 대해서 다소 궁금증을 해소시켜 줄 것입니다. 다소 길더라도 끈기를 가지고 읽어내려 가시기를 바랍니다.

한스 큉의 『무류성에 관한 검토』를 올바로 읽는 방법은 오직 그의 격력한 논쟁을 무시하고 그가 제시한 질문과 그가 제출한 시험적인 답에 집중하는 길 뿐이다. 그의 저서의 문제는, 교회가 가르치는 중에 저지른 잘못들에 대하여 정직하면서도 동시에 교회의 진리의 영속성을 어떻게 확언할 수 있는냐 하는 것이다.

교회도 잘못을 저질렀음은 오늘날 인정된 사실이다. 큉은 교회의 가르침이 철저히 수식되어 온 예들을 길게 나열하고, 많은 예에서 볼 수 있는, 변화들은 이전의 오류의 정정이라고 가정한다. 현대 가톨릭 신자들은 무엇보다도 교리가 제2차 바티칸 공의회에 의하여 변화되었음을 기억한다. 교황 그레고리 16세와 비오 9세가 종교 자유의 원리를 거듭 비난한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 그것을 확언하고 옹호했다. 교황 레오 13세, 비오 10세, 베네딕도 15세가 성서에는 오류가 없음을 주장하고 성서들의 저자 문제에 전통적인 견해를 옹호하고 성서 주해에 있어서 역사적-비판적 방법을 거부한 데 반하여, 비오12세, 요한 23세 특히 제2차 바티칸 공의회는 성서학에 역사적 비판을 적용시킬 것을 권고했다.

비오 11세가 성세로 인하여 생기는 공통의 크리스찬 유대를 인정하기를 거부하는 그의 회칙 『모르탈리움 아니무스, Mortalium Anumos』에서 일치운동을 비난한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 일치운동을 촉진하고 크리스찬들 사이에, 성령이 창조한 우의(友誼)가 있음을 확인했다. 비오12세가 몇 편의 회칙에서, 중요한 신학적 전통을 거스려, 로마 가톨릭 교회만이 이 지상에 있는 그리스도의 몸이라고 주장하고 또한 다른 교회들의 크리스찬들이 이 몸의 일원이 되기를 거절한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 로마 가톨릭 밖의 교회적 요소들을 분명히 인정하고 가톨릭 교회만이 그리스도의 몸이라는 개념을 깨뜨렸다.

큉에 의하면 가장 중대한 잘못은 교황 바오로 6세의 피임금지였다 는 것이다. 왜 교황 바오로 6세는 회칙 『인가의 생명, Humanae Vitae』에서 대다수의 그의 충고자들의 의견을 받아들이지 않았을까? 왜 그는 소수가 보고한 의견을 따랐을까? 교회와 교황의 무류성에 대한 현재의 이해가 도덕적 가르침에 대한 오류와 변화를 받아들이게 하지 않기 때문이라고 큉은 논증한다. 그르칠수 있는 가르침과 그르칠 수 없는 가르침 사이의 구별은, 산아제한의 비난이 도덕에 관한 보편적인 가르침이므로 이 경우에 적용되지 않으며 따라서 소위 일반 교도권의 그르칠 수 없는 가르침으로 간주된 것이라고 큉은 생각한다.

큉은 여기서 세계의 모든 주교들이 가르친 모든 도덕적 가르침은 그르칠 수 없다는 보다 엄격한 로마 가톨릭의 견해-어쩌면 교황 바오로 6세도 취했을 견해-를 따른다.

그러므로 만일 우리가 저지른 잘못을 우리가 정직하게 인정하려 한다면 우리는 무류성의 교의를 검토해야 한다. 무류성에 대한 교회 주장의 주요 증언은 1870년 비오 9세 때 열린 제1차 바티칸 공의회이다. 큉은 이 공의회를 재검토하고, 교황의 무류권에 대한 성서적 근거가 거당하다고 발표하고 그 공의회의 정의에 많은 문제점을 제기했다. 무엇보다도 그는 그 공의회에 참석한 교황과 주교들과 신학자들이 미리 가정한 진리의 개념을 검토하고, 그르칠 수 없는 선언들에 대한 주장은 그 시대의 일반 문화에 적합한 진리의 극히 이성적인 표본과 관계되었으리라고 제안한다. 그러므로 그르칠 수 없는 가르침에 대한 교회의 주장을 달리 보는 것도 가능하다.

큉은 그르칠 수 없는 가르침에 대한 교회의 주장을 성서의 변화에 비교한다. 가톨릭의 가르침에 의하면 성서는 하느님의 작품이다. 과거에 우리는 성서를 <틀림없는> 것으로 생각했다. 왜냐하면 성서가 <하느님의 말씀>이었기 때문에, 교회는 그 안에 어떠한 잘못도 인정하려 하지 않았다. 그러나 성서에 대한 보다 비판적이고 사학적인 태도로 인하여 성서에는 잘못이 많음을 알게 되었다. 신학자들은 이 문제를 어떻게 다루었는가? 그들은 하느님의 감도를 받아 틀림이 없는 부분과, 감도를 받지 않아 틀림이 있을 수 있는 부분을 구별하지 않았다. 그 대신 그들은 성서 전체가 감도를 받았다고 제의했다. 우리가 성서 안에서 틀림을 발견했고 앞으로도 잘못을 찾아 낼지도 모르지만, 성서는 인간에게 하느님의 말씀을 전해준다. 이러한 견해는 처음에 가톨릭 신자들간에 분노를 유발했고, 주교들로부터는 부정적인 반응을 일으켰다. 그러나 결국 그것은 교회의 공식적인 견해로 인정되었다.

교회의 무류성에 관한 문제도 이와 같은 방법으로 해결될 가능성이 없을까 하고 큉은 묻는다. 오늘날 우리는 교회의 가르침에 잘못이 있음을 이젠 부인하지 않는다. 처음에, 신학자들은 그르칠 수 없는 가르침과 그르칠 수 있는 가르침을 구별했으나 그 다음에 그르칠 수 없는 것으로 유별된 선언들조차도 가끔 틀릴 수 있고 정정이 필요함을 알았다. 그러므로 성서와 꼭 마찬가지로 그러한 잘못이 있음에도 불구하고, 가톨릭 교회는 끊임없이 복음을 전하여 하느님의 진리 안에 살고 있다고 확언할 수 있을까?

큉은 이 질문에 어떻게 답하는가? 그는 교회 생활에 있어서 명령적인 선언의 역할을 검토한다. 그는 선언을 세 종류로 나눈다. 첫째로 간략한 형식 안에 구원사를 요약하는 선언들이 있다. 예를 들면 "그리스도는 사랑이시다" 이와 같은 신앙의 선언은 처음부터 교회에서 사용되어 왔다. 그들은 복음의 선포를 필요로 한다. 그 다음엔 한계를 정하는 선언들이 있다. 반(反)복음적 경향이나 운동을 비난하는 것으로 모세법을 모든 이에게 그 구속력을 적용시키려는 사람들에 대한 초기 교회의 파문은 그 한 예이다. 그러나 이러한 명령적 선언들은 교회 생활에 있어서 모든 다른 방법이 실패로 돌아간 위기에만 필요하다. 셋째로 신학의 어느 한 학파나 신심의 어떤 경향에 따라서 그리스도의 가르침을 명백히 하는 선언들이 있다. 이를 명백히 하는 선언들은 복음 증진에 필요하지 않다고 큉은 주장한다. 왜냐 하면 신약에 있는 복음의 기록은 설명이 충분하기 때문이다.

이러한 한계 내에서 큉은 복음의 가르침에 있어 명령적 선언이 필요하다고 인정한다. 그러나 그는, 이들 선언이 이루어진 당시의 공동체에는 구속력을 가졌었을지라도, 이들 선언을 그르칠 수 없는 것이라고 할 수 있을지에 대하여 그는 의심한다. 이들 선언은 그것들이 이루어진 상황에 틀림없이 제약을 받기 때문에, 다른 상황에서는 재고되고 재형성되어야 한다. 그것들은 결코 절대적이 아니며, 또한 결코 무조건적도 아니다.

그럼에도 불구하고 변함없는 성서의 규범과 공도에 안에서 활동하시는 성령 때문에, 교회는 항상 진리 안에 살 것이라고 큉은 설명 한다. 교회는 복음을 선포하에 있어 언제나 결함이 없다. 완전한 그리스도를 찾고자 하는 사람들은 항상 교회의 메시지 안에서 그를 찾을 수 있다. 진리에 대한 교회의 충성은 정지된 실재가 아니라 역동적인 것이므로, 그것은 진리를 지향하는 하나의 움직임임을 뜻한다. 그것은 과거에 대한 그 자신의 비판적인 반성, 과거의 자세를 수정하고 정정하려는 용의, 현재 그리스도께 충실하게 하는 성령이 주신 능력 등을 포함한다. 교회의 명령적 선언들에 대하여 구태어 무류성을 주장하지 않고서도, 교회는 하느님의 진리 안에 부족함이 없이 머문다.

이것이 한스 큉의 논어이다. 일부 신학자들은 이에 동의하지 않을 것이며, 내 자신의 의견은 나중에 말하기로 하겠다. 그러나 큉의 견해가 외양상 분명 새롭다 해도, 그는 오로지 가톨릭 신학 전통 안에 서있다. 그는 교회를 진리의 토대, 진리의 대들보로 인정한다.

교회는 복음을 틀림없이 전한다. 동시에, 수세기에 걸쳐 교회의 가르침에 생겨난 여러 변화가 신학적 설명을 요구한다는 사실에 그는 용감히 직면한다. 교회 교도권의 무류성을 주장하는 교회가 리용 공의회(1274년)에서는 가톨릭 신자가 아닌 사람들은 사망하자마자 곧 지옥에 갈 것이라고 제의했으나, 제2차 바티칸 공의회에서는 신적 구원은 사람들이 받을 수 있을 때면 언제라도 사람들에게 제공 된다고 가르치는 사실 때문에, 다른 설명을 제시하지 않고서는 교황이나 주교들은 큉의 가설을 비난해서는 안된다.

큉의 저서의 불쾌한 면은 그의 격렬한 논쟁적 양식이다. 또한 그 저서의 추론적 부분은 그의 과거의 저서들 만큼 조심스럽다. 그는 교회내의 현 행정에 대한 설득력 있는 비난과, 교황 절대주의를 거슬르는 강력한 논법을 함께 묶어서 신학적 문제로 과감히 제기한다. 큉은 교황 절대주의가 지금도 가톨릭 교회의 시책과 가르침을 결정한다고 생각한다. 교회 내에서 권력을 잡고 있는 사람들에게 문제점을 인식하게 하려면 아마 논쟁이 필요할지도 모른다. 그러나 큉이 제기한 무류성에 대한 의문과 새로운 대답의 필요성은 엄밀히 말하자면, 현교회 행정부의 결점과는 아무런 관계도 없다. 그 문제는 교회사적 성격 자체에서 제기된다.

한스 큉의 저서에 관하여 내가 보류한 것은 어떤 것들인가?

a) 과거의 오류만을 문제로 삼아 교회의 무류성을 검토함은 잘못이다. 다소 지혜롭지 못한 몇몇 선언만이 아니라 가장 권위 있는 성서적이며 신앙에 관한 서술들을 포함한 교회의 가르침 전체를 재검토하고 새로이 표현해야 한다. 비록 교회가 교리에 있어서 극히 미소한 잘못도 일체 저지르지 않았다 하더라도, 교회가 이 세대에서 저 세대로 움직임에 따라, 교회의 모든 가르침을 재삼 재해설해야 할 것이다. 그의 저서 전반에 걸쳐, 큉 박사는 구원의 진리가 신약에 이해할 수 있는 형태로 표현되어 있으며 복음에 충실하려면, 교회는 신약의 가르침에 가능한한 가까이 머물러 있어야 한다고 제시한다. 큉의 방대한 저서에 친숙한 사람들에게는 이것은 놀라운 일이 못된다. 큉에게는 성경시대 후의 교회 내의 발전도 아마 유효할 것이나, 그러한 발전은 순전히 인간적인 것이지 결코 신적 사건이 아니다. 이것은 보수적인 가톨릭의 입장이며 많은 이들이 받아들이지만, 그러나 현대의 다른 많은 신학자들 특히 자유주의자들은 신적 계시란 예수 그리스도 안에 완성되고 신약 안에 결정적으로 증명되엇다 하더라도 교회 안에 적진하는 실재로서 생각하기를 더 좋아 한다. 이 실재는 교회의 신앙을 요구하고, 교회를 신자 공동체로서 구축하고, 복음 전체를 이해하게 하는 교회의 현재 신앙 체험의 초점을 이룬다.

b) 큉이 명령적인 종교적 발언을 분석하고 교회적 성명서들의 상황성을 보여 주지만, 그는 모든 진리를 사실성을 적절히 검토하지 않았다. 여러 구절에서 그는 어떤 선언이나 문장이 그 자체로서는 추상적으만, 말하자면 결정적인 의미를 갖지 못함을 인정한다. 선언이란 언제나 어떤 특수한 사람들을 상대로 하는 것이며 따라서 그 역사적 상황에 제기되는 어떤 의미를 갖는 것이다. 그러나 큉은 이로부터 근본적인 결론들을 이끌어 내지 않는다. 왜냐 하면 만일 모든 문장은 구체적인 대화 속에서만 의미를 갖는다면, 신약의 중언에도 그대로 적용되며 성서의 한 문장 안에 포함되어 있는 진리에 충실하려면 사람들이 다른 문제를 갖고 실재를 달리 이해할 때 우리는 현대 교회 안에 진행되는 대화에서 그 의미를 해석해야 한다. 여기서 우리는 또 다시 복음의 재해설의 광범한 사명을 느낀다.

c) 진리는 역사적인 만큼, 다른 입장들에 의해서 후에 정정된 교회의 선언들은 큉이 오류하고 말하는 것은 큉이 너무 서두르는 것이 아닐까? 그것들은 왜 오류여야 하는가? 그것들은 교회생활 중 그 어떤 특수한 경우에 복음의 요구들에 부합했을지도 모른다. 큉 자신이 대부(貸付)에 이자를 부과함에 대한 비난이 수세기 동안 교회에 의하여 지지되었으나 자본조의 사회의 압력에 눌려 마지 못해 변경되었음을 상기한다. 이전의 처사를 "틀렸다"하고, 현재의 처사를 "옳다"라고 할 필요가 있을까? 산아제한 문제를 고찰해 보자. 교황의 현재 가르침이 현대 사회의 현대 생활을 위한 적절한 윤리규범이라고는 생각하지 않지만, 여성의 지위가 낮고 마치 남편의 종처럼 남편에게 종속되었던 여러 문화를 쉽게 생각해 낼 수 있으며, 그와 같은 곳에서는 산아제한으로 말미암아, 아내에 대한 남편의 지배가 더욱 강화될 것임을 쉽게 추측할 수 있다. 만일 우리가 진리의 사실성을 이해한다면, 과거의 견해가 비록 우리 자신의 견해와 다르다 하더라도 그것을 잘못이나 오류하는 데 조급해서는 안된다. 교회가 가끔 틀린다는 데는 나도 동의한다. 예컨대 교회는 어떤 새로운 문화적 상황이 도래하고 보다 위대한 지혜를 이미 사용할 수 있었을 때에 좋지 않은 교의적 판단을 내리기도 했다(종교 자유, 성서 해석, 일치 운동 등에 대한 논쟁들이 생각난다). 그러나 나는 큉과 같이, 교회에 대한 성령의 인도를 믿기 때문에 교회의 가르침에 포함되어 있는 진리나 진리의 핵심을 포착하고자 한다.

d) 이런 이유로, 나는 무류성의 교의에서 지리를 찾고, 그것을 배척하지 않고 교회의 현재 체험을 토대로 그것을 재해석하는 편을 더 좋아하는 것이다. 과거, 무류성은 교의의 불변성을 상징했다. 교의는 개정될 수 없는 것으로 간주되었다. 우리는 단순히 옛 교의의 신앙개조를 반복함으로써, 또한 새로운 문제를 당면했을 때는 꼭 같이 불변하는 교의의 신조인 성명을 찾음으로써, 복음에 충실할 수 있다고 생각했다. 큉 자신은 이 견해가 18세기의 합리주의와 19세기의 과학 만능주의 중의 배타적인 진리가 된 극히 합리적인 진리, 일종의 특별한 진리를 전제함을 시사했다.

오늘날 이와 같은 류의 진리는 더 이상 우리에게 받아들여질 수 없는 것처럼 보인다. 우리는 진리의 사실성을 인정한다. 신조는 그 자체로는 의미가 없으며, 그 신조가 발표된 본래의 상황에서만 그 의미를 나타낸다. 그러므로 무류성의 교의가 무엇을 의미하는가를 물으려면, 당대의 진리에 비추어 이해해야만 한다. 옛 신조들을 반복함으로써 복음에 충실할 뿐 아니라, 교회의 현재 체험을 계속적으로 성서에 비추어 검토하면서 그 신조들을 재해석함으로써 복음에 충실함은, 성령이 창조하신 교회의 힘을 드러낸다. 이와 같이 이해하면, 무류성의 교의는 교회 안에 있는 교의의 개정 가능성을 상징한다 할 것이다. 이런 성질 때문에, 교회는 복음을 현대를 위한 기쁜 소식으로 선포할 수 있는 것일 것이다. 이 성품 때문에 교회는 복음을 가르칠 때 16세기나 5세기나 초세기에 얽매이지 않는 것이다. 무류성을 주장하지 않는 여러 교회와는 달리, 가톨릭 교회는, 현대의 아무도 이해하지 못하는 성서의 용어와, 우리 문화와는 전혀 관련이 없는 낯선 어떤 예수에게 위탁된 것이 아니다. 이 성품 때문에, 복음 선포의 바탕은 그와 같은 성서적 교의가 아니라, 성령이 창조하신 교회의 체험이다. 교회는 이 체험으로부터, 오늘날 복음이 무엇을 의히하는가를 표현한다.

이것이 내가 큉과 의견을 달리하는 점이다. 그는 교회를 살이 있는 성서적 표준에 관련시키나, 나는 교의를 교회의 전진하는 권위있는 자기정의에 관련시키는 것이 신학적으로나 사학적으로나 더욱 옳다고 생각한다.

성사의 보존은 가톨릭에서는 7가지 성사와 준성사가 보존되어 있다. 성사의 조건은 ①눈에 보이는 표징이 있어야 한다, ②눈에는 보이지 않지만 하느님의 은총이 있어야 한다, ③예수 그리스도께서 직접 세우신 것이다. 이 세 가지 조건 중에서 성사와 준성사를 구분하는 가장 큰 조건은 바로 예수 그리스도께서 직접 세우셨다는 것이다. 준성사는 예수님께서 직접 세우신 것이 아니라 교회가 세운 것이다. 이렇게 가톨릭은 7가지 성사가 모두 보존 되어 있는데 비해 개신교에서는 일부만 남아 있거나 아니면 아무 것도 남아 있지 않다. 특히 성체성사의 경우에는 성서에서 분명히 계속 이 예식을 행하고 예수님을 기리라고 했는데 과연 개신교의 몇 개의 지파에서 따르고 있는가? 어리석게도 그들은 성체를 세속적 음식으로 착각하거나 혹은 영적인 몸이 아닌 육적인 몸이 성체라고 착각을 하여 아주 미개하고도 야만스러운 행동으로 성체성사를 단정해 버리기까지 한다. 그러면 최후의 만찬에서 행하셨던 예수님의 행위는 무엇이며 12사도들은 과연 무엇인가? 그들은 식인종(?)인가? 그리고 예수님께서는 그런 야만적인 행동을 강요하시는 악취미를 가지신 분이란 말인가? 교회가 신자들의 영적 이익을 위하여 성사를 모방한 것으로 어떤 표지를 통하여 그것이 표시하는 은총을 받게 하는 것을 준성사라 한다. 준성사는 개인의 정성만이 아니라 교회의 권위에 의해 그리스도 신비체 전체의 공로와 기도를 힘입어 그 효과를 입게 되는 것이다. 준성사는 교회가 예수님으로부터 배워 만든 것이다. 예컨대 예수님께서 빵과 물고기를 축복하셨고, 제자들과 어린이를 축복하셨으며, 병을 고칠 때 숨을 내쉬셨다든가 진흙을 바르셨다든가 하는 것을 모방한 것이다.

※구가톨릭교(고가톨릭교)

제 1차 바티칸 공의회에 반대하여 가톨릭으로부터 분리되어 나간 일군의 종교단체를 구가톨릭교라고 부른다. 공의회는 교황 비오 9세가 선포한 □성모의 무염시태□를 둘러싼 논쟁에서 야기된 교황의 무류성과 수위권을 교의로 확립하였다. 이에 대하여 1871년 독일의 본 대한 신학교수들은 항의시위를 벌였고 이러한 움직임은 뉘른베르크 등 독일어권의 도시로 확산되었고 될링거, 프리드리히, 로이시, 슐데 등의 신학자들은 뮌헨에서 □구가톨릭교도 대회□를 개최하고 구가톨릭교회를 발족시켰다. 이들은 1873년 독자적인 주교를 성성하고 공의회에서 결정된 교의를 정면으로 부정하였다. 구가톨릭교회는 대부분의 교회를 자기들의 편으로 끌어들일 수 있다고 생각하였으나 세월이 흐름에 따라 그 수는 오히려 줄어 들었다. 현재에는 독일, 스위스, 오스트리아 등지에 남아있다. 이들은 나라마다 한 사람의 주교를 두고 있으며, 그 아래 독립된 국교회가 조직되어 있고, 각 국교회는 주교회의를 통하여 결합되어 있다. 국교회의 입법, 사법, 행정권은 성직자와 평신도로 구성된 교구회의에서 행사하며 주임 사제는 신자들에 의해 선출된다. 최근 1968년에 들어서면서 교회일치의 정신 아래 분열을 극복하려는 움직임이 나타나고 있다.

※가톨릭 교회는 진리와 교리를 매우 중요하게 생각하는 종교이다. 그렇기 때문에 이제까지의 여러 이단과 조금도 타협하지 않고 꿋꿋이 투쟁하였고, 세속의 권력에 굴복하지 않았다. 또한 많은 이탈자들이 예상되고 박해가 예상되는 상황에서도 굴하지 않았던 것이다. 그 예가 영국의 헨리 8세의 이혼 요구에 단호히 거절한 것과 구가톨릭 교도들에 대한 정죄이다.

※교황님의 무류권의 조건은 다음과 같은 세 가지 조건이 필요하다.

①전체 교회의 최고 목자로서 공식으로 선언한다.

②어떤 진리를 최종적으로 결정할 의사를 밝혀야 한다.

③신앙이나 도덕의 문제에 국한된다.

※교황의 무류권은 어떠한 잘못된(?) 가르침이 있어도 그것으로 인해서 그 책임을 개인이 책임지지 않고 교회가 책임진다는 의미이지 오류(?)가 없다는 의미가 아니다. 또한 교황의 무류권은 종교, 교리, 신앙에 관련된 것에 한한다. 하느님께서는 교황의 무류권을 보호해 주시고 지켜주신다. 즉, 교황의 무류권은 교황이 잘나서가 아니라 예수 그리스도의 약속이기 때문이다. 그리고 예수님께서는 성령을 통해 당신의 교회를 지켜주시고, 보호해 주신다. 예를 들면 예전에는 제사를 지내는 것은 우상숭배처럼 여겨 금지시켰다. 그러나 지금은 몇 가지만 주의하면 제사는 오히려 장려되고 있다. 이런 것처럼 시대에 따라 혹은 지방의 풍속에 따라 또는 각가지 사정에 따라 바뀌는 교회의 가르침에 대한 오류가 없도록 지켜주고 교회의 가르침에 따라도 아무런 잘못이 없다는 의미이다.

※그리고 교황의 무류권과 교황의 사생활은 엄격히 구분되어 져야 하는 것이다. 교회사를 보면 매우 부도덕한 교황들도 더러 있었다. 그러나 그런 교황들도 교황좌에서 잘못된 가르침을 내린 적은 없었다. 다시 말해서 무류권이란 교리에 대해서 교황이 잘못된 가르침을 내리지 않는다는 의미이지 인간적으로 잘못될 수 없다는 말이 아닌 것이다. 교황의 무류권과 사생활은 엄격히 구분되어 져야 하는 것이다.

다음은 mnsp(성바오로 선교네트)에서 다운 받은 글이다.

(문) 교황권에 대해서 아직 이해가 안갑니다. 물론 초대교회때도 성직자의 권위를 인정한 교황제였던건 사실이지만 전 이것이 자칫 중우정치로 전락할 위험을 안고있다고 생각합니다.

현교회는 안그렇지만 가톨릭교회 역사상 타종교인보기가 부끄러울 정도로 치욕적인 역사사 많이 있었지 않습니까? 신교도 학살이니, 종교재판이니, 정치와 결탁한 성직자, 초야권(프리마녹테)를 합법적으로 행사했던 성직자들…. 이러한 폐단은 군대적 위계질서를 가진 가톨릭 교회이기에 일어날수 있었던 일이 아닌가요? 성 로욜라는 "교황에 대한 절대복종"을 예수회의 구호로 내걸었지만 어떻게 완전하지 않은 인간에게 "절대적" 복종을 할수 있는지요?

(답) 교황의 무류성은 현재 논쟁이 계속되고 있는 문제입니다. 한스 큉 박사가 대표적으로 논쟁을 하고 있는 간단하게 설명하기에는 다소 지면이 작습니다. 그래서 그레고리 바움 신부님이 잡지 『COMMONWEAL』에 게재된 기사를 다소 요약한 것을 올립니다. 질문하신 것에 대해서 다소 궁금증을 해소시켜 줄 것입니다. 다소 길더라도 끈기를 가지고 읽어내려 가시기를 바랍니다.

한스 큉의 『무류성에 관한 검토』를 올바로 읽는 방법은 오직 그의 격력한 논쟁을 무시하고 그가 제시한 질문과 그가 제출한 시험적인 답에 집중하는 길 뿐이다. 그의 저서의 문제는, 교회가 가르치는 중에 저지른 잘못들에 대하여 정직하면서도 동시에 교회의 진리의 영속성을 어떻게 확언할 수 있는냐 하는 것이다.

교회도 잘못을 저질렀음은 오늘날 인정된 사실이다. 큉은 교회의 가르침이 철저히 수식되어 온 예들을 길게 나열하고, 많은 예에서 볼 수 있는, 변화들은 이전의 오류의 정정이라고 가정한다. 현대 가톨릭 신자들은 무엇보다도 교리가 제2차 바티칸 공의회에 의하여 변화되었음을 기억한다. 교황 그레고리 16세와 비오 9세가 종교 자유의 원리를 거듭 비난한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 그것을 확언하고 옹호했다. 교황 레오 13세, 비오 10세, 베네딕도 15세가 성서에는 오류가 없음을 주장하고 성서들의 저자 문제에 전통적인 견해를 옹호하고 성서 주해에 있어서 역사적-비판적 방법을 거부한 데 반하여, 비오12세, 요한 23세 특히 제2차 바티칸 공의회는 성서학에 역사적 비판을 적용시킬 것을 권고했다.

비오 11세가 성세로 인하여 생기는 공통의 크리스찬 유대를 인정하기를 거부하는 그의 회칙 『모르탈리움 아니무스, Mortalium Anumos』에서 일치운동을 비난한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 일치운동을 촉진하고 크리스찬들 사이에, 성령이 창조한 우의(友誼)가 있음을 확인했다. 비오12세가 몇 편의 회칙에서, 중요한 신학적 전통을 거스려, 로마 가톨릭 교회만이 이 지상에 있는 그리스도의 몸이라고 주장하고 또한 다른 교회들의 크리스찬들이 이 몸의 일원이 되기를 거절한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 로마 가톨릭 밖의 교회적 요소들을 분명히 인정하고 가톨릭 교회만이 그리스도의 몸이라는 개념을 깨뜨렸다.

큉에 의하면 가장 중대한 잘못은 교황 바오로 6세의 피임금지였다 는 것이다. 왜 교황 바오로 6세는 회칙 『인가의 생명, Humanae Vitae』에서 대다수의 그의 충고자들의 의견을 받아들이지 않았을까? 왜 그는 소수가 보고한 의견을 따랐을까? 교회와 교황의 무류성에 대한 현재의 이해가 도덕적 가르침에 대한 오류와 변화를 받아들이게 하지 않기 때문이라고 큉은 논증한다.

그르칠수 있는 가르침과 그르칠 수 없는 가르침 사이의 구별은, 산아제한의 비난이 도덕에 관한 보편적인 가르침이므로 이 경우에 적용되지 않으며 따라서 소위 일반 교도권의 그르칠 수 없는 가르침으로 간주된 것이라고 큉은 생각한다.

큉은 여기서 세계의 모든 주교들이 가르친 모든 도덕적 가르침은 그르칠 수 없다는 보다 엄격한 로마 가톨릭의 견해-어쩌면 교황 바오로 6세도 취했을 견해-를 따른다.

그러므로 만일 우리가 저지른 잘못을 우리가 정직하게 인정하려 한다면 우리는 무류성의 교의를 검토해야 한다. 무류성에 대한 교회 주장의 주요 증언은 1870년 비오 9세 때 열린 제1차 바티칸 공의회이다. 큉은 이 공의회를 재검토하고, 교황의 무류권에 대한 성서적 근거가 거당하다고 발표하고 그 공의회의 정의에 많은 문제점을 제기했다. 무엇보다도 그는 그 공의회에 참석한 교황과 주교들과 신학자들이 미리 가정한 진리의 개념을 검토하고, 그르칠 수 없는 선언들에 대한 주장은 그 시대의 일반 문화에 적합한 진리의 극히 이성적인 표본과 관계되었으리라고 제안한다. 그러므로 그르칠 수 없는 가르침에 대한 교회의 주장을 달리 보는 것도 가능하다.

큉은 그르칠 수 없는 가르침에 대한 교회의 주장을 성서의 변화에 비교한다. 가톨릭의 가르침에 의하면 성서는 하느님의 작품이다. 과거에 우리는 성서를 <틀림없는> 것으로 생각했다. 왜냐하면 성서가 <하느님의 말씀>이었기 때문에, 교회는 그 안에 어떠한 잘못도 인정하려 하지 않았다. 그러나 성서에 대한 보다 비판적이고 사학적인 태도로 인하여 성서에는 잘못이 많음을 알게 되었다. 신학자들은 이 문제를 어떻게 다루었는가? 그들은 하느님의 감도를 받아 틀림이 없는 부분과, 감도를 받지 않아 틀림이 있을 수 있는 부분을 구별하지 않았다. 그 대신 그들은 성서 전체가 감도를 받았다고 제의했다. 우리가 성서 안에서 틀림을 발견했고 앞으로도 잘못을 찾아 낼지도 모르지만, 성서는 인간에게 하느님의 말씀을 전해준다. 이러한 견해는 처음에 가톨릭 신자들간에 분노를 유발했고, 주교들로부터는 부정적인 반응을 일으켰다. 그러나 결국 그것은 교회의 공식적인 견해로 인정되었다.

교회의 무류성에 관한 문제도 이와 같은 방법으로 해결될 가능성이 없을까 하고 큉은 묻는다. 오늘날 우리는 교회의 가르침에 잘못이 있음을 이젠 부인하지 않는다. 처음에, 신학자들은 그르칠 수 없는 가르침과 그르칠 수 있는 가르침을 구별했으나 그 다음에 그르칠 수 없는 것으로 유별된 선언들조차도 가끔 틀릴 수 있고 정정이 필요함을 알았다. 그러므로 성서와 꼭 마찬가지로 그러한 잘못이 있음에도 불구하고, 가톨릭 교회는 끊임없이 복음을 전하여 하느님의 진리 안에 살고 있다고 확언할 수 있을까?

큉은 이 질문에 어떻게 답하는가? 그는 교회 생활에 있어서 명령적인 선언의 역할을 검토한다. 그는 선언을 세 종류로 나눈다.

첫째로 간략한 형식 안에 구원사를 요약하는 선언들이 있다. 예를 들면 "그리스도는 사랑이시다" 이와 같은 신앙의 선언은 처음부터 교회에서 사용되어 왔다. 그들은 복음의 선포를 필요로 한다. 그 다음엔 한계를 정하는 선언들이 있다. 반(反)복음적 경향이나 운동을 비난하는 것으로 모세법을 모든 이에게 그 구속력을 적용시키려는 사람들에 대한 초기 교회의 파문은 그 한 예이다. 그러나 이러한 명령적 선언들은 교회 생활에 있어서 모든 다른 방법이 실패로 돌아간 위기에만 필요하다. 셋째로 신학의 어느 한 학파나 신심의 어떤 경향에 따라서 그리스도의 가르침을 명백히 하는 선언들이 있다.

이를 명백히 하는 선언들은 복음 증진에 필요하지 않다고 큉은 주장한다. 왜냐 하면 신약에 있는 복음의 기록은 설명이 충분하기 때문이다.

이러한 한계 내에서 큉은 복음의 가르침에 있어 명령적 선언이 필요하다고 인정한다. 그러나 그는, 이들 선언이 이루어진 당시의 공동체에는 구속력을 가졌었을지라도, 이들 선언을 그르칠 수 없는 것이라고 할 수 있을지에 대하여 그는 의심한다. 이들 선언은 그것들이 이루어진 상황에 틀림없이 제약을 받기 때문에, 다른 상황에서는 재고되고 재형성되어야 한다. 그것들은 결코 절대적이 아니며, 또한 결코 무조건적도 아니다.

그럼에도 불구하고 변함없는 성서의 규범과 공도에 안에서 활동하시는 성령 때문에, 교회는 항상 진리 안에 살 것이라고 큉은 설명 한다. 교회는 복음을 선포하에 있어 언제나 결함이 없다. 완전한 그리스도를 찾고자 하는 사람들은 항상 교회의 메시지 안에서 그를 찾을 수 있다. 진리에 대한 교회의 충성은 정지된 실재가 아니라 역동적인 것이므로, 그것은 진리를 지향하는 하나의 움직임임을 뜻한다. 그것은 과거에 대한 그 자신의 비판적인 반성, 과거의 자세를 수정하고 정정하려는 용의, 현재 그리스도께 충실하게 하는 성령이 주신 능력 등을 포함한다. 교회의 명령적 선언들에 대하여 구태어 무류성을 주장하지 않고서도, 교회는 하느님의 진리 안에 부족함이 없이 머문다.

이것이 한스 큉의 논어이다. 일부 신학자들은 이에 동의하지 않을 것이며, 내 자신의 의견은 나중에 말하기로 하겠다. 그러나 큉의 견해가 외양상 분명 새롭다 해도, 그는 오로지 가톨릭 신학 전통 안에 서있다. 그는 교회를 진리의 토대, 진리의 대들보로 인정한다.

교회는 복음을 틀림없이 전한다. 동시에, 수세기에 걸쳐 교회의 가르침에 생겨난 여러 변화가 신학적 설명을 요구한다는 사실에 그는 용감히 직면한다. 교회 교도권의 무류성을 주장하는 교회가 리용 공의회(1274년)에서는 가톨릭 신자가 아닌 사람들은 사망하자마자 곧 지옥에 갈 것이라고 제의했으나, 제2차 바티칸 공의회에서는 신적 구원은 사람들이 받을 수 있을 때면 언제라도 사람들에게 제공 된다고 가르치는 사실 때문에, 다른 설명을 제시하지 않고서는 교황이나 주교들은 큉의 가설을 비난해서는 안된다.

큉의 저서의 불쾌한 면은 그의 격렬한 논쟁적 양식이다. 또한 그 저서의 추론적 부분은 그의 과거의 저서들 만큼 조심스럽다. 그는 교회내의 현 행정에 대한 설득력 있는 비난과, 교황 절대주의를 거슬르는 강력한 논법을 함께 묶어서 신학적 문제로 과감히 제기한다. 큉은 교황 절대주의가 지금도 가톨릭 교회의 시책과 가르침을 결정한다고 생각한다. 교회 내에서 권력을 잡고 있는 사람들에게 문제점을 인식하게 하려면 아마 논쟁이 필요할지도 모른다. 그러나 큉이 제기한 무류성에 대한 의문과 새로운 대답의 필요성은 엄밀히 말하자면, 현교회 행정부의 결점과는 아무런 관계도 없다. 그 문제는 교회사적 성격 자체에서 제기된다.

한스 큉의 저서에 관하여 내가 보류한 것은 어떤 것들인가?

a) 과거의 오류만을 문제로 삼아 교회의 무류성을 검토함은 잘못이다. 다소 지혜롭지 못한 몇몇 선언만이 아니라 가장 권위 있는 성서적이며 신앙에 관한 서술들을 포함한 교회의 가르침 전체를 재검토하고 새로이 표현해야 한다. 비록 교회가 교리에 있어서 극히 미소한 잘못도 일체 저지르지 않았다 하더라도, 교회가 이 세대에서 저 세대로 움직임에 따라, 교회의 모든 가르침을 재삼 재해설해야 할 것이다. 그의 저서 전반에 걸쳐, 큉 박사는 구원의 진리가 신약에 이해할 수 있는 형태로 표현되어 있으며 복음에 충실하려면, 교회는 신약의 가르침에 가능한한 가까이 머물러 있어야 한다고 제시한다. 큉의 방대한 저서에 친숙한 사람들에게는 이것은 놀라운 일이 못된다. 큉에게는 성경시대 후의 교회 내의 발전도 아마 유효할 것이나, 그러한 발전은 순전히 인간적인 것이지 결코 신적 사건이 아니다. 이것은 보수적인 가톨릭의 입장이며 많은 이들이 받아들이지만, 그러나 현대의 다른 많은 신학자들 특히 자유주의자들은 신적 계시란 예수 그리스도 안에 완성되고 신약 안에 결정적으로 증명되엇다 하더라도 교회 안에 적진하는 실재로서 생각하기를 더 좋아 한다. 이 실재는 교회의 신앙을 요구하고, 교회를 신자 공동체로서 구축하고, 복음 전체를 이해하게 하는 교회의 현재 신앙 체험의 초점을 이룬다.

b) 큉이 명령적인 종교적 발언을 분석하고 교회적 성명서들의 상황성을 보여 주지만, 그는 모든 진리를 사실성을 적절히 검토하지 않았다. 여러 구절에서 그는 어떤 선언이나 문장이 그 자체로서는 추상적으만, 말하자면 결정적인 의미를 갖지 못함을 인정한다. 선언이란 언제나 어떤 특수한 사람들을 상대로 하는 것이며 따라서 그 역사적 상황에 제기되는 어떤 의미를 갖는 것이다. 그러나 큉은 이로부터 근본적인 결론들을 이끌어 내지 않는다. 왜냐 하면 만일 모든 문장은 구체적인 대화 속에서만 의미를 갖는다면, 신약의 중언에도 그대로 적용되며 성서의 한 문장 안에 포함되어 있는 진리에 충실하려면 사람들이 다른 문제를 갖고 실재를 달리 이해할 때 우리는 현대 교회 안에 진행되는 대화에서 그 의미를 해석해야 한다. 여기서 우리는 또 다시 복음의 재해설의 광범한 사명을 느낀다.

c) 진리는 역사적인 만큼, 다른 입장들에 의해서 후에 정정된 교회의 선언들은 큉이 오류하고 말하는 것은 큉이 너무 서두르는 것이 아닐까? 그것들은 왜 오류여야 하는가? 그것들은 교회생활 중 그 어떤 특수한 경우에 복음의 요구들에 부합했을지도 모른다. 큉 자신이 대부(貸付)에 이자를 부과함에 대한 비난이 수세기 동안 교회에 의하여 지지되었으나 자본조의 사회의 압력에 눌려 마지 못해 변경되었음을 상기한다. 이전의 처사를 "틀렸다"하고, 현재의 처사를 "옳다"라고 할 필요가 있을까? 산아제한 문제를 고찰해 보자. 교황의 현재 가르침이 현대 사회의 현대 생활을 위한 적절한 윤리규범이라고는 생각하지 않지만, 여성의 지위가 낮고 마치 남편의 종처럼 남편에게 종속되었던 여러 문화를 쉽게 생각해 낼 수 있으며, 그와 같은 곳에서는 산아제한으로 말미암아, 아내에 대한 남편의 지배가 더욱 강화될 것임을 쉽게 추측할 수 있다. 만일 우리가 진리의 사실성을 이해한다면, 과거의 견해가 비록 우리 자신의 견해와 다르다 하더라도 그것을 잘못이나 오류하는 데 조급해서는 안된다. 교회가 가끔 틀린다는 데는 나도 동의한다. 예컨대 교회는 어떤 새로운 문화적 상황이 도래하고 보다 위대한 지혜를 이미 사용할 수 있었을 때에 좋지 않은 교의적 판단을 내리기도 했다(종교 자유, 성서 해석, 일치 운동 등에 대한 논쟁들이 생각난다). 그러나 나는 큉과 같이, 교회에 대한 성령의 인도를 믿기 때문에 교회의 가르침에 포함되어 있는 진리나 진리의 핵심을 포착하고자 한다.

d) 이런 이유로, 나는 무류성의 교의에서 지리를 찾고, 그것을 배척하지 않고 교회의 현재 체험을 토대로 그것을 재해석하는 편을 더 좋아하는 것이다. 과거, 무류성은 교의의 불변성을 상징했다. 교의는 개정될 수 없는 것으로 간주되었다. 우리는 단순히 옛 교의의 신앙개조를 반복함으로써, 또한 새로운 문제를 당면했을 때는 꼭 같이 불변하는 교의의 신조인 성명을 찾음으로써, 복음에 충실할 수 있다고 생각했다. 큉 자신은 이 견해가 18세기의 합리주의와 19세기의 과학 만능주의 중의 배타적인 진리가 된 극히 합리적인 진리, 일종의 특별한 진리를 전제함을 시사했다.

오늘날 이와 같은 류의 진리는 더 이상 우리에게 받아들여질 수 없는 것처럼 보인다. 우리는 진리의 사실성을 인정한다. 신조는 그 자체로는 의미가 없으며, 그 신조가 발표된 본래의 상황에서만 그 의미를 나타낸다. 그러므로 무류성의 교의가 무엇을 의미하는가를 물으려면, 당대의 진리에 비추어 이해해야만 한다. 옛 신조들을 반복함으로써 복음에 충실할 뿐 아니라, 교회의 현재 체험을 계속적으로 성서에 비추어 검토하면서 그 신조들을 재해석함으로써 복음에 충실함은, 성령이 창조하신 교회의 힘을 드러낸다. 이와 같이 이해하면, 무류성의 교의는 교회 안에 있는 교의의 개정 가능성을 상징한다 할 것이다. 이런 성질 때문에, 교회는 복음을 현대를 위한 기쁜 소식으로 선포할 수 있는 것일 것이다. 이 성품 때문에 교회는 복음을 가르칠 때 16세기나 5세기나 초세기에 얽매이지 않는 것이다. 무류성을 주장하지 않는 여러 교회와는 달리, 가톨릭 교회는, 현대의 아무도 이해하지 못하는 성서의 용어와, 우리 문화와는 전혀 관련이 없는 낯선 어떤 예수에게 위탁된 것이 아니다. 이 성품 때문에, 복음 선포의 바탕은 그와 같은 성서적 교의가 아니라, 성령이 창조하신 교회의 체험이다. 교회는 이 체험으로부터, 오늘날 복음이 무엇을 의히하는가를 표현한다.

이것이 내가 큉과 의견을 달리하는 점이다. 그는 교회를 살이 있는 성서적 표준에 관련시키나, 나는 교의를 교회의 전진하는 권위있는 자기정의에 관련시키는 것이 신학적으로나 사학적으로나 더욱 옳다고 생각한다.

2. 영국 국교회(성공회;Anglican Church) <英國 國敎會:聖公會>

성공회는 거룩하고 공번된 교회라는 의미로 성공회라고 한다. 또한 영국 감독 교회라고도 한다.

16세기 종교개혁 당시 영국교회가 신학적, 정치적으로 로마 교황의 수위권을 거부하기 시작하다가, 1533년 캔터베리와 요크 2개의 관구회의에서 공히 영국왕(헨리 8세)을 교회의 우두머리로 결의하기에 이르렀다. 그리고 1536년에는 로마의 감독권을 폐지하자 1570년 교황 비오 5세는 영국의 왕 엘리자벳을 파문하게 되어 영국교회는 가톨릭과 분리되었다. 영국의 왕은 영국교회의 헌법상 관할자이나, 실제는 주교가 관할하는 교구의 독립성이 인정되며, 대표 주교인 켄터베리 대주교의 관구 관할하에 있거나 관계를 맺고 있다. 삼위일체를 근본으로 하여 66권의 성서(성경)를 기본으로 하고, 신앙의 모범 외경을 택하며, 사도신경과 니케아 신경을 믿는다.

영국 국교회는 16세기 영국왕 헨리 8세가 자신의 결혼 문제(엄밀하게 따지만 이혼 문제)로 인해 교황청과 반목하고, 세운 종교이다.

헨리 8세는 교황청의 관면으로 형수인 카타리나 아라곤과 결혼을 하게 되지만 나중에 앤 볼린이라는 여자와 사랑에 빠져 그녀와 결혼을 하려고 하였으나 교황청에서 불허하자 교황청과의 관계를 모두 정리하였다.

영국 국교회를 다른 말로 성공회라고 하며, 성공회는 로마 가톨릭과 개신교를 복합시켜 만들었다. 성공회는 고교회파와 저교회파로 나뉜다. 고교회파는 가톨릭에 가까운 성공회이고, 저교회파는 개신교에 가까운 성공회이다. 우리 나라에는 고교회파가 들어왔다.

맨 처음에도 언급했듯이 성공회(聖公會)란 거룩하고 공번된 교회라는 뜻이다. 그러나 성공회는 사도로부터 이어져 내려오는 사도성이 결핍되어 있다. 또한 종교를 만든 의도가 순수한 종교적 의도가 아닌 이혼 문제가 분리의 원인이라는 것도 생각해 보아야 할 것이다. 물론 이혼 문제가 표면적인 이유였고 거기에는 더 복잡한 문제가 있었지만 우선 표면적인 문제는 헨리 8세의 이혼 문제였다는 것을 잊어서는 안될 것이다.

영국 국교회의 수장은 성직자가 아닌 영국 국왕이다. 그러므로 실질적으로는 켄터베리의 대주교가 관장하고 있다.

영국왕 헨리 8세는 형수와의 이혼 문제 사건을 계기로 교황청과의 관계를 끊고, 교회의 재산을 몰수하고, 영국 국교회를 설립하였다. 과연 이런 문제로 인해 교회에서 분리되어 나온 종교가 바른 종교인가하는 생각이 든다. 성공회가 가톨릭 교리가 잘못되어서 참된 그리스도교를 만들기 위해서 생겨난 교회인가? 그렇지 않다. 성공회가 가톨릭에서 분리된 이유는 아주 우습게도 이혼을 하고 자기 마음대로 앤 볼린과 결혼하기 위해 영국왕 헨리 8세가 세운 종교에 불과한 것이다. 그러므로 성공회가 참된 종교일 수 없다. 참된 종교는 오직 하나 가톨릭 뿐인 것이다.

위에서도 언급한 것처럼 물론 이것 외에도 정치적인 문제가 미묘하게 연관되어 있었다. 그러나 중요한 것은 성공회가 갈라져 나온 과정인 것이다.

성공회는 성공회 자체도 저교회파와 고교회파로 나뉘며 성공회 또한 하나로 이어지지 못했다. 성공회에서 웨슬리가 갈라져 나가 감리교를 세웠다. 또한 스미스 역시도 영국 국교회에서 갈라져 나와 침례교를 세웠다. 또 감리교와 침례교에서 갈라져 나간 파가 얼마나 많은가? 또 거기서 갈라져 나간 파는 얼마나 되는가? 그러나 감리교와 침례교는 완전한 개신교파이므로 언급하지 않겠다. 비교적 개신교에 비해서 가톨릭과 비슷한 성공회의 경우도 하나의 교회로 이어지지 못하고 분열하고 말았다. 이는 종교 개혁이라는 것이 얼마나 종교의 분열과 교회의 권위를 땅에 떨어뜨렸는가를 잘 나타내 주는 것이다.

우리 나라에 성공회는 1889년 코프(고 요한) 신부가 한국의 선교를 위해 주교로 서품되어 파견되면서부터 시작되었다. 고 신부는 1890년 인천에 고아원, 병원 등을 설립하고 선교를 시작하였다. 고신부는 1910년 경에는 방인사제가 20명, 신자가 5천명 정도로 교세가 확장되었다. 그러나 해방과 동란으로 어려움을 겪게 되었고 많은 순교자도 내게 되었다. 그래도 1965년경에는 서울과 대전에 2개 교구가 설립 될 정도로 성장하였으며, 1974년에는 대전에서 부산교구가 분리되었다. 이렇게 발전하기까지에는 데일리, 이천호나 주교의 노력이 컸다. 1993년 통계에 의하면 대한성공회는 주교 3명, 사제 113명, 신자 5만여명이다.

성공회는 외형적으로는 성사를 보전하고 있는 것처럼 보인다. 세례성사, 성체성사, 고해성사, 성품성사가 행해지고 있다. 그러나 가톨릭에서는 세례성사를 제외한 다른 성사를 인정하지 않고 있다. 인정한다고 해도 조건부로 인정하는 것이다. 왜냐하면 에드워드 및 엘리자베스 시대에 주교 성성 예전을 마음대로 고친 결과, 성사적 요소가 결여됨으로써 주교 성품권이 끊어졌기 때문이다. 교황 레오 13세는 이를 엄밀히 조사하여 그 실증을 파악한 뒤 1896년에 드디어 에드워드 왕 시대와 엘리자베스 여왕 시대 및 그 후에 영국 교회에서 거행한 성품성사에 대해서 무효 선언을 내렸다. 그들은 주교 성성 예절 뿐 아니라 미사와 성체성사에 예수께서 실재하신다는 교리와, 고해성사에 이르기까지 개작의 손을 대거나 아예 없애버리기까지 하였다. 그렇기 때문에 성공회에서 받은 성사는 가톨릭에서 조건부로 인정하고 있다.

하늘나라에서 다운 받은 내용을 적도록 하겠다.

헨리 8세는 루터의 이단적 종교개혁을 싫어하였다. 즉 '칠성사(七聖事)의 옹호'를 써서 교황 레오 10세(재위:1513-1521)로부터 신앙의 옹호자란 존칭까지 받았다. 이러한 그가 로마 가톨릭으로부터 이탈하게 된 것은 전술한 배경도 크지만 그의 다혈적인 정욕(情慾)을 억제하지 못하고 6명의 왕비를 교체한 이혼문제로부터 발단되었다.

헨리 8세는 젊고 아름다운 시녀인 엔 볼렌과 결혼할 목적으로 왕비인 카타리나와의 이혼을 제기하였다. 카타리나는 당시 신성 로마제국의 황제이며 스페인의 왕인 칼 5세(재위:1519-1556)의 숙모이자 헨리 8세의 형의 미망인으로서 교회법상 이혼이 불가능하였다. 결혼 18년간 후계 왕세자가 없음이 이혼 사유로 토마스 울지 추기경의 교섭은 교황 클레멘스 7세(재위 : 1523-1534)의 불허로 실패하였다. 이때 울지는 실패의 책임을 물어 단죄(형집행전에 사망) 되었으며 헨리 8세는 당시 교황에 대한 국민감정이 나쁨을 이용, 의회를 통한 승인을 결심하였다.

헨리 8세는 토마스 크랜머(1489-1558)를 켄터베리 대주교로 임명하고 의회를 소집하여 제상 토마스 크롬웰(1485-1540)의 적극적인 주선으로 1529년 카타리나와의 이혼 성립을 승인케 하였다. 이후 영국의 종교개혁은 본격적으로 진행되었다. 즉 교황청에 대한 금전납부의 금지(국민지지 얻음), 수도원 해산을 통한 토지와 재산의 몰수, 카타리나와의 결혼무효선언과 앤 볼렌과의 결혼승인(1534), 수장령의 발부(1534) 등으로 영국교회는 사실상의 성립을 보게 되었다. 물론 교황청은 헨리 8세를 비롯해 앤 볼렌, 크랜머 등을 파문하였고(1534.7), 교회는 국가에 종속되었다. 부언할 것은 헨리 8세는 6명의 부인을 교체하였는데 2명(볼랜, 하워드)은 처형되었고, 2명(카타리나, 앤)은 이별하고, 1명(시모어)은 출산시 사망하고, 1명(파)은 단죄되었으나 헨리 8세보다 오래 살았다. 헨리 8세는 1536년 영국교회의 교리 및 예배방식의 기준이 되는 '10신조'를 공포하였다. 이는 프로테스탄트 주의와 가톨릭의 중용적 입장을 택하였는데 멜란히톤의 아우크스부르크 신앙고백과 매우 흡사하다. 이로 인해 성직자에 대한 포고가 국왕에 의해 행해졌으며 모든 교회는 라틴어 성서 대신 영역서가 채용되고 꼭 비치할 것을 훈령하였다. 그후 틴달 및 마일즈 커버데일 번역의 성서 개정작업이 진행되어 1539년 대성서로 간행되었다. 이때 '순례자의 반란'의 영향과 칼 5세와 화해의 바람 등으로 '10신조'보다 훨씬 후퇴한 '6신조'를 공포하기에 이르렀다.

엘리자베스 1세(1558-1603)가 즉위하자 영국교회제도의 확립을 보게 되었다.(엘리자베스는 엔 볼랜의 딸) 엘리자베스 1세는 국민국가 통일의 입장에서 프로테스탄트와 가톨릭의 타협을 시도하였는데 그 결과 출현한 것이 영국의 독자적인 감독교회제도의 확립이다. 그는 1559년 의회에 헨리 8세보다 온건한 수장령을 승인케 하여 영국유일의 지상의 지배자임을 확인하였다. 이로써 모든 성직은 여왕에 종속되었고 의원, 관리 등 모든 성직자도 수장령에 따른다는 서약을 해야만 하였다. 이때 서약 거부자도 많았는데 당시 약 8천명의 성직자 중 약 7백여 명이 성직지위를 상실하기도 하였다. 1559년에 '예배형식 통일법'이 전술한 바와 같이 공포되었는데 이는 42개조가 39개조로 개정되었고 1571년에 약간의 수정을 거쳐 현재까지 영국교회의 신조의 기준이 되고 있다. 영국의 종교개혁 배경에는 시대적 역사조류와 정치적, 사회경제적 제요인들이 크게 작용하고 있으며 종교개혁의 발단이 된 헨리 8세의 이혼문제는 하나의 표면적인 이유로 볼 수 있다. 다시 말하면 로마 교황의 강력한 권위하에서는 있을 수 없는 것으로 교황의 권위약화와 국민국가 건설이라는 국민감정이 배후에서 크게 작용하였다.

다음은 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 자료이다.

서론

성공회 신앙 (Anglicanism)의 정체성(Identity) 문제는 영국의 종교개혁 이래로 지금까지 계속되고 있는 문제 가운데 하나이다. 그것은 영국의 개혁이 루터나 칼뱅과 같은 신학자들의 명쾌하고 치밀한 신학적 작업에 바탕을 두지 않은 까닭이기도 하다. 그러나 모리스(F.D. Maurice)와 같은 이들은 성공회의 신학적 특징은 '입장'(position)이 아니라 '태도'(attitude)에 있다고 했다. 뚜렷한 입장을 가지고 있지 않고 '경향' 혹은 '태도'를 지니고 있다는 지적은 그 동안 역사적으로 성공회가 보여준 몇 가지 문제들을 설정하여 이를 이해하고 정리하는데 도움이 된다. 이은 발제를 통하여 성공회 신앙의 역사적 면모를 모두 밝힐 수는 없다. 다만 앞서 말한대로 성공회 신앙이 지닌 몇 가지 특징적인 경향과 태도를 성공회사(史)를 통해 드러내려는 것 뿐이다. 그리고 그 전개 또한 체계적인 사적 논증의 전개가 아니라 문제를 드러내기 위한 단편적인 성격을 지니고 있으며, 그 단편적인 주제 또한 발제자의 개인적인 선택에 의존한다. 그러므로 이 발제는 좀더 나은 토론의 자료와 토론의 제기로서 한계를 두기로 한다.

1. 성공회 신앙의 역사

- 종교개혁기 : '아디아포라'(adiaphora)론

헨리 8세에게서 성공회의 종교개혁적이고 신학적 특징을 찾아보기란 어렵다. 다만 그가 임명한 토마스 크랜머 대주교(Archbishop Thomas Cranmer)의 노력에서 영국 종교개혁의 성격을 찾아보아야 한다. 특히 그가 독일에서 루터주의적인 사상을 학습하고 자신의 종교개혁 작업을 지속적으로 추진하기 위하여 대륙의 신학자들의 견해를 적극적으로 받아들였다는 점을 지적해야 한다. 여기서 아주 특징적으로 성공회 신앙의 사고 방식으로 자리잡은 주장이 유입된다. '아디아포라'론이 그것이다. '아디아포라'(adiaphora)란 '대수롭지 않은 것들'(things indifferent)이라는 뜻의 희랍어에서 파생된 말로서, 루터의 동역자였던 P.멜랑히톤과 관련이 깊다. 1548년 로마 가톨릭과 개신교 대표들의 참여로 만들어진 "아우그스부르그 잠정 협정"(Augsburg Interim)에 대하여, 이를 좀더 개신교적인 내용으로 수정한 "라이프지히 잠정 협정"(Leipzig Interim)에 대해 멜랑히톤과 그의 추종자들이 동의함으로써 논쟁이 시작되었다. 즉 멜랑히톤은 본질적인 것과 비본질적인 것(adiaphora)의 구별을 통해, 본질적인 것, 특히 복음의 핵심인 믿음에 의한 의인(義認)은 타협할 수 없는 것이지만, 비본질적인 사항을 타협하는 것은 교회의 평화를 유지하기 위해서 이따금식 필요한 것이며, 비본질적인 것을 낱낱이 주장하게 되면 그리스도인의 자유를 부인하게 되며 행위에 의한 의인(義認)으로 되돌아가게 될 수도 있다고 보았던 것이다. 여기서 멜랑히톤이 로마 가톨릭으로부터 얻었던 성과는 신앙에 의한 의인(義認), 성직자의 결혼, 미사를 더 이상 공로적인 희생으로 간주하지 않는다는 사실 등이었다. 이러한 멜랑히톤의 태도에 대한 루터란들의 비판은 거셌지만, 영국에는 바로 이러한 멜랑히톤의 '아디아포라'론이 유입되어 영향을 끼치게 되었다.

이러한 입장을 적극적으로 받아들인 토마스 스타키(Thomas Starkey)는 하느님의 율법과 진실한 문화적 자각을 통해 한편으로는 미신과 다른 한편으로는 분파 논쟁과 반역들의 양 극단을 피하여 중간의 길을 택해야 할 의무가 있다고 역설하면서, '아디아포라'론을 이용하여 성서에 의하여 구체적으로 규정되지 않은 믿음 생활, 예배 형식 등은 구원에 밀접한 상관이 없으므로 인간의 양심을 속박하거나 정통성을 유지하기 위해 필수적인 것으로 취급되어서는 안된다고 하였다. 바로 이러한 중도적인 입장이 이후 엘리자베스 1세 치세 동안에 이루어졌던 영국 성공회의 정착에 큰 영향을 주게 되었던 것이다.

- 리차드 후커의 교회 이해를 통해서 본 'via media'

16세기 엘리자베스 1세의 종교적 안정을 구가하며 성공회 신앙의 틀을 잡을 수 있도록 기여한 이가 바로 리차드 후커(Richard Hooker)이다. 그는 자신의 Of Laws of Ecclesiastical Polity (1593)에서 로마 가톨릭과 청교도들의 대립적인 교회 이해를 지양하고, 교회를 신비적 교회(mystical Church)와 가시적인 교회(visible Church)로 나눈다. '신비적 교회'는 오직 하느님에게만 알려져 있고, '가시적 교회'는 하느님께서 창조 때로부터 부르셨던 모임으로, 그리스도께서 오시기 전 유대인들의 교회와, 그 이후의 그리스도교회도 이 모임을 이루고 있다고 한다. 여기서 교회의 외적인 신앙 고백이 교회를 규정한다. 후커는 청교도들에 반대하여 로마 가톨릭 교회는 구원 자체의 본질적인 문제를 거부하는 과오는 범하지 않았다고 보고, 그 적용, 즉 인간의 공적을 통해 구원에 이를 수 있다는 주장에 오류가 있음을 지적했다. 이와 함께 후커는 로마 가톨릭과 청교도들이 일으키고 있는 혼란을 바로 잡았다. 첫째로 '신비적 교회'와 '가시적 교회'의 구별이다. 둘째로 건전한 가시적 교회와 타락한 가시적 교회의 구별이다. 이런 점에서 로마 가톨릭 교회는 '신비적 교회'와 '가시적 교회'를 구분하지 못하고 이를 하나로 생각했으며, 청교도들은 '건전한 가시적 교회'와 '타락한 가시적 교회'를 구분하지 못하고 가시적 교회를 로마 가톨릭 교회로만 빗대어 가시적 교회의 실재를 충분히 인식하지 못했다는 것이다.

주교제(episcopacy)와 관련하여 후커는 로마 가톨릭과는 달리, 이를 교회의 필수적인 내용은 아니라고 보면서, 사도적 직책의 계승이 아니라, 복음의 진리에 대한 계승의 상징이라는 종교개혁자들의 주장을 따랐다. 한편 청교도들에 대해서도 주교제는 로마 가톨릭의 유산에 머무는 것이 아니라 역사적으로 전수된 중요한 권위이자 교회 치리를 위한 사도적인 형식이라는 점을 들어 주교제를 옹호했다. 후커는 교회의 구성원은 세례를 통하여 외적인 신앙 고백을 표명할 수 있는 사람들의 모임이며, 그리스도교 신앙을 고백하는 모든 사람들은 그들이 이단적 개념이나 분파적인 경향을 갖고 있다하더라도 교회가 그들에 대하여 공식적인 견해를 선포할 때까지는 그 교회의 구성원으로 포함되어야 한다고 했다. 이는 로마 가톨릭과 청교도들의 주장을 비판하면서 이를 포괄하는 중도적인 태도(via media)였다.

- 세 분파 (복음주의, 성공회 가톨릭주의, 자유주의)

18세기 이래 영국 성공회 내에서 제기된 성공회의 정체성에 관한 몇 가지 갈등은 성공회 신앙의 태도들이 갖는 몇 가지 특징들을 보여 주게 되었다. 우선 18세기 흥성한 복음주의자들은 종교 개혁 전통을 강조했으며, 19세기 옥스퍼드 운동은 사도적 계승에 따른 교회의 역사적 연속성과 성사적 신앙에 대해 강조했다. 한편 18세기 성서 비평과 신학적 자유주의에 영향을 받은 자유주의자들은 신앙의 본질과 권위에 대한 근본적인 문제 제기를 가했다.

복음주의 : 복음주의적 부흥의 형태는 개인의 회심, 성서의 최우위성, 그리고 당시 만연하던 합리주의에 대항한 복음의 설교에 강조를 두었으며, 신앙에 의한 의인(義認)의 교리를 더욱 강조하였다. 이들의 교리는 칼뱅주의에서도 예정론과 같은 극단적인 주장을 완화한 □온건한 칼뱅주의□의 형태로 전적인 타락, 이에 따른 회심의 필요성, 신앙의 의인을 통한 구원, 그리고 성령의 구속과 성화에 대한 강조들로 이루어져 있었으며, 은총은 모든 사람들에게 내리는 것으로 보았다. 그러나 이들의 견해는 칼뱅의 [그리스도교 강요]에 따른 논리에 의존하기 보다는 성서와 그 동안 성공회에서 발전시켜 온 신학적 경향들을 발전시키고 있었다. 성공회 복음주의의 황금기라고 할 18세기 초반의 30년 동안의 이러한 움직임은 중상층의 사회 계층에서 이루어진 것으로, 그리스도교적 사회개혁의 한 일환으로 노예제도를 폐지했던 윌리암 윌버포스가 그 대표적인 인물이었다.

성공회 가톨릭주의 : 18세기에 고교회주의자들은 별다른 움직임이 없었다. 고교회주의자(High Churchmen)라 함은 가시적 교회의 사도적 질서와 권위를 강조하면서 교회의 의식과 예전에 큰 가치를 두었던 태도를 말한다. 그러나 18세기에 이러한 태도들은 사제들 개개인의 특징으로만 유지되었을 뿐 큰 흐름으로 형성하지 못했으며, 시간이 흐르면서 고교회 주의자들은 더욱더 완고하고 정서적인 면모가 없는 모습으로 변해갔다. 이후 옥스퍼드 운동가들은 이를 두고 '완고하고 메마른'(high and dry) 태도라고 표현했다. 이러한 고교회주의자들에게 프랑스 혁명은 큰 충격으로 다가왔으며, 이른바 급진주의와 비종교적 사고의 위협이 닥치자 다시금 질서와 권위에 대한 강조가 다시 일게 되었다. 이러한 움직임의 대표적인 결과가 옥스퍼드 운동으로 나타났는데, 케블(J. Keble), 뉴만(J.H.Newman), 푸지(E.B.Pusey) 등이 대표적인 주자들이었다. 이들은 교회-국가의 일치를 노리는 자유주의자들에 맞서 영국 성공회의 영적인 독립성을 강조하였으며, 그 근원을 고대교회에서 찾고자 하였으며, 이에 따라 주교제를 역사적 계승의 본질(esse)라고 보았다. 이러한 가톨릭적 부흥의 태도는 종교개혁의 내용을 고대교회를 근거를 통해 비추어 받아들이는 태도로 성공회적인 신앙과 실천의 양태를 규명하려 하였다. 이러한 움직임의 여파는 성공회에 큰 영향을 끼쳤다. 이로써 로마 가톨릭과 관련된 예전 행위와 성사신학, 수도생활의 부흥, 그리고 사제의 직무에 대한 강조 등이 되살아났으며, 오랜 동안 이들이 제기한 문제들을 통해 성공회 신앙은 공교회성(catholicity)과 성사적 영성(sacramental spirituality)을 갖추게 되었다. 하지만 이 영향은 주교제를 채택하지 않는 교회들과의 연합에 큰 장애를 가져다 주기도 했다.

자유주의자 : 자유주의자들은 교회의 형태와 예전, 그리고 그 밖의 논쟁적인 교리에 대하여 대체로 '대수롭지 않은 것들'(things indifferetnt)라고 취급하며 이러한 종교적 논쟁과 현안에 매우 자유롭고 관용적인 태도를 취한 이들을 일컫는다. 이들은 18세기 초 옥스퍼드 오리얼 칼리지의 '지식인들'(Noetics)이라는 별명의 자유주의적인 성직자들로 이루어졌으며, 이후에는 캠브리지의 자유주의적 신학의 경향을 아우르게 되었다. '광교회'(Broad Church)라는 말은 1850년부터 쓰이기 시작한 말로, 영국 성공회를 국민 전체가 믿는 그리스도교의 한 표본으로 높이면서 이러한 포괄적인 사고방식을 협소화시키는 모든 시도들을 반대하는 자유주의자들의 태도를 반영한 말이다. 코울리지(S.T.Coleridge)나 모리스(F.D.Maurice)는 이러한 자유주의자들로 거론되기도 하지만 이들은 보다 교부시대의 전통과 17세기 플라톤주의의 영향 하에서 자유주의적 태도를 심화시킨 사람들이라고 할 수 있다. 코울리지는 성공회에서 강조하는 '이성'의 덕목을 다루면서 '이해와 이성'의 구별을 두며 이성에 대한 이해와 성서적인 영감을 발전시킨 인물이었다면, 모리스는 성공회 안에서 여러 분파적인 주장이 존재하며 하나의 교회를 이루고 있음에 주목하면서 이를 두고 삼위일체의 신비와 관련시키며 성공회의 소명이 지닌 바를 이해하려 했다. 특별히 모리스는 성공회에서 발전한 그리스도교 사회주의의 신학적 실천적 토대를 마련하였으며, 그의 신학은 현대 에큐메니칼 신학의 중요한 근거이기도 하다.

- 람베스 회의의 진행 - 교회 이해의 확대

18세기의 선교시대를 거쳐 영국 성공회는 영국이라는 나라에 제한된 하나의 교회가 아니라 세계 속에 존재하는 교파 교회로서의 성격을 지니게 되었다. 하지만 영국 성공회 내에 있던 여러 분파적인 성향들과 태도들에서 비롯되는 갈등은 선교지역에서도 성공회의 정체성을 위협하는 요인이 되었다. 이에 따라 전세계의 성공회가 참여하여 그 정체성을 확인하며 교제를 이루는 모임의 필요성이 제기되었다. 이로부터 람베스 회의(Lambeth Conference)가 시작되었다.

람베스 회의는 '성서가 제시하고, 초대 교회와 영국 종교개혁의 교부들이 주장한 신앙'을 함께 나누는 '가시적 친교'(visible communion)를 누리면서도, 강제적이고 물리적 권한을 가지지 않으며 단지 서로에 대한 권고안을 결의할 수 있는 모임으로 그 성격을 규정하면서, 성공회 내 세분파들의 성격을 모두 받아들이면서 시작되었다. 람베스 회의는 자발적으로 어떤 물리적인 강제가 없이 모이는 순수한 교제의 모임이므로 사도적인 전통에 따라 지역 교회의 자치권과 독립권을 인정하였다. 이러한 다양성 가운데서도 람베스 회의를 통해서 세계 성공회는 일치된 가시적인 친교를 누릴 수 있다고 믿었다.

세계 성공회가 람베스 회의를 통해서 일치의 기준으로 제시한 [람베스 4개조항] (Chicago - mbeth Quadrolateral)은 새로운 교회의 표지로서 작용할 수 있는 것이었다. 즉 성서와 성사(세례와 성찬례), 신조와 역사적인 주교직으로 요약되는 이 일치의 조건은 이후 세계 그리스도교 일치의 조건으로 세계 성공회가 제시하고 호소였던 근거이기도 하다. 여기에는 종교개혁자들이 주장하던 교회의 표지를 느슨한 형태로 유지하고 있으며, 교회의 가시적인 일치를 위한 주교직의 강조, 혹은 이에 합당한 권위의 강조가 드러나 있다. 람베스 회의의 발전 속에서 거듭된 관심사는 지역 관구 교회의 독립성에 대한 인정과 교회의 일치였다.

모순되는 듯한 이 해결책을 람베스 회의와 세계 성공회는 "가시적 친교"라는 소명 속에서 □교제□(fellowship)와 □상호 친교□intercommunion), 그리고 □상호 책임□(mutual responsibility)라는 개념으로 발전시켰고, 이를 위해 구체적인 협의 기구를 형성하여 일치를 유지하려고 애썼다. 1867년부터 1988년까지 모두 12차례에 걸친 회의는 세계 성공회의 일치와 타 전통교단들과의 교제와 일치 등에 대한 이해를 발전시켰다. 그 특징은 가시적이고 포용적인(visible and comprehensive) 태도, 민족적이고 자치적인 (national and autonomous) 태도, 그리고 일치를 지향하는 (toward unity) 태도라고 할 수 있다.

2. 성공회 신앙의 세 덕목

성공회 신앙(Anglicanism)의 전통에서는 그리스도교 신앙을 지키는 권위와 그 신앙을 바라보는 관점을 독특하게 발전시켰다. 이 세 가지 덕목을 우리는 성서와 전통과 이성이라고 일컬어 왔다. 하지만 이에 대한 우리의 이해는 상당히 피상적이거나 자기변증적인 논리로 들리는 경우가 많다. 그러므로 앞서 살핀 성공회 신앙의 역사적인 전개와 특징들을 통하여 이 세 덕목에 대한 실질적인 해석의 필요성이 요구된다. 그러나 그 해석의 내용은 필연적으로 발제자의 태도에 의존하는 것이니 만큼 해석의 한 예를 보이는 것으로 만족한다. 여기서는 세 덕목에 대한 자세한 설명을 거듭하지 않고 앞서 역사적으로 살펴보았던 것처럼, 성공회 내의 세 분파의 갈등과 연관하여 이를 설명해보려고 한다. 특별히 성서와 전통의 관계를 보는 관점을 제공해주는 실마리로는 폴 틸리히(P.Tillich)의 가톨릭적 본질과 프로테스탄트의 원리라는 내용을 빌리기로 한다.

- 성서 : 프로테스탄트의 원리

성서는 종교개혁의 출발점이었다. 즉 전통을 통해 굳어진 실체를 진리로 잘못 알고 있는 것에 대한 비판과, 진리의 회복으로서 종교개혁이 있다는 것이다. 그러므로 프로테스탄트의 원리는 전통과 교리에 빗대어 신학적 궁극성이나 절대적 원리를 내세우는 모든 주장을 상대화하려는 비판적 원리이다. 따라서 교회의 비판을 위하여 종교개혁 전통의 개신교는 교회의 원천 특히 신약성서에로 돌아 갈 것을 주장한다. 그러나 이러한 프로테스탄트의 원리에도 약점은 있다. 즉 역사적인 발전을 간과하여 환상적인 원리적 신앙을 추구하기 쉽다는 것이다. 성공회의 역사상 이러한 프로테스탄트의 원리가 복음주의적 부흥에서 발견되고 있으며, 그러한 움직임에서 주장하던 내용들은 앞서 살펴보았다.

- 전통 : 가톨릭적 본질

틸리히에 따르면 가톨릭적 본질의 내용, 즉 전통은 '영적 임재의 구체적인 형체'와 관계해야 한다. 즉 가톨릭적 실체는 주어진 것이지만, 형태적으로 주어진 것이 아니라 예수 그리스도 안에 기원을 두고 있고 교회 안에서 계속 성장하고 심화되도록 주어진 것이다. 따라서 그리스도 자신의 가르침을 통하여 명백히 밝혀진 것과 연속성을 가지고 있고 또 거기서 자연적으로 발전된 것이라고 하더라도 많은 문제들에 있어서 직접 그리스도에게서 온 것이고, 무엇이 교회 안에 기원을 둔 것인지를 확신있게 말할 수는 없다. 그러므로 전통은 신앙의 역사적인 축적이라는 가치를 갖는 동시에 인간에 의해 변질된 것이 첨가되어 고착된 형태로 섞여 있을 가능성을 지니고 있다. 어쨌든 전통은 가시적인 것과 교회의 가시적인 역사적 성격을 강조한다. 그리고 교회에서 이러한 역사적인 전통이 없이 단절된 '순수한' 교회란 생각할 수 없다. 전통은 교회의 실체를 담는 그릇이기 때문이다. 그러나 그것이 그리스도의 권위에서 온 것인지 아닌지 하는 물음을 통해 항상 점검받을 필요가 있으며 여기서 성서의 원리, 즉 프로테스탄트의 원리를 필요로 한다. 옥스퍼드 운동의 성과가 현재의 세계 성공회에도 지대한 영향을 끼치고 있는 만큼 그 성과와 한계를 이러한 관점으로 비판적으로 살필 수 있을 것이다.

- 이성 : 신비적 영성 / 성사적 신학, 성육신 이론

성공회에서 이성(reason)의 내용을 설명하거나 이해하는 방향은 다양하다. 흥미로운 것은 복음주의자들이나 성공회 가톨릭주의자들에게 이성은 하나의 위협이었다는 점이다. 그러나 성공회에서 말하는 이성을 근대성의 한 표지인 인간중심주의의 무기로서의 '합리적 이성'이라고 해야 불러야 할 지는 의문이다. 특히 성공회 신앙이라는 종교적 전통과 경험주의라는 철학적인 전통에서 이해한 '이성'과 대륙의 계몽주의가 말하는 '합리적 이성'을 동일시할 수 있는가 하는 문제가 남아 있다. 한편 성공회의 코울리지(S.T.Coleridge)는 이성이 대두하는 시기에 색다른 '이성'에 대한 색다른 이해를 표명했는데, 그에 따르면 이성이란 "보편적이고 확신을 가져다 주는 능력으로서, 인간의 감각과 증거 너머에 있는 진리의 원천이자 실체"이다. 그에 따르면 이성은 얼핏 명상과 그에 따른 경험에 가까운 것이다. 즉 이성을 활용함으로써 '우리 마음에 충만한 신앙이 살아있게' 할 수 있다는 것이다. 그렇다면 그에게 '이성'은 인간의 지적 능력을 말하는 것이 아니라, 종교적 깊이에서 나오는 신비한 경험 혹은 영적 깨달음이라고 할 수 있다. 사실 옥스퍼드 운동가들도 이후에 이러한 종교적 이성과 관련하여 시적인 깨달음이라고 표명한 바 있다. 또한 18-19세기의 과학적인 진보를 받아들였던 자유주의 신학자들도 삶의 도덕성과 관련하는 영적 진리의 깨우침과 함께 이성을 말했다. 그러나 명확하게 성공회에서 이성이 역할과 위치가 어디에 있다고 말하기는 곤란하다. 그것은 여전히 인간이 적극적 사유 행위로서의 이성을 말하는가 하면, 코울리지와 같은 이들에게서는 인간 속에 있는 하느님의 참된 진리의 원천이라고도 말하기 때문이다. 이에 대해서 우리는 경험과 함께하는 '신비적 이성'이라는 조어(造語)를 통해 그 모순된 성격과 의미를 오히려 차별적으로 이해할 수 있으리라고 본다. 이후에 성공회에서 발전되었던 성사적 신비의 영성과 성육신 이론(kenotic theory)의 신비에 대한 관심 등이 바로 신비와 이성의 관계에 대한 한 이해로서 검토될 수 있을 것이다.

결론 - 성공회 신앙과 삶의 신학

앞서 거칠게 살펴본 바와 같이 성공회 신앙은 자기 이해의 다양성과 아울러 그리스도교의 진리를 아는 방법의 다양성을 허용하는 관용적인 태도를 취했다. 물론 이러한 관용이 "뜨겁지도 차지도 않는 자"의 자기 변명이 될 여지가 많고 그랬던 역사 또한 깊지만, 성공회가 역사적으로 보여준 그러한 태도의 실체는 인정할 수 밖에 없다. 문제는 그에 대한 시시비비를 가리는 일이 아니라, 그 전통과 신앙의 교훈이 현재 성공회라는 교회로 모여있는 사람들에게 어떤 가치와 의미를 가지고 있느냐는 물음이 될 것이다. 성공회 신앙의 역사적 전개 속에서 찾을 수 있는 또 다른 특징 가운데 하나라면, 어떤 형태의 고착된 규범을 만들지 않았다는 점이다. 성공회 신앙은 자신의 전통을 출중한 한 명의 신앙적 신학적 영웅의 저작에서 찾지 않고, 상대적으로 평범한 신학자들과 신앙인들의 저작과 개인적인 글에서 그 흔적을 발견하고자 했다. 성공회의 전통이라 함은 그런 의미에서 이러한 신앙인들의 고백에서 나오는 흔적들의 축적인 바, 이러한 전통 속에서 우리 자리에서 우리 자신의 신앙의 흔적들을 발견하고 축적하는 일이 과제로 남는 것이다. 한 일면으로 해석되거나 이해할 수 없는 삶의 모습을 복잡성이라고 한다면, 성공회 신앙 아니 그리스도교 신앙의 진리는 바로 이러한 복잡성 속에 있다. 그 복잡성 안에서 다만 우리가 축적한 신앙적 전통과 경험에 비추어 진리의 일면 혹은 일리(一理)를 깨달을 뿐이다.

다음은 성공회의 미사 양식이다. 참고하길... 하늘나라에도 있고, 컴선에도 있는 자료이다. 보면 알게 되겠지만 우리 가톨릭의 미사 양식과 매우 흡사하다는 것을 알 수 있다. 오히려 어떤 면은 가톨릭 보다 더 형식적인 것처럼 보이는 부분이 있기도 하다.

미사 예문

1980년 11월 20일에 열린 제 7차 대한 성공회 전국의회 결의에 따라 주교원은 이 새 미사 예문을 승인하고, 모든 교회에서 사용할 것을 허락한다.

1982년 2월 24일

사순대제 수일

서울교구장 주교 이천환

대전교구장 주교 배두환

부산교구장 주교 최철희

대한성공회 미사예문 (예배양식)

Ⅰ. 말씀 전례(말씀의 전례)

1. 입당 성가 (선다)

2. 개회 기도

↕ 기도합시다.

전능하신 하느님, 주께서 모든 사람의 마음과 소원을 다 아시고 은밀한 것이라도 모르시는 바 없사오니, 성신의 감화하심으로 우리 마음의 온갖 생각을 정결케 하사, 주를 진심으로 사랑하고 주의 거룩하신 이름을 공경하여 찬송케 하소서. 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 기도하나이다.

◎ 아멘

3. 기리에 (A곡, B곡 두 양식이 있음)

↕ 주여, 우리를 불쌍히 여기소서.

● 주여, 우리를 불쌍히 여기소서.

↕ 그리스도여, 우리를 불쌍히 여기소서.

● 그리스도여, 우리를 불쌍히 여기소서.

↕ 주여, 우리를 불쌍히 여기소서.

● 주여, 우리를 불쌍히 여기소서.

4. 영광송 (A곡, B곡 두 양식이 있음)

↕ 하늘 높은 곳에는 천주께 영광,

○ 땅에서는 그가 사랑하시는 사람들에게 평화!

● 주 천주여, 하늘의 임금이여,

○ 전능하신 천주 성부여,

● 주를 기리나이다, 찬미하나이다.

○ 주를 흠숭하나이다, 높이 받드나이다.

● 주의 영광 크시기에 감사하나이다.

○ 주 천주여, 성부의 아들이여,

● 외아들 예수 그리스도여,

○ 천주의 어린양이여,

● 세상의 죄를 없애시는 주여,

○ 우리의 기도를 들어주소서.

● 성부 오른편에 앉아 계시는 주여,

○ 우리를 불쌍히 여기소서.

◎ 천주 성부의 영광 안에 성신과 함께 예수 그리스도 홀로 거룩하시고 홀로 주님이시고 홀로 높으시도다!

아멘.

5. 인사

↕ 주께서 여러분과 함께

◎ 또한 사제와 함께 하소서.

6. 본 기도

↕ 기도합시다.

(기도 의향)

이는 성부와 성신과 한 분 천주이신 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 기도하나이다.

◎ 아멘.

7. 구약 성경 (앉는다)

○ 구약 성경은 (아무 책) (몇)장 (몇)절부터 (몇)절까지의 말씀입니다.

○ 이것은 구약 말씀입니다.

◎ 천주께 감사하옵나이다.

8. 구약 성서 낭독 후에 성시나 성가를 할 수 있음.(성가대 찬양)

9. 서신 성경

○ 서신은 (아무 서신) (몇)장 (몇)절부터 (몇)절까지의 말씀입니다.

○ 이것은 서신 (아무 책) 말씀입니다.

◎ 천주께 감사하옵나이다.

10. 복음 전 성가

11. 복음 성경 (선다)

↕ 복음 성경은 (아무) 복음 (몇)장 (몇)절부터 (몇)절까지의 말씀입니다.

◎ 주께 영광을 드립니다.

↕ 이것은 주님의 말씀입니다.

◎ 그리스도를 찬미합니다.

12. 설교

13. 니케아 신경(생략가능 / A곡, B곡 두 양식이 있음))

우리는 믿나이다. 한 분이신 전능 천주 성부∥하늘과 땅과□유형무형한 만물의 창조주를 믿나이다

∥오직 한 분이신 주 예수 그리스도, 모든 세계에 앞서 성부께 나신 천주의 외아들이시며□천주로부터 나신 천주시요∥빛으로부터 나신 빛이시요□참 천주로부터 나신 참 천주로서 창조되지 않고 나시어,∥성부와 일체시며□만물이 다 이분으로 말미암아 창조되었음을 믿으며∥우리 인간을 위하여□우리의 구원을 위하여,∥하늘에서 내려오시어□성신으로 동정녀 마리아께 혈육을 취하시고, 사람이 되심을 믿으며∥본디오 빌라도 치하에서 우리를 위하여 고난을 받으시고,□십자가에 못 박히시고 묻히심을 믿으며∥성경 말씀대로 사흘만에 부활하시고□하늘에 올라 성부 오른 편에 앉아 계시며∥산 이와 죽은 이를 심판하러, 영광 속에 다시 오시리라 믿나니□그의 나라는 끝이 없으리이다. ∥주님이시며 생명을 주시는 성신을 믿나니□성신은 성부와 성자로부터 나오시며∥성부와 성자로 더불어,□같은 흠숭과 영광을 받으시며, 예언자들을 통하여 말씀하셨나이다.∥하나이요 거룩하고 공번되고, 사도로부터 이어오는 교회와□죄를 사하는 하나의 세례를 믿으며∥죽은 이들의 부활과□후세의 영생을 기다리나이다. 아멘∥

14. 신자들의 기도

↕ 기도합시다. (1,2,3 세 가지 양식 가운데 선택)

[ 제 1 양식 ]

(가) 모든 그리스도의 교회와 인류를 위하여 기도합시다. ∀ 구체적으로 의향을 말할 수 있다.

전능하신 하느님, 믿음으로 구하는 자의 기도를 들어주시나이다. 비옵나니 우리와 또한 주님을 믿는 모든 사람들로 하여금, 주님의 진리에 순응하며 주님의 사랑 안에 살면서 이 세상에 당신의 영광을 나타내게 하소서. ◎ 아멘.

(나) 세상의 정의와 평화를 위하여 기도합시다. ∀ 구체적으로 의향을 말할 수 있다.

주여, 모든 정치의 책임있는 자들에게 은총을 베푸사, 주님의 뜻을 따라 우리 나라와 다른 모든 나라 사람들을 정의와 평화의 길로 인도하게 하시고 온 인류가 서로 사랑하며 주의 듯에 합당한 일을 행케 하소서. ◎ 아멘.

(다) 우리 이웃을 위하여 기도합시다. ∀ 구체적으로 의향을 말할 수 있다.

주여, 우리 가정과 친지와 그리스도 안에서 우리의 이웃된 모든 사람들에게 은혜를 베푸사, 저희들로 하여금 서로 도우며 주님께서 우리를 사랑하신 것처럼 서로 사랑하게 하소서. ◎ 아멘.

(라) 어려움을 당하고 있는 사람들을 위하여 기도합시다. ∀ 이때는 특별한 의향을 위해 기도한다.

주여, 어려움을 겪고 있는 이들을 위로하시고, 그들로 하여금 기쁘거나 슬프거나 오로지 주님만을 의지하고, 주님의 은총을 믿고 살게 하소서. ◎ 아멘.

(마) 별세한 이들을 위하여 기도합시다. ∀ 구체적으로 의향을 말할 수 있다.

주여, 이 세상을 떠난 이들을 위한 우리의 기도를 들으시고 우리로 하여금 그들과 함께 주님의 영원한 나라에 들어가게 하소서. ◎ 아멘.

↕ 자비로우신 아버님,

◎ 성부의 외아들이신 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 비옵나이다.

아멘.

[ 제 2 양식 ]

(가) 교회를 위하여 기도합시다. ∀ 구체적으로 의향을 말할 수 있다.

주여, 진리와 통일의 은총으로 항상 온 교회를 감화하사 모든 성직자 특별히 우리 주교 (아무)와 우리 사제 (아무)와 모든 교인들이 서로 화목하며 합심하여 세상에 복음을 전함으로써 주의 영광을 나타내게 하소서.

◎ 주여, 우리의 기도를 들어주소서.

(나) 세상의 정의와 평화를 위하여 기도합시다. ∀ 구체적으로 의향을 말할 수 있다.

주여, 이 세상에 평화를 주시고 특별히 우리 나라 지도자들을 인도하사, 악행과 악습을 막으시고 진리와 정의를 지켜주소서.

◎ 주여, 우리의 기도를 들어주소서.

(다) 가난한 사람들과 병자들과 어려움을 당한 모든 사람들을 위하여 기도합시다. ∀ 구체적으로 의향을 말할 수 있다.

주여 이 변화 많은 세상에서 모든 근심하는 사람들과 병든 사람들을 위로하시고 건져 주소서.

◎ 주여, 우리의 기도를 들어주소서.

(라) ∀ 이때는 특별한 의향을 위해 기도한다.

주여, 우리의 소원을 살피시고 주의 뜻대로 이루게 하소서.

◎ 주여, 우리의 기도를 들어주소서.

(마) 별세한 이들을 위하여 기도합시다. ∀ 구체적으로 의향을 말할 수 있다.

주여, 부활을 기다리는 모든 별세한 이들이 영원한 생명을 누리게 하소서.

◎ 주여, 우리의 기도를 들어주소서.

↕ 전능하신 성부여,

◎ 우리들이 예수 그리스도의 이름으로 간절히 기도하나이다. 아멘.

[ 제 3 양식 ]

(인도자가 혼자서 계속 할 수도 있다.)

○ 하느님 아버지, 주님의 거룩하고 공번된 교회를 위하여 기도하오며

● 우리 모두 하나 되기를 기원합니다.

○ 모든 신자들이 진실하고 겸손하게 주님을 섬길 수 있도록 허락하시오며

● 주님의 이름이 모든 사람들로부터 영광 받으시기를 기원합니다.

○ 우리 주교와 사제와 부제들을 위하여 기도하오며

● 그들이 주님의 말씀과 성사에 충실한 성직자가 되기를 기원합니다.

○ 모든 나라의 통치자들을 위하여 기도하오며

● 이 지상에 정의와 평화가 깃들기를 기도합니다.

○ 우리가 하는 모든 일에서 주님의 일을 이행할 수 있는 은총을 주시오며

● 우리가 하는 일들이 주님의 축복을 받을 수 있기를 기원합니다.

○ 병들고 환란 당한 이들에게 자비를 베푸시어

● 그들이 어려움에서 구원되기를 기원합니다.

○ 별세한 이들에게 영원한 안식을 주시오며

● 영원한 빛이 그들 위에 비치기를 기원합니다.

○ 전능하신 하느님, 우리들이 예수 그리스도의 이름으로 간절히 기도하나이다.

● 아멘.

16. 죄의 고백

[권면] ↕ 형제 자매 여러분, 우리는 이 거룩한 미사를 합당하게 드리기 위하여 서로 화목하며, 겸손한 마음으로 우리 죄를 고백합시다.

[청원] ◎ 자비하신 하느님, 우리는 생각과 말과 행실로 주님과 이웃에게 죄를 지었으며, 또한 자주 의무를 소홀히 하였나이다. 주여, 우리 죄를 용서하시고 우리로 하여금 예수 그리스도 안에서 새로워지게 하소서.

[사죄] ↕ 진실로 죄를 고백하는 모든 사람을 용서하시는 전능하신 하느님께서 예수 그리스도의 공로로 여러분을 불쌍히 여기시어 모든 죄를 + 용서하시고 선행할 힘을 주사 영생을 얻게 하소서.

◎ 아멘.

Ⅱ. 성찬 전례(성찬의 전례)

17. 평화의 인사

↕ 여러분은 다 함께 그리스도의 몸을 이루고 있으며 각 사람은 그 지체입니다. 그리스도께서는 자신을 희생하여 평화를 이룩하셨으니 우리는 하느님 안에서 하나가 됩시다.

↕ 주의 평화가 여러분과 함께

◎ 또한 사제와 함께 하소서.

↕ 서로 평화의 축복을 나눕시다.

18. 봉헌례(봉헌 성가)

↕ 모든 것은 하느님이 주신 것이기에 저희가 받은 것을 하느님께 바칩니다. 주여, 이것으로 당신의 복음을 세상에 전파하게 하소서.

◎ 아멘.

19. 성찬 기도

[감사경](노래)

↕ 주께서 여러분과 함께

◎ 또한 사제와 함께 하소서.

↕ 마음을 드높이

◎ 주를 향하여

↕ 우리 주 천주께 감사합시다.

◎ 마땅하고 옳은 일입니다.

↕ 전능하신 천주여, 우리 주 예수 그리스도를 통하여 아버지께 언제나 어디서나 감사를 드림은 참으로 우리의 마땅한 본분이로소이다. (특송) 그러므로 우리는 하늘의 모든 천사와 성도들과 함께 주의 이름을 받들어 끝없이 찬미하나이다.

[삼성경] (A곡, B곡 두 양식이 있음)

◎ 거룩하시다. 거룩하시다 거룩하시도다. 만군의 주 천주여％ 하늘과 땅에 가득한 그 영광％ 높은 데에 호산나％ 주의 이름으로 오시는 이여, 찬미 받으소서, 높은 데에 호산나％

[축성경 / 제 1양식]

거룩하신 아버지, 예수 그리스도를 통하여 우리의 기도를 들으시고 우리의 감사제를 받으시며, 성신의 능력으로 예수 그리스도께서 말씀하신 그 거룩한 신비가 + 이루어지게 하소서.

그리스도는 아버지의 뜻에 기꺼이 복종하여, 수난 하신 전날 밤에 빵을 들어 성부께 감사의 기도를 드리신 다음, 빵을 떼시고 제자들에게 나누어주시며 말씀하셨나이다.

받아먹으라. 이것은 너희를 위하여 주는 내 몸이니, 나를 기념하여 이 예를 행하라.

또 식후에 잔을 드시고 감사의 기도를 드리신 다음, 그들에게 주시며 말씀하셨나이다.

너희는 모두 이 잔을 받아 마시라. 이것은 죄를 용서해 주려고 너희들과 많은 사람을  위하여 내가 흘리는 새로운 계약의 피니, 마실 때마다 나를 기억하여 이 예를 행하라.

↕ 우리는 신앙의 신비를 선포합니다.

◎ 그리스도는 죽으셨고, 그리스도는 부활하셨고, 그리스도는 다시 오십니다.

↕ 그러므로 우리는 예수 그리스도의 수난 하심과 부활하심과 승천하심을 기억하며, 또한 그리스도께서 영광 중에 다시 오심을 바라보며, 이 빵과 이 잔을 주의 완전한 제물로 드리나이다.

아버지 천주여, 이 제사를 받으시고 이 성사를 받는 모든 신자들을 성신의 힘으로써 예수 그리스도와 한 몸이 되게 하소서.

(노래) 전능하신 아버지 천주는 그리스도를 통하여, 그리스도와 함께, 그리스도 안에서 성신과 한가지로 온갖 영예와 영광을 세세 무궁토록 받으시나이다.

◎ 아멘.

[축성경 / 제 2양식]

전능하신 아버지 천주께서 인간을 크게 사랑하셔서, 외아들 예수 그리스도를 이 세상에 보내시고, 세상에 오신 그리스도께서는 모든 사람들의 죄를 없애기 위하여, 아버지의 뜻을 따라 십자가에 달려서, 당신 자신을 온전한 희생 제물로 드리셨으니 감사하나이다.

그리스도께서는 이것을 우리가 기념하도록 성찬의 제사를 세우시고 이를 봉행하라 분부하셨나이다. 그러므로 우리는 그리스도께서 다시 오실 때까지 그 분부를 받들어 이 성찬의 제사를 드리오니, 자비하신 아버지, 이 빵과 포도주를 성신으로 축복하시고 우리를 위하여 주 예수께서 말씀하신 대로 이루어지게 하소서.

그리스도는 수난 하신 전날 밤에 빵을 들어 감사의 제사를 드리신 다음, 빵을 떼시고 제자들에게 나누어주시며 말씀하셨나이다.

받아먹으라. 이것은 너희를 위하여 주는 내 몸이니, 나를 기념하여 이 예를 행하라.

또 식후에 잔을 드시고 감사의 기도를 드리신 다음, 그들에게 주시며 말씀하셨나이다.

너희는 모두 이 잔을 받아 마시라. 이것은 죄를 용서해 주려고 너희들과 많은 사람을  위하여 내가 흘리는 새로운 계약의 피니, 마실 때마다 나를 기억하여 이 예를 행하라.

↕ 우리는 신앙의 신비를 선포합니다.

◎ 그리스도는 죽으셨고, 그리스도는 부활하셨고, 그리스도는 다시 오십니다.

↕ 그러므로 우리 비천한 종들은 예수 그리스도의 수난과 부활하심과 승천하심을 기억하여 이 빵과 포도주를 주께 드리나이다.

우리는 무수한 죄 때문에 아버지께 아무 제사도 드리기를 감당치 못하오나 주는 우리 공로를 헤아리지 마시고 우리의 본분에 합당한 이 제사를 받으소서.

우리와 곳곳에서 이 생명의 빵과 구원의 잔을 받는 모든 신자들이, 그리스도의 공로로 죄를 용서받아 천상의 은혜를 입게 하시며, 성신의 능력으로 우리 몸과 영혼을 천주께 드리어 합당한 산 제물이 되고, 예수와 한 몸이 되게 하소서.

(노래) 전능하신 아버지 천주는 그리스도를 통하여, 그리스도와 함께, 그리스도 안에서 성신과 한가지로 온갖 영예와 영광을 세세 무궁토록 받으시나이다.

◎ 아멘.

20. 주님의 기도(주의 기도) (노래)

↕ 우리 구세주 그리스도께서 가르치신 대로 기도합시다.

◎ 하늘에 계신 우리 아버지, 온 세상이 아버지를 하느님으로 받들게 하시며 아버지의 나라가 오게 하시며 아버지의 뜻이 하늘에서와 같이 땅에서도 이루어지게 하소서. 오늘 우리에게 필요한 양식을 주시고 우리가 우리에게 잘못한 이를 용서하듯이 우리의 잘못을 용서하시고 우리를 유혹에 빠지지 않게 하시고 악에서 구하소서. 나라와 권세와 영광이 영원토록 아버지의 것이옵니다. 아멘.

21. 천주의 어린 양 (A곡, B곡 두 양식이 있음)

천주의 어린 양, 세상의 죄를 없애시는 주여, 우리를 불쌍히 여기소서. 천주의 어린 양, 세상의 죄를 없애시는 주여, 우리를 불쌍히 여기소서. 천주의 어린 양, 세상의 죄를 없애시는 주여, 우리에게 평화를 주소서.

(위령미사 때)

천주의 어린 양, 세상의 죄를 없애시는 주여, 별세한 이를 평안히 쉬게 하소서. 천주의 어린 양, 세상의 죄를 없애시는 주여, 별세한 이를 평안히 쉬게 하소서. 천주의 어린 양, 세상의 죄를 없애시는 주여, 별세한 이를 영원토록 평안히 쉬게 하소서.

22. 성찬에의 초대

↕ 세상의 죄를 없애시는 천주의 어린양이 여기 계시니, 이 성찬에 초대받은 이는 복되도다.

◎ 주여, 주를 내 안에 모시기를 감당치 못하오니, 한 말씀만 하소서. 내 영혼이 곧 나으리이다.

23. 영성체(領聖體)

↕ 그리스도의 성체.

● 아멘.

↕ 그리스도의 보혈.

● 아멘.

24. 성체 후 기도.

↕ 기도합시다.

전능하신 하느님, 아버지께서는 그리스도의 성체와 보혈을 신령한 양식으로 우리에게 먹이심으로써 그리스도의 몸과 하나가 되게 하셨으니 감사하나이다. 주여, 우리를 성신으로 도우사 사랑 가운데 서로 상통하며 주께서 분부하신 일을 이루게 하소서.

이는 성부와 성신과 한 분 천주이신 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 기도하나이다.

◎ 아멘.

- 광고 할 수 있다.

25. 축복기도

↕ 주께서 여러분과 함께

◎ 또한 사제와 함께 하소서.

↕ 하느님의 무한하신 평화가 교우들과 함께 하사, 우리 주 예수 그리스도의 사랑 안에 항상 머무르게 하시고, 전능하신 + 천주 성부와 성자와 성신은 여러분에게 강복하소서.

◎ 아멘.

↕ 나가서 주의 복음을 전합시다.

◎ 그리스도의 이름으로. 아멘.

26. 파견 성가

† (노래)는 그레고리안 챤트 혹은 앵글리칸 챤트에 따라 노래로 합니다. 물론 상황에 따라 낭음이나 교독으로 할 수도 있습니다. 이 노래들의 악보가 필요하신 분은 성공회 출판부(02-736-6990, fax.738-1208)로 연락하여 미사 예문을 구입하면 될 것입니다. 성공회 출판부의 hitel id인 pubb(소문자)로 연락해도 미사예문을 구입할 수 있을 것입니다. 혹, 성공회의 예전 음악에 더 깊은 관심과 정보가 필요한 분은 성공회 대학교의 조인형 교수님께 문의하면 설명을 받을 수 있을 것입니다.(02-610-4114 성공회대학교 대표전화) 이분은 영국 왕립 음악원에서 공부하시고 현재 성공회대학교의 "한국교회예전음악 연구소"의 소장님으로 계십니다.

† A, B곡 등은 예배에 따라 선택할 수 있는데, 보통 A곡은 에큐메니칼 차원에서 세계 교회와 더불어 상통할 수 있는 곡조이고, B곡은 한국의 토착적인 곡조의 예전 양식입니다.

† 기도양식 가운데 1,2,3 양식도 선택할 수 있고, 또 기도 가운데 자유롭게 공동체의 기도의향을 삽입하여 할 수 있습니다.

혹, 궁금한 것이 있으면, joshua01로 메일 주십시오.

그럼.

이번에는 동방교회와 성공회에서의 7성사와 그에 대한 가톨릭 교회의 인정에 관한 문제에 대해 제가 mnsp에 질문하여 답변받은 내용입니다.

안녕하세요?

성공회에서도 가톨릭처럼 7성사를 사용하고 있습니다. 가톨릭에서 이 성사들을 모두 인정해 주고 있는 걸로 알고 있습니다. 그런데 이때 조건부로 인정하고 있다는 것을 알아야 합니다. 즉, 성공회에서는 사도신경을 인정하지 않는데, 이것을 인정하면 성공회 사제가 가톨릭 사제로도 신분 이동이 가능합니다. 그러니까 한마디로 조건부 인정이지요.

그리고 동방교회의 7성사를 가톨릭에서는 모두 인정하고 있습니다. 이것은 전혀 하자가 없는 것으로 인정하고 있습니다. 답장이 너무 늦었지요. 제대로 답이 되었는지 모르겠습니다.

그럼, 주님의 축복을 빌어드리며...

-상담신부 드림-

3. 그리스 정교(동방 정교회-東方 正敎會)

동방 교회는 크게 세 가지로 나눌 수 있다.

①동방 독립교회 - 콘스탄티노플의 총대주교의 권위를 인정하지 않는 교회 <주로 단성론자들과 네스토리우스주의 자들임>

②동방 정교회 - 콘스탄티노플 총대주교의 명예상 권위를 인정한 단위 교회들이다. 단위교회란 한 개체가 아니라 어느 지역의 교회가 자체 내 조직상으로 처리되는 교회들을 말한다. 오늘날에는 1개의 단위 교회가 있다.

③동방 귀일교회(동방 가톨릭) - 동방 귀일 교회는 가톨릭에 귀의한 교회로서 자신들의 고유한 전례는 인정받는다. 그러나 교리와 교황 수위권 등은 가톨릭을 따르도록 되어 있다.

우리는 보통 동방교회라고 하면 동방 정교회를 뜻한다. 왜냐하면 동방 교회 중에서 절대 다수를 차지하고 있으며 동방 독립교회는 단성론을 주장하는 이단자들이고 동방 귀일교회는 동방의 가톨릭 교회라 볼 수 있기 때문이다.

이제 동방 교회에 대해서 간략하게 살펴보도록 하겠다.

고대 동방 교회는 서방교회에 대한 지리적 의미를 가졌으나, 사실 역사적 유래에 의해 호칭된다. 동방교회들 중에 절대다수를 차지하는 교회는 역시 정교회들로서 2억 이상의 신자를 헤아린다. 로마 제국의 동서방은 언어, 인종, 문화 등의 차이가 극심했다. 거리 문제도 있었지만, 특히 동방 로마제국은 600년경 모슬렘족(회교)에 의하여 비잔티움(콘스탄티노플)이 중심을 이루게 되고, 또한 동서방 황제들의 정치적 야심으로 인한 간섭과, 6세기말 요한 4세 대주교 같은 주교들의 야심, 당시 건전치 못한 교황들의 잘못 등 여러 가지 원인으로 동서방이 나뉘기 시작하였다. 특히, 요한 4세 대주교는 콘스탄티노플이 제국의 서울이므로 자신을 세계적인 대주교라고 자처하였다. 더구나 미카엘 첼루라리우스 총주교는 1053년, 성령의 성자로부터의 출발을 부인하고, 빵의 누룩의 유무 논쟁과 콘스탄티노플 대주교의 우위성을 들고 나왔다. 이 때 교황 레오 9세는 그들을 만류하였으나 듣지 않으므로 1054년에 대주교를 제명한다. 이로써 동방교회는 서방교회와 실제로 분리되기 시작하였다.

그 후 동방교회는 여러 제국에 분리되어 퍼져 나갔다. 그러나 러시아 정교나 희랍 정교의 일부는 다시 가톨릭에 귀일하였다. (동방 가톨릭 교회 또는 동방 귀일교회)

동방 교회는 베드로의 성좌와는 일치를 이루지 않지만, 다시 말하면 교황청과 교계적 친교를 갖지 않았지만, 사도로부터 내려오는 서품도 유효하며, 성체성사 등 참된 성사들을 보존하고 있다. 또, 귀일한 많은 가톨릭 신자들이 있고, 사도로부터 교부들을 통해 내려오는 소중한 옛 전통을 보존하고 있다. 가톨릭계 동방교회에 현재(1990년?) 1억 5천 만의 신자가 있는 것으로 알려져 있다.

동방 교회에서는 정경의 수가 70권이다. 즉 구약에서 43권을 정경으로 인정한다. 히브리어 성서에 칠십인역의 토비트, 유딧, 지혜서, 집회서를 포함시켰다.

이제는 동방 교회의 대다수를 차지하는 정교회에 대해서 살펴보도록 하겠다.

정교회는 동방교회 중에서도 압도적으로 많은 다수파로서 비잔틴 의식에 속하는 교회다. 콘스탄티노플, 알렉산드리아, 안티오키아, 예루살렘 등 4개 총주교 관구에서 갈라져 나왔다. 이들은 각자 독자적인 교회조직을 가지며 부분적으로 서로 교류하고 있다. 대개 시리아와 불가리아(917년), 세르비아(1346년), 러시아(1589년), 그리스(1830년), 루마니아(1925년), 알바니아(1937년) 등의 순서로 시작되었다. 현재(1990년 2월 11일자 가톨릭 신문, 문화부 통계) 모든 정교회 신자 수는 약 2억 정도로 추산된다.

ⓐ그리스(희랍) 정교회 : 사도 바오로에 의해 그리스 지방에 처음 복음이 전파되었을 때 로마가 지배하고 있었다. 그후 이 지방은 콘스탄티누스 때 마케도니아에 통합되었다. 그리고 콘스탄티노플 분열 때 로마에서 분열되었다. 이 때 그리스 지방의 정교회는 성화상 논쟁에서 그 공경에 대해 옹호하기 시작하였다. 성화상 논쟁이란 성화상의 숭배를 둘러싼 논쟁이다. 7∼8세기 동로마에는 그리스도의 인성을 극소화시키려는 단성론자, 마니교, 이슬람 등의 영향으로 성상숭배가 반대되기 시작하였다. 그러자 황제 레오 3세는 726년, 우상 파괴령을 내리고 성상 공경자, 수도자들을 박해하기 시작하였다. 이때 교황 그레고리오 3세는 이를 단죄하였다. 그러나 레오 3세의 후계자 콘스탄티누스는 753년 성화상이 우상임을 선언하고 파괴령을 내렸다. 이때 수많은 수도자들이 순교하였다. 레오 4세 때 박해가 완화되자 교황 하드리아노 1세는 787년, 2차 니체아 공의회에서 성상의 공경을 법령으로 허용하였다. 그러나 이를 반대하는 지지자들에 의해 한때 박해는 계속되었다. 결국 흠숭과 공경이라는 라틴어 표현이 생기게 되었고 10세기 경에 막을 내렸다. 이러한 논쟁이 있은 후 1054년, 정교회는 서방교회와 완전히 분리되었다. 1453년 오스만투르크 제국이 동로마를 멸망시키자 그리스 정교회는 그 지배하에 놓이게 되었다.

19세기 오스만 제국이 쇠퇴함에 따라 그리스가 독립하게 되었고, 정교회는 콘스탄티노플 총주교에게서 독립하였다. 그후 그리스는 1852년, 그리스 정교회를 국교로 정하고 아테네 대주교를 중심으로 주교회의를 설치하였다.

ⓑ러시아 정교회 : 9세기경 키에프 주민들이 콘스탄티노플과 접촉하면서 복음이 전파되기 시작하였다. 이 때 러시아 황실에도 깊숙이 복음이 전파되었다. 13세기 타타르인이 러시아에 침입하자 교회는 중심을 모스코바로 옮겼다. 1589년 욥 모스크바 주교는 총주교가 되었다. 그러나 1700년, 러시아의 표트르 대제는 총주교 제도를 폐지하고 주교회의를 설립하였다. 그후 러시아 혁명에서 1941년까지 교회는 마르크스의 유물론과 혁명사상, 반종교 정책 등에 많은 어려움을 겪게 되었으며 재산이 몰수되고 성직자는 처형당했다.

1941년, 대독일전쟁은 반종교 정책을 완화시켰고, 주교회의가 개최되었으며, 세리카가 총주교로 선임되었다. 그후 동서 냉전이 강화됨에 따라 어려움을 겪기는 했지만 비교적 자유로웠다. 그래서 1961년, 뉴델리 세계교회 회의도 참석하고 세계교회 협의회도 가입하였다. 그리고 1989년말, 베들린 장벽이 무너지고 동구권에 변화가 일자, 소련의 고르바쵸프 서기장은 교황 요한 바오로 2세를 방문하여 종교의 자유를 약속하기도 하였다.

ⓒ그 외에도 루마니아 정교회, 불가리아 정교회, 알바니아 정교회 등이 있다. 이들은 대체로 15세기 경 가톨릭과 완전히 분리되었다. 그러나 1964년, 교황 바오로 6세와 아테나고라스 1세(총 대주교)가 예루살렘 올리브산에서 만났다. 그후 계속적인 화해를 위한 노력과 대화를 하고 있으며 가톨릭에서는 1917년, 교황청에 동방교회성성을 독립시켜 설치한 바 있다.

한국 교회는 1897년, 러시아 정교회 소속 암브로시오 신부에 의해 시작되었다. 그는 1900년, 성 니콜라이 성당을 건립하고 적극적인 전교를 폈다. 그러나 러일전쟁, 러시아 혁명 등의 영향으로 위축되기 시작하였다. 그후 1950년, 그리스 군목들의 주선으로 그리스 정교회가 다시 활기를 찾기 시작하였으며, 지금은 서울 아현동에 1966년에 건립된 성당을 중심으로 포교사업을 계속하고 있다.

※동방 교회와 서방 교회의 차이점

⑴교리적인 면

325년 니체아 공의회 381년 콘스탄티노플 공의회에서 동방과 서방 합동으로 합의하여 작성된 니체아 콘스탄티노플 신경 중에서 □성령(성신)은 성부로부터 발한다□라는 본래의 문구에서 서방교회에서 □성자로부터□라는 말을 첨가하여 □성령(성신)은 성부와 성자로부터 발한다□라고 수정함으로써 논쟁의 화근이 되었다.

⑵행정적인 면

동방교회는 교황의 명예상 수의권을 인정했지만 통권적 수위권은 배척한다. 서방에서는 교황이 그리스도의 지상 대리자 또는 교회의 머리로서 최고 권한을 행사할 수 있다고 하는 반면에 동방교회에서는 독립적이고 자주적인 교회들이 모여 이루어지며 독립이 인준된 지역 교회들은 교회의 공동적인 업무들에 있어 독자적인 발언권을 갖는 것이 특징이다. 그러므로 콘스탄티노플의 총대주교는 역사적 이유로 인해 다른 동료 총대주교들 중에서 영예의 지위에 있지만 독립적이고 자주적인 교회들에게 권한을 행사하지는 못한다.

⑶전례적인 면

동방교회의 신앙에 있어서 성사는 절대적인 부분으로, 각 성사들을 통해 자신들의 신앙을 표현하고 있다. 동방교회는 그리스도의 신성을 인성보다 더 중요시하여, 교회 생활과 전례를 예수의 부활의 중심으로 삼아왔다. 그들은 서방교회와 마찬가지로 칠성사를 보존하고 있는데, 여기서는 그 중 서방 교회와 차이가 나는 독특한 면들을 일부나마 소개한다.

ⓐ세례성사와 견진성사

동방교회에서는 초대교회의 관습대로 침례로 세례성사를 베푸는데, 세 번 완전히 담근다. 이어 즉시 주교가 아닌 일반 사제에 의해 견진성사가 거행된다. 그리고 도유된 부분의 기름을 닦아 낸 후, 새 영세자의 머리를 십자방향으로 조금 잘라 내는데, 이는 새로 영세 받은 사람이 하느님의 계명에 순종함을 상징한다. 이어 새 영세자는 즉시 성체, 성혈을 함께 영한다. 동방교회에서는 견진성사를 도유성사 또는 성유성사라고 부른다.

ⓑ성체, 성혈성사

동방교회는 성체성사 대신 성체, 성혈성사라 한다. 매 주일마다 한 번 거행되는 성찬예식 때 양형으로 영 하는데, 어린아이도 영한다. 그리고 성찬식에 사용되는 제병은 서방과는 달리 누룩이 들어 있는 빵을 사용하고 있다. 성찬 예식문은 성 요한 크리소스토모, 성 바실리오, 성 그레고리오의 미리 축성된 리뚜르기아의 세 가지 형식이 사용되고 있다.

ⓒ고해성사(고백성사)

사제는 고해자의 개별 고백을 들은 후 고백자의 머리 위에 에비트라힐리(사제용 영대)의 한 끝을 얹고 사죄경을 외우는 데 서방과는 달리 □… 모든 생각과 말과 행실의 모든 죄를 사해 주소서□라고 한다.

ⓓ혼인성사

동방에서는 신랑과 신부에게 화관이나 왕관을 씌우고 예식상을 세 번 돈다. 이는 왕과 왕비와 같이 고결하며, 정욕의 싸움을 이기고 이 자리에 선 순결한 신랑 신부에게 주는 명예를 상징한다. 그리고 우리 나라의 전통 혼례식 때처럼 합환주를 세 번씩 번갈아 마시게 하는데, 이는 이때부터 모든 기쁨과 슬픔을 함께 나눈다는 의미이다. 이어 사제는 이들의 손을 잡고 예식상을 세 번 돈다. 이는 예수 그리스도와 모든 성인들과 신랑 신부의 영적인 결합을 상징한다.

ⓔ성품성사(신품성사)

기혼자에게도 서품을 준다. 단 부제 서품을 받은 이후에는 결혼을 할 수 없으며, 기혼자가 상처를 했을 경우에는 재혼을 할 수 없다. 따라서 독신 사제와 기혼 사제의 두 부류가 있으며 주교는 독신 사제 중에서 선임되며 기혼자인 경우에는 상처한 경우에 일정한 기간 수도 생활을 한 사람이어야 가능하다.

ⓕ장례식 및 추모 예절(추도식)

동방교회의 장례식은 거의 같으나 죽은 이를 위한 추도식은 다소 독특하다. 즉 추도식은 신자가 죽은 지 3일, 9일, 40일 만에 그리고 1년 만에 성찬예식과 함께 거행되며, 유족이 원하는 날에도 거행된다. 추도식에는 □골리바□라는 밀밥을 준비한다. 이는 □밀알 하나가 땅에 떨어져 죽지 않으면 한 알 그대로 남아 있고 죽으면 많은 열매를 맺는다□(요한 복음 12장 24절)라고 말씀하신 주님의 말씀에 의한 것으로 부활을 상징한다. 그리고 이 밥에 설탕이나 단것으로 장식을 하는데 이것은 영원한 생명의 감미로움을 상징하는 것이다.

※그리스도 단성론 - 예수 그리스도에게는 오직 하나의 성(性), 즉 인간이 된 신성 밖에 없다고 주장하는 이단설. 이 설에 따르면 예수의 인성은 □바다로 떨어지는 꿀방울이 바다에 녹아버리듯□ 신성에 의해 완전히 흡수되어 있다고 주장한다. 따라서 그리스도의 인성은 폐기되고, 인성은 실제로 존재하는 것이 아니며, 그리스도의 인간적 실재는 허상으로 되었다. 왜냐하면 그리스도의 강생은 우리의 인간성과는 다른 모습을 취하는 것으로 귀착되기 때문이다. 그래서 그리스도의 신비, 그리스도의 중재적 활동과 구속은 허공에 뜬 논의로 되고 만다. 이 설의 주창자는 콘스탄티노플 근교의 한 수도원의 원장인 에우티케스이며 알렉산드리아의 총대주교인 디오스쿠루스가 지지하였다. 단성론은 칼체돈 공의회에서 이단으로 배척되었다. 그 후에도 단성설은 동방 교회에서 계속 큰 영향력을 미쳤으며 □삼장 논쟁□, □성화상파괴 논쟁□ 등의 혼란의 원인이 되기도 하였다. 그러나 예수 그리스도는 신성과 인간성을 함께 가지고 계셨다. 만약 예수님께서 인간성은 지니지 않으시고 신성만 취하셨다면 십자가의 고난은 연극이었고 한낱 쇼에 불과했을 것이다. 왜냐하면 신성만 취하신 예수님께서 십자가의 고난이 힘드셨을 이유가 없기 때문이다. 그리고 광야에서의 유혹 또한 전혀 문제가 없을 것이다. 그러나 예수님께서는 참 신이신 동시에 참된 인간이셨다.

※네스토리우스와 네스토리우스주의 - 네스토리우스는 시리아의 유프라덴시스라는 곳의 게르마니키아 지방에서 페르시아 농부의 아들로 태어났다. 그는 안티오키아 근처에 있는 성 유프레피우스 수도원에서 수도자로 지내다가 교육을 받고 사제가 된 후에 열심한 설교자가 되었고 안티오키아 학파에 속하는 몹수에스티아의 주교인 테오드루스의 제자가 되었고 후에 동로마 제국의 황제인 테오도시우스 2세에 의해 428년 4월 10일에 콘스탄티노플의 총대주교로 임명되었다. 그의 화술과 웅변은 훌륭했고 그는 주교로 임명되자마자 황제의 협조를 받아 이단을 퇴치하고자 노력하였다. 그는 콘스탄티노플로 오면서 아나스타시우스라는 사제를 데리고 왔는데, 그 해 11월 22일 아나스타시우스가 강론대에서 마리아에게 □테오토코스□(하느님의 어머니)라는 명칭을 사용하기를 거부하였다. 그러자 네스토리우스는 이를 지지하였고 성탄절에 마리아에 대한 칭호는 □테오토코스□가 아니라 □크리스토코스□(그리스도의 어머니)라는 강론을 하였다. 이는 많은 이들의 반발을 일으켰으며, 특히 알렉산드리아 학파에 속하는 알렉산드리아의 총대주교인 치릴로의 반대를 샀다. 429년 치릴로는 네스토리우스에게 보내는 서간에서 그리스도에게 있어 하느님과 인간의 결합을 네스토리우스가 거부하는 것으로 보고 □예수 그리스도가 하느님이라면 어떻게 동정녀가 □하느님의 어머니□가 아니라고 말할 수 있는가?□라고 하며 네스토리우스를 공격하였다.

그러나 네스토리우스의 사상이 널리 유포되자 치릴로는 430년 1월에 에집트의 수도자들에게 네스토리우스의 사상에 빠지지 않도록 환기시키고 교황 체레스티누스 1세에게는 네스토리우스 사건의 전모를 적어 보내 지지를 얻어냈다. 이에 교황은 430년 8월에 로마에서 교회 회의를 열어 네스토리우스를 단죄하고 네스토리우스에게 그의 사상을 취소하지 않으면 파문시키겠다고 통고하였다. 또한 치릴로에게는 로마 교회 회의의 결정을 알리도록 명령하였다. 그 해 11월에 치릴로는 에집트의 성직자들에게 보낸 편지에서 교황의 지지를 보장받아 네스토리우스를 강력하게 반박하고 12개 항의 파문 조건을 작성하여 교황의 이름으로 이를 네스토리우스에게 보내 그의 사상을 취소할 것을 요구하였다. 그러나 네스토리우스는 즉각 안티오키아 학파의 동료들과 함께 치릴로를 반박하는 12개 항의 대립 파문 조항을 발표하였다. 그리하여 네스토리우스 사건은 공의회에서 해결되어야 한다는 의견이 모아졌고 동로마 제국의 황제인 테오도시우스가 서로마 황제인 발렌시아누스 3세와 함께 공의회를 개최하기로 결정하였다. 431년 6월 7일에 개최하기로 된 에페소 공의회는 몇몇 대표단의 도착이 늦어 지연되었으나 치릴로는 에페소 지역의 주교였던 멤논의 지지를 얻자 공의회를 강행하였다. 그리하여 6월 22일 제 1차 회기가 소집되어 개회되었고 네스토리우스는 이 회의에 참가하기를 거절하였다. 치릴로는 여기서 마리아가 하느님의 어머니라는 칭호와 그리스도 안에는 신성과 인성의 실제적 일치에 대한 신앙 선언문을 낭독하고 198명의 참석 주교들의 인준을 받아냈다. 동시에 그는 네스토리우스와 그의 주장에 대한 단죄 서명도 받아냈다. 그러나 4일 뒤에 안티오키아의 총대주교 요한이 44명의 관구 소속 주교들을 데리고 도착하여 즉시 네스토리우스의 주장을 지지하여 치릴로와 멤논을 단죄하였다. 한편 바다의 폭풍우로 2주일 늦게 도착한 교황의 사절단은 7월 11일에 에페소 공의회의 결정이 430년 8월에 개최된 로마 교회 회의의 결정과 같다는 것을 확인하고 이를 추인하였다.

그러나 양쪽은 서로 자기가 옳다고 상소하였고 황제는 치릴로와 네스토리우스를 감금시켰다. 후에 치릴로는 다시 알렉산드리아로 되돌아갔고, 네스토리우스는 옛날에 그가 기거하던 수도원으로 추방되어 4년간 그 곳에서 머물면서 그의 입장을 변호하는 「비극」이라는 책을 저술하였다. 그런데 새 교황 씨스또 3세와 황제는 네스토리우스로 분열된 교회의 질서를 회복하기 위하여 치릴로와 요한과의 화해를 모색하게 하였다. 그 결과 433년 4월에 상호 양보를 통한 합의가 이루어 졌다. 안티오키아 측에서는 네스토리우스와 그의 위험한 사상에 대한 단죄를 승인하였고, 알렉산드리아 측에서는 치릴로가 안티오키아 측에서 작성한 신조를 받아들이고 있다는 사실을 선포함과 동시에 신조에 그의 사상을 첨부하지 않는다고 약속하였다. 이로써 433년 재일치의 신조가 나와 교리에 관한 문제가 해결되었으나 이는 네스토리우스 개인의 운명과는 별개로 취급되었다. 그리하여 네스토리우스는 아라비아의 페트라라는 곳으로, 다시 파노폴리스로 추방되었고, 후에 시에네의 맞은 편 엘레판틴 지방으로 옮겨졌다가 다시 파노폴리스로 갔다. 그렇지만 그는 추방 생활 동안 완전히 고립된 것은 아니어서 방문객을 맞기도 하고 편지도 왕래하였으며, 후에 그의 반동으로 일어난 단성론의 추이를 지켜볼 수 있었다. 그는 자신의 가르침을 옹호하고 자신의 생애를 기술하는 작품을 쓰는 일에 힘을 기울여 익명으로 「헤라클리데스의 저자거리」라는 책을 저술하였다. 네스토리우스는 450년 7월 28일 테오도시우스가 사망할 당시는 살아있었으나 451년 개최된 칼체돈 공의회 직전 또는 직후에 사망하였다. 그의 저서로 남아 있는 것은 시리아어로 번역된 「헤라클레스의 저자거리」가 있고 대립 파문 조항과 설교문인 □우리 주님의 대사제직에 대하여□, □시험에 대하여□가 있다. 그 밖에도 여러 서간문이 있는데 치릴로, 코일레스티누스, 펠라지우스주의자인 코일레스티우스, 안티오키아의 요한, 황제 테오도시우스 등에게 보낸 것이 유명하다.

네스토리우스의 그리스도론은 안티오키아 학파의 입장을 따르고 있다. 그는 안티오키아 학파에 속한 자였고, 그의 그리스도론은 그에게 직접 영향을 준 타르소의 주교 디오도루스와 그의 제자였던 테오도루스의 영향을 받은 것이다. 그리고 네스토리우스의 사상은 이들의 그리스도론을 계승 발전시키면서 아폴리나리우스의 사상에 반대하여 나타난 것이다. 즉, 그는 그리스도의 신성과 인성의 분명한 구별을 강조하였다.

디오도루스는 아폴리나리우스의 그리스도론을 반대하여 그를 이단으로 규정하는 데 중요한 역할을 하였으나 그리스도에게 있어 신성과 인성을 엄격하게 구별하고 있다. 그리하여 마리아는 □안트로포토코스□(인간의 어머니)라 불러야 한다고 하였다.

테오도루스는 디오도루스처럼 그리스도의 두 본성의 구분을 강조하였다. 그는 그리스도의 두 본질을 구별하여 강조하였고, 그에 의하면 그리스도의 두 본질은 각기 완전한 것이다. 그리스도는 완전한 신성과 완전한 인성의 존재이다. 그러나 테오도루스의 두 완전한 본질은 두 위격을 의미하지는 않는다. 그는 두 본성으로 어떻게 그리스도가 성립될 수 있겠는가라는 어려운 문제에 대해 양성의 연합을 표현하기 위해 일치보다는 내재라는 표현을 사용하였다. 그러나 그의 사상은 그리스도의 인성을 살리는 장점은 있지만 두 본성을 분리시키는 위험성을 내포하였다. 그의 이러한 사상은 결국 533년 콘스탄티노플 공의회에서 정식으로 단죄되었다.

앞에서 보았듯이 네스토리우스 논쟁은 그가 마리아께 □테오토코스□라는 칭호를 쓰기를 거부한 것에서 시작되었다. 그런데 마리아가 하느님의 어머니가 아니라는 주장, 즉 인간의 어머니라는 주장은 이미 제기되어 있었다. 네스토리우스는 안티오키아의 요한에게 보낸 편지에서 다음과 같이 말하고 있다.

□요사이 우리 교회 내에 매우 소란스러운 사건 때문에 당신을 곧 만나고 싶습니다. 왜냐하면 거룩한 동정녀를 하느님의 어머니라고 주장하는 사람과 단지 인간 예수의 어머니라고 주장하는 사람들이 심한 논란을 일으키고 있기 때문에 저는 이 양자에게 적절한 해답을 주어야만 합니다□ 이렇게 볼 때 그는 양자의 논쟁을 해결하기 위해 중개를 하였고 양편이 모두 잘못되었다고 생각하였다. 그는 하느님의 어머니라는 칭호가 교회에서 오랫동안 마리아에게 붙여져 온 것을 알고 있었다. 그러나 그 칭호의 위험을 반대하는 입장에서 비판적인 시각을 가지고 있었다. 그가 □테오토코스□ 칭호를 바르게 사용하기 위해 취한 비판적인 입장은 다음과 같은 것이다. 첫째, 이 칭호가 아리우스적이거나 아폴리나리우스적으로 사용되어서는 아니 된다는 것이다. 둘째, 동정녀 마리아는 그리스도의 신성을 잉태하지 않았다는 것이다. 셋째, 이 칭호가 이교도의 신모(神母) 사상을 정당화시킬 위험이 있다는 것이다. 넷째, 이 칭호는 비성서적이라는 것이다. 그렇지만 네스토리우스는 이 칭호를 전적으로 반대하지는 않았다. 428년 말부터 430년까지 행한 설교에서 또는 로마 교황에게 보낸 서신에서 이 칭호의 정당한 사용을 허용하기도 했다. 그는 이 칭호의 건전한 사용을 위하여 제한 조건을 붙였는데 □안트로포토코스□와 함께 □테오토코스□를 사용하기를 원하였다. 그는 마리아를 단지 □안트로포토코스□라고 하는 데도 만족하지 않았고 □테오토코스□라고만 하는 것에도 위험을 느꼈다. 즉, 그는 □테오토코스□는 인성의 비인성화의 위험이 있으며, □안트로포토코스□는 신성의 인성화 위험이 있다고 보았다. 그리고 □크리스토코스□만이 그리스도의 신성과 인성의 혼동이 없는 통일을 나타낸다고 보았고, 그리스도라는 말은 두 본질의 공동 명칭으로 보았다. 즉, 네스토리우스에 의하면 마리아에서 그리스도가 출생했지 하느님이 출생한 것은 아니라는 것이다.

또한 네스토리우스는 □테오토코스□라는 칭호가 마리아를 영예롭게 하려고 시도된 용어가 아니라 그녀가 낳으신 아들의 위치를 설명하고자, 곧 마리아가 낳으신 그분이 하느님의 아들이라는 것을 나타낸다는 진의를 파악하지 못했던 것이다.

네스토리우스는 그리스도의 두 본성을 추상적으로 생각하지 않고 인격적이며 구체적인 인성과 말씀 안에 존재하는 신성으로 분리하여 설명하였고 이를 위해 Ousia(본질), Physis(본성), Hypostasis(위격), Prosopon(인격)이라는 용어를 사용했다. 이 용어들은 당시에 적어도 하나 이상의 의미로 문맥에 따라, 사람에 따라 서로 다르게 사용되고 있었다. 그런데 네스토리우스는 Ousis, Hypostasis, Physis를 그리스도론에 있어 거의 동의어로 사용하였고, 이 용어로 나타내려 했던 것이 그리스도의 두 본성이었다고 보여진다. 그렇기 때문에 그는 치릴로가 주장하는 Hypostasis Union(위격적 통일)을 용납할 수가 없었다. 왜냐하면 그 형식은 본성의 통일을 의미하게 되어 결국 본성의 혼합을 뜻하게 됨으로써 인성을 사릴 수 없기 때문이다.

네스토리우스의 그리스도론에서 가장 물의를 일으킨 용어는 Prosopon(인격)이다. 카파도키아의 세 교부는 삼위일체 교리를 단일한 본질(Ousis)과 세 위격(Hypostasis)으로 표현했는데, 네스토리우스는 이를 세 인격(Prosopon)과 하나의 본질(Ousis)로 표현하였다. 그런데 그는 그리스도론에서 두 개의 Prosopa(Prosopon의 복수형)를 말하고 있다. 즉, 그는 인성의 Prosopon과 신성의 Prosopon을 말하고 있다. 그의 이런 그리스도 안에서의 두 개의 Prosopon의 형식은 많은 오해를 가져왔다. 이는 알렉산드리아 학파에게 그가 그리스도를 두 인격(Prosopa)으로 나누었다는 비난을 받게 된다. 그러나 네스토리우스의 두 Prosopa의 형식은 그의 Ousis의 개념과 관련시켜 이해하여야 한다. 그에 의하면 그리스도의 신성 또는 인성은 인간의 구성 요소인 육, 혼과는 달리 완전한 본질이기 때문에 다른 것과 구별되는 그 자체의 독특한 성질을 나타내는 외형이 있다고 한다.

그러므로 신성은 신성의 Prosopon이 있고, 인성은 인성의 Prosopon이 있다는 것이다. 그리고 중요한 것은 네스토리우스가 그의 그리스도론에서 Prosopon을 이중의 의미로 사용하고 있다는 것이다. 그는 두 Prosopa를 말하지만 동시에 하나의 Prosopon을 말하기도 한다. 여기서 후자의 의미는 그리스도의 양성의 연합과 관련되어서 실재에 대한 분리되지 아니한 외적 표현의 의미로 사용된 것이다. 그러므로 네스토리우스는 그리스도의 두 본질의 특수성을 나타낼 때와 양성의 연합을 표현할 때 모두 Prosopon이라는 용어를 사용했다. 그리고 여기서 관심을 끄는 것은 네스토리우스의 Prosopon 개념이 알렉산드리아 학파가 사용하는 Hypostasis 개념에 해당된다는 것이다. Hyposuasis를 Ousis와 동의어로 Prosopon 개념과 동일했다는 것을 알았더라면 두 사람은 서로 이해할 수 있었을 것이다. 그러므로 이 두 사람의 논쟁은 서로가 사용하는 용어의 불일치에 있다고 할 수가 있다. 그러나 이중의 의미로 사용된 네스토리우스의 Prosopon 개념은 그 당시 사람들에게 이해되기 어려웠으며, 오히려 그것이 네스토리우스를 공격하는 좋은 이유가 되었던 것이다.

그리고 그는 두 본성 사이의 관계를 Henosis(융합 또는 혼합)라 하는 것을 반대하고 Synapheia(병합)라는 용어로 설명하였다. 물론 이 말은 그리스도의 두 본성을 구분하여 주지만 참된 일치를 의미하는 것은 아니라는 비난을 받기도 한다. 그는 마리아가 그리스도를 잉태하는 그 순간부터 로고스는 그리스도의 인성과 관계를 맺게 되었으나, 이 관계는 매우 밀접한 것이어서 결국에는 한 실체(인성과 신성이 병합된 그리스도)를 이루게 되었다고 본다. 그러나 로고스는 마치 성소를 이루게 되었다고 본다. 그러나 로고스는 마치 성소 안에 거하는 것과 같이 인간 예수 안에 거하는 데 지나지 않는다. 그 결합의 상태는 위격적(Hypostatic)인 것이 아니다. 두 본성은 각기 다른 본성을 갖고 있다. 따라서 우리는 항상 창조된 것과 창조되지 않은 것과 구별하지 않으면 안된다. 태어나서 고난을 당하고 죽을 수 있는 것은 인간적 본성뿐이며, 신적 본성은 영원하고 전지전능하며 무소부재한 속성을 가지고 있다. 그러므로 그리스도를 생각할 때는 항상 두 본성을 구분하지 않으면 안된다는 것이다. 두 본성을 구분한다는 것은 그리 어려운 문제는 아니다. 그러나 한 분의 주님이시요, 한 분의 성자이시요, 한 분의 그리스도라는 의미, 즉 한 실체 안에 두 본성의 일치를 어떻게 설명할 수 있는가가 더 어려운 문제이다. 그는 이 일치를 하나의 기정 사실로 받아들여 그 일치의 근거를 찾으려 했다. 그리고 그는 이제 그리스도의 두 본성은 하나인 Prosopon 안에서 본질적이 아닌 단순한 병합 상태에 있다고 설명한다. 그는 주님 안에 있는 한 Prosopon을 말하지만 결국 이것은 흔히 한 위격을 만들기 위하여 연합된 두 인격들(Prosopa)에 대한 생각을 가지고 있는 것으로 보여지는 것이다.

이런 네스토리우스의 사상은 알렉산드리아의 주교인 치릴로에 의해 반대를 받는다. 치릴로는 그리스도의 시성과 인성의 일치를 태초부터 이루어졌던 것으로 보았다. 그러므로 그에게 있어 두 본성의 병합(Synapheia)은 만족스러운 것이 아니었다. 그에게는 신성과 인성의 일치가 위격적(Hypostasis)인 것이었고 네스토리우스처럼 프로소폰적인(외형적인 의미가 강함) 것은 아니었다. 그는 양성은 혼동되거나 변함이 없이 일치된 것으로 본다. 즉, 예수 그리스도의 인성이 로고스의 본성 안에 구체적으로 존재하는 한 실체가 된 것이라고 생각했다. 또한 인성은 자체로 자존자립할 수 없다. 그러므로 그리스도의 몸은 사람만의 몸이 아니고 로고스의 몸이며 그 결합으로 두 본성은 단 하나의 구체적인 존재가 되었다. 육화하신 로고스는 단성의 한 인격을 가지고 있으나 그 안에는 신인 양성(神人 兩性)의 요소가 그대로 고스란히 남아 있다.

치릴로는 육화하신 주님은 참 사람으로서 지상에 사셨던 거룩한 말씀이며, 또한 하느님으로서 인간을 구원하실 수 있다는 것을 말하려 했다. 예수는 사실 육으로 나타나신 하느님 자신으로서, 우리를 위하여 살고 죽으시고 부활하셨다고 치릴로는 고백한다. 그는 이러한 점에서 네스토리우스를 반대하여 마리아를 하느님의 어머니라고 부르고 있다. 즉, 그리스도는 참으로 하느님의 아들이며, 십자가에 못박혀 죽으시고 부활하신 분이므로 그리스도의 어머니이신 마리아는 참으로 하느님의 어머니라는 주장이다. 이런 그의 사상에 의거해 430년 치릴로는 네스토리우스에게 그의 위험한 사상을 취소할 것을 요구하였던 것이고, 그 해 11월에 알렉산드리아 교회 회의에서 네스토리우스를 단죄하며 12개 항의 파문 조항을 발표한 것이다. 그러나 네스토리우스는 이에 반발하여 대립 파문 조항으로 응수하였고 알렉산드리아와 안티오키아 두 학파는 논쟁에 휘말리게 되었다. 그리하여 공의회에서 이 문제가 해결될 수 있다는 의견이 모아졌고 431년 6월 공의회는 에페소에서 개최되었다. 에페소 공의회는 네스토리우스를 단죄하고 테오토코스라는 호칭을 인정하였으나 두 학파간의 불목과 논쟁은 433년에 가서야 해결되었다. 그리고 완전한 교의적인 해결은 칼체돈 공의회에서 이루어지게 된다.

앞에서 우리는 네스토리우스의 사상과 이에 반대하는 치릴로의 사상을 살펴보았다. 그런데 네스토리우스의 사상은 20세기에 와서 □그가 과연 네스토리우스주의자이냐?□, □그가 참으로 이단이었느냐?□, □에페소 공의회의 판결은 옳았느냐?□ 하는 논의가 제기되었다. 이는 1905년에 F. Loof가 「네스토리우스의 학설」을 출판하였고 「헤라클리데스의 저자거리」가 발견되었기 때문에 생긴 의문이었다. 네스토리우스는 이 책에서 자기 학설의 정당성과 에페소 공의회의 부당한 판결에 대해 구구절절 설명하고 있다.

이에 따라 네스토리우스 문제를 놓고 학자들의 의견은 둘로 나뉘어져 있다. Loof를 비롯하여 J. F. Betune-Baker, A. Harnack, H. J. F, Jackson, A. C. Headlam, R. V. Shellers, Sydney Cave, G. L. Prestige, J. W. C. Wand, E. Braaten, M.schmaus 등은 네스토리우스의 가르침이 오해 되었다고 주장하면서 그에게 동정적인 입장을 취한다. 그러나 이런 동정론만이 있는 것은 아니다. 「헤라클리데스의 저자거리」가 발견된 지금도 그에 대한 부정적인 시각은 여전하다. 이 책의 시리아어판을 출판한 P. Bedjan을 위시하여 그것을 불어로 번역한 F. Nau는 강력하게 네스토리우스를 이단으로 단죄한 것의 정당성을 주장하고 있다. 또 베툰-베이커의 □네스토리우스는 네스토리안이 아니었다□는 결론은 L. Fendt나 H. M. Relton에 의해서 수정 내지 논박되고 있다. 그리고 B. J. Kidd와 A. R. Vine 등도 네스토리우스의 단죄가 불가피하였다는 견해를 가지고 있다.

사실 네스토리우스에 대한 치릴로의 반박은 그가 신앙의 정결성을 흩트려 놓았다는 것 이외에 치릴로의 안티오키아 학파에 대한 감정도 작용하였던 것이다. 즉, 그의 삼촌 알렉산드리소스토모와의 불편한 관계를 그가 알고 있었기 때문이다. 그러나 우리는 네스토리우스가 비록 그의 저서에서 그의 신앙의 정당성을 옹호한다고 하더라도 그에게서 잘못을 지적할 수 있다.

먼저 네스토리우스가 두 프로소파(Prosopa)라고 표현을 사용했고 이 것이 두 본질이라는 뜻으로 그에게서 사용되었다 하더라도 이는 정통적인 두 본성을 설명하는 것보다는 두 인격으로 오해받게 된다는 것이다. 그리고 무엇보다도 그는 전통에 충실하지 못한 사람이었다.

첫째, 그는 속성 교환(屬性交換: Communicatio idiomatum)의 전통을 충분히 고려하지 않았다. 그는 전통에 의거해 자신의 주장을 다시 살펴보았어야 했다. 이 속성 교환의 원칙에 의하면, 유일하신 하느님의 아들께서는 신적 속성과 인간적 속성을 다 갖고 계시며, 속성 교환의 원칙에 의해 □하느님이 죽으셨다□ 또 □인간인 예수가 하느님이시다□라고 할 수 있는 것이다. 이 속성 교환의 원칙은 말씀의 절대적인 일치를 잘 말해주는 것으로 하느님이신 말씀의 속성을 적용시킬 수 있는 것이다. 이 원칙에 의해 우리는 □말씀이 마리아로부터 태어남□을 말하는 것이다. 네스토리우스는 이 원칙을 무시하였기에 □말씀이 마리아로부터 태어남□을 거부하는 것이다.

둘째, 우리 주의 인성의 비인격성을 그는 알지 못했다. 이것은 그리스도의 단일 인격을 표현하는 데 가장 먼저 사용된 개념이다. 그리스도의 신성을 취한 단일 인격은 바로 로고스의 인격이라는 것을 네스토리우스는 몰랐다. 즉 그리스도의 인성은 그의 신성과 신격 이외에 다른 인격을 가지고 있지 않다. 만약 이렇게 그리스도의 인성이 신성의 인격 이외에 다른 인격을 가지고 있다고 주장한다면 그것은 네스토리우스주의자들의 견해인 것이다. 결국 네스토리우스는 치릴로의 중요한 사상인 로고스의 우위성을 깨닫지 못하였던 것이다.

이제 우리는 칼체돈 공의회의 다음과 같은 정식으로 올바른 신앙을 알게 된다. □하나이요 동일한 그리스도는 본성이 둘이면서도 뒤섞이거나 뒤바뀌거나 나누어지거나 갈라지지 않는 분으로 고백해야 한다. 이 일치를 빙자하여 본성들의 구별을 치워 없애는 일이 있어서는 안된다. 오히려 두 본성이 저마다의 고유성을 고스란히 보전해야 한다. 이 두 본성은 한 인격(Prosopon)과 한 위격(Hypostasis) 안에 보전된다□(DS 302)

네스토리우스 사상에 대한 논쟁에서 우리는 다음과 같은 중요한 점을 알아야 한다. 즉, 참다운 육화를 위해서는 영원으로부터 성부와 함께 계신 분, 참 하느님에게서 나오신 참 하느님은 동정녀 마리아에게서 탄생하신 분과 같은 분이어야 하며, 동정녀 마리아에게 탄생하신 아기와 그 신성이 아무리 불가불리하게 맺어졌다고 하더라도 단순히 연결되어 있기만 해서는 안된다는 것이다. 그리스도의 신성과 인성이 혼합되어 어떤 다른 성질로 변하거나 양자간에 어떠한 뒤섞임도 있어서는 안된다는 것이다.

이렇게 볼 때 네스토리우스의 신학 사상에 대한 의견의 불일치는 네스토리우스 자신에게 책임이 있는 것이다. 그는 자신의 사상을 분명하게 표현하지도 못했고 그가 사용한 용어는 모호하여 오해의 소지가 있었으며, 사상은 매우 복잡하여 당시 그리스도론의 문제에 대한 해결점을 올바로 제시하지 못하고 그 자신 그릇된 길로 들어서게 된 것이다.

그리고 우리는 네스토리우스에 대해 단순히 그가 신성과 인성의 분리를 주장했던 사람만으로 알 것이 아니라 그리스도 안에서 신성과 인성의 프로소폰적인 일치를 설명하려 했음을 기억하여야 할 것이다. 또 치릴로와 네스토리우스 간의 개인적이며 정치적인 알력, 그리고 양자간의 용어에 대한 개념의 차이, 두 학파간의 갈등도 숙고하여야 할 것이다. 우리에게 남겨진 과제 중의 하나는 네스토리우스 사상을 그 당시 정통 신학으로 받아들여진 모든 신학 사상과 관련시켜 살펴보는 것이다.

※삼위일체에 대해서 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용

삼위일체에 대하여....

삼위일체에 대해서 초대교회부터 이단들이 있어 왔습니다. 삼위일체라는 개념자체가 원래 이단들의 주장 때문에 생긴 것으로 초대교회부터 이단을 판단하는 기준이 되어 왔습니다.

그 대표적인 이단 세 가지의 개념을 올리겠습니다.

1. 양태론(사벨리우스 파)

즉 하느님이란 한 인격이 세 가지의 형태로 나타났다는 논리입니다. 이 논리는 유일신이신 하느님을 설명하기에는 좋으나 성서에 나타나는 삼위간의 각 관계에 대해 설명을 할 수가 없다는 것입니다. 특히 예수님이 세례를 받으실 때 성부께서는 하늘에서 말씀하시고, 성령께서는 비둘기처럼 임하신 세 인격의 공존을 부정해야만 하므로 비성서적입니다. 더군다나 우리를 위하여 중보 기도를 드리는 성자와 성령에 관한 사상이 결여되어 있다는 것입니다.

2. 아리우스 파

이들은 예수님을 "독생자"라고 불렀던 사실만을 강조하여 예수님은 신성을 갖고 있긴 하였지만 완전한 신성을 부인합니다. 그들은 예수님을 하느님의 형상으로 닮은 자로 묘사합니다. 그들의 주장은 "모든 창조물보다 먼저 나신 자"(골로 1:15)라는 부분적인 성서만을 인용합니다.

3. 삼신론

세 인격체가 온전한 하느님으로서 세 분이라고 하는 것입니다. 즉 본질적인 하느님으로서의 한 분이 아니라 삼신으로 간주하는 것입니다. 먼저 삼위일체를 물과 얼음과 수증기로 설명하려는 것이나 교회에서는 목사, 집에서는 가장, 컴선에서는 회원.....이렇게 설명하려는 시도는 이해하기에 매우 알기는 쉽습니다. 또한 삼각형의 세 각으로 설명하려는 논리도 있으나, 이러한 모든 대비는 알기는 쉽지만 정확한 설명이라고 할 수는 없습니다.

물론 삼위일체라는 논리가 왜 나오게 되었는지 그 배경과 의미를 모르는 사람들에게는 그러한 이해하기 쉬운 대비는 삼위일체라는 논리를 접하는 초보적인 방법이 되어 질 수도 있다고 봅니다. 그러나 신학을 전공하거나 삼위일체 논리의 배경과 의미를 공부한 사람이 그러한 주장을 한다고 하면 문제가 되어질 수도 있다고 봅니다. 물론 삼위일체라는 논리를 알아야만 구원을 받는다는 것은 아니지만 삼위일체라는 논리는 이단을 분별하는 기준이 되어 질 수가 있습니다. 삼위일체는 삼위(三位)의 개념과 일체(一體)의 개념을 잘 이해하여야 할 것입니다. 그러한 논리는 인간이 인위적으로 만들은 것이 아니라 성서적인 표현을 그대로 수용하는 논리로서 그것을 위에서 언급한 세 가지의 대비와 같은 방법으로는 그 정확한 개념을 이해하기는 쉽겠지만, 좀더 정확한 개념으로 인정하려면 더욱 혼란스럽기만 합니다. 간단히 삼위일체를 말하자면 "세 인격"이어야 하며 "하나의 본질"이어야 합니다. 그러나 그것은 "세 하느님"을 말하는 것이 아니라는 것입니다. 성서에 삼위일체라는 용어가 없다고 하면서 삼위일체 이론자체를 부정하는 사람들이 있습니다. 그러나 성서에 없는 용어라고 해서 다 인위적이고 다 비성서적이라고 할 수는 없는 것입니다.

삼위일체라는 용어는 성서를 근거로 하여 성부, 성자, 성령이라는 세 위격으로 이루어진 한 하느님을 체계적으로 표현한 이론이며 성서의 여러 가지 표현을 근거로 하여 만든 이론입니다.

구약에는 한 하느님의 신성에 다수성이 존재한다는 내용이 언급되어져 있으며 하느님과 메시아의 영의 내용이 언급되어져 있습니다.

세 위격은 한 하느님의 본질이며 서로 유기적인 상호작용을 하고 있다는 자체가 인간이 생각하기 어렵다는 것 뿐이지, 삼위일체가 사람마다 달라진다는 것도 아니며, 그 근거적인 표현은 성서에 도처에서 언급되어 지고 있다는 것 입니다. 예수님은 하느님의 아들이자 인간의 아들(인자)로써 묘사되어 있어 왔습니다. 예수님은 사람을 아버지로 두지 않았습니다.(루 1;35) 예수님은 하느님의 첫아들로 묘사되기도 했으며 말씀 혹은 지혜라고도 부르기도 했습니다. (루 11;49 마 23;34 골로 1;15-19 히브 1;2-3. 요 1;1) 또한 성령을 그리스도의 영이라고 해석했습니다.(사도 16;6-7) 바울로는 매우 자주 "그리스도 안에서" 혹은 "그리스도의" "성령 안에서" 라는 말을 하였으며 그 구분은 사실상 없었습니다. 갈라 4;6에서는 "그의 아들의 영"이라고 표현되었습니다. 마태오 복음28장 19절에서는 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라고 함으로써 각 위의 독립적인 위치를 표현하고 있다는 것입니다. 요한 복음 14-16장에는 서로가 서로에게 거하는(in) 복합적인 상호내재와 16-17절은 아들과 보혜사의 상호작용을 말하며 요일 5;7에서는 아버지, 말씀 성령이라는 명백한 삼위일체 이론이 등장합니다. (KJV 성서는 명확히 이것을 수용합니다) 물론 그러한 기록이 소수의 사본에 근거를 둔 것이라고는 하지만....

영어 킹제임스 성서는 "The Father, The Word, The Holy Ghost. and these three are one."이라고 되어 있지요. 특히 마태오 복음 26장39절은 아들과 아버지의 상호작용을 나타내는 기도로써 중요한 의미를 갖습니다. 4세기경 아오스딩은 이 삼위일체를 한 인간에 있는 세 인격의 관계로 생각하였지만 이는 틀립니다. 간혹 물과 얼음. 수증기로 설명을 하려는 것은 이해에 도움은 줄지언정 올 바른 삼위일체의 본질이라고 할 수 없습니다. 간혹 한 사람을 집에서는 아버지, 회사에서는 직원, 교회에서는 성도로 입장적인 이해를 하려고 하지만 이해는 할 수 있을지언정 이것도 틀린 이론이며 사람의 마음 중에 지, 정, 의 세 요소적인 설명의 예를 들려고 하지만 이것 역시 정답은 될 수 없다고 봅니다.

특히 성락교회같은 교회는 이러한 논리로 삼위일체를 설명하고 있습니다. 구약에는 성부만이, 그리고 예수 사역시대에는 성자만이, 신약시대 이후에는 성령만이 존재했다는 논리로 하나의 하느님이 세 가지의 형태로 등장하였다는 주장을 펴고 있는데 이것은 매우 비성서적인 논리가 됩니다. 이러한 논리는 양태론이라는 위험한 논리라고 불리워 지며 태초에 성령이 수면 위를 운행하셨다는 것과 구약의 성령, 혹은 신을 부정하는 결과가 되어집니다.(실제로 베뢰아는 구약의 성령과 신을 천사라고 주장합니다.)

스테파노는 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하였으며 계시록의 요한 역시 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하고 있습니다. 또한 요한 복음 1장에는 예수님이 태초부터 하느님과 함께 계셨음을 말하고 있습니다. 간혹 삼각형의 세 각이 이루어져 한 도형을 만든다는 견해도 있으나 이러한 인위적인 설명은 더욱 삼위일체를 혼란스럽게 할 수 있다는 의미에서 인간적인 이해가 불가능하다는 것이지요. 더구나 이제는 영과 혼과 몸의 관계로 삼위일체를 비유하려고 하는 견해도 있는데 이 견해는 더욱 혼란스럽게 합니다. 왜냐하면 영과 혼과 몸은 그 자체로 완전한 존재가 아니며 삼각형의 각들도 그 각 자체로는 완전한 의미가 되어지지 않기 때문입니다.

하느님은 그 삼위자체가 모두 독립된 인격체이기 때문이기 때문입니다. 하느님은 성령을 파송하시고 성자 예수님도 성령을 보내십니다. 또한 하느님이신 예수님이 성부이신 하느님께 기도를 드리며 성부 하느님을 하나의 인격체로 스스로 언급하고 있습니다.

즉 삼위일체란 논리는 인간의 이해를 돕기 위한 목적으로 제작된 것이 아니란 것을 우리는 알아야만 합니다. 그것은 하느님의 말씀에서 추론한 논리입니다. 즉 이해를 돕는 논리가 아니므로 그것을 인위적으로 이해하려고 하면 매우 혼란스러워 지는 것이지요.

이사야 9장6절은 "전능하신 하느님이라, 영존하시는 아버지라"고 표현하고 있으며 골로사이서 1장15절은 "그는 보이지 않는 하느님의 형상이요, 모든 창조물보다 먼저 나신자니 만물이 그에게 창조되었다"고 언급되어 있습니다. 요한복음 10장 30절은 구체적으로 "나와 아버지는 하나이니라"고 되어 있는 것과 필립비서 2장 5절은 "그는 근본 하느님의 본체시나 하느님과 동등 됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고..."라고 언급합니다. 시편 51장 11에서는 "나를 주 앞에서 쫓아내지 마시며 주의 성신을 거두지 마소서" 라고 하며 주와 주의 성령의 의미를 같은 의미로 보며 필립비서 2장 5절은 "너희 안에 이 마음을 품으라, 곧 그리스도 예수의 마음이니..." 라고 하면서 주의 마음과 성령을 같은 의미로 보았습니다. 요한 복음 14장 26절은 "보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령, 그가 너희에게 모든 것을 가르치시고...."라고 언급함으로 아버지께서 보내는 성령이 곧 예수의 성령 임을 확인시켜 줍니다.

특히 요한복음 1장1절은 말씀이 태초부터 계심을 이야기 하며 창세기 1장 2절은 성령이 독자적으로 수면 위를 운행함을 언급함으로써 태초부터 아버지와 말씀과 성령이 함께 하심을 이야기 한다는 것입니다. 성부 아버지는 인간구원의 계획을 세우셨으며 성자 예수님은 하느님의 구원 계획을 십자가 대속을 함으로써 이루었습니다. 성령님께서는 개인의 마음 속에서 그 구원의 효과를 이루어 나갈 것입니다.

성서는 시종일관 이것을 말하고 있는 것입니다. 용어상의 의미는 성부는 "of, or from"입니다 (모든 것은 성부로부터 나오는 것입니다) 성자 예수는 "as or because" 입니다. 예수님 때문에, 혹은 예수님 십자가 죽음으로 우리는 죄사함을 받았으며 하느님과 화목하게 된 것이지요. 성령께서는 "in or within" 입니다. 우리 몸 안에 거하면서 개인적인 효과를 적용시키며 구원의 길로 인도하며 보호하여 주십니다. 이러한 삼위일체론은 성서의 모든 표현을 체계적으로 갖추기 위한 이론적인 제시입니다. 초대교회는 이러한 삼위일체를 사도신경으로 발전된 사도 신조 속에 담고 있었습니다. 이러한 이론적인 정립은 니케아 종교회의와 콘스탄틴노플 종교회의에서 명확한 개념으로 발전되어 갔습니다. 그 배경은 이단들이 너무나 제 각기의 목소리를 갖고 있었기 때문입니다. 그 이단들의 논리에 대항하기 위하여 성서적인 표현을 그대로 정립하여 발표한 것이 삼위일체 교리가 되었으며 그 삼위일체론은 예수님의 인성과 신성에 대한 논리와 함께 후에 이단을 분별하는 논리로 확립되어졌습니다. 예수님의 본성 역시 어느 경우에는 인성, 어느 경우에는 신성이 아니라. 인성과 신성의 이성(二性)의 공유이며 그러나 단일인격임을 설명하는 것이 성서 자체의 표현입니다. 그는 인성과 신성을 모두 공유하고 있었으며 그러나 두 인격으로 묘사된 적은 결코 없었기 때문입니다. 즉 그리스도의 이성(二性). 삼위일체는 사도신경과 함께 이단들과 차별화 내지는 구별화하는 초대교회의 주요한 논리가 되었던 것입니다.

삼위일체 이론은 "하느님의 본질을 공유하는 각각 다른 세 위상의 인격들"로 정의가 내려진 것이지요. 분명한 것은 이 삼위일체론이 성서상의 표현과 의미를 근거로 하는 것으로서 부정되어 질 수 없다는 것입니다. 삼위일체 중에서 가장 중요한 것은 하느님은 그의 본질적 존재에 있어서는 한 분이시라는 것이지요.

이 본질적인 존재로서 성부 성자 성령이라 불리우는 3 위 즉, 3 인격이 존재한다는 것입니다. 그러나 이 삼위는 전혀 분리된 것이 아니라 신적본질이 존재하는 세 형태이며 서로 독립적이면서 유기적이고 상호적인 관계를 갖는 다는 것이지요. 특히 이 삼위일체론을 야훼의 증인들은 삼신적인 관점에서 비난을 하는데 이것은 삼위일체를 본질적으로 이해하지 못하기 때문이지요.

그 중에는 통일교처럼 어처구니 없는 황당한 삼위일체도 있지만 그런 것은 아예 논의할 가치도 없으며 이러한 삼위일체는 성서에 얼마든지 언급되어 있으며 성자는 성부에게 기도를 할 수 있으며 성부는 성령을 파송시키며 성부는 성자를 발생하고 성자는 성부로부터 발생되며 성령은 성부와 성자에게서 발출되는 것입니다.

흔히 구약에는 삼위일체가 언급되지 않는다는 사람들이 있으나 그것은 잘못된 것입니다. 하느님은 자신을 복수형으로 언급하셨으며(창 1;26 11;7) 야훼의 사자는 신적인 인격으로 묘사되었으며 (창 16;7-13 18;1-21 19;1-22) 영은 확실한 인격으로 묘사되었습니다.(이사 48;16 63;10)

이외에도 삼위가 명백하게 묘사된 문장도 있습니다.(이사 48;16 61;1 63;9.10) 신약은 성육신과 성령의 강림을 기술하고 있으며 예수님의 세례에서 (루 3;21.22) 예수님의 새명령에서(마 28;19) 사도의 축복에서 (고후 13;13)에서 언급되어지는 것입니다. 성령은 에너지와 같은 존재가 아니며 분명한 인격체로 성서는 말하고 있다는 것입니다.(요 14;17, 15;26 로마 8;26) 의지를 말하고 있으며 (요 14;26, 15;26, 로마8;16) 애정을 나타내며 (이사 63;10, 에페4;30) 의지를 갖고 있습니다.(사도 16;7 고린 전 12;11)

특히 요한 복음 1장 1절에서 18절까지는 예수님과 하느님의 관계를 삼위일체 이론이 없다면 이해할 수 없는 것이지요. 1장18절 "본래 하느님을 본 사람이 없으되 아버지 품 속에 있는 독생하신 하느님이 나타내셨느니라" 요한복음 5장 39절은 "이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다" 이 말씀은 주님이 직접 하신 말씀인 것입니다. 5장 46절 역시 "모세를 믿었다면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라" 이것 역시 예수님이 말씀하신 것을 요한이 기록한 것입니다.

모세가 기록한 것이 무엇입니까? 창세기를 비롯한 모세오경이 아닙니까? 이것보다 예수님이 곧 하느님이라는 확실한 증거는 없는 것입니다. 이 이해할 수 없는 수백 아니 수천의 문장과 말씀이 어떻게 삼위일체가 없이 설명할 수 있다는 것입니까?

그 성서적인 근거는 매우 많지만. 고린토 후 13;13을 인용합니다. "주 예수 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 너희 무리와 함께 있을 지어다" 삼위일체를 부정하는 사람들에게는 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 없을 것이며 함께 하지 않을 것이 명백하기 때문입니다. 간혹 삼위일체의 이론을 고대의 삼신에서 유래된 것이라고 비난하는 사람들도 있다는 것입니다. 그러나 우리 나라 토속신앙도 삼신할머니라는 것이 있지요. 그렇다면 기독교의 삼위일체가 우리 나라의 토속신앙을 모방했다고 누가 주장한다면 한마디로 웃음밖에는 안되는 것입니다. 성서는 "태초에 하느님이 천지를 창조하시니라"로부터 출발하는 신앙입니다. 한 마디로 논할 가치가 없는 것이지요. 성서 마지막은 "주 예수의 은혜가 모든 자들에게 있을지어다 아멘"으로 끝납니다. 하느님의 창조로부터 주 예수님의 은혜로 끝나는 것이지요.

묵시록 22장 13절은 "나는 알파와 오메가요 처음과 나중이요 시작과 끝이라"고 주님이 말씀하셨지요. 묵시록 1장8절은 "나는 알파요 오메가라 이제도 있고 전에도 있었고 장차 올 자요 전능한 자라"고 하느님께서 말씀하셨지요.

삼위일체는 "세 실체, 한 본질(three substances, one essence)"입니다. 이것은 "세 위격, 한 본질(three persons, one essence)"이기도 합니다. 그러나 이것은 삼신론이 되어서는 안되며 양태론이 되어서도 안됩니다. 마태오 복음 28장 19절은 "그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고......."라고 기록하고 있습니다. 만일 베뢰아의 주장대로 한 인격을 말한다면 하느님의 이름으로만 세례를 주면 될 것입니다. 더군다나 수면 위를 운행하시는 성령님을 천사라고 주장하는 집단은 세계교회사 중에서 베뢰아 밖에는 없습니다.

다음은 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 자료이다.

동방교회의 인간 이해와 구원관

- 이레니우스를 중심으로 -

Ⅰ. 서론

여기서는 기독교의 3대 주류 중의 하나인 동방정교회(Eastern Ortodoxy Church)라는 명칭으로 사용하여도 무관하리라 여겨진다. 이것은 동방정교회의 역사를 살피고자 하는 것이 아니라 서방교회 즉 로마 카톨릭과 대비시키려는 의도 때문이다. 동방교회에 대한 무지 뿐만이 아니라 동방교회에는 신학 조차 성립되지 못했었다는 신학적 정죄와 더불어 이단시 취급받았던 역사의 과오를 다시 반복하지는 않아야 하겠기 때문이다.

동방교회의 특징은 사도교회와의 연속성, 독자적 전례, 지역적 교회의 강조를 그 특징으로 하는데, 콘스탄티노플, 동로마제국 그리고 비잔티움과 맺고 있는 역사적 관계로 인한 것이며 최초의 일곱 세계교회 공의회들에서 정의된 신조와 예배의식을 지키는 거대한 기독교인 집단을 가리키는 말 때문에 그러한 특징을 형성시켜 왔다. 이러한 특징을 형성시켜 온 지리적 중심은 동로마제국 형성 이전으로 거슬러 올라가야 한다. 이것은 초대교회의 모습을 볼 수 있기 때문이다.

동방교회의 지리적 중심은 동북 지중해안으로 대충 소아시아와 시리아 즉 오늘날의 터키, 시리아 및 그 주의의 나라들을 포함하는 지역이다. 이 지역의 주 도시는 안티오키아였으며 기독교인이라는 별명을 얻은 곳이기 하다. 안티오키아는 고대의 유산을 많이 보존하였을 뿐만 아니라 알렉산드리아와 같은 혼합절충주의의 모습과는 거리가 있었다. 그래도 다양한 종교적 철학적 교리들의 접촉이 왕성했음을 알 수 있다. 이곳은 신약성서 속에 나타나는 많은 사건들이 일어난 곳이며 신약성서가 증거하는 온갖 세태상을 증명하기 때문이다.

안티오키아는 알렉산드리아 및 서방교회와는 다른 신학적 태동을 지켜왔는데 이를 하나의 일관된 태도라는 의미에서 안티오키아 학파라 불러도 되리라 여겨진다. 안티오키아 학파와 알렉산드리아 학파와 의 비교를 폴 틸리히(Paul Tillich)는 역사적 예수(historical jesus)를 강조했던 점에서 현대 신학의 선구자가 되었다고 지적한다. 이 학파의 대표적 인물은 이레니우스이며 이 인물을 통해 인간이해 및 구원관을 살펴 볼 것이다.

2. 본론

이레니우스(Irenaeus 주후 115?-200?)는 소아시아의 스미르나에서 태어났다. 그는 성장하면서 당시 스미르나 지방의 감독이었던 폴리캅(Polycarp 주후 70-156)으로부터 많은 감화를 받았고 또한 그의 순교를 목격했다고 한다.

주후 170년 경 고울(gaul) 지방으로 가서 리용(lyon)에 정착한 후 주후 177년에 그 공동체의 장로가 되었으며 박해상황을 로마 감독에게 알리기 위해 □리용교회 신앙고백서□를 휴대하고 떠난 후 다시 돌아왔을 때에는 리용의 감독 포티누스(Pothinus)가 순교를 당한 후 였다. 그는 감독을 계승하였으며 교회를 평화롭게 치리 하였다.

지금까지 남아있는 그의 2개의 저서는 □소위 영지주의에 대한 고발과 논박□과 사도적 가르침의 논증이다.

그는 독창적인 신학자라기 보다는 교회의 교리에 대한 해석자이며 또한 영지주의 이단에 대한 방어자였다. 그는 자신의 신학적 입장을 사도전통과 성서에 기초시켰다. 그의 목회적 관심은 교회로 하여금 사도의 전통을 충실히 따르게 하는데 있었다.

인간은 하느님의 형상을 따라 창조되었는데 imago dei 그 자체가 아니라 하느님의 형상이 되기 위해서 창조된 것이다. 이것은 영지주의자들이 던졌던 질문 □완전하신 하느님에 의해 완전하게 창조되었던 세계가 현재의 세계처럼 나빠질 수 있는가?□를 답하는 것이다. 또한 이것은 처음부터 피조세계 속에 불완전이 존재하고 있었음을 인정하는 것이다. 그는 여기서 □성장하는 인간□이라는 개념을 발전시킨다. 인간은 어린아이(□□□□□□)의 모습으로 창조된 것이다. 계속 발전하게끔 운명 지워진 인간이라는 동방교회의 기본적 도식을 보게 된다. 또한 창조의 과정에서 나타나는 하느님의 두 손 사상의 이해를 높이는 계기가 된다. 성자와 성령의 활동을 삼위일체 속에서 조화를 이루고 있기 때문이다.

하느님의 형상 자체가 아니었던 인간은 악마의 세력에 사로잡힘으로 정해진 운명의 길을 떠나게 되었다. 악마는 파괴하며 죽일 수는 있으나 창조할 수 없는 객관적인 존재로 그 본성은 불복종과 반역이다. 악마는 유괴범이다. 그러나 그 길을 따라나선 것은 인간 자신이었다. 이것이 인간의 타락이다. 악마의 죽음 아래 있다는 것은 죄와 죽음을 가져올 수 없는 것이다. 죄는 사람을 노예로 삼은 객관적인 세력이며 사람들은 제 힘으로는 거기서 해방될 수 없다. 자신이 하느님의 형상을 가지고 있다는 사실 조차 모르고 있으며 미성숙한 상태에 계속 머무르게 된다.

여기서 중요한 것은 그리스도의 행위 즉 성육신이다. 그가 이 세상에 내려오신 이유는 죄를 진멸하고 죽음을 극복하고 사람에게 생명을 주기 위한 것이다. 생명은 해방의 산물이다.

□우리를 태초에게 지으시고 어머니의 태속에 우리를 지으시던 그 하느님의 손이 잃어진 우리를 찾으시며 만일 그의 잃은 양을 도로 찾으시면 그의 어깨에 메고 나머지 양떼들에게 기쁨으로 돌아오시는 것이다□ 그가 성육신 하심으로써 첫 인간인 아담이 다시 생명으로 돌아오는 것이고 타락한 인간인 아담은 원형을 본받음으로써 하느님의 형상을 회복하는 것이다. 아담의 옛 형태를 입고 나타난 아들(Verbum, Logos)을 통하여 인간을 하느님에게 인도하고 하느님을 우리에게 인도하신다. 그리스도 안에서 같으며 인간은 하느님과 같다. 여기서 우리는 신인을 혼합시키고 있음을 보기보다는 신인으로서 그리스도가 차지하는 비중이 높다는 사실을 확인한다.

여기서 그는 신학적 중심인 그리스도로를 인간의 궁극적인 목적과 원형으로서 인간들 안에서 거주하시며 하시는 사역을 총괄갱신이라고 부르고 있다. 이것은 창조의 회복을 뜻한다.

3. 결론

초대교회의 역사를 보며 느끼는 흥미로운 사실은 지역적 차이가 신학적인 독특성과 관련하여 초대교회의 목회적, 지적 형태를 구별짓는다는 것이다. 동방교회는 유대교적 전통을 잘 계승하여 역사 속에 계시하면서 활동하시는 하느님을 아버지로 목자로 보는 목회적 형태를 이루었다.

동방교회의 구속론의 특징은, 첫째 하느님 자신이 수행한 것이라는 것이다. 그것은 하느님이 구원의 계획을 제가하고 승인하고 시작한다는 의미에 있어서 뿐만 아니라 그 스스로가 처음부터 나중까지 구속의 업적의 효과적 수행자라는 것이다. 이것은 필연적으로 화해하는 분이며 화해 받는 분인 능동성과 피동성을 나타낸다. 둘째는 반드시 이원론적인 배경을 갖는다는 것이다. 곧 하느님의 의지에 적대하는 악의 세력의 실재성을 의미하는 것이지 영지주의와 같은 의미에서 주장되는 이원론은 아니다. 동방교회는 죄를 그다지 강조하지 않는다. 그 이유는 그리스도의 구속을 용서라기 보다 생명을 주는 것으로 죄를 극복하는 것이라기 보다는 죽음을 이기는 것 곧 악마와의 싸움에서 승리함을 의미하기 때문이다.

인간은 하느님의 창조 계획 속에서 펼쳐진 하느님의 형상으로 발전 가능성을 가지고 있는 존재이다. 성장하는 어린이 또는 어머니의 젖을 필요로 하는 아기와 같은 표현은 하느님과의 불가분리성을 표현하는 것이다. 참고로 곤잘레스가 구분한 표를 다음과 같이 제시한다.

유형	지역	신학자	주요관심	주요범주	철학적 경항	선구자	하느님
A	카르타고	터툴리안	도덕적	법	스토아적	로마의 클레멘트 헤르마스	법수여자 재판관
B	알렉산드리아	오리겐	형이상학적	진리	플라톤적	필로, 유스티노, 알렉산드리아의 클레멘트	말할 수 없는 일자 초월자
C	소아시아와 시리아	이레니우스	목회적	역사	특정한 것 없음	이그나티우스, 폴리캄	목자 아버지

유형	창조	죄	원죄	인간의 곤궁	그리스도의 사업	성레전	최종적 완성	성경해석
A	완성	율법을 어김	유전적	도덕적 빚	속전 사유 새법	씻음 공로	법과 질서의 나라	도덕적 법전 예언
B	원래 영적 이중적	일자를 명상 하지 않음	개인적	잊음, 혼미	본 가르침 조명	상기시키는 것 상징	명상에로의 복귀	알레고리
C	시작	앞지른 불순종	인간의 유대성	종속	승리 해방 미래를 염	접붙임 영양	자유와 성장의 나라	유형론 예언

또 다른 글이다.

Ⅰ. 서론

지금까지의 기독교 역사를 보면 가톨릭과 개신교 간의 대립이 기독교의 주요 흐름을 차지하여 왔음을 부인할 수 없다. 사생아(私生兒), 이단(異端), 사탄의 자식 등의 비방 어조가 서로의 자리를 공고히 하는 수단이었다. 한 집단의 정체성(正體性 identity)을 확인하는 가장 빠른 길이 □나는 무엇이 아니다!(A는 not A를 통해 재차 부정하는 것이기 때문이다)□라는 부정이었기 때문이다.

20세기에 들어서서야 서로의 자리를 인정해주는 화해의 분위기가 조성되었는데, 이것은 에큐메니칼 운동(Ecumenical Movement, Ecumenism)의 영향이었다. 에큐메니칼이라는 말은 상대적이고 매우 특수한 의미로 사용되고 있는데, 자칭 그리스도인이라고 부르는 모든 교회들을 연합하려는 운동을 의미하고 있는 것 같다.

기독교 역사에서 그 우위를 논하자면 당연히 가톨릭(Catholic)이 앞선다 하겠다. 가톨릭을 제1의 전통이라 한다면 이에 반하여 생성된 개신교(改新敎 Prptestant)는 제 2의 전통이라 할 수 있다. 제 1전통과 제 2전통은 서로의 연관성을 찾는데 있어서 커다란 장애를 가지고 있다. 기나긴 시기와 질투의 나날이었기에 극과 극으로 나뉘어져 치유할 수 없는 상태에 빠진 것 같은 느낌을 받게 한다. 더구나 개신교 내에서 조차 올바른 이해가 마련되어 있지 않은 상태에서 이 문제는 심각하다 하겠다. 사회학자 윌슨(Bryan Wilson)의 말이 생각난다.

□교회 연합 운동은 오히려 교파들의 약화를 보여주는 것이다. 조직들은 강할 때보다 약할 때에 합병하는데 동맹은 신앙의 타협과 수정을 의미하기 때문이다□

교회 연합 운동을 일종의 세속화(世俗化 secularization)로 보는 윌슨은 철저하게도 연구 대상을 기존의 제도교회로 삼고 있다는 단점이 있다. 기독교 전통을 반드시 제도교회 속에서만 찾을 수 있다고 단정할 수는 없다. 지금은 제 1, 2 전통에도 해당되지 않은 제 3의 전통 - 물론 초대교회(Early Church)의 열정을 간직한 - 을 염두에 두고 우리의 미래에 대해 충실하여야 하리라는 생각이 드는데, 이 짧은 글에서 살피려 하는 것은 초대교회의 전통을 충실히 지키려고 했던 제3의 유형인 시리아, 소아시아 지방의 전통이다. 그리고 동방교회의 영성을 중심으로 고찰하고자 한다.

Ⅱ. 본론

지금부터 고려하게 될 지리적 중심은 동북 지중해안인데, 대충 소아시아와 시리아 즉 오늘날의 터키, 시리아 및 그 주위의 나라들을 포함하는 지역이다. 이 지역의 중심도시는 안티오키아이다.

사도행전은, 스테파노 사후, 제자들이 박해의 두려움 때문에 흩어져서 복음을 안티오키아에 전했다고 한다. 그들이 유대인들에게만 설교했으나 구브로와 구레네에서 온 몇 몇 사람이 - 비록 이 초대 전도자들의 이름과 그들의 방식은 알려져 있지 않지만 - 희랍인들에게 설교하기 시작했다는 보도를 대한다. 처음으로 그리스도인(□□□□□□□□□□)이란 명칭을 얻게 된 것은 안티오키아였으며 그리스도교란 단어가 처음으로 2세기 초에 안티오키아의 한 감독의 편지들 속에서 나타난다는 것은 의미 있는 일이다.

그러나 지금부터 관심하는 것은 제도교회(制度敎會)로서 정착하기 시작한 4세기 초를 전후 한 이 지역의 신앙양태와 인물이다.

Ⅱ-Ⅰ. 금욕주의(Asceticism)

313년 콘스탄티누스(Constantine 306-337) 황제의 기독교의 공인(milan edict)으로 인해 기독교인들은 로마제국의 박해에서 벗어나 자유로운 신앙생활을 할 수 있게 되었지만 이는 기독교 세계의 세속화를 의미하는 것이었다. 이는 로마제국의 사회 문화적 구조에 적응하기 시작할 때 세속적 가치에 대한 거부를 다양하게 표현하는 운동을 가능했음을 증거하는 것이다.

이러한 운동의 한 형태는 금욕주의 생활을 하기 위해 사막으로 은둔하게 되는 것에서 발견된다. 이러한 운동의 주요 구성원은 성직자 계층이라기 보다는 순교의 열정을 간직한 평신도들이었다.

이 운동의 최초는 시리아 사람과 콥트 사람 사이에서, 구체적으로는 이집트 사막에서 발견되어지며 이들은 훈련방식으로 독신생활(獨身生活), 단식(斷食), 기도(祈禱), 청빈(淸貧) 등을 택했다. 이러한 운동은 반체제적 의식을 가진 자들에 의해 하나의 형식을 제공했는데, 이는 수도원(monaticism) 운동의 시초였다.

안토니오는 □기독교 수도원주의의 창시자□, □금욕주의의 창시자□로 알려지고 있는데, 이는 아타나시오의 공로이다. 아타나시우스는 자신의 기억과 안토니오를 알았던 자들의 회고를 통해 안토니오의 생애에 관한 전기를 구성한 것이다. 나자렛 예수에 관한 이야기가 구전에서 문서화되었듯이 수도사에 대한 이야기도 구전으로 전해지다 후세에 전할 교훈의 전기형식을 빌은 것이다.

안토니오는 이집트 나일 강변 작은 촌락 코메에서 비교적 부유한 그리스도교인 집안에서 태어났으나 그가 결정적으로 자신의 생활이 바뀐 것은 18세 때였다. 이 때 안토니오는 부모를 여의고 누이동생과 단둘이 남게 되었는데, 막대한 재산이 그의 소유가 되어 그의 마음을 괴롭히고 있었던 것 같다. 그는 교회에서 들은 복음서의 가르침을 따라 자신의 재산을 포기하기로 하고 가난한 자들에게 나누어 준 뒤 약간의 재산을 누이를 위해 남겨두었다. 그러나 다시 교회에 갔을 때 □내일 일을 염려하지 말라□는 주의 음성을 들은 후 나머지의 재산도 가난한 이들을 위해 다 팔아 나누어 주고 누이를 동정녀(童貞女) 집단에 맡겼다. 그리고 271년경, 20대의 청년으로 고독을 찾아 은둔하였다.

그는 수도의 초기 생활을 집 근처에 거주하고 있던 노인으로부터 수도생활에 관한 가르침을 받은 것으로 보냈다고 한다. 그러던 중 수년이 지난 후 도시를 떠나 사막으로 떠날 마음을 먹었는데, 자신이 처분해 버린 재산과 그 옛날의 쾌락을 그리워하는 유혹으로부터 벗어나 스스로를 채찍질하기 위해서 였다. 이것은 세상과의 단절을 의미하는 일체의 행동이었다.

그러나 이 시기부터 자신의 마음을 괴롭히는 악마와의 싸움이 시작되었다고 아타나시우스는 기록하고 있다. 악마는 그가 고행하는 것을 그만두게 하려고 그의 건강, 누이를 돌보는 것, 친척들의 요구와 돈에 대한 사랑, 명예에 대한 사랑, 친척들의 요구와 돈에 대한 사랑, 덕행과 노동의 어려움, 육신의 약함과 시간이 많음에 대해 달콤한 말로 유혹했다. 걸려 넘어지지 않는 안토니오의 결심을 보고 악마는 강도를 높혀 흉기로 위협하거나 여자의 모습으로 정욕을 끌어내려고 하는 등의 방법으로 꾸준히 유혹했으나 안토니오는 믿음과 기도와 단식으로 자신의 영혼을 지켜나갔다. 그럼으로써 침묵, 자발적 가난, 초인간적 지혜, 그리고 심리적 안정을 이룰 수 있었다.

마을에서 멀리 떨어진 무덤에 들어가 고행을 하고 난 후에는 광야로 나갔는데 나일강변의 성에 있는 무덤에 들어가 수도하기 시작했다. 여기서 20년 동안 수도를 하며 그를 찾아오는 사람들에게 깨달음을 주었다.

안토니오가 20년만에 무덤에서 나왔을 때 그의 고행을 본받기 위해 왔던 사람들은 모두 놀랐다. 그의 몸은 전과 같은 상태를 유지하고 있었는데 운동부족으로 살찌지도 않았고, 단식과 악마와의 싸움으로 야위지도 않았기 때문이었다. 그는 완전한 평정을 유지하여서 이성에 의해 인도되고 자연에 따라 사는 자가 되어가고 있었다. 안토니오의 수도생활을 본받고자 여러 곳에서 수도사들이, 그리고 기적을 행한다는 소문을 듣고 각종 병자들이 찾아 왔을 때 그는 한적한 곳으로 계속 이동을 했다.

그러나 이제 나이가 많이 든 은자는 더 이상 피하기만 할 수는 없었다. 너무나도 자주 방문하지 않는다는 조건으로 몇몇 제자들을 거느리는 데에 동의하고 그 대신 정기적으로 제자들을 방문하여 수도생활의 요령과 하느님의 사랑, 그리고 명상으로 얻는 지혜 등에 관해 강의하기로 하였다.

안토니오는 생애 말기에 자신의 영혼을 위해 끊임없는 고행을 계속했다. 그는 병들어 죽기 까지 15년간 젊은 두 수도사들과 동거하며 이들의 시중을 받았다. 그는 마지막으로 그들에게 훈계하기를 훈련을 열심히 할 것과 매일 죽는 것 처럼 살 것과 이단에 대한 경계를 일깨웠다. 자신의 매장된 장소를 비밀로 하라고 유언하고 자신의 전재산인 겉옷 한 벌을 아타나시우스에게 전하도록 하였다. 그가 105세의 나이로 사망했을 때, 그의 주위에는 수많은 은수자들의 공동체가 있었다. 이는 수도원 운동의 발단이 되었다.

Ⅱ-Ⅱ. 공주수도생활(共住修道生活 Cenobitism)

파코미우스(Pachomius 292-346)는 안토니오와는 달리 공주수도생활을 시도한 인물로 수도원제도의 첫 개선자라고 할 수 있다. 이집트 상부에서 태어난 그는 본의 아닌 종군(從軍) 생활을 통해 신자가 되는 계기를 마련하였고 은둔자 팔레아몬(Palaemon)에게서 3년간 훈련을 받은 후 320년 남부 타벤니시(Tabennisi)에 첫 기독교 수도원을 세웠다. 시간이 지나면서 그의 성자 소문이 퍼져 다수 수도사들이 그의 주위로 모여들어 지부 수도원이 생겨나기 시작했다. 그러던 중 9천명의 수도자들을 수도원 연합으로 통일하여 이 공동체의 일과에 대한 규칙을 만들어 주었고, 능숙한 조직력으로 공동체의 생계를 유지하였다. 이와 같은 공동생활을 □코이노비온□(□□□□□□□□□)이라고 부르고, 이런 공동생활을 하는 은수자를 □코이노비오스□(□□□□□□□□□)라고 불렀다.

그가 죽었을 때에는 수도원이 9개, 수녀원이 2개 있었는데 권력투쟁과 의견차이로 혼란에 빠지게 되었다. 그러나 그의 이름으로 출간된 규칙들(The Rules)과 교리문답, 서신들은 분열을 그치게 하고 질서를 회복하였는데 실제 본문은 그의 계승자들에 의해 쓰여졌다.

파코미우스식 수도원은 소아시아에서 성행했는데, 바실리오(St. Basil the Great, 330-379)의 공로가 컸다. 바실리오는 갑바도기아 3대 교부의 1인으로 순교의 열정을 간직한 집안에서 태어났다. 결정적인 계기는 매형이 가족 소유지에 수녀원을 세운 것을 보고 수리아, 팔레스틴, 메소포타미아, 이집트 등지의 은수사들의 공동체를 둘러본 후 였다. 그는 357년 매형이 세운 수녀원 근처 이리스 강변에 수도원을 세우고 □수도원 규칙□ 두 가지(긴 것은 313조, 짧은 것은 55조이고 모두 문답식임)를 썼다.

바실리오의 공주수도생활의 특징은 과도한 고행을 금지하고 구제, 덕행을 강조하는 것과 지도자의 권위에 대한 수도사의 복종과 일정한 노동이다.

Ⅱ-Ⅲ. 신인협력(Synergism)

기적과 영적 교훈으로 명성을 얻은 4세기의 성자 마카리우스는 300년경 상부 이집트 프티나폴(Ptinapor)에서 태어났다.

그에 대해 알 수 있는 대표적인 기록물은 □ 마카리우스의 신령한 설교(Fifty Spiritual Homilies)□ 인데 실제의 저자(著者)는 마카리우스가 아닌 시리아의 메사리우스파(Messalian)의 저작물이라는 것이 학계의 주장이다.

우리가 알 수 있는 마카리우스는 마카리우스에게서 영향을 받은 자들에게서 비롯된다는 것이다. 초대 교회가 많이 사용하던 방법으로 익명의 저자가 유명한 인물의 이름을 빌어 권위를 사용했다는 사실을 염두에 두고 마카리우스를 이해하여야 할 것이다.

마카리우스는 소년 시절 목동이었다고 전해지는데 어릴 때 친구들과 함께 남의 무화과를 훔쳐먹은 것을 평생동안 후회할 정도로 예민한 양심의 소유자였다. 부모의 뜻에 따라 결혼했지만 그에겐 다른 삶에 대한 동경이 있었기에 젊은 아내가 죽은 후 곧 속세를 떠나 한 금욕 수도사를  스승으로 삼아 고행을 시작했다. 그 후 스케테(Scete) 사막에 돌아가 동굴 속에서 광야생활을 시작했고 성 안토니오를 만나 그의 제자가 되었다. 마카리우스도 안토니오 처럼 수많은 악마들과 싸워 이긴 후 영적인 승리를 이루어 낸다. 390년경 스케테에서 사망했다고 전해진다.

마카리우스는 어느 누구보다도 독특한 특징을 갖고 있다. 성령신학이 그것이다. 그는 구원이 인간의 높은 결의와 의지의 자유로운 추구가 하느님의 은혜와 하나되어 협력할 때에야 이루어질 수 있다고 본다. 자기와 세상을 부인하고 초탈하여, 정욕에서 자유케 되려는(apatheia) 의지의 노력이 계속되어야 성령(聖靈)의 은혜가 임하는 것이고 새로운 존재로 변화되어 신성(神性 Deity)에 참여하며 하느님의 형상(Imago Dei)을 회복하는 것이다.

마카리우스는 인간의 원죄(原罪 peccatum originale)를 기본으로 한 구원의 문제에 있어서 아오스딩(Augustinus 354-430)과는 다른 견해를 보이고 있다.

아오스딩은 천사와 인간은 타락하기 전에 죄를 지을 수 없는 능력(posse non peccare)과 죄를 지을 수 있는 능력(posse peccare)을 함께 지니고 있었는데 타락 후 죄를 지을 수 있는 능력만을 가지게 되어 자신의 후손에게 죄를 지을 가능성을 상속시켰다고 한다. 원죄는 정신적인 상태일 뿐만 아니라 형이상학적 상태(形而上學的 狀態), 즉 존재질서(存在秩序)의 타락이기에 인간의 노력으로는 원존재로 돌아가기가 힘들다는 것이다. 그러나 마카리우스는 아기와 어머니의 비유를 들어 인간의 노력을 중요시한다. 여기서 인간과 하느님의 관계의 친근성의 정도가 마카리우스와 아오스딩의 근본적인 차이점인데, 이 견해의 차이는 이들이 경험한 세상에 대한 다름에 기인하는 것 같다. 마카리우스는 어릴 때부터 순교의 열정을 간직한 기독교 세계(christendom) 초기 시대의 사람인 반면 아오스딩은 탕자(돌아온 아들, 누가복음 15:11-32)와 같은 생황을 통해 하느님의 은혜를 체험했고 그의 생애 말기는 기독교 국가인 로마제국이 이교도들의 발길에 짓밟히는 시대에 살았다는 것이다.

아오스딩에게 있어서는 악(惡)이 하나의 실재(reality)라기 보다 가려진 선(善), 결핍된 선이나, 마카리우스에게 있어서는 엄연한 하나의 실재이다. 속죄 사상을 극적(劇的 dramatic)인 표현으로 악과 하느님과의 투쟁과 승리로 보는 것이 마카리우스의 견해라고 한다면 하느님의 만족행위가 인간이면서 죄 없는 인간으로서의 그리스도로 말미암아 죄인들을 위하여 드려지는 것을 아오스딩의 견해라고 할 수 있다.

이러한 점에서 마카리우스는 하느님의 은혜로 인해 죄가 없어졌을지라도 끊임없는 고행이 없으면 곧 지옥에 떨어지는 것과 같다고 한다. □완전한 사람□, □자유로운 사람□은 영혼 내면의 악의 잔재가 완전히 추방되고 영혼은 하느님의 빛에 완전히 충만되어 투명한 자가 되고 성현과 같은 존재이다. 그러나 이는 영혼의 본성적인 것이 아니고 하느님의 은총에 의해 실현되는 것이다. 그런데 메싸리안파에서는 이 영역에 도달한 자는 한 명도 없다고 한다.

Ⅱ-Ⅳ. 동방교회의 종합

동방교회의 흔적이 현대에까지 이르게 되는 원인을 살펴보건대, 이에 공헌한 인물을 꼽으라면 닛사의 그레고리(Gregory of Nyssa 335?-394?)를 제일 먼저 들 수 있다. 갑바도키아 교부들 중의 하나이며 바실리오의 동생인 그는 초대 기독론의 확립에 크게 공헌했던 기독교 신학자요, 감독이요, 동시에 신비가였다.

그레고리의 중심개념은 수도원의 이상으로서의 □완전(完全)□이다. 그의 생애말년에 쓴 모세의 생애(De vita Mosis)에서 모세를 이상적 모델 - 출애급을 악으로부터의 해방으로 보는 듯 하다 - 로 제시하고 있는데 기독교적인 완전의 삶이 기독교의 참된 정체성이라고 보고 있는 것이다. 이는 □하늘에 계신 너희 아버지의 온전하심과 같이 너희도 온전하라(마태복음 5:48)□는 가르침에 충실한 것이다.

참된 선은 하느님(Divine One)이시고 신의 본성은 무한하며 무제한적이다. 하느님의 자녀된 자들은 완전을 향해 나아갈 의무가 있는 자들이며 하느님과의 연합에 목적을 두었다. 이는 예수님께서 하신 비유, 즉 신랑, 신부의 비유와 같은 맥락에서 보아야 한다. 따라서 신랑과 신부가 만나는 역동적 과정 - 채울 수 없는 무한한 신체험으로 향한 덕있는 역동적 과정 - 이 전제되지 않고서는 그레고리오의 완전에 대한 이해를 바르게 할 수 없다.

그레고리오의 완전 이해는 □하늘에 계신 너희 아버지의 완전하심과 같이 너희도 완전하라□는 말씀에 기초한 전적인 모방(본받음)임을 알아야 한다. 이 모방의 길은 하느님이 인도하시는 대로 어디로든지 그를 좇는 것이고 곧 하느님을 보는 것이다. 그리스도는 길과 목표가 되셔서, 우리가 그 위에 설 때, 본향(patria)에까지 안전하게 여행하게 될 것이다.

□모세의 생애□에서 보여주고 있는 모세의 삶의 각 단계는 거룩함에 대한 진보를 의미한다고 볼 수 있다. 이것은 무한한 성장의 끝없는 과정을 포함하며 영속적인 진보로 고찰되는 완전에 대한 이해가 있는 것이다.

인간의 변화는 하느님의 형상을 회복해 가는 과정을 의미하는데 신랑이신 예수 그리스도, 즉 하느님의 성육신으로 인해 우리를 하느님에로 변형시킨다. 변형은 두 방향의 변화로, 순환적이고 반복적이며 일종의 시간을 만드는 열등한 종류의 변형과 자유로운 선택에 의해 취해지는 더 높고 영적인 사물들에로 향한 변화라고 한다. 그러나 항상 새로움으로 인해 영속적인 완전을 구하지 않으면 완전은 도대체 이룰 수 없는데, 영적 성장의 각 단계가 전적으로 새로운 현실이고 하느님의 첫 창조와 비교될 수 있기 때문이다.

그는 고정된 형태의 완전을 이야기 하지는 않은 것 같다. 이 세상을 뛰어넘는 것을 위하여 이 세상의 영속적인 성장을 기초로 하기 때문이다. 오직 앞에 놓인 바를 향해 달려가는 추구만이 존재하는 것이다.

Ⅲ. 결론

4세기를 전후한 동방 기독교 세계에 있어서 오늘날에 이르기까지 초점이 된 것은 형이상학적 이원론에 기반을 둔 것이라기 보다 이 세상의 긍정적인 평가 - 이 세상의 악함을 부인하거나 원죄를 부인하는 것은 아니다 - 를 통한 출발이 있었음을 알게 되었다. 이러한 출발은 이상에서 살펴본 동방교회의 영성의 주제인 □완전□으로 집약될 수 있을 것 같다.

안토니오는 끊임없는 고행을 통해 마음의 평정을 찾았으나 죽는 날까지 고행을 멈추지 않았고, 파코미우스에게 이르러서는 안토니오 식의 개인적 수도가 지양되고 수도원의 제도가 비로소 모습을 드러내기 시작하였다. 수도원 운동은 갑바도키아 3대 교부중의 하나인 바실리오에 의해 수도원 제도가 본격적으로 정착되기 시작하였고 그의 동생 그레고리에게 있어서는 형과는 다른 독특한 형태와 사상으로 완전 사상을 발전시켰다.

그러나 수도원 운동은 아타나시우스에게 의해 서방에 소개되면서 서방과의 마찰을 피할 수 없게 되었는데 후에 서방교회가 우위를 점하며 동방교회의 모든 것은 안개 속으로 사라진 듯한 느낌을 받는다. 동방교회는 가톨릭에서도 개신교에서도 올바른 위치를 차지하지 못하고 기독교의 흐름으로부터 소외되었다.

서방교회의 첫 수도원 설립자는 자비(慈悲)한 감독인 투르의 마르땡( St. Martin 330-397)이다. 그러나 서방교회의 갖추어진 형태는 누르시아의 베네딕토(Benedict of Nursia 480-547)에게서 보여진다. 여기서 서방교회의 특징인 엄격한 제도가 등장하는 것이다.

개신교의 관점에서 볼 때 완전개념은 무시되거나 심각하게 약화되어 왔다. 거룩을 향한 수도원적 추구는 루터에 의해 잘못된 행위의 의(義)로 여겨졌고 오직 하느님 앞에서만 의롭다는 구호 아래 의인인 동시에 죄인이라는 이중성(二重性)을 나타내었다. 루터의 칭의사상(Justification)은 오직 성서, 오직 은혜, 오직 믿음이라는 종교개혁의 구호 아래 오직 하느님 만이 인도하신다는 주권을 강하게 나타낸 반면 인간을 수동적 위치에 확고히 자리잡게 했다.

그러나 개신교 전통을 간직하고 있으면서도 가톨릭 전통을 간직한 감리교 전통은 거룩한 완전에 대한 이해의 질을 높혀 놓았다. 감리교의 창시자 웨슬리(John Wesley 1703-1791)는 올더스게이트 체험(1738. 5, 28) 이후에도 그의 생애 초기로부터 추구해 온 성화를 포기하지 않고 생애의 목적으로 삼았다. 누가 뭐라해도 웨슬리의 가장 큰 신학적 공헌은 기독교인 완전 사상이다.

우리가 염두에 두어야 할 제3의 전통은 신인협력에 관한 사상이다. 하느님의 주권(Sovereignty of God)은 인간의 참여를 유도하시고 인간의 결단을 통해 본래의 신성을 회복하도록 도우시는 성령의 활동에 대해 인정하는 것이다.

한국 기독교에서 새롭게 제기되어야 할 성령운동(聖靈運動 charismatic movement)은 교회와의 연관성 속에서 고찰되어야 한다. 이는 한국 기독교의 독특한 성장의 방법과 연관이 있다.

성령운동은 교회를 율법주의나 형식주의로부터 탈피시키고 공동체에 헌신케 함으로써 기독교 신앙에 확신을 주며 신앙을 활동적인 신앙이 되게 하고 개인에게 삶의 의미를 발견케 하며 기쁨과 평안을 가져온다는 긍정직인 평가가 있을 수 있다.

그러나 은사를 받은 자들의 주장인 우월주의(優越主義)가 교회를 덕을 해친다는 것과 은사의 다양성을 인정하는 것보다는 시대에 적용되는 몇 가지만을 주장해 은사의 광범위한 개념을 협소화시키고 반지성적이며 반이성적인 경향으로 흐른다는 것과 성령의 은사를 개인화하는 경향이 팽배해 사회에 대한 무관심과 무책임한 태도를 갖게 되고 성령의 은사가 오히려 현세출신의 지표가 되어 본래의 기독교 정신에 위배되는 이단적 속성이 있다는 것이다.

이러한 폐단은 인간과 성령의 객관화에 기인한다. 현대에 들어서서 성령의 가장 큰 속성을 창조로 보고 있다. 성령 하느님과의 끊임없는 대화의 장은 교회이며 인간의 회개와 결단을 통해 주어지는 하느님의 은혜를 꾸준히 사모하는 모습이 동방교회의 완전이해를 위한 초석이지 않을까 한다.

이번에는 동방교회와 성공회에서의 7성사와 그에 대한 가톨릭 교회의 인정에 관한 문제에 대해 제가 mnsp에 질문하여 답변받은 내용입니다.

안녕하세요?

성공회에서도 가톨릭처럼 7성사를 사용하고 있습니다. 가톨릭에서 이 성사들을 모두 인정해 주고 있는 걸로 알고 있습니다. 그런데 이때 조건부로 인정하고 있다는 것을 알아야 합니다. 즉, 성공회에서는 사도신경을 인정하지 않는데, 이것을 인정하면 성공회 사제가 가톨릭 사제로도 신분 이동이 가능합니다. 그러니까 한마디로 조건부 인정이지요.

그리고 동방교회의 7성사를 가톨릭에서는 모두 인정하고 있습니다. 이것은 전혀 하자가 없는 것으로 인정하고 있습니다. 답장이 너무 늦었지요. 제대로 답이 되었는지 모르겠습니다.

그럼, 주님의 축복을 빌어드리며...

-상담신부 드림-

이것은 하이텔 개신교 통신 동호회인 컴퓨터 선교회(KCM)에서  동방 교회에 대한 글을 다운 받은 것입니다.

안녕하십니까?

오랫만에 글을 올립니다.

이번에 올리는 글은 교회사의 중심이 서방교회에 쏠리다보니 정작 동방교회에 대해서는 너무 등한시하지 않았나 생각됩니다.

재미가 없더라도 인내심을 가지고 읽어 주시면 감사하겠습니다.

일단은 예수 그리스도의 단성론을 주장하면서 보편교회에서 분리된 고대 동방교회인데, 네스토리우스파의 경교는 널리 알려져 있으므로 생략하겠습니다.

칼케돈회의(서기 451년)이후 보편교회에서 이탈한 동방교회

1. 아르메니아 교회

서 아시아 카프카스 산맥 남쪽에 총면적 3만 평방 킬로미터인 작은 나라, 독특한 언어(아르메니아어)와 문자(아르메니아문자)를 가지고 있는 자존심 강한 아르메니아는 지난 1991년 소련의 해체에 따라 독립하였다. 이 곳에 역사깊은 아르메니아 교회가 있다. 좀 길게 말하면 아르메니아·그레고리오스파 교회이다.

서기 313년 밀라노 칙령으로 공인을 받은 크리스트교는 일찍이 아르메니아로 전래되었다. 당시 국왕이었던 티리다테스 3세(재위 282~330)는 크리스트교를 받아들여 '아르메니아 교회'의 사도로서 추앙을 받고 있다. 그는 나중에 아르메니아 교회의 총대주교가 된 그레고리오스(Gregorios)로부터 세례를 받고 314년에 로마제국보다 일찍 국가단위로는 최초의 크리스트교 국가가 되었다.

주교좌를 에치미아진에 두고, 반(反) 콘스탄티노플 노선을 걸었는데, 444년의 샤하피반 종교회의에서 아르메니아 교회의 자치권을 승인하였다. 이러한 배경에는 콘스탄티노플측의 입장에서 본다면 괜히 자존심 강한 아르메니아를 자극할 필요는 없었을 것이다.

5세기초에 메스로프가 아르메니아 문자를 만들어 냄에 따라, 5세기 중반에 이미 아르메니아역 성경이 완성되었다. 아르메니아 교회는 로마제국의 교의논쟁에 끼어들지는 않았지만, 칼케돈 공의회의 결정을 부정하고, 6세기에는 그리스도의 단성론을 교의로서 받아 들였다. 현재는 아르메니아 공화국을 중심으로 서 아시아와 미국에도 아르메니아 교회가 있다.

2. 콥트 교회

콥트란 이집트를 가리키는 그리스어 「아이귀프티오스(Aigyptios)」에서 유래하는 아랍어에서 나왔다. 교회 사학자 에우세비오스의 「교회사」에 따르면, 이집트의 원주민이 콥트인이었고, 여기서 콥트(Copt)란 크리스트교화된 이집트인 또는 곱트교회의 신도가 된 사람들을 일컫는 말이기도 하다.

처음에 마르코 복음의 저자 마르코에 의해서 교회가 창설되었으며, 그 당시 알렉산드리아는 안티오키아와 로마에 버금가는 중요한 위치를 차지하고 있었다. 로마의 박해시대에는 황제 디오클레티아누스에게 혹독한 박해를 받았고, 그가 황제로 즉위한 서기 284년을 콥트교회의 원년으로 삼는 독자적인 교회력을 가지고 있다.

4세기초에는 안토니우스를 중심으로 수도원이 설립되었는데, 나중에 수도원 운동의 모델이 되기도 하였다. 5세기에 그리스도의 신성과 인성에 관한 신학논쟁이 벌어졌을 때에 알렉산드리아의 주교 디오스코루스가 칼케돈 공의회에서 이단으로 파면을 당하자, 이집프 교회는 그리스도의 단성론을 지지함으로써 크리스트교 세계에서 고립되었다. 그러나 결국 457년 독자적인 교회를 세우고 새로운 주교를 선출하고 비잔틴 제국의 정교회에 대항하였다.

이집트는 서기 642년에 이슬람교의 아랍군단에게 점령되었는데, 콥트교도는 아랍군으로부터 신의 계시를 믿는 백성으로 대우를 받아, 인두세와 토지세를 내고 「생명과 재산의 보장」을 받았다. 이후 콥트교도는 이집트의 파란만장한 역사 속에서 정치적 지배자가 된 적은 결국 없었다. 계속 이어지는 이슬람으로의 개종, 콥트어(語)의 쇠퇴 등으로 오스만 투르크제국의 지배하에서는 이미 이집트 총인구의 1할 정도로 줄고 말았다.

이집트의 총인구는 5,923만명(1995년 현재)이다. 약 90%가 이슬람교이고, 나머지 7%가 콥트교 또는 그리스 정교회 등이다. 공식적인 통계는 없지만, 신도수는 약 400만명, 그 대다수가 카이로 혹은 상 이집트에 거주한다. 현재 이집트에는 전통적인 콥트교회, 그리고 19세기 중반 이후 미국 장로파 교회의 선교활동에 의한 콥트 복음파 교회도 있다.

3. 에디오피아 교회

나일강의 수원지에 위치한 총면적 122만 2천 평방킬로미터의 영토를 가진 에디오피아는 인종적으로는 셈족과 함족의 혈통을 이어받은 제민족으로 구성되어있다.

현재 수도인 아디스아바바를 중심으로 하여 에디오피아교회를 형성하고 있는데, 원래 이집트 교회(콥트교회)의 종속관계에 있었다. 즉 그리스도의 단성론을 따르는 콥트교회 가운데 하나라 생각하면 무난하다. 전통적으로 알렉산드리아의 총대주교가 임명하는 고위 성직자가 에디오피아 교회의 수장으로서 사목권을 행사하였고,  그러한 관례는 1951년까지 지속되었다.

에디오피아에 처음 크리스트교가 전해진 것은 4세기 전반에 일명 에디오피아의 사도라 일컬어지는 프루멘티우스와 그의 형제들에 의해서 이루어졌는데, 나중에 프루멘티우스는 주교로 임명되었다.

이 지역에도 어김없이 이슬람 세력이 진출하여 교회를 압박하였는데, 1268년 구왕조가 부활되자 교회는 다시 활성화되었다. 한편 가톨릭 교회로부터 통합의 움직임이 여러 차례 있었다. 1626년부터 1632년에는 단성론에서 이탈하여 가톨릭으로부터 공인을 받기도 하였다.

1936년 이탈리아의 침공이 있었는데, 이 때 이집트의 콥트교회와 단절되었고 1950년 이후 에디오피아 교회는 실질적인 독립자치교회가 되었다. 에디오피아를 다른 말로 '아비시니아(Abyssinia)'로 부르기 때문에 아비시니아 교회라는 말이 나오면, '에디오피아 교회'라 생각하면 된다.

다음은 동방 정교회편으로 이어집니다.

동방 정교회

예수 그리스도는 신성과 인성을 지녔다고 규정한 칼케돈 공의회(451년)에 반발하여 보편교회의 교리를 배척하는 네스토리우스파와 같은 이단과 구별하기 위해서 공의회의 신경을 받아들이는 동방의 정통교회를 '동방 정교회'라 하였다.

1. 동방 정교회의 역사적 흐름과 발칸반도 문제

11세기부터 15세기 사이에 동방 정교회 지도자들은 로마교회와 갈등을 빚게 돼 많은 신도들이 그들을 따랐다. 동·서 교회가 완전히 갈라선 1054년 7월 16일 이후, 세계사적 배경이 교회사의 중심을 서방교회로 옮겨지게 하였다.

그러나 10세기 초에 슬라브인의 개종으로 비잔틴 교회의 명맥을 유지할 수 있게 되었는데, 1453년 이슬람권인 오스만 투르크가 동 로마제국(비잔틴제국)을 멸망시키자, 동방 정교회는 그리스와 러시아라는 양대세력으로 재편되었다.

현재 러시아의 전신인 모스크바 공국(公國)은 지역적으로도 반드시 유럽도 아니고, 정서적으로는 아시아에 속한다고 할 수 있다. 그러나 인종(슬라브족)과 종교(동방 정교회)로 유럽세계와 연결되었다. 인종적으로는 보헤미아인, 세르비아인·폴란드인과 연관성이 있으며, 이들 모두 동유럽에 속한다. 종교적으로는(러시아의 경우) 10세기말에 러시아 최초의 통일국가 키예프·루시의 블라디미르 대공이 비잔틴제국으로부터 「국교」로서 그리스 정교회를 공식적으로 도입한 것이 그 시초이다. 동방 정교회는 국가단위로 독립되어 있기 때문에 서방교회 처럼 트러블이 생기지 않았다. 모두 집안에서 해결하면 되었기 때문이다.

동유럽의 대부분은 동방 정교회지만, 폴란드의 경우는 서기 966년 당시의 미예쉐코 1세가 국가적 원형을 만들던 그 무렵에 크리스트교를 받아 들였다. 미예쉐코 1세는 동방으로의 진출을 엿보고 있었던 작센조의 독일을 견제하기 위해서 비잔틴제국의 보호하에 들어가서 동방 정교회를 받아 들였다. 그 후 서방교회(가톨릭)의 진출로 동방교회는 폴란드인에게서 잊혀졌고, 지정학적인 위치에서 폴란드는 「가톨릭의 요새」로서 프로테스탄트의 동진과, 이슬람교의 서진을 저지하게 되었다.

서방교회(서유럽)와 동방교회(동유럽)는 종교적인 요인으로 역사의 흐름을 달리 하였다. 즉 동유럽은 서구의 르네상스, 종교개혁과 분열을 경험할 수 없었고, 바로 이러한 요인이 러시아를 비롯한 동유럽의 후진성을 결정하는 요인이 되기도 하였다.

같은 동유럽에 속하지만 유고슬라비아의 경우는 좀 복잡하다. 중세기에 세르비아인 사회에서 크리스트교에서 파생된 이단적 교파를 믿게 되었다. 그 후 14세기부터 세르비아·보스니아 모두 오스만 투르크제국의 지배하에 들어 갔다. 이 때 이단파 크리스트교를 믿고 있었던 세르비아인은 실리적인 이유에서 이슬람교도로 개종함으로써, 오스만 투르크제국내에서는 동방교도 세르비아인과 이슬람교도 세르비아인이 병존하고 있었다. 이렇게 종교와 민족이 뒤섞여져 있는 현상은 분쟁의 와중에 있었던 보스니아 이슬람교도의 동일성 변천에서 한 가지 사실을 발견할 수 있다.

그들은 원래 세르비아인(일부는 크로아티아인)과 같은 사람들이다. 그런데 개종한 이슬람교도들은 자신을 가리켜 「투르크인(터키인)」이라 부르고 있었다. 「투르크인(터키인)」이란, 세르비아인에 있어서는 「이슬람교도」라는 의미이다. 그런데, 정작 오리지널 투르크인은 「오스만인」이라 불렀다고 한다. 다시 말해서 그들은 스스로를 「투르크인」이라 부름으로써, 자신들이 「이슬람교도」임을 의식하고 있었다는 말이다. 하기는 정교도 세르비아인도 마찬가지였다.

이러한 상황은 18세기까지 계속되었다. 19세기에 들어와서 차츰 정교도들은 「세르비아인」이라는 의식을 가지기 시작하였다. 그 것이 최고조에 달한 것이, 1878년의 세르비아 독립이다. 이러한 세르비아인의 각성을 동경의 눈초리로 보고 있었던 사람들이 이슬람교도였고, 그들은 차츰 「투르크인(이슬람교도)」이 아니라, 「세르비아인 이슬람교도」임을 자각하기 시작했다.

그런데 두 차례의 세계대전을 거치고 구 유고슬라비아가 건국되자, 그들의 의식은 일변하였다. 동방 정교도인 세르비아인과 가톨릭인 크로아티아인에게 끼어서, 「우리 자신은 그들과는 전혀 다른 존재」라는 의식이 급부상하여, 결국 「이슬람」이라는 다른 「민족」임을 주장하기 시작했던 것이다. 티토 전 유고 대통령은 탁월한 카리스마와 정치력으로 이러한 의식적 차이를  극복할 수 있었지만, 티토 사망후에는 종교와 민족의 알력과 마찰은 상상을 초월하는 격렬함을 보이며 확대되었고 결국 티토의 유고연방은 해체와 동시에, 소위 민족정화(民族淨化)라는 늪으로 빠져들고 말았다.

동방전례 가톨릭교회

동·서방 교회가 결정적으로 딴 살림을 차리게 되었던 1054년 이후, 전례면이 있어서는 동방교회를 따르지만 서방교회의 수장인 로마교황의 수위권을 따르는 움직임이 일어났다. 비잔틴 제국의 쇠퇴는 결정적으로 동방교회의 총대주교구(콘스탄티노플)의 약화를 초래한 반면에 서방교회의 교황권은 날로 강화되기 시작하였다. 결정적으로 십자군 운동은 동방교회권에 있어서 교황권이란 '바로 이런 것'이라는 사실을 알려 주기에 충분한 것이었다.

그 결과 전례와 교의, 교회제도가 동방교회의 전통에 따르면서도 교황의 수위권을 인정하는 교회를 제목 그대로 '동방전례 가톨릭교회' 또는 '귀일교회' 라 한다. 그 가운데 가장 오랜 전통을 자랑하는 것이 그리스도의 단성론을 지지하며 레바논 지역에 고립되어 있었던 마론파 교회인데, 십자군과의 접촉을 통해서 1182년에 칼케돈 회의와 콘스탄티노플 회의(680년)의 결정을 받아들여 단성론을 버리고  가톨릭과 통합하였다. 바로 이 레바논 교회는 현재에 이르기까지 가장 유력한 동방전례 가톨릭교회의 하나이다.

특히 1204년의 제 4차 십자군은 콘스탄티노플을 함락시키고 라틴제국을 세웠는데, 그 당시 콘스탄티노플 총대주교는 망명 길에 오르고 말았다. 결과적으로 동방교회는서방의 군사적 공세를 피하고 지속적인 원조를 받기 위한 '로마교회와의 통합'은 기정 사실화가 되었다. 1274년 교황 그레고리우스 10세가 소집한 제 2차 리용 공의회에서 교회통합이 추진되었다. 15세기에는 오스만 투르크의 군사적 공세가 비잔틴을 압박하게 되었고, 결국 서방측의 원조를 받아야 했던 동방 정교회권는 로마 가톨릭과의 재일치가 불가피해졌다.

결국 페라라-피렌체 공의회(1438∼1439)가 열려 비잔틴 제국은 굴욕적인 조건을 수락하고 통합안을 받아들였다. 그 밖에도 아르메니아교회, 콥트교회, 에디오피아교회, 네스토리우스파 교회, 마론파 교회 등과도 통합협상이 진행되었으나, 일반신도와 재속사제들의 대다수가 이에 반대하였고, 특히 러시아 정교회는 가톨릭과의 통합에 동의한 모스크바의 주교 이시도로스를 국외로 추방하였다. 하지만, 교황권의 약화와 비잔틴제국의 멸망(1453)은 결정적으로 동·서방 교회로 하여금 '우리 없었던 일로 해주세요'가 되고 말았다.

프로테스탄트의 종교개혁 이후, 교세탈환을 꾀하던 가톨릭의 '동방교회 통합운동'이 활기를 띠기 시작하였다. 1596년 브레스트 통합회의에 따라 우크라이나 교회가 가톨릭에 귀속되었으나, 1930년대에 들어와 스탈린의 탄압과 1946년의 소비에트 연방정부의 종교정책에 의해서 강제적으로 러시아 정교회에 편입되었지만, 대다수의 우크라이나 교회신도들의 마음은 로마를 향하고 있었다.

1989년 12월 1일 바티칸을 방문한 고르바초프는 교황 요한 바울로 2세와 역사적인 회담을 가졌다. 그 자리에서 소련내에서의 종교적 자유가 합의되었는데, 즉 1946년에 강제적으로 이루어진 우크라이나교회의 흡수통합을 무효화시키고 우크라이나 가톨릭교회를 재공인하였다.

자료에 따르면 동방전례 가톨릭의 주요교파는 153개파를 넘고 있으며, 신도수는 천여만명에 이르고 있다.

그리스정교회

그리스 정교회는 동방 정교회에 속하는 하나의 독립적 교회이다. 즉 아테네 총대주교의 관할하에 있는 '동방 정교회 그리스 지점'인 셈이며, '지점장이 행장'까지 맡았다고 생각하면 된다.

그리스의 크리스트교는 원래 사도 바울로의 제 2차 선교활동에 의해서 받아 들여졌다. 처음에는 로마교회의 관할하에 있었지만, 차츰 콘스탄티노플 총대주교구에 편입되었다. 십자군 운동과 라틴제국 수립, 그리고 비잔틴제국의 멸망 이후에는 오스만 투르크제국의 이슬람의 지배를 받았으나, 그리스 사람들은 콘스탄티노플(이스탄불) 총대주교의 지도하에 동방전례를 수호하였다.

그러나 근대의 독립운동 과정에서 콘스탄티노플 총대주교가 지배자인 오스만 투르크제국과 협조관계에 있었기 때문에 기분이 몹시 상했던 그리스 정교회는 1833년 콘스탄티노플 총대주교의 관할에서 독립을 선언하고 딴 살림을 차려 나왔다. 현재는 헌법상으로 신앙의 자유와 함께 그리스 정교회가 국교로서 자리를 차지하고 있다.

지금까지 민족교회로서의 그리스 정교회에 관점을 두었다면, 이번에는 아예 내친 김에 동방 정교회로서의 그리스 정교회에 대해서 이야기하겠다.

원시 크리스트교 이래로, 교회는 내부적으로 발생하는 여러가지 문제점을 공의회를 통해서 해결하였다. 아리우스파, 네스토리우스파, 그리고 그리스도의 단성론이 여기서 이단으로 단죄되었으며, 공의회는 교회운영에 필요한 여러 법규를 제정하였는데, 현재에 이르기까지 동서교회가 분리되기 전의 7번의 공의회를 존중하고 있다.

본격적인 동방정교회의 성립은 1054년의 분열을 시작으로 보고 있다. 물론 그 이전에도 전례의식상의 차이, 교의상의 차이는 있었기 때문에 동·서교회로 분리해서 보는 것도 무리는 없다. 그렇다면 동방 정교회의 전신을 동방교회라 불러도 된다는 결론인데, 이단으로 정죄받은 다른 동방교회와 구별하기 위해서 그냥 '동방 정교회'라 부르고 있다.

외관상 서방교회(가톨릭)의 특징이 성상이라고 한다면, 동방 정교회의 특징은 이콘이다. 요즘 컴퓨터의 OS가 DOS를 대신하여 윈도우 체계로 그 중심이 넘어갔는데, 우리가 '아이콘'이라 부르는 것도 어원을 이콘에 두고 있다. 단지 차이는 컴퓨터가 미국에서 나왔고 컴퓨터의 황제라는 빌게이츠도 미국 사람이니까 '아이콘'이라 했을 뿐이다(예를 들면 그렇다는 말이다).

이콘은 동방 정교회에서 교회장식용으로 쓰는 성화상을 말하며 대부분 판화로 되어 있다. 즉 이콘의 화려함과 드라마틱하게 극적으로 전개되는 화려하고 장엄한 전례의식, 눈부기게 화려한 제의 등은 이미 10세기에 확립되었다. 이것은 비잔틴 제국의 궁정의식이 성직자의 제복과 제의에 영향을 주기도 하였다.

9세기 후반에는 체코 동부와 도나우 강 지류에 이르는 모라바 지역과 요구르트로 유명한 불가리아에 선교사가 들어왔으며, 계속해서 세르비아, 10세기에는 키예프로 동방 정교회가 퍼져 나갔고, 콘스탄티노플의 위상약화는 그리스를 비롯하여 동유럽 각국의 정교회로 자리를 잡게 되었다.

러시아 정교회

앞에서 이야기한대로 이번에는 모스크바 총대주교의 관할하에 있는 '동방 정교회 러시아 대지점'이며, '대지점장이 행장'까지 맡았다고 생각하면 된다.

러시아 정교회의 역사는 지금으로부터 천년전으로 거슬러 올라간다. 키예프 공국의 블라디미르대공은 자신의 통치이념에 적당한 종교를 두고 골몰히 생각하였다. 뭐가 제일 좋은지를 말이다. 유대교와 크리스트교, 그리고 이슬람교를 신중히 비교 검토하였다. 그리고 만약에 크리스트교라면 서방교회와 동방교회에서 무엇을 선택할까 장고의 생각 끝에 비잔틴의 산타 소피아성당의 웅장함과 화려함, 장엄한 의식에 정신을 잃고 말았다. 의식을 되찾은 블라디미르 대공은 외쳤다. '바로 이것'이라고.

그가 그러한 결단을 내린 배경에는 키예프 공국의 세력확대 과정에서 인접국으로서의 비잔틴 제국은 정치적으로나 문화적으로 중요한 존재였다는 점과, 당시의 국제사회에서 활동하려면 같은 크리스트교 국가라는 명함을 내밀어야 통했다는 점을 들 수 있다.

키예프 공국은 슬라브 크리스트교 문화의 중심지로서 발전하였다.

11세기 전반에는 주교구로 승격되어 콘스탄티노플의 총대주교의 관할지로 편입되었다. 이 말은 비잔틴 교회의 직접적인 영향력이 커졌음을 뜻하며, 역대 주교들은 대부분 그리스인이었다. 비잔틴제국으로부터 건축가와 화공들이 들어와 비잔틴 양식의 장엄하고 화려한 교회와 이콘 화법이 전하여졌다.

11세기 중반에는 키예프를 찾은 안토니오스가 수도생활을 시작했으며 테오도시오스에 의해서 계승되었다. 그러나 당시 러시아인들은 그리스의 문화적 가치를 받아 들인 것은 아니었기 때문에 독자적인 전례예술을 발전시켜 나갔다.

1054년 동·서교회의 분열로 동방 정교회 세계에 있어서 각 교회의 민족적 색채가 더욱 짙어지기 시작했고, 불가리아의 멸망과 함께 러시아로 망명한 불가리아인 성직자들이 슬라브어 교회문헌을 들여옴으로써 그리스적 교회가 슬라브적 교회로 탈바꿈하는 계기가 되었다. 여기서 말하는 슬라브어는 남슬라브어이며, 남슬라브족의 방언을 기초로 하는 교회에서 쓰는 슬라브어였는데, 이것이 동슬라브족의 문장어(文章語) 성립에 커다란 역할을 하였다.

13세기에 들어와서 타타르족이 침입하였는데, 러시아에 있어서 문화의 중심지가 이동하는 변수로 작용하게 되었다. 이 말은 키예프로부터 북동 러시아의 모스크바로 옮겨졌음을 의미한다. 따라서 주교좌는 북방의 블라디미르, 그리고 14세기 전반에는 모스크바로 이전되었다. 종교에 대해서 관대한 몽고제국의 지배를 받는 동안 많은 수도원이 발전할 수 있었다.

러시아의 경우와는 달리, 비잔틴제국은 끊임없이 밀어 닥치는 외압이라는 거센 파도에 내몰려 있었다. 결국 1453년 오스만 투르크제국의 콘스탄티노플 함락사건은 사실상의 러시아 정교회의 독립을 뜻하였다. 따라서 모스크바 주교는 1589년에 러시아 정교회의 수장으로서 총대주교로 승격되었고, 사실상 동방 정교회의 맹주자리를 차지하게 되었다.

러시아 정교회에 있어서 대사건이 일어났다. 니콘(1605∼1681)의 종교개혁이 바로 그것이다. 니콘은 몰다비아 지방의 땅을 일구던 농민의 아들로 태어나 1635년에 성직자가 되었다. 그는 1646년 모스크바의 수도원장을 지내다가 1648년 노브고로드 대주교, 1652년에는 러시아 정교회의 수장인 모스크바 총대주교가 된 인물이다.

그는 비잔틴과 고대 러시아의 교회문헌을 정리하는 한편, 그에 기초한 전례서의 개정, 전례관행의 수정을 단행하는 종교개혁을 이루어 내었다. 이에 반대하는 성직자나 수도자, 일반 신도는 파문을 당하여 정교회로부터 분리되는 교회분열을 초래하였다. 소위 '고의식파' 또는 '분리파'라 일컬어지는 러시아판 프로테스탄트가 생겨난 것이다.

18세기 러시아 정교회에 커다란 영향을 준 인물은 황제 피요트르인데, 그는 러시아의 근대화를 도모하면서 종교분야에서도 개혁을 시도하였다. 우선 그는 러시아 정교회를 장악하기 위해서 1721년에 총대주교제도를 폐지하고 시노드를 설치하였다. 당시의 시노드란 황제가 임명하는 고위 성직자 11명에 의한 협의체인데, 러시아 전교회를 총괄하는 최고기관이었다. 황제와 시노드간의 연락병 역할을 하는 관리가 차츰 위상이 높아지더니 나중에는 사실상 의장행세를 하게 되었다. 황제는 러시아 정교회의 최고의사결정을 좌우함으로써 19세기에는 교회가 국가의 전제정치에 협조하는 국가기관으로 전락하고 말았다.

1917년 러시아 혁명으로 제정이 무너지고 이듬해까지 계속된 공의회에서 총대주교제가 부활되었으나, 소비에트 정권은 ' 종교는 아편'이라고 주장하면서 교회를 국가와 학교로부터 분리시켜 수도원을 해체하고 신학교를 폐쇄하였다. 그 뿐만 아니라, 소위 '카테키즘(Catechism)이라고 하는 교리문답서까지 금지하였다.

하지만 제 2차 세계대전이 터지자 이러한 탄압상황은 무너졌다. 당시 소련을 침공한 나치 독일군에 맞서서 교회는 총대주교 대리였던 세르기의 지도하에 애국운동을 벌이고 성금운동을 일으켜 그  돈으로 전차도 사주고, 돈이 없는 신도들은 몸으로 떼우는 구국전쟁에 참전했다.

탄압의 장본인이었던 스탈린은 머쓱해진 얼굴로 뒷 머리를 긁으면서 손을 내밀었다. '그 동안 미안했다'고, 그리고 '종교는 아편이 아니라 보약'이라고 말이다.

교회와 국가의 관계가 정상화되자 세르기는 '대리'라는 딱지를 떼고 총대주교로 선출되었다. 공산주의의 등장으로 탄압 받던 러시아 정교회! 그러나 신앙의 불은 꺼지지 않았다.

300년이 넘는 로마의 박해도 물리쳤던 크리스천의 전통을 이어받아 러시아 신도들도 그들의 믿음을 지켜냈던 것이다. 더욱이 고르바초프 대통령의 페레스트로이카 정책의 개방과 민주화에 의해서 완전한 복권을 이루어 내었다. 서울에서 88 올림픽이 열렸던 그 해 6월, 다니로프 수도원에서 성대하게 거행된 「러시아 정교회 천년제」를 기점으로 현 러시아 엘친 대통령과 우호적인 관계를 유지하면서 러시아 민족주의의 정신적 지주로서 자리를 잡고 있다.

● 우크라이나 정교회

우선 앞에서 이야기했던 동방전례 우크라이나 가톨릭과 혼동하지 말기 바란다. 우크라이나 정교회도 역시 우크라이나 총대주교의 관할하에 있는 '동방 정교회 우크라이나 출장소'이며, '출장소장이 행장'까지 맡았다고 생각하면 된다. 조금 복잡하니 주의깊게 읽어주기 바란다.

우크라이나는 원래 크리스트교를 일찌감치 수용한 전통의 땅이었는데, 13세기 타타르족이 침입하여 우크라이나 교회를 붕괴시켰다. 그 후 우크라이나의 서부지역은 폴란드 영토로 편입되었고, 이어서 동방전례의 우크라이나 가톨릭교회가 성립되었다. 18세기말에는 러시아 영토로 흡수통합됨으로써 모스크바 총대주교의 관할하에 편입되었다. 그러나 러시아 혁명의 영향으로 1921년 일부의 성직자가 우크라이나 정교회의 독립을 선언했지만, 모스크바 총대주교는 이를 인정하지 않았다. 제 2차 세계대전이 발발하고 나치독일이 침공하자, 소련으로부터 이탈을 조장하기 위해서 우크라이나 정교회를 승인하였지만, 소련이 이를 곱게 볼 리가 없었다. 또 한번 좌절감을 맛보았으나, 결국 최근에 와서야 우크라이나 정교회가 독립되어 현재 그 지역에는 러시아 정교회, 우크라이나 가톨릭이 혼재되어 있다. 그래서 '출장소'라 비유한 것이다.

● 콘스탄티노플 정교회

이번에도 '동방 정교회 콘스탄티노플 지점...... 지점장이 행장을 겸한다고 하겠지'라고 생각하면 큰 오산이다. 콘스탄티노플 정교회는 '동방 정교회 본점'이다. 이 교회의 총대주교는 비록 명예직이나마 정교회 세계의 총대주교로 통하고 있다. 그러나 실질적인 관할지는 터키, 크레타 섬, 에게해 제도, 아토스, 핀란드 정교회에 한정되어 있다.

한때 동로마(비잔틴)제국의 수도로서 전체 동방 정교회의 수장이었던 콘스탄티노플도 제국과 함께 동반 침몰하는 비운을 맛보아야만 했다. 오스만 투르크제국의 이슬람 지배하에서나마 자치적 종교공동체를 조직하여 다시 옛날의 영광을 회복하려 하였으나, 이미 근대화와 독립국가 형성이라는 물결 속에 각국의 이해관계와 대립하게 되었다.

● 알바니아 정교회

알바니아는 옛날부터 침략과 피지배로 얼룩진 피눈물 맺힌 역사를 가지고 있다. 그리스 마케도니아의 정복에 이어서 로마가 지배하더니 슬라브족의 남하로 그들의 영토가 야금야금 먹혀 들어갔다. 더욱이 비잔틴 제국과 불가리아 왕국이 교대로 그들의 영토를 침입하기도 하였다.

이러한 역사적 배경을 가지고 있던 알바니아는 북부의 게그족, 남부의 토스크족으로 구성되어 있는데, 토스크족은 비잔틴제국의 통치시대에 동방 정교회를 받아 들였고, 게그족은 인근 슬라브족에 대한 반감으로 가톨릭을 받아 들였다.

14세기 전반에는 스테판 도샨에 의해서 세르비아 왕국에 합병되고 말았고, 14세기 후반에는 오스만 투르크가 침입하였을 때, 알바니아의 영웅 스캉델베르그가 일시적인 독립을 회복하였지만 그가 죽자 결국 오스만 투르크의 지배하에 들어가 대부분이 이슬람교로 개종하였다. 알바니아 주교구는 콘스탄티노플 총대주교의 관할에 있었는데, 제 1차 세계대전 전에 알바니아 정부는 알바니아 정교회의 독립을 요구하였고, 1937년에 따로 독립해 나왔다.

● 루마니아 정교회

루마니아에 크리스트교가 전해진 것은 3세기경으로 거슬러 올라간다. 4세기에는 이미 흑해연안의 콘스탄치아에 주교좌가 설치되었다고는 하지만, 그 흔적은 남아 있지 않다. 4세기에서 10세기에 이르는 동안 문자적 사료가 남아 있지 않음으로써 그 시대를 추정하는데는 한계가 있다. 다만 9세기말에 비잔틴 교회의 관할에 들어갔으며, 다음에는 슬라브어 전례를 도입한 불가리아 정교회의 관할로 들어갔다. 확실한 것은 루마니아 지역에 10세기에 와라키아 공국과 몰다비아 공국이 있었는데, 각기 주교구가 개설되었으며 트란실바니아의 루마니아인들은 1698년에서 1700년에 걸친 오스트리아의 지배하에서 동등한 권리를 요구하며 가톨릭으로 개종함으로써 통합교회가 탄생되었는데, 교황의 수위권은 인정하지만 교회관행과 전례는 종전 그대로 유지하였다.

1925년에 루마니아의 국경선이 다시 그어지게 되었는데, 그 때 와라키아와 몰다비아의 주교구가 통합하여 부카레스트 총주교좌를 탄생시켰다.

● 불가리아 정교회

'불가리아' 라는 나라 이름은 원래 터키계 유목민인 불가르족에서 유래하였다. 서기 864년 보리스는 비잔틴 제국과의 화의를 조건으로 비잔틴 교회의 수용을 인정하였다. 그 후 불가리아에서는 슬라브어 전례가 완성되었고, 또한 그리스어로 작성된 교회문헌의 슬라브어화가 이루어짐으로써 본격적인 불가리아 교회의 슬라브화가 촉진되었다.

1018년에 불가리아 왕국은 비잔틴제국에 의해서 멸망하고 불가리아 총대주교좌도 폐지되었다. 주제넘은 건방진 행위라는 이유에서이다. 그러나 1186년에 다시 독립하여 로마교회에 귀속되었고, 1235년에는 불가리아 총대주교좌가 다시 세워졌으나 14세기말에 투르크의 공격에 의해서 불가리아는 그 지배하에 들어가고 말았다.

1870년 불가리아의 자치권을 인정한 투르크는 불가리아 정교회의 설립을 허가했는데, 불가리아 정교회는 마케도니아 지역에 대한 관할권을 주장함으로써 콘스탄티노플 총대주교로부터 파문을 당하였다. 양 정교회의 화해는 1945년에 가서야 이루어졌다.

● 세르비아 정교회

발칸반도의 중앙부에 위치한 세르비아는 구유고슬라비아 연방을 구성한 여러 나라 가운데 하나였다. 이 지역에 처음 크리스트교가 전해진 것은 아드리아해 연안의 라틴교회(서방교회)에 의해서 이루어졌는데, 나중에 불가리아 왕국의 지배하에 들어가 라시카 주교구가 설립되어 오프리드 대주교의 관할로 편입되었다.

중세 네마니치아 왕조를 창업한 스테판 네마니치 시대에도 교회가 통일되지 못했는데, 그의 막내 아들인 사바가 어지러운 속세에 뜻이 없었는지 수도자가 되기 위해서 아토스산으로 들어가고 말았다. 그가 산에서 내려와 세르비아 정교회를 독립시키고 스스로 총대주교가 되었는데, 나중에 스테판 도샨에 의한 세르비아 전성기에 페치 대주교좌를 총대주교좌로 격상시켰다. 그러나 세르비아는 그가 죽자 나라는 분열되었고, 코소보 전투에서 오스만 투르크에 패배함으로써 그들의 지배하에 들어 갔다. 투르크의 지배하에서는 콘스탄티노플 총대주교의 영향력이 절대적이어서 페치 총대주교좌는 폐지되는 수모를 겪어야 했다.

세르비아의 민중봉기가 성공함에 따라 오스만 투르크로부터 독립을 쟁취하였고, 당연히 교회도 1882년 콘스탄티노플의 관할권에서 벗어날 수 있었다.

이상입니다.

그동안 읽어 주셔서 감사합니다. 도움이 되었으면 영광입니다.

4. 유태교

1. 예비 지식: 유태교와 유다이즘은 그 특성, 발전 역사, 사회적 배경 등을 고찰할 때 결코 떼어서 생각할 수 없다. 유다이즘(□□□□□□□□□□)이라는 표현은 마카베오 하권 2장 21절, 8장 1절, 14장 38절, 갈라디아서 1장 13절 이하에서 볼 수 있는데 실제로는 유태교를 의미한다.

유태교의 기초를 다진 사람은 모세이지만, 성서에 의하면 그 기원은 아브라함에게 있고 이사악, 야곱, 요셉을 거쳐 내려 왔다. 하느님의 자비로 이집트의 노예 생활에서 해방됨으로써 야훼는 이스라엘의 하느님이고 이스라엘은 야훼의 백성이라는 신앙의 토대가 자리잡혔고, 이 신앙을 근거로 그 전의 시대는 반성하고 그 후의 시대는 그 신앙의 현장으로 삼았다. 성조들에게 후손을 약속한 것도 이 기복신앙의 관점에서 이해되어야 한다. 또 그런 하느님과 이스라엘의 상호관계가 약속의 형태로 체험됐기 때문에 유태교는 이 세상에 하느님이 주신 계명, 가르침, 구원을 정치·사회·경제·문화 등 모든 분야에서 증거하려고 한다. 유태교가 하느님이 이 세상 모든 것의 종주이고 왕이라는 것을 드러내려 하고 유다이즘이 종교·학문·정치·사회·문화·경제 등 모든 분야를 망라하는 복합성을 지니고 있는 이상, 유태교와 유다이즘은 실제 내용상으로는 구분하기가 어렵다.

유태교에서는 그 신앙의 기본 내용에 따라 이 세상이 하느님의 자비와 약속이 실제화 되고 경험되는 곳이라고 믿으나 이스라엘 땅은 하느님이 주신 약속의 땅으로서 특별한 의미를 지니고 포기할 수 없는 것이다.

유태교의 또 다른 특성은 현재를 과거에 대한 생각과 미래에 대한 희망으로 조명하며 사는 것이다. 이것은 바로 역사 안에 체험된 해방의 약속이 있기 때문에 가능하다. 그리고 이 약속은 미래의 모든 시간적 제약까지 뛰어 넘어 유효한 것이므로 종말론적 특성을 갖고 있다. 따라서 유태교에는 현실적 민족적 요소 뿐 아니라 천상적 보편적 요소도 처음부터 있다고 말할 수 있다.

2. 역사 ①시대구분: 유태교는 역사와 밀접한 관계를 맺고 있기 때문에 역사적 변천과정을 살펴야 한다. 하느님이 이스라엘에 대한 약속의 관계는 구약으로부터, 즉 아브라함, 이사악, 야곱, 요셉, 출애굽과 모세, 판관시대, 왕정시대, 바빌론 귀양을 망라하는 시기를 전제로 유태교의 근간을 이루며 이어져 왔으나 기원전 587년부터 기원후 70년까지 유태교는 전승된 기본신앙의 여러 발전형태를 체험하게 되므로 이 때를 엄밀한 의미에서 초기 유태교가 뿌리내린 시대로 본다. 초기 유태교 시대를 사람에 따라서는 에즈라와 느헤미야가 활동할 때(약 기원전 450년)부터 탈무드가 완성될 때(기원후 500년)까지, 혹은 예루살렘 성전이 재건 되어 있었던 시대 즉 약 기원전 500년에서 기원후 70년, 혹은 알렉산더 대왕의 정복 때부터(약 기원전 500년) 성전이 붕괴될 때까지(기원후 70년), 혹은 다니엘서가 쓰인 때부터(약 기원전 160년) 하드리안 황제 치하에서의 유태인들의 전쟁 종식까지로 본다. 초기 유다이즘 내지 유태교는 미사나와 탈무드 시대로 이어지는데 이것은 기원후 70년부터 탈무드가 완성된 6∼7세기부터 18∼19세기까지의 유태인들의 계몽시대를 말하고 그 이후를 근대 내지 현대 유다이즘 시대라고 한다.

②시대 특성: 아브라함으로부터 이스라엘 귀양에 이르는 구약시대의 유태교 특성으로는 모세와 출애굽 사건을 통해 이스라엘이 야훼를 알고 그 자비를 체험하고 미래를 향한 약속의 계약관계를 들 수 있다. 유태교의 근간을 이루는 야훼 신앙은 야훼를 아직 모르고 있던 아브라함을 비롯한 성조들에게 있어서도 예비되고 있었다고 말 할 수 있지만 야훼의 계시를 역사 순서로 정리한다면 출애굽과 시나이산에서의 하느님과의 만남이 그 시효가 된다고 말할 수 있다.

이로써 야훼의 이스라엘에 대한 해방신으로서의 관계가 정립되고 과거 현재 미래를 선택과 약속의 관점에서 정리할 수 있었다. 이 선택과 약속의 길이 십계명이었고, 따라서 이 십계명은 야훼가 해방신으로서의 자신의 모습과 힘을 드러내는 길이고 인간에게는 해방을 체험케 하고 하느님을 알게 하는 길이었다. 야훼가 이스라엘의 하느님이고 이스라엘이 야훼의 백성이라는 기본사상은 구체적으로 해방이라는 결과를 가져왔고 또 해방을 경험하게 될 때 구체성을 띤다. 이 기본 사상이 구약시대의 신관 및 인간관의 요체라 할 수 있고 지금의 유다이즘에 이르기까지 일관되어 왔다고 말할 수 있다. 십계명이 그러하듯 또 다른 종교의 기본요소인 구약의 여러 제사 즉 번제, 희생제, 평화제 등과 중요한 축일 즉 파스카(빠스카), 안식일, 장막절 등은 추상적 하느님이 아니라 역사 안에서 선택과 해방과 약속을 드러내는 하느님과 관계가 있다. 종교에 있어 빼놓을 수 없는 거룩함의 개념도 위와 같은 견지에서, 하느님의 해방이 기억되고 체험되고 공동체를 형성케 하는 축일 및 제사와 관련하여 발전되었고, 윤리에 있어서는 정의 실천을 통해 나타났다.

기원전 587년∼기원후 70년까지의 초기 유태교의 특징으로 사제 정치를 통한 복구 경향, 종말론적 움직임, 그리고 성서 공부를 들 수 있다. 복구 경향으로 말미암아 다윗과 솔로몬 시대의 정치 및 예절의 생활조건을 다시 일으키려 하였다. 종말론적 희망은 기원전 3세기 말부터 두드러지게 나타나서 결정적이고 보편적 구원의 때가 임박했다고 믿게 되었다. 하씨디(□열심한 사람들□이라는 뜻) 또는 에세니 등은 종말적 구원에 집착해도 마카베오나 하스모네아 그룹보다 민족적 정치적 요소를 덜 강조하였다. 성서(성경)와 법에 집착하는 사람들은 과거를 복구하기는 불가능하고 미래를 파악하기도 어렵다는 것을 깨닫고 고유 전통을 고수할 것과 성서를 깊이 연구할 것을 주창하였다. 이 연구 경향이 이스라엘의 개인생활이나 사회생활에 깊이 스며들었다. 이런 배경하에서 사제·성전·종말론에 영광하는 사람들과 연관을 맺고 있던 사두가이파에 반대되는 바리사이파가 생겨났다. 이들은 기도 및 공부에 있어 이스라엘을 교육하는 위치에 있었고 성서(성경) 특히 법공부를 중요시하고 평화를 지향하는 사람들이었다. 따라서 신약성서(성경)에 나오는 부정적 표현만을 근거로 이들을 판단하면 안된다.

미시나와 탈무드 시대의 유태교는 66∼73년과 132∼135년에 있었던 두 차례의 로마집정에 대한 저항으로 말미암아 박해에 시달려야만 하였다. 성전도 없었다. 초기 유태교 시대부터 있던 시나고가와 공부하는 집이 삶의 중심이 되었다. 랍비들이 민중의 지도자였고 바리사이파 영향을 받은 원칙과 규정이 유태교 전반에 나타나게 되었다. 90년 얌니아에서 열린 유태인들의 공의회가 그들의 생활 기본을 정하게 되었다. 이 시대의 가장 중요한 산물은 미시나와 탈무드였다.

유태교의 중세기는 6∼7세기부터 8∼10세기까지로 보나 혹자에 따라서는 1492년에 스페인에서 유태인들이 쫓겨난 시대까지로 보는 사람도 있다. 이 시대는 탈무드 영향이 눈에 띄고 그리스도교와 이슬람교와의 논쟁이 불가피하여 고유의 종교철학이 대두 되는 때다. 불행히도 중세 그리스도교의 편향성 때문에 유태교는 차별대우를 당하였다.

근대 유태교는 네 가지 경향을 띄운 유다이즘의 영향을 받고 있다. ㉮성서와 탈무드의 전승을 고수하려는 보수 정통 경향, ㉯계몽과 개방을 주장하는 경향, ㉰시오니즘과 이스라엘의 옛 땅을 발판으로 삼으려는 경향 등이다.

3. 종교적 특성: ①유태교는 거의 유태인들의 전유물 같이 되어서, 한 민족에 국한되지 않고 보편성을 띤 종교라고 고집해도 세계 종교라고 하기에는 사실상 무리가 따른다. 그것은 모세교도 아니고 법의 종교도 아니다. 그것은 이스라엘의 하느님이 당신 백성을 위해 역사 안에 계심을 가르치고, 법 뿐만 아니라 메시아에 대한 희망, 신비주의도 내포하고 있는 종교이며, □이성의 종교□라고 할 수 있다. 법이 강조되기 때문에 법치종교라고 한다면 이스라엘에 있어서 법은 하느님을 알게 하고, 그 자비와 선택, 그리고 해방과 약속을 경험케 하는, 인간 전체에 관한 계시의 가르침이기 때문에 결국 신정 종교라 할 수 있다. 이 종교는 유태인들의 역사와 연관된 일신론적 종교라고도 할 수 있다.

②전거(典據): 유태교의 근본은 □토라(Torah)□에 있다. 이 □토라□는 단순한 법이 아니고 인간의 삶의 모든 것을 망라하는 가르침이다. □토라□가 그들에게는 24권으로 되어 있는 구약이다. 구전의 □토라□도 서전과 똑같이 하느님으로부터 왔다. 이것은 특히 약 220년에 Jehuda Hanasi가 집성한 미시나와 6∼7세기에 완성한 바빌론 탈무드에서 볼 수 있다. □미시나□의 자의는 □전통□, □반복□이라 할 수 있는데 구약과 다른 전통에 대한 공식 주해서이다. 그 내용에 694조의 명령과 금기가 있는데 미시나 자체가 또 주해될 필요가 있었다. 예루살렘 또는 팔레스타인에서 한 주해를 팔레스타인 탈무드라 하고 바빌론에서 주해된 것을 바빌론 탈무드라고 한다. 이 주해를 한 사람들을 amoraim(말하는 사람들, 강연자)이라 일컫는 유태인의 지혜로운 학자들이다. 이들이 예루살렘이나 바빌론에서 한 주해들은 각각 다른 명칭으로 불리고 다른 시대에 완성됐지만 그것을 gemara(완성)라고 하였다. 그리고 이것을 미시나와 합하여 탈무드의 결정적 집성을 하였다. 탈무드는 결국 2개가 있는 셈이고 미시나와 게마라로 구분되어 있다고 말할 수 있다.

그의 중요한 문전으로 미드라심(midrashim, 찾아냄)과 시나고가에서 하던 기도문이 있다. 미드라심은 설교적인 것과 법률적인 것으로 구분된다. 이 중에서 법률적인 것이 더 중요하다. 둘 다 성격 본문에 대한 반성을 다루고 있다. 실천을 위해서는 각 시대에 따라 해당되는 성서(성경) 본문의 숨겨진 의미를 알아야 하기 때문에 이런 문전이 생겼다. 기도서로는 1세기 말경에 집성된 □18 기도□가 유명하다. 하느님께 대한 찬미와 고통받는 유태인 공동체의 희망과 기도가 그 내용을 이루고 있다. 열심한 유태인은 하루 세 번씩 예루살렘을 향하여 이 기도를 바친다.

쓰여진 그리고 입으로 전해진 두 □토라□야말로 유태교의 특징이다.

③교리와 실천: 그리스도교에서 교조라 일컫는 것과 같은 교리는 유태교에 없다고 볼 수 있다. 오히려 유태인들의 실제 생활에 영향을 끼치는 기준, 또는 행동 행동을 조직화 하였다고 볼 수 있다. 믿을 교리를 조항으로 만들기 보다는 하느님의 영광을 드러내는데 주안점을 둔다. 원죄 개념도 없다. 그 대신 선에 대한 개념과 악의 경향에 대한 가르침이 있다. 내세에 대한 교리도 그리스도교에서 만큼 강조되지는 않는다. 유태교를 열심히 신봉하는 자는 하느님의 요구와 약속에 자신을 맡기는 자이고 따라서 이스라엘의 특권과 희망에 연대감을 갖고 있는 자이다. 하느님과 전통과 공동체에 충실한 것을 알게 하는 외적 표지는 할손례라고 할 수 있다. 그 외 안식일과 여러 축일의 준수, 기도 생활, 종말 구원에 대한 희망 등은 하느님과 이스라엘간의 계약에 충실한 태도이기도 하다.

그들이 지키는 축일로는 안식일(토요일) 외에 오순절, 파스카(빠스카), 장막절, 신년 속죄일, 에스텔 왕후 덕분으로 페르시아로부터 구원받은 것을 기념하는 Purim이라는 축일, 기원전 165년에 유다스 마카베우스가 재건된 성전을 다시 축성할 것을 기념하는 성전 봉헌 축일(Hanukha) 등이다. 속죄일에는 재를 지켜가며 기도를 드린다. 파스카(빠스카)는 이집트에서 해방된 것을 기억하고, 장막절에는 40년 동안 광야에서 방황하던 것을 기념하고, 오순절은 파스카(빠스카) 후 50일 후에 오는 추수 감사의 축일이다.

유태교의 윤리는 십계명이 그 근간을 이루고 있고, 신명기 5∼26장도 그들의 생활에 큰 영향을 미치고 특히 특히 신명기 6장 5절에 나오는 하느님을 극진히 섬겨야 한다는 계명은 가장 중요한 것이다. 이 계명 때문에 다른 사람도 지극히 사랑해야 하고, 특히 고아·과부·외국인에게 친절을 베풀어야 한다는 윤리를 세우게 되었다.

하느님이 세상을 창조하시고 이스라엘을 구하셨으며, 인간을 당신 모상으로 만드시고, 역사의 주인이라는 가르침과 그 외의 전통적 가르침을 유명한 유태인 신학자 마이모니데스는 13개 조항으로 정리하였다. ㉮하느님은 천지를 조성하고 세상의 섭리주다. ㉯그는 유일하다. ㉰그는 영적 존재로 어떤 모양으로도 표현 될 수 없다. ㉱그는 영원하다. ㉲그에게만 우리는 기도를 드려야 한다. ㉳이스라엘 예언자의 모든 말은 진리이다. ㉴모세는 모든 예언자중 제일 위대하다. □유태인이 갖고 있는 법은 하느님께서 모세에게 주신 것이다. □아무도 이 법을 대차하거나 수정할 수 없다. □하느님은 인간의 모든 행동과 생각을 아신다. □그의 계명을 지키는 자에게 상을 주시고 범하는 자는 벌하신다. □예언자가 말한 메시아를 보내신다. □죽은 자에게 영생을 줄 것이다.

5. 이슬람교(회교)

이슬람교는 마호메트에 의해 세워진 종교로서 □알라□라고 하는 유일신을 숭배하는 집단이다.

이슬람교는 유대교와 그리스도교의 영향을 받아 세워진 것이다.

코란이라는 것은 이슬람교를 믿는 사람들에게 성전이며, 법전이다. 코란은 우리에게 있어서는 성서(성경)와 같은 것이다.

이슬람교의 전교 방식은 전쟁과 정복에 의한 전교였다. 그래서 □칼이냐 코란이냐?□라는 말이 생기게 되었다.

이슬람교는 중동을 중심으로 동남아시아에서 믿고 있는 종교이다.

이슬람교는 3대 유일신적 종교 가운데 인류 역사의 무대에 가장 뒤늦게 등장한 최후의 세계적 종교이다. 7세기 전반에 아라비아 반도의 홍해안에서 나타난 이슬람의 가르침은 그 경전인 코란 속에 들어 있다. 코란은 교조 마호메트가 예언자로 자처한 40세부터 사망시까지 수시로 받은 계시를 수록한 책이다.

이슬람 공동체는 단순한 믿음의 공동체만이 아니라 스스로의 법제 성부 및 사회체제를 구비한 공동체였다. 이러한 이중적인 구조 때문에 이슬람은 종교인 동시에 국가인 것이다. 그것도 이원적인 것이 아니라 일원적인 것으로 그 추종자는 보는 것이다.

이스람교의 믿음과 사상이 명시되어 있는 코란은 가브리엘 천사를 통하여 마호메트에게 아랍어로 전달된 하느님의 말씀으로 본다. 예언자의 사후 새로운 계시가 끊어지고 코란만으로는 미흡함을 느끼자 이슬람교도들은 이를 보완할 방법을 모색하였다. 그 결과 마호메트는 절대과오를 범하지 않는 완전한 인간으로 전제하고 그의 생애에 착안하여 일여건 아래 그가 취한 행동과 가르침을 집대성하여 입법의 자료로 삼으니 곧 하디스이다. 따라서 마호메트의 관행은 독실한 신자들이 따라야 할 기준이 된다고 보고, 스스로를 관행의 추종자라고 부르니 곧 이슬람의 8할 이상을 차지하는 수니파이다.

이슬람교에서는 예수를 하느님의 아들이라고 보지 않고 하느님께서 보낸 예언자 중의 하나라고 생각한다.

※개신교에서 바라본 가톨릭 교회

개신교에서 가톨릭을 바라보는 시각은 여러 가지가 있다. 어떤 이는 같은 그리스도교로 인정하고, 어떤 이는 비성서적이기는 하지만 같은 그리스도교로 인정하고, 어떤 이는 전혀 그리스도교를 빙자한 이단이라고도 하고, 어떤 이는 개신교와는 전혀 다른 이교라고도 한다.

대다수의 개신교에서는 비성서적이기는 하지만 같은 형제로 인정하는 편이다. 그러나 일부에서는 가톨릭에 대한 무지와 오해로 인하여 가톨릭을 이단이나 이교로 취급하고 있다. 개신교에서 가장 오해하는 부분은 역시 성모 마리아에 대한 문제이다. 그 다음이 성사나 그 외 부수적인 문제들일 것이다. 다음은 내 사촌동생 하드에 저장되어 있는 파일이다. 약간은 개신교에서 인식하는 가톨릭에 대해서 알 수 있지 않을까 싶다. 물론 전혀 말도 안되는 소리를 한 것도 있지만 그것은 오해와 무지 때문이다. 글을 읽으면서 이상한 소리가 있어도 너무 심각하게 생각하지 않기를 바란다.

천주교

세계 전 인구의 약 1/6인 6억에 가까운 사람들이 천주교 신자이다. 천주교는 로마 교황과 관련이 있다. 천주교에서는 교황이 최상부이며 이 지구상에서 그리스도를 대표하고 있다.

그들이 인정하는 것은 그리스도께서 사도 베드로를 최후의 교황으로 지명했으며, 그 이후의 교황들이 그 후계라고 말하고 있다. 즉 천주교에서는 그들 교회만이 예수 그리스도의 참된 교회라고 생각하고 있다. 천주교에서는 마태복음 16:18-19에 말씀하신 것을 기초로 해서 교회의 시작을 말하고 있다.

□내가 네게 이르노니 너는 베드로라 내가 이 반석 위에 내 교회를 세우리니 음부의 권세가 이기지 못하리라. 내가 천국 열쇠를 네게 주리니 네가 땅에서 무엇이든지 매면 하늘에서도 매일 것이요, 네가 땅에서 무엇이든지 풀면 하늘에서도 풀리리라□는 이 말씀에 기초하고 있다.

그들의 견해는 □그리스도 교회는 베드로 위에 세워졌으며, □로마 지교회의 최초 주교로 베드로가 임명되었고, □베드로가 로마에서 그의 후계 주교들에게 천국의 열쇠를 인계했으며, □천주교만이 예수 그리스도께서 세우신 □참된 교회□라고 주장하고 있다.

천주교의 교훈은 한마디로 □주님께서는 시몬 베드로에게 개인에게 교회의 반석이 되도록 허락하시고 천국의 열쇠도 홀로 갖게 하셨으며 모든 양떼의 목자로 그를 임명하셨다□고 해석하는 것이다.

천주교에서는 그들 교회만이 참된 교회며 따라서 온전한 구원을 받을 수 있는 길은 천주교 뿐이라고 주장하고 있다.

1. 구원관

신교(개신교)와 천주교는 구원의 근본 조건이 믿음이란 것에 동의하고 있다. 그러나 천주교에서는 믿음으로 시작한 구원은 선행으로 완성되어야 하며 천주교회를 통해서만 완전한 구원을 얻을 수 있다고 한다. 천주교에서의 구원문제를 이해하기 위하여 쓰여지고 있는 네 개의 단어를 알아야 한다. 즉 신덕(信德), 은혜, 죄, 선행이다.

1) 신덕(信德)

천주교에서의 믿음이란 성서에 기록된 그리스도의 진리며, 또 하나는 천주교의 전통과 교리에 대한 믿음이다. 천주교는 성서와 신부와의 권위를 똑같이 중요시하고 있다. 그들은 단순한 예수 그리스도에 대한 믿음(신덕)이 죄사함이 충분치 못하다는 것이다.

그들은 다른 구속에 대한 원리를 가지고 있다. 그것은 예수의 어머니 마리아가 인간의 죄를 하느님께 중재할 수 있다는 것이다.

『마리아學』에서는 다음과 같이 말하고 있다.

□마리아는 예수님의 어머니며 예수만큼 신성하고

□예수 출생 후에도 처녀성을 잃지 않고 아이를 갖지 않는다.

□아무 죄 없이 탄생하여 죄 없이 일생을 살았다.

□지상에서의 생명이 다한 후 그는 몸과 영혼이 승천하였다.

□성모는 예수와 같이 고난을 당하고 예수와 같이 거의 죽기까지 이르렀기 때문에 그리스도와 함께 인류를 구속했다고 말하고 있다.

□인간과 하느님의 사이를 중재하는 분이시라고 믿고 있다.

2) 죄(罪)

신교와 천주교 모두가 원죄 즉 우리들이 아담으로부터 유전된 죄와 더불어 태어 났음을 믿고 있다.

그러나 하느님께서는 인간의 죄를 사해 주시는 문제에 대하여 신교는 예수는 믿기만 하면 죄를 용서 받는다고 믿는 반면 천주교에서는 여러 가지 필요한 일이 또 있다고 믿는다. 천주교에서는 본죄를 두 가지로 나누어 대죄(mortal)와 소죄(venial)로 구분하고 있다. 대죄는 구속의 은총을 잃게 하여 하느님으로부터 영혼이 분리될 수 있기 때문에 중요시하고 있다. 이 대죄의 용서는 신부에게 고백하거나 하느님의 사랑을 기반으로 하여 □하느님 자신을 위해□ 회개함으로써 받을 수 있다고 본다.

대죄의 종류를 들어 보면

□충분한 이유없이 성일이나 주일의 미사에 빠지는 것

□술에 만취되는 것

□심각한 문제에 관하여 자녀들에게 나쁜 본보기가 되는 것

□귀중한 물품을 절도하는 것

□비가톨릭 성경이나 다른 종교서적을 읽는 것 등이다.

소죄는 영혼을 죽이지 않고 영혼을 아프게 만드는 것이다.

□해를 끼치지 않는 거짓말

□험담

□약간 술에 취하는 것

□과식하는 것

□값싼 물건을 훔치는 것 등이다. 이런 소죄는 자기 회개만으로도 용서를 받을 수 있다고 생각하고 있다.

3) 고행(善行)

천주교는 믿음이 구원의 시초인 것을 믿고 있기 때문에 천주교 신자들은 그 남은 과정을 완전케 할 수 있도록 그의 일생동안 계속해서 선행을 해야 한다는 것이다. 그들은 일곱 가지 성례를 지켜야만 된다.

4) 칠성사(七聖事) : 천국에 이르는 계단

□영세(Baptism) : 이것은 천주교에서는 매우 중요한 문제로서 출생시에 죽게되는 어린 아이까지도 천국에 갈 수 있도록 세례를 받아야 한다고 말하는 것이다.

□견진(Confimation) : 영세를 받은 아이가 12세가 되면 견진을 받아야 한다. 이것은 그가 믿음으로 영접하는 뜻인데 이러한 예식으로 더 완전한 성령을 그에게 준다고 그들은 해석하고 있다.

□성체(Holy Fucharist) : 성체는 천주교에서 가장 중대한 성례로서 그리스도의 십자가 희생의 상징일 뿐 아니라 하느님께서 그 밀떡과 포도주를 놀랍게도 그리스도의 몸과 피로 변화시킨다고 믿는 것이다.

□고해 : 영세 후에 범하는 여러 가지 죄는 신부로부터 용서를 받게 되며 회개의 세례를 값있게 반가워하여, 그는 첫째, 그의 양심을 살펴야 하고 둘째, 그의 죄에 대한 회개가 있어야 되며 셋째, 또 다시 같은 죄를 범하지 않겠다고 확고한 목표를 가져야 되며 넷째로 그의 죄를 신부에게 고백하고, 다섯째로 신부가 일러주는 대로 회개해야만 되는 것이다.

□병자(←종부) : 이것은 환자에 대한 성례다. □종□이란 마지막이란 뜻이며, □부□는 기름으로 바른다는 뜻이다. 병자성사(←종부성사)는 죽기 직전에 있는 의식을 상실한 사람일지라도 종부의 성례만 받게되면 대죄와 소죄를 모두 없애 준다고 보는 것이다.

□성품(←신품) : 성품(←신품)성사는 받는 사람의 영혼에 대한 영적표시를 남기게 하는 것이다.

□혼인(←혼배) : 결혼도 성례의 하나라고 보고 있다. 결혼은 일생을 함께 해야 되므로 어떤 이유를 불문하고 이혼을 할 수 없다.

※개신교와 가톨릭(천주교)의 비교

내용	개신교	가톨릭(천주교)
권위	성서가 그들의 믿음과 생활의 오직 한 가지 절대적 지침이다. 그들은 성서를 자유롭게 일고 해석하되 성령의 인도함에 따라서 그 뜻을 해석한다. 완전한 사람은 하나도 없으며 그리스도만이 아무 흠 없는 그의 몸인 교회의 머리가 되신다.	거룩한 성서와 교회의 거룩한 전통이 그들의 믿음과 생활의 권위로서 간주된다. 성서 해석은 최종적으로 하느님의 말씀을 해석하고 수호하며 거룩한 사명을 이끌어 나가는 교회의 판단에 따른다. 법황, 믿음과 도덕에 대한 설교를 할 때 그는 그리스도의 신부로 또 지상에 모이는 교회의 통치자로서 말하는 것이며 그는 결함이 하나도 없다.
구원	예수 그리스도를 구세주로 믿을 때 하느님께서 영생을 허락해 주신다. 그리스도의 역사하심과 하느님의 약속을 통해서 구원을 확신할 수 있다.	구원은 천주교의 전통에 의거 신덕과 선행을 얻을 수 있다. 하느님을 만족시켰는지 실제로 천국을 획득했는지를 결코 알지 못한다.

개신교에서 잘못 알고 있는 바와 다른 바가 이것 뿐 아니지만 그런대로 도움은 될 것이라고 믿는다. 하루라도 빨리 그리스도교가 일치를 이루기를 바랄 뿐이다.