목차(目次)

Contents

교회사

세계 교회사 4

근대 & 현대 그리스도교사

근대 교회	2

근대 교회

공의회	3

공의회

교회사 개요	5

교회사 개요

근대 & 현대 교회사	8

근현대 교회사

타종교에서의 구원과 종교 다원주의	32

종교다원주의

교황의 무류권	69

무류권

세계 교회사 4(근대 & 현대)

이번에는 중세를 지나 근대 교회사와 현대 교회사에 대해서 다루려고 한다. 종교 개혁이후 교회사에 대해서 다루려고 한다.

마르틴 루터의 종교 개혁 이후 가톨릭 교회는 자성하여 새롭게 정비하고 전교에 힘을 쏟는다. 또한 여러 가지 사상이 교회를 위협하고 있다. 또한 가톨릭은 새롭게 혁신하여 닫힌 교회에서 열린 교회로 새롭게 태어나고 있다.

세계 교회사에서 공통적으로 공의회와 교회사 개요에 대해서 다룰 것이다.

비록 아는 것이 부족하기는 하지만 교리에 도움이 되었으면 한다.

그리고 초대 교회사에 대한 김성태 신부님의 글을 싣도록 하겠다.

그리고 마지막으로 요즘 들어 제기되고 있는 종교 다원주의와 가톨릭에서 인정하는 타종교에서의 구원과의 차이점을 비교하고 종교 다원주의의 위험성을 알아보도록 하겠다.

세계 교회사 4(근대 & 현대 교회사)

세계 교회사 4

근대 & 현대 그리스도교사

근대 교회

19세기에 이르러 계몽주의는 외적으로 프랑스 대혁명을 일으켜 가톨릭 교회는 프랑스, 독일, 이탈리아 등 일부 지역에서 그 권위를 일부 상실하게 되었고, 세속화되었다.

프랑스 혁명은 1789년 5월 5일에 프랑스 왕 루이 16세 때 일어난 사건으로 일부 자유주의적 귀족과 성직자들이 국민 의회에서 그들이 가지고 있던 중세의 봉건적 특권을 평민을 위해서 포기하고 의회에서 노예제도의 폐지와 함께 모든 국민은 출생 성분의 구별 없이 모든 직책에 취임할 수 있다고 선언함으로서 발생되었다.

이로서 프랑스의 봉건제도는 단번에 붕괴되었고 이에 국민 회의는 인권 선언을 함으로서 구체화되기 시작하였다.

여기서 프랑스 국민 회의 극단파는 교회 재산에 문제에 있어서 반 교회적인 경향으로 기울기 시작하더니 프랑스의 삐르고르드 주교가 국가에 경제적 난관을 극복하기 위하여 교회의 재산을 몰수하여 공채를 지불하자는 제안을 제시하였다. 의회는 1790년 2월 자선 사업을 하지 않는 다는 단체를 해산시켰고, 4월에는 모든 교회 자산을 몰수하여 국유화하는 법이 공포되었다.

이 법에 의하면 교구의 수를 줄이고 성직자는 국가의 봉급을 받으며, 교구 주민의 대표로 선출되는 세속 관료로 바뀌게 되었다.

이제 프랑스 교회는 로마 교황의 관할권에서 벗어나 국가적 기반 위에 새로이 조직되어 국가에 예속되는 국가 교회가 되었다. 이러한 조처에 교황이 비난 항의하자 국민 회의는 11월에 모든 성직자들에게 헌장을 지지한다는 서명을 하도록 강요하였다. 이에 전체 성직자 중에서 ⅔에 달하는 성직자들이 이 요구를 거부하자 박해가 일어나 4만 여명의 성직자들이 투옥 또는 국외 추방을 당하거나 처형되었다. 이 박해는 혁명 당국과 국민 사이에 거리를 두는 기회가 되었고 많은 선량한 국민들이 선서를 거부한 성직자 편에 몰려 이는 반란과 내란의 기원이 되었다.

이러한 혁명과 세속화는 교회가 자각할 수 있는 계기가 되어 교황청과 지방 교회가 밀접한 관계를 유지하게 되었고 이에 교회는 반가톨릭적 국가에서 단결하게 되었고 국가 지상주의와 국교회 사상에 강력하게 도전하는 운동을 일으켰다.

이에 제 1차 바티칸 공의회는 상처받은 교황 권위를 회복하였으며 가난해진 교회는 근로 대중에 깊은 관심을 갖기 시작하고 반 교회적 요소들에 대한 대처와 이에 따른 교회법의 개혁에 대한 필요성 때문에 1862년 ∼ 1870년까지 열리게 되었다.

신앙과 계시의 속성에 대한 헌장과 이성과 신앙 및 교황의 무류성과 수위권에 대한 헌장을 반포하였다. 레오 13세는 1891년에 가톨릭 사회주의 대헌장 또는 □노동헌장□이라 불리는 칙서를 반포하여 근로 대중을 위한 사회의 개선을 요구하였다. 이 칙서는 널리 유포되기 시작한 마르크스의 사회주의 운동을 어느 정도 저지하고 그리스도교 노동조합을 창설, 발전시키며 가톨릭 정신이 구현되는 사회를 이룩하기 위한 그리스도교적 정당을 탄생시켰다.

공의회

▣교회가 공식적으로 인정한 공의회

ⓐ제 1차 니체아 공의회(325년) - 콘스탄틴 대제

아리우스 이단을 정죄하고 니체아 신경을 채택

ⓑ제 1차 콘스탄티노플 공의회(381년) - 테오도시오 1세

마케도니아 이단을 정죄하고 니체아 콘스탄티노플 신경을 채택

ⓒ에페소 공의회(431년) - 첼레스티노 1세

네스토리우스 이단을 정죄

ⓓ칼체돈 공의회(451년) - 교황 레오 1세

에우테케아니즘을 정죄

ⓔ제 2차 콘스탄티노플 공의회(553년) - 교황 비질리오

네스토리우스 잔당 테오도로를 단죄

ⓕ제 3차 콘스탄티노플 공의회(680년 ∼ 681년) - 콘스탄틴 4세

단위설을 단죄

ⓖ제 2차 니체아 공의회(787년) - 하드리아노 1세

성화상 파괴주의를 단죄

ⓗ제 4차 콘스탄티노플 공의회(869년 ∼ 870년) - 하드리아노 2세

포시오 단죄

□제 1차 라테란 공의회(1123년) - 교황 갈리스도 2세

교회법 옹호

□제 2차 라테란 공의회(1139년) - 교황 인노첸시오 2세

아나클레토 단죄

□제 3차 라테란 공의회(1179년) - 교황 알렉산테르 3세

교황 선거 방법 결정, 카타리 단죄

ⓛ제 4차 라테란 공의회(1215년) - 교황 인노첸시오 3세

알비겐시아니즘 단죄

□제 1차 리용 공의회(1245년) - 교황 인노첸시오 4세

프레데렉 단죄

□제 2차 리용 공의회(1274년) - 교황 그레고리오 10세

성령 교리

□비엔나 공의회(1311년 ∼ 1312년) - 교황 글레멘스 5세

청빈 기사 수도회 해산

□콘스탄츠 공의회(1414년 ∼ 1418년) - 교황 마르티노 5세

위클리프 후스 단죄

□바젤 - 페라라 - 플로렌스 공의회(1431년 ∼ 1445년) - 교황 에우제니오 4세

성령, 성체 교리

□제 5차 라테란 공의회(1512년 ∼ 1517년) - 교황 율리오 2세, 교황 레오 10세

피사의 분리 공의회 비난

□트리엔트 공의회(1545년 ∼ 1563년) - 교황 바울로(바오로) 3세, 교황 율리오 3세, 교황 비오 4세

소위 종교 개혁가들에게 대항, 교회 내적 혁신(성서, 성전 모두 신앙의 근원)

□제 1차 바티칸 공의회(1869년 ∼ 1870년) - 교황 비오 9세

19세기 주지주의, 국수주의 유물론 등 외부로부터의 위험에 대치

□제 2차 바티칸 공의회(1962년 ∼ 1965년) - 교황 요한 23세, 교황 바울로(바오로) 6세

가톨릭 교회의 자각과 쇄신, 그리스도교인의 일치, 대화를 통한 평화 추구

교회사 개요

▣초대 교회사 개요

1세기 - 가톨릭 교회가 시작된 것은 성령 강림 때이다. 베드로를 중심으로 사도들과 제자들이 성령을 충만히 받고 나가 복음을 전하기 시작했다. □하느님께서 성자 예수님을 보내주셨으며 그분은 메시아 즉 구세주로서 우리를 위하여 십자가에 못박혀 죽으시고 묻히셨으며 부활 승천하셨으니 그분을 믿는 자마다 구원을 받으리라□하는 것이 그들이 전한 복음의 내용이었다. 예수의 제자들이 열성적으로 복음을 전파함으로 나날이 신자들이 늘어나고 사도들을 중심으로 신앙의 공동체, 사랑의 공동체가 형성되기에 이르렀다. 제자들이 유대인들과 이방인들에게 복음을 전하게 되자 유대인을 중심으로 하는 예루살렘 교회와 이방인을 중심으로 하는 교회가 각각 형성되었다. 이방인을 중심으로 한 교회 중 특히 시리아의 다마스커스 교회, 안티오키아 교회, 로마 교회가 큰 공동체로 성장하였다. 그 후 바울로(바오로)의 열성적 전교에 힘입어 이방인을 중심으로 한 교회들을 융성하나 예루살렘의 유대인 중심 교회는 쇠퇴하게 되었다.

2세기∼3세기 - 이때는 이미 12사도들이 사망하였으므로 사도 후 시대(100∼300년)가 시작되는데 특징은 다음과 같다.

①교회 관습이 유대교적 색채를 띠며, ②교계제도가 확정되어 주교, 신부, 부제 등의 등급이 생겼고, ③그리스도 신학이 정립되었으며, ④로마의 영토 확장으로 그리스도교가 확장되었고, ⑤그 후 그 발전을 견제하기 시작하여 로마 황제들로부터의 박해가 200년간 계속되었다.

4세기 - 콘스탄티누스 황제는 313년 밀라노 칙령을 발표, 신앙의 자유가 선포되었다. 그리고 392년 데오도시우스 황제 때 가톨릭 교회는 로마 제국의 국교가 되었다. 이로 인해 ①수도회가 창설되고, ②공의회를 열어 교회의 문제를 협의하고, ③전례가 발전하였으며, ④정통 가톨릭 교리가 정립되어갔다.

5세기 - 게르만 민족의 대이동으로 로마가 멸망하였다. 게르만 민족 특히 프랑크 왕국의 문화와 고대 그리스 문화가 융합되어 중세 문화가 탄생하게 되었다. 이때 가톨릭 교회가 위기를 맞는 듯했으나 게르만 민족의 회개로 위기에서 벗어나게 된다.

▣중세 전기(750년∼1057년) 교회사 개요 - 프랑크 왕국이 로마를 지배하는 동안 가톨릭 교회는 계속 발전되었으며 교황령이 생겨났다. 그러나 교회가 국가의 보호와 혜택을 받으면서 황제가 교회를 간섭하기 시작했고, 이로 인해 교회가 세속화되고 교권이 약화되기 시작했다. 프랑크 왕국의 멸망과 더불어 가톨릭 교회도 암흑기를 맞이하여 교회가 로마 귀족들에 의해 지배되고(880년∼962년), 후에는 독일 신성로마제국 황제의 내정간섭으로 자율권이 상실되기에 이르렀다. (962년∼1046년). 아울러 교리 논쟁으로 서방 라틴 교회와 동방 비잔틴 교회가 갈라지게 되어 오늘날까지 서방교회와 동방교회는 전례가 다르다. 1046년 두 교회는 완전히 결별하여 현재까지 이르고 있다.

▣중세 후기(1057년∼1300년) 교회사 개요 - 교황 그레고리우스 7세의 등극으로 교회의 쇄신의 계기를 마련케 되었다. 세속권의 지배를 받던 교회가 자주권을 회복했을 뿐 아니라 더 나아가서 정치에 관여하게 되었는데 11세기에 시작한 십자군 운동 바로 그것이다. 한편 성직자, 수도자, 평신도들의 각성으로 교회는 큰 힘을 갖게 되었는데 특히 많은 수도회가 창설되었으며, 그 가운데 기사 수도회는 십자군 운동의 기수 역할을 담당하였다. 십자군 운동의 목적은 이슬람 교도들이 탈취한 성지의 탈환이었는데 그 실행과정에서 비잔틴 문화와 이슬람 문화의 접촉으로 학문 예술에 큰 발전이 있게 되었다. 또한 당시 보다 열심히 살아보고자 시작되었던 청빈 운동이 극으로 흘러 이단이 생기게 되고, 이를 지키기 위한 종교 재판까지 등장되어 바람직하지 못한 결과도 생겨났다.

▣14세기, 15세기 교회사 개요 - 유럽은 지방 분권화가 이루어지면서 단일성을 점차 잃어갔으며 교회는 교황청의 아비뇽 천도와 대이교들의 출현으로 혼란에 빠지게 되었다. 르네상스 시대의 일부 교황들은 문화적인 업적은 쌓았지만 교회 쇄신 차원에서는 부족하였으며, 많은 고위 성직자들도 그들의 영적인 사명을 망각하게 되면서 교회는 붕괴의 위기에 놓이게 된다. 그럼에도 불구하고 신자들은 적극적으로 신심활동을 하며 성당의 건립에 박차를 가했다. 그러나 신자들의 신심활동 중에도 많은 부분이 개인의 영달을 위함이었기에 미신적인 요소가 많았고, 물질 추구에 비중을 두어 교회 내에서는 비판과 개혁의 소리가 높아가고 있었다.

▣16세기 교회사 개요 - 1517년 10월 31일 독일 성 아우구스티노 수도회 수사 신부였던 마르틴 루터는 대사 남용에 항의하여 95개 조항의 신학 명제가 담긴 편지를 두루 보냈는데 이는 정통 신앙의 기저를 흔들어 놓는 것이었다. 이로써 가톨릭과 프로테스탄트가 분열되는 불행한 종교개혁 시대(1500년∼1650년)가 열렸으며, 이를 시작으로 스위스에서 츠빙글리와 칼뱅의 종교개혁, 재세례파의 급진적 종교개혁이 일어나 걷잡을 수 없는 상황이 되었다. 또한 영국에서는 헨리 8세를 중심으로 한 성공회가 탄생되었다. 이렇게 되자 가톨릭 교회 내에서도 개혁 바람, 쇄신 바람이 일어났는데 1545년∼1563년까지 트리엔트에서 전세계 주교들이 모여 퇴락한 교회에 대한 반성과 더불어 신앙교리의 혁신을 모색하게 되었다. 프로테스탄트의 거센 반박을 받아 충격이 심했던 가톨릭 교회는 새 시대를 맞이하였다.

※프로테스탄트의 기원 - 16세기 전까지는 가톨릭 교회만 있었다. 그 당시 유럽 전체는 가톨릭 국가였으므로 개개 국가의 이익보다는 가톨릭 전체의 이익이 우선되어지고 있었다. 그러나 16세기에 들어오면서부터 프랑스, 스페인, 영국 등 서부 유럽 국가들은 자국의 이익을 위해 노력하기 시작하면서 개별 국가의 독립적 사상이 대두되기 시작하였고, 자연 가톨릭 교회는 국가에 종속하게 되었다. 설상가상으로 교황 및 일부 성직자들이 잡고 있던 권세와 부를 남용하는 일이 벌어졌다. 한편 인문주의 사상이 팽배하면서 신을 부정하고 인간이 주관심사로 등장하였으며 가톨릭 교회 내부에서는 베드로 대성전 건립에 막대한 자금이 필요하게 되자 교황 레오 10세는 전대사를 선포하게 되었다. 이것이 큰 파문을 일으켰다. 이것이 도화선이 되어 가톨릭 신부였던 루터는 95개 조항을 내세우고 비텐베르크에서 가톨릭에 반기를 들고 나섬으로써 독일 북부와 스칸디나비아 전국가가 루터교화하기에 이르렀다. 가톨릭은 16세기 전까지 교회의 전통을 이어오다가 일부 성직자의 타락과 부패로 인해 불운을 맞게 된 것이다. 루터가 세운 교회는 그 후 전세계로 확장되어 나갔다. 한편 프랑스 칼뱅도 또 하나의 종파를 만들어 큰 세력으로 스위스를 비롯해 북유럽으로 퍼져나갔고, 영국에서도 헨리 8세가 자신의 이혼을 합법화하기 위해 교황청과 결별을 선언하고 성공회를 확립하기에 이르렀다. 그러나 어찌 되었든 예수님은 하나의 교회를 세우시고 하나되기를 강조하셨으므로 같은 예수님을 주님으로 고백하는 프로테스탄트나 성공회를 한 형제로 여기고 따뜻이 사랑하는 자세가 필요하다.

▣17세기, 18세기 교회사 개요 - 국가 절대주의가 퍼지면서 교황권을 제한을 받게 되었다. 프랑스의 갈리아주의, 독일의 페브로니오 사상, 오스트리아의 요셉주의가 가톨릭 교회를 괴롭혔고, 또한 얀세니즘(극도의 엄격한 신앙생활을 주장하는 이단)이 등장해 더욱 혼란에 빠지기에 이르렀으며 새로운 사상(계몽주의)의 등장으로 종교마저 합리주의적으로 생각도록 종용되니 가톨릭 교회는 사면초가에 놓이게 되었다.

▣19세기 교회사 개요 - 프랑스 대혁명의 영향으로 독일, 이탈리아 등지에서도 혁명의 바람이 불어 교회는 권위를 상실하기에 이르렀다. 그러나 그 후 19세기 후반부터는 점차 권위를 회복하게 되는데, 이 시기에 특기할 만한 점은 교황 레오 13세(1878년∼1903년)가 가톨릭 사회주의 대헌장이라고 칭하는 『노동헌장』을 발표한 것이라고 하겠다.

▣20세기 교회사 개요 - 교황 요한 23세는 제 2차 바티칸 공의회(1962년∼1965년)를 소집하였다. 이 공의회는 교황 요한 23세의 선종으로 다음 교황인 바울로(바오로) 6세가 끝마무리를 하였는데 3년간 전세계 주교들이 참석하여 사회 전반에 대해 논의한 회의였다. 이 공의회 후 문헌이 나왔는데 신자들은 성서와 함께 이 공의회 문헌(가톨릭 교회의 입장을 한눈에 알 수 있는)을 공부해야 한다. 특히 평신도들의 적극적인 참여를 권장하고 있다. 공의회 이전에는 라틴어로 전례를 거행하여 평신도들은 무슨 뜻인지 이해할 수 없었다. 공의회는 전례개혁을 천명하고 모국어로 미사를 할 수 있게 함은 물론이요, 사제와 평신도의 거리를 좁히기 위해 여러 가지 제안을 하였다.

김성태 신부님께서 정리하신 초대 교회사를 첨가하도록 하겠습니다.

근대 & 현대 교회사

과도기의 가톨릭 교회

세계 선교의 새 시대

세계 탐험과 식민지 건설 : 중세기에 있어서 교회의 주요 임무는 고대 희랍-문화와 그리스도교를 파괴하던 게르만 민족을 개종시키는 것이었다. 그러나 7세기에 이르러 마호메트가 이슬람교를 창시한 이후 이 이교도들의 침입으로 그리스도교 세계는 지역적으로나 숫자적으로 감소되었고, 유럽과 동양 사이의 통로가 폐쇄되어 이제 그리스도교는 거의 완전히 □유럽의 종교□가 되었다.

그러나 15세기 말부터 가톨릭 국가인 포르투갈과 스페인이 유럽에서 제해권을 장악하고 세계 탐험에 나서면서 교회는 세계 선교라는 새로운 시대를 맞이하였다. 그런데 당시의 유럽인들은 동양(특히 인도)과 통상 관계를 맺고자 하였으나 이슬람 제국 때문에 육로를 통한 무역이 불가능하여 동양 항로를 개척할 수밖에 없었다. 그래서 포르투갈 항해사인 바스코 다 가마가 희망봉을 돌아 인도에 도착함으로써 인도 항로를 개통하였고, 카브랄은 브라질을 발견하여 포르투갈 식민지를 건설하였으며 마젤란은 세계일주 여행을 하였다. 1542년에는 포르투갈 상선이 일본에까지 이르렀고, 1557년에 포르투갈은 중국 마카오에 식민지를 건설하여 이곳은 극동 무역과 선교의 중심지가 되었다. 스페인의 카스틸랴 왕국도 이탈리아 제노바 출신의 콜룸부스로 하여금 서항로를 통해서 인도로 출범케 하였다. 콜룸부스는 4차례에 걸친 항해를 통해서 중남미의 여러 섬과 지방을 발견하였다. 그 외에 많은 스페인 항해사와 탐험가들이 프에르토 리코, 쿠바, 파나마, 멕시코, 칠레, 아르헨티나, 페루를 발견, 정복하여 식민지를 건설하였다.

국가 후원의 선교

지리상의 신발견과 식민지의 건설은 유럽인들이 동양과 직접 통상하려는 경제적 동기에서 비롯되었다. 한편, 교회는 그리스도의 명령인 선교를 수행하기 위해 복음의 세계 전파에 나섰다.

교황 니콜라오 5세는 1454년에 칙서를 통해 포르투갈의 아프리카 탐험권과 점유권을 승인하였고, 교황 갈리스도 3세는 □그리스도회□를 설립하여 그 책임자인 포르투갈의 왕이나 왕족에게 식민지에 성당을 건설하고 선교사들의 생계유지와 신변안전을 보장할 의무를 요구하는 대신에 교회 감독권과 주교 임명권을 부여하였다. 이러한 교황청의 조치는 □국가의 교회 후원□(파드로아도 Padroado)이라고 불린다. 이 제도에 의하면, 포르투갈 왕이 식민지의 선교 지방에 파견할 주교 후보를 추천, 임명하면 교회는 나중에 형식적으로 승인하고 주교로 성성하는 것이었다

그런데 콜룸부스가 제1차 탐험여행에서 돌아온 후에 스페인의 카스틸랴 왕가는 스페인 출신인 교황 알렉산데르 6세에게 포르투갈의 왕이 소유한 모든 권리를 요청하였다. 이에 대해 교황은 특권과 의무를 부여하는 동등한 조치(파트로나토 Patronato)를 취하였다. 그리고 1년 후에는 두 탐험 세력 사이의 충돌을 막기 위해 양국의 기득권을 인정하는 것을 전제로 하여, 지도상에서 남북으로 선을 그어 대서양의 서부 지역(아메리카)은 스페인에게, 동부 지역(아프리카, 아시아)은 포르투갈에게 무역 독점권과 선교의 의무를 주었다.

그러나 이러한 국가의 교회 선교 후원 제도는 교회가 처음에 의도한 대로의 선교 수단이기 보다는 군사적 정복을 정당화시켜 주는 동기와 식민지 지배를 위한 정치적 도구가 되었다. 정복자들은 강제로 원주민들의 종교를 근절시키고 가톨릭 교회로 개종시키는 것을 영광으로 삼았다. 따라서 토착민들에게의 선교 활동을 가톨릭 점령군의 사업으로 보았고 선교사를 식민 정치의 협조자로 생각하였다.

이러한 이유로 교회의 선교는 강력한 식민지 정책이 확립되고 원주민의 토착종교가 저항하지 않는 곳(중남미 지역)에서만 성공할 수 있었고 고대 문명국가인 인도, 일본, 중국에서는 어려움을 당하였다. 또한 선교 방법에 있어서도 선교의 중심세력이었던 두 수도회, 즉 프란치스코회와 도미니코회의 선교사들은 일반적으로 신앙의 토착화에 무관심하였고 오히려 그리스도교적 요소가 확립될 수 있기 위해서는 기존의 질서가 파괴되어야 한다는 견해를 고수하였다. 따라서 이들은 식민지의 토착문화를 무시하고 원주민들에게 유럽의 가톨릭 신앙을 그대로 주입시키고자 하였다.

새로운 선교 정책 : 식민지 정책과 유럽 중심의 선교 방법은 예수회의 등장으로 도전을 받았다. 동양, 특히 인도, 일본, 중국은 예수회의 선교 활동 지역이었다. 프란치스코 드 사비에르와 알렉산드리 발리냐노가 일본에서, 마태오 릿치가 중국에서, 로베르 드 노빌리가 인도에서 새로운 선교 방법을 사용하였다. 이 예수회 선교사들은 선교 지방의 관습과 생활을 이해하려고 노력하였고 토착민과 의식주를 함께 하였다. 또한 이들은 원주민들이 신앙을 올바르게 받아들이게 하기 위해서 우선 그들의 언어로 교리서를 번역하거나 저술하였다.

한편 교회 당국은 국가의 교회 후원 체제에서 벗어나 선교 업무를 직접 관장하기 위해 1622년 포교성성을 설립하여 새로운 선교 지침을 수립하였다. 포교성성은 수도회의 선교사들과 평형을 유지하기 위해 재속신부들도 선교활동에 참여하도록 권장하였다. 그 결과로 1658년에 □파리 외방전교회□가 창설되었다. 그리고 선교 지방의 교회가 □유럽의 교회□가 되지 않도록 하기 위해서 1627년에 우르바노 신학교가 설립되어 방인 사제가 배출되기 시작하였다. 포교성성은 지방교회가 교황청과 밀접한 관계를 갖게 하기 위해서 주교좌를 증설하였다. 그러나 이 문제는 국가의 교회 후원 체제와 마찰을 일으킬 위험이 있었다. 그래서 이러한 법적이 문제를 해결하기 위한 편법으로 ‘교황대리 감목 제도’가 신설되었다. 이 교황대리 감목은 주교가 아니라 명예주교의 직책을 갖고 교황의 대리자로서 주교의 권한을 행사할 수 있었다. 1658년부터 포교성성은 이 주교들을 파견하였으나 국가의 교회 후원 제도에 의해 임명된 기존 주교들은 포교성성의 선교사들을 배척하였다. 이 불행한 사태는 1853년에 교황청과 포르투갈이 협상, 합의함으로써 제거되었다.

그런데 이러한 선교사들의 충돌은 후에 선교 방법에 있어서 더욱 심화되었다. 인도에서 예수회원 노빌리가 개종한 신자들에게 미신이 아닌 이상 토착 신앙과 전례를 허용하였다. 그러나 이러한 순응 방법에 대해 다른 선교사들이 논쟁을 불러 일으켜 결국 1704년에 교황 끌레멘스 11세가 예수회의 토착화의 방법을 단죄하였다. 마찬가지로 중국에서도 조상제사문제로 마태오 릿치가 시행한 순응 방법이 1715년에 금지되었다. 교회의 조상제사 금령은 1742년에 교황 베네딕토 14세의 칙서로 재확인되어 1939년에 이르러서야 해제되었다. 이 금령은 교회 박해의 주요 원인이 되었고, 교회의 선교 정책에 있어서 교세 확장의 장애물이었다고 오늘날까지 비난의 대상이 되고 있다.

트리엔트 공의회 이후 가톨릭 교회는 교황 중심의 강력한 중앙집권 시대를 맞이하였다. 교황과 로마 성청은 교회의 쇄신 작업에 임하면서 각 지방 교회와 교구의 내정에 깊이 간섭하기에 이르렀다. 교황의 관할권은 이미 교황 식스또 5세에 의해 설립된 15개의 추기경단과 각 국가에 창설된 교황 대사관을 통해서 내외적으로 증대하였다. 이 추기경단은 특수한 관리 업무를 행사하였고, 교황 사절들은 교황청의 직속 관리로서 전권을 위임받고 있었다.

그런데 이러한 교황청의 중앙집권 체제는 교회 쇄신이 계속되는 동안에는 필요하였지만, 교회 쇄신이 정착화된 후에는 도전을 받게 되었다. 각 국가의 군주들과 지방 주교들은 중앙집권의 정책을 지나친 간섭으로 느끼기 시작하였다. 아울러 각 국가에서 일기 시작한 국가지상주의와 이에 따른 국교회사상은 17-18세기에 특히 프랑스(갈리아주의), 독일(페브로니오사상), 오스트리아(요셉주의)에서 교회를 괴롭혔던 반가톨릭 운동을 일으켰다.

국가지상주의-국교회사상

갈리아주의 : 이는 프랑스의 왕권, 프랑스 교회의 교권, 프랑스 국회의 권리, 교황권에 대한 정의를 다시 내리면서, 프랑스의 교회는 로마 교황권에서 완전히 해방되어야 한다고 주창한 사상이며 반가톨릭 운동이었다.

삐에르 삐투는 그의 저서, 「갈리아(프랑스)교회의 자유」(□갈리아주의□<갈리까니즘>란 명칭의 유래)에서 프랑스 왕의 교회 권한을 주장하였다. 즉 프랑스 왕은 국가 차원의 공의회를 개최하고, 프랑스 주재 교황 사절의 관할권을 제한할 수 있는 권리를 갖고 있으며, 교황을 걸어 전체 공의회에 기소하고, 교황 칙서의 타당성과 그 실천에 대한 결정권을 지니고 있다.

이러한 사상은 프랑스의 정치가인 아르망 장 뤼 쁠레시 리쉘리외와 추기경인 쥘레 마자렝 등이 받아들여 프랑스는 이교의 위기에 도달하였다. 더욱이 태양 왕 루이 14세의 절대 군주주의 영향으로 국교회사상은 절정에 달하였다.

프랑스 국회는 1663년에 소르본느 대학 당국에 공의회 우위 사상을 승인하고 교황의 교리에 대한 무류성을 부인할 것을 강요하였다. 그리고 1682년 3월 19일, 프랑스 성직자의 집회에서 □갈리아 교회의 4개 항목□이 선언되었다. 이 선언문은 보수에 주교가 루이 14세가 원하는 왕의 수위권을 인정하는 동시에, 프랑스 교회가 로마 교황청으로부터 이탈하는 위험을 방지하기 위해서 초안하였다.

그 내용은 교황권의 약화, 공의회 우위 사상, 프랑스 교회의 자율건, 교황의 무류권에 대한 거부 등이다. 이것은 1690년에 교황 안렉산데르 8세의 항의를 받게 되었고 결국 루이 14세는 1693년에 취소하였지만 19세기에 이르기까지 그 영향력을 행사하였다.

페브로니오사상 : 독일에서도 주교들이 그들의 자주권을 주장하였다. 이 사상의 주요 교리는 트리어의 주교인 요한 니꼴라우스 폰 혼타임의 저서인 「교회의 상태와 로마 교황이 합법적 권한에 관하여」에서 나타나고 있다.

혼테임은 □유스띠노 페브로니오□라는 익명으로 이 저서를 발표하였다. 여기서 □페브로니오 사상□이란 명칭이 나왔다. 이 사상에 의하면 천국의 열쇠는 교황에게 있는 것이 아니라 전교회, 즉 주교들로 구성된 전체 공의회에 부여된 것이며, 주교들은 그 임무를 교황으로부터 받은 것이 아니라 신에게서 받았다. 로마의 교황은 다만 보편적 교회의 일치를 이루고, 교회법을 보존하기 위해서 존재하며 주교들은 교황이 갖고 있는 권한을 행사해야 한다. 페브로니오사상은 국왕의 수위권을 옹호하지 않았다는 점에서 갈리아주의와는 다르다.

1786년 독일이 대주교들이 피스토이아 종교회의와 엠스 집회에서 페브로니오의 원칙을 받아들여 뮌휀의 교황 대사관 설립에 대처하였다. 이들은 교황 사절의 교황 전권 대리자 위치를 반대하였다. 교황 끌레멘스 13세는 페브로니오의 사상을 단죄하였다.

요셉주의 : 국교회사상은 가톨릭국가인 오스트리아에서 크게 성공하였다. 황제 요셉 2세는 국가지상주의 이념(요셉주의)에 의해서 1781년에 교회 개혁을 단행하면서 교회에 대한 권한을 요구하고 수많은 교회와 수도원을 몰수하였다. 황제는 종교적 관용법을 공포하여 가톨릭의 유일종교 사상과 그 실천에 종지부를 찍고, 개신교와 유대교의 신앙의 자유를 허가하면서 모든 종교는 국가에 예속되어야 한다고 주장하였다.

이제 주교들은 국가에 충성 선서를 이행할 의무가 있고, 신부들은 국가의 공무원이 되었다. 결과적으로 오스트리아 왕가와 교황청의 국교 관계는 1850년까지 단절되었다.

이단 운동 - □얀세니즘□의 발생

벨지움 이프레스의 주교인 오또코르넬리오 얀센이 그의 저서「아우구스띠노」에서 여러 신학이 혼합된 이단을 내세웠다. 이 사상은 외적으로는 경건심과 엄격주의를 제창하면서 내면적으로는 성 아우구스띠누스의 원죄설과 은총론을 편견적 과장으로 내세우고, 여기에 칼뱅의 신학을 첨부하였다. 얀센의 사상은 쌩 끼장(쟝 뒤베르기에 드 오란느)을 통해서 프랑스에 전파되었으며, 경건한 수도생활로 덕망을 떨치고 있던 뽀르 로아얄 수녀원이 중심지가 되었다. 이 수녀원을 중심으로 많은 신학자들과 평신도들이 그룹을 형성하고 있었다.(프랑스 얀센파들은 □끼랑파□라고 일컬어졌음) 이들 중에는 「팡세」로 유명한 블레즈 파스칼도 있었다.

얀센파들은 예수회원들의 해이한 윤리 신학을 비난하고, 엄격한 교회 규율의 준수와 성사 배령을 주장하고 특히 엄격한 공심제를 강조함으로써 일반 신자들의 영성체를 어렵게 만들었다. 이들은 로마 교황청과 오랜 동안의 논쟁으로 가톨릭 교회와 대립하고 있다가 교황 인노첸스 10세와 끌레멘스 11세에 의해서 단죄되었다. 그리고 이들은 정치적 분쟁에 개입함으로써 루이 14세에 의해서 프랑스로부터 추방되었고 뽀르 로아얄 수녀원은 폐쇄되었다.

그러나 네덜란드에서는 얀센파들이 존속하게 되었고 1723년에는 우트레트 주교좌를 설립하여 교계제도를 형성하였다. 이들은 제1차 바티칸 공의회 이후 가톨릭 교회를 떠나는 고(古) 가톨릭 교회가 되었으며, 교계가 독일에서 설정되는 데에 이바지하게 된다.

계몽사상

계몽사상은 영국에서 시작되어 프랑스를 거쳐 독일에서 발전한 사조로서 18세기 유럽의 정신문화를 특징짓는 지성운동이다. 이 운동은 서양 정신사에 나타난 마지막 사상으로서 지적 문제에 있어서 모든 지식과 진리를 인간의 이성, 직접적 관찰과 경험을 통해서만 얻어진다고 주장하는 경험론적 합리주의의 경향을 지니고 있었다.

계몽주의자들은 사회문제에도 깊은 관심을 갖고 있었다. 그들은 비합리적이라고 생각하는 기존의 권위, 전통, 제도, 관습을 철저하게 비판하고 배격하면서 관용의 인도적 이상, 정의사회 구현, 인간의 윤리와 복지의 향상에 이바지하는 데에 학문적 방법을 사용하고자 노력하였다. 이들은 서양에서 중세기적 사고방식과 생활양식에 묶여있는 인간을 해방시킴으로써 현대적 발전을 가능케 한 사상가들이었다.

계몽사상은 중세기의 비인도적인 종교재판과 고문의 철폐, 종교 차별의 폐지뿐 아니라 인권 투쟁의 승리를 갖고 왔다. 이것은 1776년에 있었던 미국이 독립선언과 1789년에 프랑스 국회에서 공포한 인권선언으로 결실을 맺었다. 이러한 사실들은 계몽사상에 의한 18세기의 긍정적 산물이다. 그러나 계몽주의자들 중에는 무신론자 또는 이신론자(理神論者)들이 있어 이들은 교회와 충돌하기에 이르렀다.

계몽사상이 일어나게 된 근원 중의 하나는 프로테스탄트의 등장과 이에 따른 종교전쟁이다. 16세기까지 그리스도교 세계는 일치, 단결되었으나, 종교개혁으로 그 단일성은 파괴되었다. 이러한 대변동은 신앙에 대한 회의의 원인이 되었다. 더욱이 1550년경부터 1648년 사이에 일어난 비참했던 종교전쟁은 서구인에게 종교에 대한 무관심과 혐오를 불러 일으켰다.

18세기에 이르러 서양에서는 종교가 잔인한 행위의 기원이 되었다는 확신이 고조되었고 더 나아가서는 교회에 대한 적개심이 무르익었다. 또한 계몽사상은 인문주의의 영향을 받았다. 이것은 이 시대의 종교적 관용주의에서 나타나고 있다. 계몽주의자들은 모든 종교가 근본적으로 좋은 것이라 보고 있었다.

계몽사상과 교회

이신론의 등장 : 계몽사상의 주류를 이루고 있는 사조는 합리주의 철학이었다. 이 근세의 새로운 사상은 가톨릭 교회에 대해 교회 사상 가장 큰 위기를 불러 일으켰다. 이 철학적 합리주의는 르네 데카르트에서 시작되었다. 그에 의하면 인간은 자기의 이성을 자율적으로 사용하여 사물에 대한 참된 지식과 진리를 얻을 수 있다는 것이다.

그러나 이러한 철학적 합리주의가 영국에서는 종교 문제에 적용되어 신의 계시를 무시하는 학설을 내세운 신학적 합리주의와 더불어 종교를 하나의 자연적 현상으로 격하시키는 자연종교의 체계가 성립되었다. 이러한 사조에 의하면 모든 인간은 태어날 때부터 종교를 갖고 있으며 신의 계시는 필요하지 않을 뿐 아니라 오히려 해롭다.

이러한 자연종교의 사상은 이신론으로 발전하여 가톨릭 교회와 대립하기에 이르렀다. 이신론의 특성은 다음 몇 가지로 요약될 수 있다.

우선 신은 존하며 인간의 숭배 대상인 동시에 윤리적 의무의 근거이다. 그러나 신의 존재에 대한 지식은 이성에 의해서만 얻어질 수 있다. 여기서 이신론은 모든 종교문제는 인간 이성을 통해서 해결되어야 한다는 견해를 내세움으로써 이성의 역할을 중요시하였고, 그리스도교 진리의 기준은 성서가 아니라 인간의 이성임을 강조하였다.

또한 성서는 상식선에서 해석되어야 하며 인간의 이성에 의해서 증명될 수 없는 진리를 내포하고 있지 않다. 그리고 성서 연구는 인간의 윤리적 의무를 찾는 데에 그 의미를 갖는다. 아울러 이신론자들은 신은 선행을 행하는 이에게 상급을 주고 죄인에게는 벌을 내리기 때문에 회심하여야 한다는 상선벌악에 대한 믿음만이 참된 종교의 본질적 요소를 이룬다고 주장하였다.

더 나아가 이신론은 종교를 윤리적 행위로 축소시켜 순전히 인간성의 교육 요인으로, 교양의 도구로 간주했다. 따라서 이신론자들은 종교를 상대적인 것으로 보아 어느 종교든지 모두 좋은 것으로 주장하는 종교적 자유를 내세워 종교의 다양성의 정당화를 강조하였다.

이것은 후에 각 국가가 헌법에 종교적 관용 즉 종교의 자유를 넣는 데에 이바지하기도 하였다. 종교적 전통이 없는 미국이 처음으로 헌법에 종교적 관용주의를 적용하였고 프랑스 대혁명 이후에는 유럽의 각 국가들도 신앙의 자유를 법으로 채택하였다. 그러므로 가톨릭교가 국교화되어 있던 국가에서 다른 종교의 신앙도 법으로 승인함으로써 가톨릭 교회의 교세는 외적으로 그만큼 위축되기에 이르렀다.

프리메이슨 비밀결사 : 합리주의적 이신론은 지식층에 가장 많이 침투되어 있었다. 이 사상은 1717년에 영국에서 조직된 □프리메이슨□이라는 비밀단체에 의해서 영국과 영국의 식민지, 그리고 유럽 지역에서 널리 전파되었다. 이러한 성공적 전파의 이유는 이 운동이 사상과 표현의 자유, 사회정의 등의 계몽주의의 매력적인 정신을 표현하고 있었기 때문이다.

□프리메이슨□은 영국 지방에서는 별로 문제가 없었으나 프랑스에서는 교회와 성직자를 반대하는 운동으로 발전하였다. 이 조직에 대해서는 정부당국도 호의를 갖지 않았다. 그것은 이 단체가 비밀결사의 성격을 지니고 있었기 때문이다. 교황 끌레멘스 12세는 1738년 칙서를 반포하여 가톨릭 신자들이 □프리메이슨□에 가입하면 파문을 받으리라는 경고를 내렸다.

교황이 금령을 내린 이유에 몇 가지 사실이 있었다. 교황은 종교의 보편성의 위험을 우려하였다. 왜냐하면 □프리메이슨□의 회원들은 각 종교를 일종의 자연적 덕행으로 알고 여기에 만족하였고 모든 종교를 동등한 바탕에서 보았기 때문이다. 그리고 이 비밀조직은 공공의 평화를 깨뜨리고 사회의 공동선을 파괴하였다. 아울러 교회는 □프리메이슨□을 이단으로 간주하였다.

계몽사상의 긍정적 의미 : 계몽사상이 교회에 부정적 결과만을 초래한 것은 아니다. 교회는 계몽사조로부터 얻은 것도 적지 않다. 교회는 낡아빠진 신심생활이나 의미를 상실한 전통에서 벗어나야 된다는 계몽사상가들의 정당한 요구에 귀를 기울일 수 있었다. 그래서 많은 교회 지도자들은 교회가 주위 사회에 신뢰받을 수 있는 존재로 나타나기 위해서 관습의 폐단과 시대착오적 생활양식을 비판하면서 계몽주의의 정신에 입각하여 교회 개혁을 시도하였다.

오스트리아에서 교리교육, 교회의 조직과 운영, 설교방식, 전례생활에 있어 개혁한 사실은 오늘날 인정을 받고 있다. 독일에서도 계몽주의의 정신을 갖고 있던 고위 성직자와 수도회의 장상들은 박학한 인물들이었고 그 직책을 신앙심 깊게 수행한 성직자들이었다. 이들은 계몽시대의 사조 속에서 교회생활을 위한 혁신에 큰 공헌을 하였다.

프랑스 대혁명

프랑스 대혁명은 계몽주의의 이상적인 관용주의와 합리주의를 외적으로 표현한 사건으로서 유럽 전반에 걸쳐 커다란 영향을 미쳤고 교회에 대해서도 전환점을 이루게 하였다. 1789년 프랑스의 왕 루이 16세가 국민의 대표기관인 삼부회(三部會)를 소집하였다. 이 삼부회는 프랑스의 세 신분 계급의 대표로 구성되어 있었다. 제1신분은 당시에 전인구의 1퍼센트 미만인 성직 계급으로 귀족출신의 고위 성직자들은 중요한 사회적 지위와 많은 재산을 차지하고 있었고, 이에 대해 평민출신의 하위 성직자들은 분개하고 있었다.

제 2신분은 귀족계급으로 이들도 특권과 부를 향유하고 있었으나 전 인구의 2퍼센트에 지나지 않았다. 이러한 소수의 두 특권 계급에 비해 제3신분은 프랑스 국민의 95퍼센트를 차지하고 있는 평민들로서 대부분 농민들이었다.

1789년 5월 5일에 삼부회가 베르사이유 궁전에서 소집되었을 때에 처음에는 제1계급과 제3계급은 서로 협조하였다. 그런데 회의운영이 투표방식에 대해서 각 신분 간에 의견이 일치되지 않아 제3신분이 6월 23일에 단독으로 국민의회를 개최하였고, 제1신분의 하급 성직자들은 여기에 동조하였다. 8월 4일과 5일 사이에 있었던 □회생의 밤□에서 일부 자유주의적 귀족과 성직자들은 국민의회에서 그들이 갖고 있던 중세의 봉건적 특권을 평민들을 위해서 포기하였고, 의회는 노예제도의 폐지와 함께 □모든 국민은 출생 신분의 구별 없이 모든 직책에 취임할 수 있다□고 8월 5일 새벽 2시에 선언함으로써 봉건제도는 단번에 붕괴되고 말았다. 3주일 후인 8월 26일에 국민의회는 □인권선언□을 공포하였다.

교회의 세속화

프랑스 교회 : 프랑스 국민의회의 극단파는 교회재산 문제에 있어서 반교회적 경향으로 기울기 시작하였다. 샤를르 모리스 드 딸레랑-빼리고르드 주교가 국가의 경제적 난관을 극복하기 위해서 교회재산을 모두 몰수하여 공채를 지불하는 데에 사용하자는 제의를 하였다. 대부분의 성직자들은 이러한 제의를 반대하여 의회에서 퇴장하였다.

이후에 국민의회는 교회를 반대하는 분위기 속에 휩쓸렸다. 의회는 1790년 2월에 자선사업을 하지 않는 수도단체를 해산시켰고, 4월에는 모든 교회재산을 몰수하여 국유화하는 법이 공포되었다. 7월 14일에는 프랑스 성직자 기본법인 □성직자 공민헌장□이 선포되었다. 이 법에 의하면, 교구의 수를 줄이고, 성직자는 국가의 봉급을 받으며 교구 주민의 대표로 선출되는 세속 관리로 바뀌어졌다.

이제 프랑스 교회는 로마 교황의 관할권에서 벗어나 국가적 기반 위에 새로 조직되어 국가에 예속되는 □국가 교회□가 되었다. 이러한 조처에 대해 교황이 비난, 항의하자 국민의회는 11월에 모든 성직자들에게 헌장을 지지한다는 선서를 하도록 강요하였다. 전체 성직자들 중에서 3분의 2에 달하는 성직자들이 이 요구를 거부하자 박해가 일어나 4만여 명의 성직자들이 투옥 또는 국외 추방을 당하거나 처형되었다. 그러나 이 박해는 혁명당국과 국민 사이에 거리를 두는 기회를 주었다. 선량한 많은 국민들이 선서를 거부한 성직자 편에 몰렸고, 이는 반란과 내란의 기원이 되었다. 결국 □성직자 공민헌장□은 프랑스 대혁명이 처음으로 저지른 대실책이었다.

1791년 10월에 새 헌법이 공포되고 이에 의해 선출된 입법의회가 개회되었다. 이 입법의회는 1792년 9월에 공포정치 시대가 시작되면서 끝을 맺었다. 이 시대에 루이 16세와 왕비인 마리 앙뚜아네뜨를 비롯하여 많은 성직자, 귀족, 의회의원, 대중들이 단두대에서 사라졌다. 공포의 독재 정치가들은 그리스교를 폐지하고 여기에 □이성의 공경□으로 대체하였다.

1799년 11월에 젊은 장군 나폴레옹 보나파르트가 혁명에 성공함으로써 독재정권은 무너지고 그리스도교에 대한 적개심도 사라졌다. 나폴레옹은 종교적인 면에서는 중립적인 입장을 취하였지만, 종교를 정치적 요인으로 간주하였다. 그는 프랑스의 국가 질서를 회복하기 위해서 1801년 7월에 교황과 정교조약을 맺었다. 여기서 프랑스 국민의 대부분이 신봉하는 종교로서 가톨릭 교회를 수복하기로 확정하였다. 동시에 교회는 몰수된 재산을 포기하는 대신 국가가 성직자들을 돌보기로 결정하였다.

그런데 나폴레옹은 이 조약에 비밀히 □77항의 파생 조문□을 첨부하였다. 교황 비오 7세는 이에 항의하였으나, 오히려 나폴레옹에게 많은 고초를 당하였고, 나폴레옹의 대관식에서 그를 황제로 도유(塗油)하였다. 새 황제는 1808년에 바티칸 시를 점령하고, 1812년에 교황을 파리의 퐁덴블로에 감금하고서 바티칸 시를 포기하도록 강요하였다. 그러나 1814년 나폴레옹은 패전하고 권좌에서 물러났다.

독일 교회 : 나폴레옹의 프랑스 군대가 침입한 곳에는 어디서나 사회적 혁명이 수반되었다. 특히 독일에서는 프랑스인의 침입이 교회사적으로 중요한 의미(교회의 세속화)를 지니고 있다. 1803년 2월에 레겐스부르그에서 독일제국의 대의원들은 결의문을 선포하였다. 이 결의문은 22개의 교구와 80개의 제국 수도원과 200여 개의 수도원들의 재산 몰수와 국유화를 명령하였다. 이로써 독일 교회는 물질적 기반을 상실하였고 국가적 뒷받침도 잃고 말았다. 이제 제국 교회의 멸망과 함께 교회는 절망적인 열세로 몰리게 되었다.

그러나 이러한 교회의 세속화라는 부정적인 면 뒤에는 긍정적인 면도 없지 않았다. 이제 교회는 고루한 폐습에서 벗어날 수 있었고, 귀족들의 주교좌 독점과 과대한 성직록이 폐지되었다. 그 외에 중세기 봉건주의의 소산인 고위 성직자와 하급 성직자의 심한 차별 의식이 사라졌고, 가난해진 교회는 대중과 밀접한 관계를 맺게 되었다. 이렇게 해서 대중을 위한 교회가 19세기에 등장할 수 있었다.

그뿐 아니라 독일의 신성 로마제국에 예속되어 있었던 제국 교회가 국가와 분리됨으로써 독일 주교들은 로마 교회와 더욱 밀접한 관계를 형성하고자 하였다. 교회의 세속화는 로마 교황에게는 종교적 승리를 가능케 해주었다. 19세기에 들어서면서 교회는 단결되었고 국가주의와 국교화 사상에 대해 강력하게 도전하는 움직임을 일으켰다.

이제 가톨릭 교도들의 공동체 의식이 깨어나 오늘날의 가톨릭 운동의 시초로 볼 수 있는 수많은 조직체가 신설되었다. 수도회가 재건되었고 새로운 수도회가 독일에 도입되었다. 신심의 활성화와 더불어 독일 교회는 사회문제에 개방된 자세를 취하면서 사회봉사와 같은 새로운 사목방법으로 민중을 대하였다. 19세기 독일의 여러 곳에서 교회가 자선사업을 하는 것을 볼 수 있게 되었다.

제1차 바티칸 공의회(1869-1870)

공의회 개최 배경 : 교황 비오 9세는 1864년 12월 8일에 처음으로 공의회를 소집하겠다는 계획을 세우고 21명의 로마 주재 추기경들에게 비밀히 의견을 타진하였다. 이 중에서 2명의 추기경을 제외하고는 대부분이 교황의 계획을 찬성하였다. 그런데 찬성하는 추기경 가운데, 여섯 명이 정치적 면에서 어려움이 예상된다고 걱정을 드러냈고 두 명의 추기경은 공의회에서 전통적 신앙으로 내려오던 교황의 수위권과 무류권도 정의되어 교회의 공식적 결정이 있어야 한다는 의견을 제시하였다.

이어서 교황은 유럽과 가톨릭 동방 교회의 주교들에게도 공의회 소집의 계획을 알려 호의적인 반응을 얻었다. 이러한 반응의 동기는 당시에 교회 안에서 거론되고 있는 학설들이 전통 신앙에 위험한 경계에 달하여 신학적 정리가 필요하다는 점에 있었다. 그뿐 아니라, 1860년 이후에 민족주의적 통일운동의 결과로 신생 이탈리아가 로마시를 제외하고서 교황령을 점령하였고, 교황권의 영향력에도 깊은 상처를 주었다. 이러한 정치적 상황에서 교회는 교황청의 권한을 증강시킬 필요가 있었다.

공의회의 준비 과정 : 이러한 시대적 배경에서 교황 비오 9세는 1868년 3월 9일에 추기경들로 구성된 준비위원회를 두어 공의회의 의제를 설정하는 데 착수하였다. 3개월 후인 1868년 6월 29일에 비오 9세는 칙서를 통해서 □1869년 12월 8일에 로마에서 공의회를 소집한다□고 공고하였다. 아울러 공의회에서 다룰 의제를 다섯 가지 즉 신앙 교리, 교회 규율, 수도회, 외방 선교, 교회와 국가의 관계 등으로 규정하여 각 의제의 초안을 준비하는 분과위원회를 구성한다고 발표하였다.

그러나 공의회가 열리기도 전에 교회 안에서 의견이 양분되었다. 대다수의 주교들과 신학자들은 18세기의 갈리아주의의 반교회사상과 프랑스 대혁명의 반동으로 19세기 초에 프랑스에서 일어난 교황권의 지상주의를 제창한 □울트라본타니즘□의 영향을 받아 교황의 수위권과 무류권의 정의를 내려야 한다고 주장하였다. 반면에 소수의 자유주의파 신학자들과 독일, 오스트리아, 아메리카의 주교들은 이 정의의 선포가 시기적으로 적합하지 않다고 반대 입장을 취하였다.

이미 1868년 2월 6일자의 □치빌타카톨리카□라는 예수회의 잡지는 교황의 무류권에 대한 정의와 그 신조화를 요구하는 논문을 실었다. 이에 대해 독일의 신학자이며 교회 사가인 될린거는 익명으로 신문에 논문을 기고하여, 공의회에서 교황의 무류권이 정의되는 것에 반대, 역사적 사실(교황 호노리오 1세의 이단 승인)을 들어 부당성을 강조하였다. 아울러 유럽 국가의 일부 통치자들은 교황의 수위권과 무류권의 교리는 중세기적 교회의 국가 지배권을 다시 주장하는 것이라고 간주하여 공의회에서 이 교리를 신조로 규정하는 데서 파생되는 중대 결과를 경고하였다.

이러한 혼란 속에서 교황은 1869년 11월 27일에 칙서를 통해 공의회의 일정을 알리고 의제 결정권은 교황에게 속한 것이라고 강조하였다. 그리고 그는 공의회의 의안을 준비하는 4개 위원회의 책임자를 임명하였다. 물론 교황의 무류권 문제는 공의회의 의제로 선택되지 않았지만 자유주의파들이 위원회의 구성에서 제외됨으로써 이 문제가 제기될 가능성이 완전히 없어진 것은 아니었다.

공의회의 진행 과정 : 우선 공의회의 교부들은 교리위원회에서 합리주의, 유물론, 자연주의, 범신론 등의 오류를 반대하여 초안한 신앙 문제를 심의 개정했다. 교황은 1870년 4월 24일에 계시와 신앙에 관한 교의적인 헌장 □하느님의 아들□을 선포하였다.

이어서 교황의 무류권에 대한 심의가 착수되었다. 무류권을 지지하는 교부들은 4백여 명의 주교들의 서명을 받아, 이 문제를 의제로 선택하도록 교황에게 요청하였다. 교황의 무류권과 수위권 문제는 공의회의 교부들을 양분시켰다. 반대파들은 원칙적으로 이 문제에 대해 이의가 없으나 시기적으로 적합하지 않다는 주장을 내세웠다. 치열한 찬반 논쟁이 7월 4일에 종결되고 무류권에 대한 교회의 정의가 예비 투표에서 가결되었다. 이 투표 후에 일부 주교들은 교황의 허가를 받고 최종 투표 전에 로마를 떠나 기권하였다. 7월 18일에 있었던 제4차 회기에서 찬성 533표, 반대 2표로 교회에 관한 헌장인 □영원한 목자□가 통과되었다.

이 정의가 선포된 다음 날인 7월 19일에 보불전쟁이 발발하여 신생 이탈리아로부터 교황청을 보호해 주던 프랑스 군대가 철수, 이탈리아 군대가 로마 시를 장악하여 교황은 1870년 10월 20일에 공의회를 연기한다고 발표하였다. 그러나 다른 안건을 마무리지을 공의회는 끝내 속개되지 못하였다.

공의회의 결과 : 가톨릭 교회의 입장에서 볼 때에 제1차 바티칸 공의회는 □영원한 목자□헌장에서 교황의 수위권과 무류권의 신조 선포로, 과거의 콘스탄스 공의회의 공의회 우위 사상에서 시작되어 18세기의 갈리아주의자들이 계속 주창하던 국교회 사상에 대한 논쟁에 종지부를 찍었다. 그리고 □하느님의 아들□헌장은 20세기 초에 가톨릭 교회 안에서 스콜라주의와 전통적 교리에 어긋나는 주장을 하는 □현대주의□의 교회 침입을 저지하는 원칙을 제시하였다. 그러나 이러한 긍정적 결과 외에 공의회는 일련의 불행한 사건을 초래하였다.

오스트리아는 교황의 무류권에 대한 공의회의 결정에 대해 반대하여 교황청과의 정교협약을 파기했다. 독일의 주교들은 대부분 최종투표 전에 로마를 떠나 기권하였지만 무류권에 대한 정의가 선포된 후에 공의회의 결정에 승복하였다. 이것은 될린거를 중심으로 한 자유주의파 신학자들의 거센 반발을 불러 일으켰다.

1870년에 본과 뮌헨 대학 신학자들을 위시하여 여러 곳에서 바티칸 공의회를 거부하는 서명 운동과 반대 시위가 벌어졌다. 마침내 이 반대파는 1871년 9월에 뮌휀에서 집회를 갖고 바티칸 공의회 이전의 참된 가톨릭으로 돌아간다는 의미에서 □고(古)가톨릭 교회□를 설립하여 전통적 가톨릭 교회를 떠났다. 1873년 6월에 브레슬라우 대학의 교회사 교수이며 학창인 라이켄스가 네덜란드 데벤터의 얀센파 이단 주교인 헤르만 하이캄프에게 독일의 첫 주교로 축성되었다. 이로써 고(古)가톨릭 교회의 본 교구가 설정되었다.

이렇게 분리된 교회는 1874년에 비밀 고해, 금육제, 단식제 등을 개혁하고 1878년에 혼인의 불가해소성, 혼인 조당, 전례 축일, 사제의 독신 생활을 철폐하였다. 이 교회는 1054년 이전의 첫 7개의 공의회의 결정을 초기 교회의 신앙으로 받아들였고, 반면에 트리엔트 공의회와 바티칸 공의회의 결정을 거부하였다. 이 교회는 1932년에 영국의 성공회와 완전 통합하였다.

도전받는 교회

교황령의 붕괴 : 19세기에 들어서면서 교황이 세속 군주로서 1천여 년 동안 통치하던 교황령(교회 국가)은 그 정치적 상황이 악화되어 영토를 상실하기 시작했다. 1791년 프랑스에 있었던 교황령은 프랑스의 새 공화정부(제1공화국)에 편입되었고 1808년에 나폴레옹이 이탈리아 교황령을 점령하였다. 이 교황령은 나폴레옹이 패전, 실각한 후에 비인회의에서 수복되었다.

그러나 교황령은 이탈리아의 통일국가를 추구하던 민족주의자들의 도전을 받았다. 당시의 교황 비오 9세는 자유주의적 민족주의자로서 교황령의 정치적 민주화 개혁을 단행하여 민족주의자들의 환영을 받았다. 그러나 1848년 말에 민족 진영의 극단파에 의해 교황령의 첫 수상이 의회에서 살해되고 교황은 로마를 떠나 피신하였다. 1849년에 교황은 프랑스 군주의 도움을 받아 민중 봉기를 진압하고 교황령을 되찾은 동시에 그의 자유주의적 태도를 전제적 자세로 바꿨다.

여기서 민족주의자들은 교황 중심의 이탈리아 연방국가 건설이나 교황 체제의 형성이 실현될 수 없음을 깨닫고 사르디니아의 왕인 빅토리오 엠마누엘 2세에게 눈을 돌렸다. 이제 예수회원들은 축출되고 국가혼인 제도가 의무화되는 동시에 교회 법정은 폐쇄되었다. 성직자의 특권이 취소되었고 관상 수도원들도 탄압을 받았다.

피에몬테의 수상인 가밀로 가부르는 1858년 7월 이탈리아의 통일 민족국가를 건설하기 위해 프랑스의 황제 나폴레옹 3세와 동맹을 맺고 오스트리아와 전쟁을 하여 1859년에 롬바르디아를 획득하였다. 교황령을 보호해 주던 오스트리아가 철수하자 여러 곳에서 혁명이 일어나 교황 통치가 끝나고 피에몬테와 사르디니아가 통합, 왕국을 건설하였다. 이탈리아 민족주의의 영웅인 지우제페 가리발디는 반교회적 인물로서 1860년에 시칠리아와 나폴리를 점령하고 같은 해 9월 18일에는 라모리씨에르 장군 휘하의 교황 군대를 굴복시켰다. 마침내 1861년 3월에 이탈리아 왕국이 창설되었고 빅토리오 엠마누엘은 왕이 되었다.

이제 교황령은 대부분 상실되었고 로마만이 프랑스 군대의 도움으로 교황령에 머물러 있게 되었다. 그러나 1870년에 보불전쟁으로 프랑스 군대가 교황령에서 철수하자 피에몬테의 군대가 로마를 점령 교황령은 종지부를 찍게 되었다. 바티칸 궁으로 물러난 비오 9세는 침략자들에게 엄중하게 항의하고 파문하였으나 허사였다.

1871년 5월 13일에 이탈리아 왕국의 새 정부는 소위 □보호법□을 공포하여 교황청 문제를 일단락 짓고자 하였다. 그러나 비오 9세는 이 법을 거부하였고 교황청과 이탈리아 정부와의 관계는 악화되었다. 교황은 1874년에 칙서를 통해서 현 정부가 시행하는 선거를 거부하도록 명령을 내렸다. 이러한 조처는 결국 선의의 가톨릭 정치인의 현실 참여를 막아 반교회적 과격파가 정권을 장악케 하였다. 이 문제는 후에 무쏠리니와 교황 비오 11세가 라테라노 조약을 체결함으로써 해결되었다.

독일제국의 문화투쟁 : 1701년에 설립된 프로이센 왕국에서 가톨릭 교회는 활기에 넘친 교회 생활을 영위하고 있었다. 그러나 프로이센의 수상인 비스마르크의 등장과 아울러 프로이센의 오스트리아와 프랑스와의 전쟁에서 승리, 그리고 독일제국의 탄생 이후로 교회의 사정은 악화되었다. 특히 보불전쟁의 과정에서 비스마르크는 교황에게 프랑스의 레지스탕스의 무장해제에 있어서 프랑스 성직자들의 협조를 촉구하도록 요청하였고, 프로이센 중심의 독일제국의 건설과정에서 독립주의를 주장하는 바바리아의 가톨릭 성직자들과 평신도들의 반발을 무마하도록 부탁하였으나 교황은 모두 거절하였다. 이것이 신생 독일제국과 교황청이 충돌하는 계기가 되었다. 독일은 헤겔의 철학을 받아들이는 반교회적 분위기에 휩싸였고 옛 프로이센 국교의 부활이 시도되었다. 더욱이 제1차 바티칸 공의회가 교황의 수위권과 무류권을 정의, 선포함으로써 가톨릭 교회는 국가에 위험한 존재로 오인되거나 압력 단체로 간주될 수 있었다.

한편, 1852년에 프로이센 의회에서 주로 가톨릭 교회 신도로 구성, 결성된 중앙당이 1871년 3월 선거로 독일제국의 의회에서도 주요 세력으로 등장, 제국 안에서의 가톨릭 교회에 대한 억압 정책을 미리 배제하고자 □종교의 자유가 새 제국 헌법에서 보장되어야 한다□고 요구하고 나섰다. 여기서 비스마르크는 반성직자주의의 성격을 띤 국민자유당과 프로이센의 종교교육상인 아달베르트 팔크의 지지를 얻고 중앙당과 투쟁하고자 하였다.

독일제국에서 교회에 대한 탄압정책이 시작되었다. 1873년에 루돌프 위르코브는 이러한 반가톨릭 운동을 소위 □문화투쟁□이라고 불렀다. 가톨릭 교회에 대한 억압 정책은 1871년 7월 8일에 종교교육성의 가톨릭 사무국이 폐쇄되면서 시작되었다. 그리고 바바리아의 수상인 요한 루츠는 고가톨릭파를 공격하던 가톨릭 성직자들의 설교를 봉쇄하기 위하여 □설교단법□을 형법에 삽입하였다.

1872년 3월에 프로이센에서는 1850년의 헌법에 보장된 성직자의 초등교육 감독권을 국가기관으로 이관하는 법을 제정, 시행하였고 이 법은 6월에 더욱 확대되어 수도단체의 교육 활동 자격을 박탈하였다. 그뿐 아니라 1872년 7월 4일에는 □예수회 금지법□의 의회 통과로 예수회의 수도원이 폐쇄되어 그 회원들은 축출되었다. 다음 해에는 이 법이 다른 수도회에도 적용되었다. 특히 1873년 5월 팔크는 본격적으로 가톨릭 교회를 탄압하기 위한 법(5월법 또는 팔크법)을 제정하고 두 차례에 걸쳐 더욱 가혹한 법으로 개정하였다.

수도원은 해체되었고 신학교 운영과 성직자의 임명 등 교회 문제가 국가의 통제 하에 들어갔고, 5월법에 불복하는 성직자는 법적 제재를 받게 되었다. 1875년 2월에 정부는 국가혼인을 의무화하였고 4월에는 □빵 바구니 법□을 통과시켜 이상의 법들에 불복하는 교구는 교회 특권을 박탈하는 조치를 취하였다. 따라서 1878년경에는 프로이센의 12개 교구 주에 4개 교구만이 남았다.

이러한 반가톨릭적 법령에도 불구하고 독일의 가톨릭 교인들은 교황과 주교들에게 더욱 충성하였고, 투쟁하는 동안에 가톨릭 교회의 세력은 더욱 견고해졌다. 중앙당은 매 선거에서 승리하였고, 비스마르크의 지지 세력인 국민자유당은 쇠퇴하였다. 더욱이 국가 위신에 대한 실추와 마르크스의 사회주의 및 무정부주의의 성장은 비스마르크에게 정책 전환을 하게 하였다. 새 교황인 레오 13세의 선출로 양 세력 간의 평화 무드가 조성되어 각종 금지법이 차례로 폐기되었다. 결국 비스마르크는 가톨릭 교회의 강력한 저항에 무릎을 꿇고, 가톨릭 교회의 승리로 문화투쟁은 종막을 고하였다.

가톨릭 사회주의의 등장

대중사회와 사회문제 : 18세기 중엽에 영국에서 시작된 산업혁명은 19세기 유럽에 중대한 사회변동을 초래하였다. 산업화에 따른 변동 중의 하나는 일반 대중이 정치적 의식을 갖고 적극적으로 사회와 그 정책 결정에 참여하는 대중사회의 등장이다. 이러한 대중사회가 성립된 요인은 유럽 인구의 급속적 증가, 대중의 교육 수준 향상, 민주주의 등장이다. 특히 민주주의 등장은 모든 성인 남자에게 선거권을 부여하였고 대중은 정치적 권력 형성에 참여하였다.

더욱이 산업화한 대중사회는 새로운 사회문제를 일으켰다. 그것은 대규모의 산업체가 성장함으로써 생긴 경제 자유주의, 자유체제의 자본주의에 의해 착취와 억압을 받는 공장 근로자들의 문제였다. 근로조건에 있어서 노동자, 특히 노동력의 2분의 1을 차지하고 있는 18세 이하의 청소년 근로자들은 최저 임금으로 하루에 12~15시간의 노동에 종사하면서 봉급의 60~80퍼센트를 주식비에 사용하였다.

여기서 근로 계급의 분노와 불만은 더 이상 참을 수 없을 정도로 극도에 달하였고, 경제적 위기로 인하여 유럽과 미국의 곳곳에서는 파업 사태가 속출하였다. 근로자들은 비참한 생활로 말미암아 신앙의 위기에 직면하였으며, 더욱이 확산되어가는 사회주의에는 반그리스도교적인 유물사관의 무신론인 칼 마르크스의 사상이 나타나기 시작하였다.

가톨릭 사회주의의 기원 : 19세기 초에 가톨릭 자유주의자들은 근로 대중의 문제를 분석하고 교회의 사회 문제에 대한 관심도를 높였다. 일부 가톨릭 교회의 지도자들은 사회문제의 중대성을 깨닫고 이제는 가난한 이들에 대해서가 아닌 가난 자체에 대해서 논의해야 되며 이를 위해서 사회의 구조적 개혁에 착수해야 한다고 주창하였다. 그러나 불행하게도, 교회 당국의 공식 태도는 사회적 관심에 소극적이었다. 대부분의 고위 성직자들은 소극적인 자선활동에 만족하였고 정의구현을 위한 사회 참여에는 무관심하였다. 교황 비오 9세는 종교적 자유사상(자유주의 신학)은 단죄하였지만 사회의 불행 또는 악을 조장할 수 있는 경제 자유주의에 대해서는 전혀 언급하지 않았다.

따라서 가톨릭 사회주의는 일부 지방교회에서 시작되었다. 안목과 식견이 높은 소수의 평신도, 신부, 주교들은 비참한 근로 대중의 문제가 사회정의의 문제인 것을 자각하고 사회문제에 깊이 관여하였다. 더욱이 마르크스의 반종교적 사회주의가 19세기 중엽 이후 발전하여, 산업체의 근로자들에게는 유일한 희망으로 보였다. 이제 교회는 사회주의와 공산주의에게 노동자들을 빼앗길 위기에 처하였다.

여기서 가톨릭 사회주의자들은 마르크스의 사상에 대한 반동으로 사회운동을 일으켰다. 그들은 교회가 사회문제에 적극적으로 참여해야 하는 이론적 근거로서 세 가지 요소를 제시하였다. 첫째로 가톨릭 신자는 자선활동 이상의 사회적 임무를 지니고 있다. 둘째로 성서와 교회의 가르침은 사회윤리의 기본적 정신임을 밝히고 있으며, 셋째로 신학자들은 항상 사회적 상황에 따라 새로운 원칙을 제시하고 평신도들은 이 원칙들을 적용, 실천하는 임무를 갖는다.

아울러 가톨릭 사회주의자들이 근로자의 권익을 위해서 사회정의의 업무를 수행하는데는 세 가지 길이 있었다. 첫째로 온정주의, 즉 고용주에게 근로자들에 대한 자비로운 마음과 엄한 지도를 촉구하는 자세이다. 둘째로 협동주의, 즉 고용주와 근로자 사이의 공동 협력을 의무화하고자 하는 자세이다. 셋째로 급진주의, 즉 근로자들이 주도권을 쥐고서 그들의 행복 증진과 지위 향상을 하는 도모할 권리가 있다는 자세로, 근로 계급이 자기의 미래에 대한 책임을 갖고 사회적 발전의 실질적 세력이 된다는 것이다. 이는 외면상으로는 민주주의적 이념이었지만 실제적으로는 정치와 연결되는 운동이었다(따라서 후에 교회는 가톨릭 사회주의의 급진파들을 배격하였다).

가톨릭 사회주의의 지도자들로는 독일의 케틀러 주교, 영국의 헨리 에드워드 매닝, 미국의 기본스 추기경, 스위스의 메르미요 추기경, 프랑스의 알베르 드 뮌과 르네 드라 뚜르 뒤 펭 등이 있다. 이들은 근로층의 그리스도교 정신을 부흥하기 위해 사회문제에 있어서 가톨릭 교회의 새로운 정신을 보여주었고 노조 결성, 근로 시간, 미성년 근로자 보호 등을 위한 근로법 제정에 커다란 영향력을 행사하였다. 또한 가톨릭 사회주의자들은 노사분쟁에 있어서 국가의 조정을 요구하면서 동시에 그들 자신이 근로자의 편에서 중재 역할을 하였다.

레오 13세의 「노동헌장」반포 : 교황 레오 13세가 1891년 5월 15일에 □노동헌장□ 또는 □가톨릭 사회주의 대헌장□이라고 불리우는 칙서, 「새로운 사태」를 반포함으로써 교회가 공식적으로 사회문제에 개입하는 계기를 이루었다. 교황은 이 칙서에서 근로 대중이 사회문제를 언급하는 것이 자신의 임무라고 확신, 노동자의 비참한 생활과 비인간적 경영주에 의한 노예 취급 등의 사회악을 지적하였다.

여기서 레오 13세의 주장이 사회주의와 동일한 견해로 보이지만 내용적으로는 다르다. 사회주의자들은 가난한 이들에게 부유한 이들에 대한 증오심을 자극시키고 모든 재산의 공유화를 주장하고 개인의 권리보다 국가를 우선하였다. 그러나 교황은 사회주의자들을 반박하여 개인의 재산 소유권을 옹호하였고 가정은 국가에 우선하는 사회의 첫 구성 단위라고 주장하였으며, 계급투쟁을 배격하였다.

레오 13세는 세 가지 입장에서 사회 조건의 개선을 요구하였다. 교황은 윤리법에 호소하여 근로자는 고용주를 존경하면서 노동 계약을 성실히 이행하고 고용주는 근로자들을 노예로 대하지 말고 그들에게 힘겨운 임무를 지우지 말며 정당한 보수를 지급해야 한다고 주장하였다. 또한 교황은 국가 또는 정부에게 사회복지의 증진과 분배, 정의의 실현을 수행할 임무가 있음을 상기시키면서 국가는 근로 조건을 통제하고 노사분쟁에 개입하여 근로자의 권익을 보호할 것을 요구하였다.

마지막으로 교황은 경영주와 노동자에게 서로 일치, 협력하여 어려운 노사문제를 해결할 것을 권면하였다. 아울러 사회문제에 있어서 사회불의와 계층간의 증오심 조장과 투쟁해야 한다고 강조하였다.

레오 13세의 칙서는 근로 대중에게 마르크스의 사회주의가 확산하는 것을 완전히 저지하지는 못했으나 중대한 사회적 반응을 일으켰다. 그것은 가톨릭 사회주의의 두 가지 결실, 즉 그리스도교 노동조합의 발전과 그리스도교 민주정당의 탄생에 지대한 영향을 주었으며, 근로자와 접근하기 위해서 노동사제들이 등장하기 시작하였다.

현대의 가톨릭 교회

20세기의 교황

비오 10세 : 비오 10세는 경건한 신앙인으로서 16세기 이후 처음 □성인 교황□이 되었다. 그는 1858년에 사제가 된 후에 본당 신부, 신학교 영신지도 신부, 교구청의 상서국장 등 폭넓은 활동을 하였다. 그는 □사목 교황□으로서 언제나 온정과 유머로써 그와 만나는 이들에게 친근감을 갖게 하였다.

비오 10세는 □개혁 교황□으로서 제1차 바티칸 공의회의 중단으로 실현되지 못한 개혁들을 실천에 옮겼다. 그의 교회 개혁은 항상 사목적 관점에서 수행되었는데, 그레고리안 성가를 포함한 교회 음악을 개혁하고, 신자들에게 미사에 자주 참여하여 영성체 할 것과 어린이의 영성체를 장려하였다. 또한 성직자의 기도서인 성무일도를 개정하고 교황청을 개혁, 행정 기구를 근대화시켰다. 비오 10세의 업적 중에서 현대 교회에 깊은 영향을 미친 것은 1904년에 교회법 개정을 착수한 것이다.

그러나 비오 10세는 보수적이며 권위주의적인 엄격한 군주주의자로서, 교회를 사회 및 그 사조와 융합시키는 데는 관심이 없었다.

교황이 당시에 세계를 휩쓸던 민주주의에 대한 새로운 이념을 받아들이지 못하여 교회는 공화제적 사조와 접촉할 기회를 상실하였다. 뿐만 아니라 국가들과 충돌을 일으켰으며, 여러 국가와의 정교협약이 파기되기도 했다. 특히 프랑스 제3공화국은 주교 추천권 논쟁에서 교황청과 종교협약을 파기하고, □정교 분리법□을 제정하여 교회의 재산을 국유화하였다.

반(反)교회적 정부가 교회에 국가 보조금을 지불하는 정책을 시행하고자 시도하였을 때, 비오 10세는 두 차례에 걸친 회칙을 통해 프랑스 공화 정부의 시책을 단죄하면서, 프랑스의 주교들에게 교회가 재산을 압수당하여 빈곤할지라도 그 내적 부유함, 전통, 영성, 그리고 성직자와 평신도의 신심에 의존하도록 명령하였다. 물론 이러한 교황의 반교회적 국가에 대한 비타협적 정책은 프랑스 교회에 물질적 손해를 초래하였고 공화제를 바라던 프랑스 국민과 거리를 멀게 하였다. 그러나 이러한 비오 10세의 주장이 현명하였다는 사실이 훗날 프랑스 교회에서 밝혀졌다. 이 교회는 비록 빈곤하였지만 쇄신 운동이 강력하게 일어났던 것이다.

근대주의 : 프랑스, 독일, 이탈리아, 미국에서는 가톨릭 성직자와 신학자 그리고 학자들이 교회의 전통적 신앙과 제도를 새로 등장하여 발전하는 철학, 역사학 등의 학문과 사회자조에 입각하여 개혁하고자 노력하였다. 이와 같이 19세기의 가톨릭 교회 안에서 세속 문화와 타협하여 종교 학문(성서주해, 교회사, 교의 신학, 윤리 신학)에 새로운 학문적 방법을 적용, 결론을 내리려는 일부 저명한 성서학자, 교회사가, 철학자들의 움직임을 □근대주의□라고 한다.

근대주의는 각 국가에 따라서 그 관심사와 내용이 여러 가지 형태로 몇 가지 공통점을 갖고 있다. 첫째, 근대주의자들은 역사적 방법과 비판적 자세를 중요시하여 그들의 연구에 적용하였다 그들은 이러한 연구 방법과 자세가 신학을 활성화할 수 있고 교회 안에서 신앙생활의 쇄신에 공헌할 수 있다고 믿었다. 둘째, 근대주의자들은 스콜라 철학과 신학, 그리고 토마스 사상에 반대하는 학문적 입장을 취하고 있었다.

셋째, 권위주의 특히 교황과 교황청 중심의 권위주의에 크게 반발하면서 그들이 연구하는 학문의 자유와 독립성만을 강력하게 주창하였다. 넷째, 당시에 지배적 철학 사조에 지나친 영향을 받고 아직 완전하게 검토되지도 않은 연구 결론을 너무 조급하게 확신하였다.

다섯째, 전통적 신앙 형태에 대해서 다른 가톨릭 학자들이 지녔던 보수주의의 참된 모습을 충분히 평가하지 않았다.

반면에 근대주의를 반대하는 이들은 매우 대조적 사상을 갖고 있었다. 이들은 중세의 지배적 사조인 스콜라 학파로서 연구의 역사 및 비판 방법을 무시하고 새로운 학문의 결론을 신용하지 않고 오히려 거기에는 파괴적이며 회의론적 합리주의가 들어있다고 속단하였다.

이 중세주의자들은 근대주의자들이 중요시하는 인간의 진리 추구에 대한 이념을 다만 교만하고 어리석은 자세라고 단언하였다. 그들은 인간의 유일한 구원은 교회에 대한 절대적 순종에 달렸다고 주장하였다 따라서 반(反)근대주의자들은 몇 가지 부정적 자세를 갖고 있었다. 그들은 연구 방법에 있어서 극히 제한되어 있었고 엄격한 스콜라 사상의 형식주의에서 헤어나지 못하였다. 또한 그들은 교회의 권위를 남용하여 그들의 주장을 고집 정당화하였고 새로운 철학에 대해 올바른 지식과 역사적 감각을 전혀 갖추지 못하였다.

비오 10세는 이러한 두 가지 상반된 견해에 관용적 입장을 취하고 있던 전임 교황 레오 13세와는 달리 새로운 사조에 대해서 1907년 회칙과 교령을 통해 단죄하였다. 두 교회 문헌에서 단죄한 근대주의자들의 오류들은 □구세주로서의 그리스도 부정, 그리스도의 역사적 부활과 교회 창립에 대한 부인, 교황의 수위권에 대한 거부, 가톨릭 교회 신조의 상대화, 교회 성사에 대한 개신교적 해석□ 등이었다.

비오 10세는 근대주의를 탐색하여 박멸하기 위해서 각 교구에 □자경단□을 설치하고 교회 서적 검열관을 배치하였다. 신학생들은 토마스의 스콜라 철학과 신학만을 중점적으로 교육받았고 1010년에는 반근대주의 선서가 규정되어 모든 성직자들은 이 선서를 해야 했다.(이는 1967년에 폐지됨) 그러나 불행하게도 근대주의자의 색출에 있어서 결백한 신학자들이 희생되는 혼란을 초래하기도 하였다.

베네딕토 15세 : 베네딕토 15세는 평화의 교황으로 후세에 알려지고 있다. 교황은 재위의 첫 순간부터 평화와 화해를 확고부동하게 추구 수행하였다. 베네딕토 15세는 반근대주의자들의 광신적 행동으로 인하여 분열된 교회에서 평화를 회복하기 위해 첫 회칙을 반포하였다. 교황은 여기서 근대주의자에 대한 색출 운동을 금지하였다. 그리고 교황은 제1차 세계대전이 일어났을 때에 전쟁 당사국의 통치자들에게 평화 통첩을 보내 적대적 감정의 불식, 무장해제, 조정위원회의 설립 등을 제시하였다. 이러한 이상(理想)은 1년 후 미국 대통령 윌슨이 발표한 □평화 14개조□의 내용과 가까웠다.

베네딕토 15세가 평화 중재인으로서 한 다른 역할은 교회와 국가의 외교 관계를 수립 또는 재개하는 것으로 전쟁 후에 교황청과의 수교국이 25개국이 되었다. 그리고 교황령의 붕괴(1870) 이후로 이탈리아인을 분열시킨 로마 문제를 해결하기 위해 이탈리아 정부와 접촉하여 대화를 시작하였다. 개인적으로는 교황청의 재정을 바닥내어 그의 서거 후에 차기 교황 선거를 치를 비용이 부족할 정도로 자선사업에 열중하였다.

20세기의 교황

비오 11세(1922-1929) : 1879년에 신부가 된 비오 11세는 신학교의 교사, 밀라노와 바티칸의 도서관 책임자, 외교관 등의 경력을 거쳐서 1921년에 밀라노교구의 대주교이자 추기경으로 임명되었다.

그의 주요 관심사 가운데 하나는 교회의 활동 단체인 □가톨릭 활동□으로 교황은 이 가톨릭 운동에 대해 □교회의 교계적, 사도직에 평신도의 협력과 참여□라는 전통적 정의를 내렸다. 그는 이러한 평신도의 사도직은 모든 가톨릭 신자의 의무인 애덕의 실천이라고 규정하면서 기도와 희생은 넓은 의미의 □가톨릭 활동□이며, 가톨릭 신앙이 전파되지 않은 곳에 그리스도의 복음을 설파하는 노력은 엄밀한 의미의 □가톨릭 활동□이라고 구분하였다.

비오 11세의 평신도 사도직에 대한 관심의 결과로 교회 안에서는 평신도의 지위와 사명이 새로운 각도에서 연구되었으며, □평신도 신학□이 정립되었고 점차로 성직자 위주의 교회에서 평신도가 함께 연대 책임을 지는 그리스도교 공동체로 탈바꿈하는 전환기에 들어섰다.

그리고 교황은 지방교회에서 □가톨릭 활동□의 자유를 보장받기 위해 많은 국가와 종교협약을 체결하였고 국가 통치자가 □가톨릭 활동□에 제재를 가하려고 하였을 때에는 과감하게 투쟁을 선언하였다. 교황은 특히 평신도 사도직 활동단체의 하나인, 근로자로 구성된 □가톨릭 노동 청년회□ 창립에 깊은 관심과 협조를 아끼지 않았다.

그 외에도 교회 내정에 있어서 비오 11세는 여러 회칙을 통해 그리스도교적 교육을 강조하였고, 부당한 피임을 단죄하였다. 또한 그는 레오 13세의 「노동헌장」반포 40주년을 맞이하여 가톨릭 교회의 사회 이론과 사회에 대한 책임을 재천명하는 회칙을 반포하였다.

국제 문제에 있어서 비오 11세는 실리주의 정책을 채택하였다. 이러한 정책은 20세기 전반기의 유럽에서 독재자들이 출현하는 데 길을 열어 주었다. 교황은 가톨릭 교회의 선익을 위해서 지방교회의 가톨릭 정당들을 희생시키면서 유럽의 독재자들과 타협하기를 주저하지 않았다.

비오 11세는 이탈리아에서 노동운동과 혁명운동으로 혼란해진 국가에 확고한 질서를 수립하기 위해서 강력한 통치자의 등장이 필요하다고 생각하고 베니또 뭇솔리니를 선택하였다. 훗날에 독재자로 변한 그를 권좌에 오르도록 하기 위해서 교황은 이탈리아의 가톨릭 국민당에 대한 바티칸의 지지를 철회하였다. 그 보답으로 교황은 뭇솔리니와 라테라노 조약과 종교협약을 체결하였다.

이로써 50여 년 동안 교회와 이탈리아 정부 사이에 쟁점의 대상이었던 로마 문제가 해결되었다. 이 조약에서 교회는 이탈리아 지역의 교황령에 대해 정부로부터 보상을 받고 그 영토권을 포기하였으며 로마를 수도로 하는 이탈리아를 국가로 승인하였다. 그리고 이탈리아 정부는 바티칸 시를 하나의 독립된 국가로 그 자주권을 인정하였고, 가톨릭 교회를 유일한 국교로 정하였으며 가톨릭 교리를 학교교육에 있어 종교 과목의 기준으로 삼았고 비정치적 단체로서 □가톨릭 활동□의 자유활동을 보장받았다.

독일에서는 아돌프 히틀러의 허위술책으로 정치와 종교의 상황이 매우 복잡하였다. 독일의 주교들은 1931년에 히틀러의 민족사회당을 단죄하였다. 그러나 2년 후에 권력을 잡게 된 히틀러는 국회에서 모든 종교(가톨릭과 프로테스탄트)의 권위를 존중할 것을 약속하면서 국가와 교회가 독일의 정치, 윤리적 정화를 위해 함께 협력하든지 그렇지 않으면 두 세력이 정면 충돌을 하든지 어느 하나를 선택하라고 요구하였다.

여기서 가톨릭 중앙당은 히틀러가 요구하는 협력의 진설성에 대해서 의심을 품으면서도 그의 장래 정치 활동에 영향력을 행사할 수 있으리라는 기대 속에서 이 독재자에게 비상권을 발동할 수 있는 권한을 부여하는 데 동의하였다. 며칠 후에 독일 주교들은 히틀러와 그의 사회주의 운동에 대한 단죄를 철회하였다. 그리고 이때에 비오 11세는 독일의 가톨릭 교회의 권리와 종교활동이 자유를 보장받기 위해서 종교협약을 체결하였다.

그러나 비오 11세가 교회의 실리를 추구하기 위해서 채택한 정책은 독재자들이 약속을 실천하지 않았을 때에 단호한 대응으로 바뀌었다. 이탈리아에서 뭇솔리니가 □가톨릭 활동□을 억압하려고 하였을 때에 강력하게 항의하여 후퇴시켰다. 또한 독일의 히틀러가 가톨릭 교회의 활동을 제한하려고 교회 단체와 청년 조직의 금지, 종교교육의 철폐, 교회 언론의 탄압, 설교 금지, 성직자와 평신도의 체포, 가톨릭 대학과 신학부의 폐교 등 교회에 호전적 태도를 보였을 때에도 세계가 놀랄 만한 회칙을 반포하여 독재자에게 도전하였다.

교황의 회칙은 나치즘에 정면 충돌하여 비난한 것으로 바티칸이 반포한 단죄 중의 가장 큰 문헌이다. 이 문헌은 독일에 숨어 들어가 1937년 3월 성지주일에 성당에서 낭독되었다. 교황은 회칙에서 나치스의 거짓 술책을 폭로하고 새로운 이교사상이라고 비난하였다. 이에 대해 나치스 당국은 공공연하게 교회를 탄압하고 성직자들을 재판에 회부하였다. 여기서 비오 11세는 뭇솔리니와 히틀러의 반(反)교회 정책과 인종차별 정책에 항의하여 폭탄적인 회칙을 준비하던 중 1939년 2월 10일에 서거하였다.

비오 12세(1939-1958) : 비오 12세는 1899년에 사제로 서품된 후 교황청의 국무성에 들어가 관료생활과 외교관 활동을 통해서 정치적인 식견을 넓혔다. 1931년에 추기경으로 승진되면서 국무성 장관에 임명되었으며 이 동안에 교황 특사로 유럽과 아프리카의 국제 성체 대회에 참석하면서 국제적 인물이 되었다.

비오 12세는 교황청의 국무성 장관이 교황에 선출되지 않았던 관례를 깨뜨리고 교황이 되었다. 이러한 사실은 그가 세계적으로 잘 알려진 인물이며 개인적으로 고매한 성품의 신심 깊은 신앙인의 인상을 일반 대중에게 보여주었을 뿐 아니라, 전쟁의 위기에 처하여 있는 세계 안에서 교회를 잘 이끌어 나갈 유능한 정치가 및 외교관을 필요로 하는 시대적 요청이 있었기 때문이었다.

비오 12세의 교황 대관식이 있은지(1939년 3월) 2주일 후에 히틀러는 체코슬로바키아를 침공하였다. 이 침략 행위는 세계를 전쟁 직전으로 이끌고 갔으며 여기서 교황은 전쟁의 피해를 막기 위해서 1939년 성탄절 담화에서 다음과 같은 5개항의 평화 원칙을 제시하였다. 첫째, 모든 국가는 각 국가의 생존권과 자주권을 인정할 것. 둘째, 각 국가는 정신적으로나 물질적으로 참된 무장해제를 실천할 것. 셋째, 평화수호를 위한 국제 기구를 설치할 것. 넷째, 소수 민족의 권리를 승인할 것. 다섯째, 국가 안에 참된 그리스도교 정신을 도입할 것.

비오 12세는 전쟁을 피하려는 노력으로 히틀러 정부의 전복을 위해 저항하는 독일의 지하운동 단체와 연합군의 동맹을 결성하는 데 중재자 역할을 하였다. 그러나 교황은 전쟁 당사국 사이에서 중도적 입장을 취하려고 노력하면서도 나치즘을 공산주의 이상으로 싫어하였다. 동시에 그는 독일 민족과 문화를 사랑하여 전쟁 후에는 독일인의 합법적 권리와 이익을 보장하는 평화를 추구하였다. 그리고 공산국가인 러시아가 득세하지 않을까 걱정하여 러시아의 완전한 승리로 돌아가지 않도록 평화협상에 노력하였다. 그는 반(反)나치주의자였고 반(反)공산주의자였다.

비오 12세는 교회 내정에 있어서 많은 회칙을 통하여 그리스도의 신비체인 교회 안에서의 단합을 요구하였고, 성서에 대한 자의적 해석을 강조하면서 가톨릭 학자들에게 성서 비판 방법을 자유롭게 적용하도록 허용하였다. 또한 그는 전례에 있어서 모국어 사용에 호감을 표시하였고, 성 토요일의 부활전야 파스카(빠스카) 예절을 부활시키면서 성주간 예절을 개혁한 동시에, 토요일 특전미사를 도입하면서 공심제를 완화하였다. 교황은 많은 비(非)이탈리아인 추기경들을 선임하였으나 교황지상주의와 교황청 중심의 교회 행정을 펴 나가면서 지방교회 주교들의 권한을 희생시켜 많은 반발을 받았다.

그의 보수주의적 자세는 교회의 현대화에 대한 필요성을 느끼지 못하여 신학이나 교회 행정의 개혁시도에는 냉담한 반응을 보였다. 그러나 비오 12세는 성모 마리아의 승천에 대한 교리를 결정, 반포하였고 동방 정교회들과 관계 개선을 이룩하는 데 노력하였다.

마지막으로, 오늘날에 있어서 비오 12세가 비난받는 이유 중의 하나는 교황이 나치스와 유대인에 대한 만행에 대해 침묵을 지킨 사실이다. 여기에는 여러 가지 이유가 있을 수 있다. 그가 히틀러의 죄악을 항의하게 되면 더 야만적인 행위가 발생하지 않을까 걱정하였고, 교회에 대한 잔인한 보복 행위를 염려하였다. 또한 교황은 그의 항의가 신경질적인 히틀러에게는 효과가 없을 것이라는 것을 깨달았다.

실상, 로마에서 5천 명 이상의 유대인들이 교황청에 소속된 수도원에 피신하여 보호를 받았다. 그러나 이러한 이유가 많은 이에게는 잘 납득이 가지 않을 것이다. 그러나 교황은 가장 올바른 양심을 지닌 인물로서 침묵을 지킨 것 때문에 더욱 큰 고민 속에 지냈을 것이다. 만일 그가 잘못한다면 그의 반대자들이 주장할 수 있는 것은 그가 지나치게 외교적인 생각만 하고 중립을 지킨 처신일 것이다.

제2차 바티칸 공의회

교황 요한 23세(1958-1963) : 비오 12세는 말년에 교회의 내외적 행정에 있어서 비타협적 고자세의 입장을 고수하고 방어적 반동 정책을 시행하였다. 이러한 보수적이었던 교황의 서거 이후에 새 교황을 선출할 추기경단의 의견은 양분되었다. 일부에서는 전임 교황의 정책이 지속되기를 원하였고, 일부에서는 과거의 교회상을 타파하고 새로운 모습의 교회를 이룩하기 위하여 획기적인 변화가 필요하다고 생각하였다. 결국 3일 동안 진통 속에서 치른 선거는 열두 번째의 투표에서 양측이 절충하여 □과도기 교황□으로 베네치아의 대주교이며 타협적인 태도와 온화한 성품을 지닌 노령의 추기경인 안젤로 쥬세뻬 론깔리를 선출하였다. 그러나 이 때의 추기경들 가운데 어느 누구도 과도기의 이 교황이 짧은 재위 기간 동안에 트리엔트 공의회의 정신 속에서 생활하는 구시대에 종지부를 찍고, 현대 가톨릭 교회사에 있어서 새 시대의 문을 연 □혁명 교황□이 되리라고는 생각하지 못하였다.

론깔리는 14세 때에 베르가모 신학교에 입학하여 1904년에 사제서품을 받고 로마에서 교회법 박사학위를 획득하였다. 론깔리 신부는 1년 후 베르가모 교구의 주교 비서로 지내면서 신학교의 교회사 교수와 영신 지도 신부로서 신학생들을 돌보았다. 그리고 그는 교구장의 오른팔로서 교회 신문을 발간하였고 가톨릭 액션에도 적극적인 역할을 하면서 폭넓은 사목 경험을 쌓았다.

론깔리 신부는 1차 세계대전 중에는 육군 병원의 원목 신부와 군종 사제로 활동하였다. 1921년 교황 베네딕토 15세에 의해 이탈리아 외방 선교회의 책임자로 임명된 그는 교회 행정 업무에도 경험을 쌓아 가면서 많은 저명한 성직자들과 접촉할 수 있었다. 교회사에 대해 깊은 관심을 갖고 있던 그는 밀라노의 암브로시오 도서관을 이용하다가 도서관장인 아킬레 라티 몬시뇰과 개인적인 친분 관계를 맺었다. 이러한 인연으로 라티가 비오 11세로 교황에 피선된 후에 론깔리를 바티칸 외교관으로 임명하고는 관습대로 명예 대주교로 서임하였다.

론깔리 대주교는 외교관의 생활에 들어가 처음에는 불가리아의 교황사절로서 활동하였다. 그리고 터키와 그리스의 교황 사절을 역임하는 동안 동방 정교회의 국가에서 지도자들을 만나며 동방 정교회에 대한 깊은 이해와 관심을 갖게 되었다. 한편 프랑스에서는 1944년 독일군이 후퇴한 후에 새 정부와 교회 관계가 매우 악화되어 있었다. 그것은 샤를르 드골 장군과 레지스탕스의 지도자들이 독일 점령군에 협조한 프랑스의 구정권과 가깝게 지낸 교황대사의 로마 소환과 프랑스 주교들이 해임을 요구하고 나섰기 때문이다.

이 때에 교황 비오 12세는 그곳의 적임자로 론깔리 대주교를 선택하여 파리 주재 교황대사로 임명하였다. 론깔리 교황대사는 외교관으로서의 수완을 발휘하여 프랑스의 긴장된 정교(政敎) 관계를 완화시켰으며, 프랑스 교회의 자주권을 다시 취득하였다. 또한 그는 전쟁 포로인 독일 신학생들을 석방시키는 데에도 성공하였다. 이러한 외교관으로서의 그의 능력은 교황청 당국으로부터 인정을 받아 1953년, 비오 12세는 그를 추기경으로 서임, 베네치아의 대주교로 임명하였다.

론깔리 추기경이 교황 칭호로 요한 23세를 선택하였을 때에 모든 사람들은 놀랐다. 요한 23세란 칭호는 콘스탄스 공의회에서 1415년에 폐위된 가교황의 이름이었다. 이러한 중세기의 불명예스러운 교황명을 다시 선택한 것은 교황사에 있어서 처음 있는 일로써 교회 역사의 어두운 한 장면을 지우기 위해서였다.

요한 23세의 혁명적인 사상은 교황으로서의 그의 행동에서도 나타났다. 교황은 □바티칸의 포로□로서 바티칸 구역을 벗어나지 않던 88년간의 전통을 깨뜨리고 로마와 여러 도시의 거리를 거닐면서 일반 시민과 담소하거나 교도소와 병원을 방문하였고, 옛 친구들을 식사에 초대하여 오찬을 베풀었다. 이렇게 사랑하고 그 사랑을 보여주기를 꺼리지 않는 교황의 새로운 모습의 혁명적인 자세는 이제까지 교황이 인간이라는 사실을 잊고 있었던 일반 대중에게 놀라움과 함께 사랑을 느끼게 하였다. 또한 요한 23세는 교회를 비정치화하여 바티칸 통치자로서의 교황의 위치를 낮추어 자신을 □하느님의 종들의 종□이라고 강조하였고, 지방 교회인 로마의 주교로서 세계 주교들을 형제라고 불렀다.

그리고 교회 밖의 세계에 대해 문호를 개방한 교황은 그들과 대화를 갖고 교회를 현대 사회에 적응할 수 있도록 개혁하려는 강한 의지를 보였다. 교황은 가톨릭이 아닌 그리스도교인들에게 우호적 태도를 보이며, 바티칸에서 많은 종교 지도자들을 따뜻하게 영접하였고 그들을 형제라고 불렀다. 또한 반공주의자였던 비오 12세와는 달리, 소련의 당 제1서기이며 수상안 흐루시초프의 사위인 야쥬베이를 바티칸에서 접견하는 등 공산 세계와의 관계에 대한 한정된 개선의 가능성을 타진해 보기도 하였다.

공의회 소집 발표 : 요한 23세는 1959년의 그리스도교 일치 기도 주간 마지막 날(1월 25일)에 성 바오로 대성전을 방문하여 교황 기도실에서 기도한 후에 미사 성제에 참석한 17명의 추기경들 앞에서 사목적 방향의 교회 쇄신과 그리스도교 일치의 촉진을 위해서 세 가지 계획, 즉 로마 교구회의 소집, 전체 공의회의 개최, 교회법의 현대화 개정을 발표하였다. 이러한 의향은 이미 지니고 있었던 것이 아니라 그가 갑작스럽게 받은 성령의 영감에서 나온 것이라고 고백하였다.

특히 그리스도교의 재일치를 주요 목표로 하여 90년 만에 열릴 제21차 전체 공의회의 소집은 교황청의 고위 성직자들에게는 청천벽력이었다. 공의회란 말마디는 거의 혁명으로 들렸다. 더욱이 교황이 공의회에 다른 그리스도교인들을 초청하겠다는 말은 보수적인 교황청 인사들의 의구심과 반발을 받았으나, 교회 밖(특히 동방 정교회와 영국 성공회)으로부터는 좋은 반응을 받았다.

교황의 세 가지 계획은 단계적으로 실행에 옮겨지기 시작하였다. 우선, 5백 년만에 열리는 로마 교구회의를 위한 준비위원회가 1959년 2월에 구성되어 교구 규칙의 기초, 수정하여 8백 조항의 법안이 1960년의 본회의에 상정, 토의되었다. 이 회의는 로마 시의 교회 사목을 급변하는 현대사회에 적응시키는 데 그 목적이 있었다.

그리고 제2단계인 전체 공의회도 로마 교구회의와 같이 교회의 시대적 적응화라는 목표와 함께 그리스도교 일치를 증진시키고자 1963년에 개최되었다. 마지막으로 교회법의 개정을 위해 1963년 4월 교회법전 개정위원회가 구성되었으나 요한 23세는 그 결실을 보지 못하였다. 이 개혁안 작업은 최근에 마무리되어 머지않아 선포될 단계에 이르렀다.

공의회의 준비 : 요한 23세가 공의회를 소집하겠다는 의향을 발표한 지 5개월만에 국무성 장관 타르티니 추기경을 위원장으로 하여 교황청 10개 성성의 고위 성직자들로 준비위원회가 되었다. 이 위원회는 세계 각처에 있는 추기경, 주교, 수도회의 총원장, 가톨릭 대학의 신학교수, 교회법 전문가들에게 공의회에서 토의될 안건을 제시하도록 요청하는 자문기관으로서 공의회의 직접적 준비에 필요한 위원회와 사무국의 구성을 논의하고 의사 일정을 계획하는 작업에 착수하였다.

1960년 6월 5일에 10개의 전문적 준비위원회와 2개의 사무국이 설치되었다. 그리고 공의회에서 다룰 안건을 조정하는 중앙위원회가 60개국의 주교들로 구성되었다. 그런데 이러한 위원회의 요직은 교황청이 행정직에서 거의 독점하였다. 따라서 공의회가 교황청의 주도 하에 진행되어 어떠한 획기적 변화가 기대될 수 없는 듯이 보였다.

그러나 여기에는 공의회가 교황청의 영향권에서 벗어날 수 있다는 세 가지 표시가 나타나고 있었다. 첫째는 평신도 사도직 위원회였다. 이는 교황청의 현존하는 어느 행정 부서에도 해당하지 않는 기관이었다. 둘째는 그리스도교 일치 사무국의 설치였다. 이 사무국은 교황의 신중한 격려를 받아가며 교황청 당국자의 간섭에서 벗어나 가톨릭 교회와 개신교 사이의 교회일치운동을 위한 대화에 있어서 중요한 창구 역할을 하였다. 셋째는 각 위원회의 위원 선출이었다. 과거의 공의회들과는 달리 대부분의 위원들이 교구 사목을 직접 담당하고 있는 주교들이었다. 이는 새로운 구성 방법이었다. 그리고 외형상으로는 각 준비위원회가 보수주의의 경향을 드러내고 있었지만 신학과 사목적 관점에서 진보주의 성격을 지닌 학자들의 영향력이 뒤에서 행사될 수 있었다.

각 준비위원회는 세계 각처로부터 온 2천여 건의 제의를 다루어 70개의 안건을 중앙위원회에 제출하였고, 중앙위원회는 이를 수정하거나 다시 작성하여 공의회가 열리기 석 달 전에 세계 주교들에게 발송하였다. 지방 교회의 주교들은 많은 안건, 특히 신학위원회의 안건은 전통적 가르침을 재천명하는 것에 불과한 것으로, 이는 그리스도교 일치를 겨냥한 공의회가 동방 정교회와 개신교에 대해 방어적 성격을 띤 것이라는 견해를 내세우기도 했다.

공의회의 진행 과정 : 제2차 바티칸 공의회는 준비위원회에서 3분의 2 다수결 원칙의 합의 의결 방법을 채택하면서 세 차례의 회기를 열기로 예정하였으나 네 회기를 끝을 맺었다. 이 네 회기는 1962년부터 1965년까지 매년 가을철에 열렸고 제1회기는 교황 요한 23세의 재직시기에, 나머지 세 회기는 교황 바오로 6세 시대에 있었다.

1962년 10월 11일에 제2차 바티칸 공의회는 2778명의 교부들이 참석한 가운데 개최되었다. 제1차 바티칸 공의회는 대부분 유럽 교회의 대표들로 구성되었지만 제2차 바티칸 공의회에서는 유럽을 대표하는 교부들이 전체의 34%에 지나지 않았고, 신생 교회의 대표들이 66%를 차지하여 세계적 성격을 띠었다. 불행하게도 공산권의 주교들은 150여 명만이 참석할 수 있었다. 더욱이 소련, 루마니아, 중공, 월맹 등의 국가들은 주교들의 출국을 허용하지 않았다.

그러나 무엇보다도 제2차 바티칸 공의회의 과감하고 혁신적인 특색은 가톨릭 교회에서 떠났던 다른 그리스도교인들이 대표로서 참관한 사실이다. 물론 공의회의 첫 회기에는 소수의 대표들, 즉 동방 정교회 7명(놀랍게도 러시아 동방 정교회의 대표가 1명 참석), 영국 성공회 1명, 고(古)가톨릭 교회 1명, 개신교 9명만이 참석하였다.

처음에는 참관인의 위치가 매우 애매하였으나 요한 23세가 교황청 소속 교부들의 반대에도 불구하고 참관인들의 참석을 중요시하여 어느 참관인들은 분과 위원회나 주교 및 신학자들의 자문을 받기도 하였다. 따라서 다른 그리스도교회들이 공의회에 더욱 호응하여 폐막식 때에는 참관인의 숫자가 늘어나 28개 교회에서 93명의 대표들이 참석했다.

교황은 교부들에게 공의회는 사목적 관점에서 교회의 현대화를 위한 쇄신을 목적으로 하고 있음을 상기시키면서 교황청 고위 성직자들의 공의회에 대한 보수적이며 방어적인 태도를 지양한다고 선언하엿다. 그는 교부들이 이단적 교리를 찾아내어 단죄하거나 쓸데없는 학술적 신학 논쟁을 피하고 과거의 교리를 재확인하기보다는 그러한 교리를 제시하는 데에 있어서 새롭고 의미 있는 참신한 방법을 발견해야 한다고 촉구하였다.

이러한 강조는 분명히 교부들의 토론을 위한 근거로 교황청 관리들이 준비하여 내놓은 구태의연한 70개의 안건을 겨냥한 비판을 암시하고 있었다. 여기에 힘을 얻은 많은 교부들은 교황의 윈의를 실천하기 위해서 이미 교황청이 공의회를 지배하려고 닦아놓은 기반을 파괴해야만 했다. 개막식이 끝난 지 이틀 후에 교부들은 교황청에서 선임한 공의회 10개 분과위원회의 위원 명단을 받고 형식적으로 선출해 줄 것을 요청받았다.

그러나 이 분과위원회는 공의회를 지배하는 중요한 기구였다. 따라서 세 추기경, 즉 프랑스의 르나르, 독일의 프링스, 네덜란드의 알프링크는 교부들이 전혀 모르는 위원들을 선출할 수 없다고 주장하면서 그들이 논의할 수 있는 시간적 여유를 달라고 요구했고, 이는 교부들의 절대적 찬성을 얻었다. 결과적으로 다수 교부들의 뜻이 관철되어 새로운 위원들을 선출하였다.

이것은 교황청의 놀라운 패배였다. 교황청은 교부들이 혁명을 일으키려고 한다는 두려움을 표시하였다. 이제 공의회의 교부들은 □보수주의자□ 또는 □전통주의자□로 불리는 소수파와 □자유주의자□ 또는 □진보주의자□라고 불리는 다수파로 나누어졌다. 다수파는 통일된 의견을 갖고 있지는 않았지만 교황의 개혁 의지를 따라 현대 세계에 대응하여 교회를 적응할 필요를 느끼고 있었다. 이들은 성서에 입각한 사목 신학의 중요성을 강조하고 교리에 대한 이론적 설명보다는 실질적 효과를 낼 수 있는 결정에 더 관심을 갖고 있었다.

소수파는 교황청의 고위 성직자들을 중심으로 하여 그리스도교 국가들(이탈리아, 스페인, 남미)을 대표하는 교부들이었다. 이들은 교회의 안전과 전제적 행정의 특성을 강조하면서 어떠한 변화에서 오는 위험을 심각하게 느끼고 신앙 교리를 완전하게 보호하고자 열망하였다. 소수파는 후에 교부들이 기본적 진리를 소홀히 취급하는 데에 주의를 환기시켰고 충분한 검토를 받지 않은 문헌이 조급히 선포되는 것을 예방하는 데 중요한 역할을 하였다. 두 파의 의견 차이는 교황의 기지로 거의 일치된 견해에 도달하였다.

공의회는 기초적 작업이 끝난 후인 1962년 10월 22일에 본격적으로 안건토의에 들어갔다. 우선 어느 정도 혁신의 정신이 들어 있는 전례 안건은 더 많은 변화를 요구하는 비판의 소리가 있기도 하였지만 일반적 원칙은1962년 11월 14일에 승인되었다. 그러나 두 번째의 안건인 계시의 원천에 대한 토의에 있어서는 보수주의자들과 진보주의자들 사이에 날카로운 대립을 보였다. 제출된 안건은 전통적 교리의 개념이 지배하고 개신교에 대해 방어적 정신이 다분하게 내포되어 있었다. 이는 과거의 계시교리를 베낀 것에 지나지 않은 것으로 간주되었다. 따라서 일주일 동안의 토의 끝에 표결에 붙여졌는데 교부들은 1368대 822로 신학위원회에 되돌려 보내어 작성하도록 결정하였다.

그러나 1368표는 3분의 2의 다수표에 모자라 반송의 결정이 관철될 수 없었다. 이때에 교황이 개입하여 직권으로 계시 안건을 재검토하도록 신학위원회와 그리스도교일치사무국 합동위원회에 보냈다. 그 다음에 교부들은 □매스미디어□ 동방 정교회와의 일치에 대한 안건을 검토한 후에 12월 1일에 교회에 대한 안건을 토의하였다. 이 안건은 신학위원회에서 제출된 가장 훌륭한 안건 중의 하나였다. 그러나 기본적인 면에서는 부족한 점이 많아 수정되어야 한다는 여러 가지 제안들이 나오면서 공의회는 혼란에 빠졌다.

이때에 일부 고위 성직자들, 즉 쉐넨스 추기경, 레제르 추기경, 몬띠니 추기경(후의 교황 바오로 6세) 등은 교황과 협의한 후에 공의회의 모든 프로그램들을 재검토하자고 제의하였다. 이들은 □제2차 바티칸 공의회가 교황을 위한 공의회가 아니라 교회를 위한 교회를 위한 공의회이어야 한다. 따라서 교부들은 교회의 내적 신비를 연구하고 다음에 교회의 세계와의 관계를 고찰해야 한다□고 주장하였다.

이러한 주장은 세 가지 대화, 즉 가톨릭 신앙인들과의 대화, 갈라진 그리스도교 형제들과의 대화, 현대세계와의 대화를 제의하는 것이었다. 교부들은 공의회의 진행 규칙을 어겨가면서까지 열렬한 박수로서 이 제의에 찬동하였다. 이제 공의회는 새로운 방향으로 돌입하였다. 이러한 갑작스러운 변화는 공의회의 전문가 또는 교부들의 자문으로 로마에 와 있었던 프랑스, 벨지움, 독일, 네덜란드 출신의 학자들의 영향으로 일어난 것이다. 결국 공의회는 의제를 70개에서 20개로 줄이고 의제의 수정 작업을 담당할 조정위원회를 구성하고 12월 8일에 제1회기를 끝내고 1963년의 제2회기를 위한 새로운 프로그램이 설계에 들어갔다.

교황 바오로 6세(1963-1978) : 교황 요한 23세는 공의회 제2회기를 준비하는 도중인 1963년 6월 4일에 서거하였다. 따라서 공의회는 교황의 사망과 함께 중단되었고 새로운 위기에 처하였다. 많은 이들은 새 교황이 공의회를 계속할 것인가에 대해서 깊은 관심을 표시하였다. 그러나 곧 공의회가 속개될 전망이 밝아졌다. 그것은 요한 23세의 혁명 노선을 따르던 밀라노의 대주교 지오반니 바띠스따 몬띠니가 교황으로 선출되었기 때문이다.

예상대로 새 교황 바오로 6세는 선출된 다음 날인 1963년 6월 22일 라디오 방송을 통해서 자신의 첫 과업은 공의회의 성공이며 교회 일치와 교회법 개정 등 전임 교황의 계획을 완수하는 것이라고 소신을 밝혔다. 중단되었던 공의회 조정위원회가 다시 열렸고 각 분과위원회도 제2회기를 위한 활동에 들어갔다. 교황 바오로 6세는 다음 공의회를 9월 29일에 소집한다고 발표하였고 공의회는 다시 쇄신을 통한 새로운 교회상을 정립한다는 중대한 임무를 수행하기 시작하였다.

교황 바오로 6세는 1897년 9월 26일 북부 이탈리아의 콘세치오 마을에서 태어났다. 그의 부친은 정치가이며 언론인으로 국회의원을 3번이나 지내면서 반(反)성직자주의들과 사회주의자들에 대항하여 교회를 옹호하였으며, 지방 신문인 브레스치아 일보의 편집 국장을 지냈다. 이러한 언론 가정 출신인 교황은 제2회기 때부터 언론기관을 위한 조직을 공의회 안에 조직하였다.

몬띠니는 건강이 좋지 못하여 예수회가 운영하는 학교(기숙사)에 들어갔다가 곧 집으로 돌아와 교육을 받았다. 신부가 되기 위해서 브레스치아 신학교에 입학한 그는 1920년에 신부로 서품되었다. 그후 로마의 그레고리오 대학에서 신학박사 학위를 획득하기도 한 몬띠니 신부는 잠시 본당신부로 사목 활동을 하다가 1922년에 외교관의 수업을 받았다. 1년 후에 그는 폴른드 바르샤바 주재 교황청 대사관에서 근무하다가 로마 교황청 국무성성에서 30년간 역대 교황들을 보필하였다.

1944년에 국무성 장관이 사망하자, 비오 12세는 후계자를 임명하지 않고 47세의 몬띠니 몬시뇰을 교회내정을 담당하는 국무성 장관 서리로 임명하였다. 그는 교황의 오른팔로서 교회 행정에 대한 많은 경험을 쌓았다. 1953년에 비오 12세가 몬띠니를 추기경으로 선임하였으나 그는 사양하였다. 그러나 1954년에 몬띠니는 이탈리아에서 가장 큰 교구인 밀라노의 대주교로 임명되었다.

몬띠니 대주교는 교구장으로 밀라노 지역을 순회하면서 사목 활동을 완수하였다. 그는 운동경기나 축제에 참석하면서 대중과 밀접하게 접촉하고 있었다. 특히 밀라노는 공업지대였기 때문에 몬띠니는 사회문제에 깊은 관심을 갖고 가난한 근로자들을 방문, 위로하고 공장에서 미사도 봉헌하였다. 대주교의 이러한 자세는 근로자들을 교회로 이끌었으며, 밀라노에서 공산주의 세력을 점차로 감소시킬 수 있었다.

1958년에 교황 요한 23세는 몬띠니 대주교를 추기경에 임명하였다. 이것이 교황이 몬띠니를 그의 후계자로 삼으려는 원의의 암시였다. 1963년 요한 23세의 서거 후에 치른 교황 선거에서 이틀 만에 몬띠니는 교황으로 선출되었다.

공의회의 속개 : 교황 바오로 6세는 공의회의 목적, 즉 교회의 쇄신과 그리스도교의 일치, 현대 세계와의 대화를 강조하는 연설을 함으로써 제 2회기를 개최하였다. 이 회기 중에 토의된 의제는 교회일치 문제, 종교자유 문제, 현대의 매스미디어 문제 등이었다.

그러나 가장 큰 쟁점은 교회에 대한 교리였다. 그 중에서도 교황의 수위권과 주교단의 관계는 공의회를 위기로까지 몰고 갔다. 즉 주교단은 교황의 교회에 대한 최고의 권한에 참여할 수 있는 권리를 갖고 있다는 것이다. 이 교리는 초대교회의 전통에 근거하지만 교황이 절대권을 주장하는 전통적 보수주의자들의 눈에는 이단으로 보인 것이다.

신학위원회의 많은 위원들은 이러한 주교단의 권한에 대한 사상을 교황의 수위권을 침해하는 위험한 생각으로 간주하여 맹렬하게 반대하였다. 그러나 조정위원회는 이 의제를 직접 총회에 제출하여 주교들의 동의를 얻고자 하였다. 결국 교황 바오로 6세의 개입으로 □주교단의 교황 수위권에의 참여□라는 교리는 교부들의 찬동을 받았고 공의회는 더욱 진보적인 방향으로 움직였다. 제2회기가 끝나면서 □거룩한 전례에 관한 헌장□과 □매스미디어에 관한 교령□이 선포되었다.

바오로 6세는 공의회 휴회기간 동안에 교회일치를 위한 3일간의 여행을 떠났다. 1964년 1월 4일, 성지순례에 나선 그는 예루살렘에서 그리스 동방 정교회의 총대주교인 아테나고라스와 두 차례에 걸친 회담을 가졌다. 그리고 1964년 5월 17일에 비(非)그리스도교 사무국이 설치되었다.

제3회기는 교황이 24명의 주교들과 미사를 공동 집전하는 것으로부터 시작하였다. 이 합동 미사는 주교단의 권한을 전례를 통해서 나타내는 것이었다. 제3회기의 특성은 평신도 대표가 청취자로서 공의회에 참석한 사실이다. 이 회기의 중대한 의제는 계시 문제였다. 제출된 문헌은 수정된 것으로 진보적 경향을 띤 교리를 표현하고 있었다. 그리고 토의된 의제는 □종교의 자유□였다. 3회기 마지막에 이르러 교황은 보수주의자들의 반발을 누그러뜨리기 위해서 교회에 관한 헌장과 교회일치에 관한 교령을 약간 수정하여 동방 교회에 관한 교령과 함께 선포하였다. 아울러 공의회 중에 격하될 위험에 처해 있던 동정녀 마리아를 교회의 어머니로 선언하였다.

제4회기는 마지막 회기로 1965년 9월 14일부터 12월 8일까지 열렸다. 이 회기의 주요 의제는 종교의 자유였다. 이 안건은 진보주의자와 보수주의자들이 타협하여 통과시켰다. 제4회기에는 교부들이 안건들을 마무리짓느라고 매우 분주하였다. 그들은 주교들의 교회사목직, 사제의 직무와 생활, 수도회의 쇄신, 신학교 교육, 그리스도교 교육, 선교, 평신도 사도직, 비그리스도 종교 등의 문제를 다루었다. 특히 계시와 교회에 관한 두 문헌은 열띤 토론 끝에 통과되었다.

교황 바오로 6세는 공의회를 끝낼 즈음에 공의회 이후에 교회의 문제들을 의논할 수 있는 세계주교회의를 신설하였고, 특히 동방 정교회와 상호 파문을 취소하였다. 그리고 교황은 공의회의 결정이 성공적으로 실천될 수 있기 위해 특별 성년을 반포하였다. 역사적 제2차 바티칸 공의회는 4개의 헌장, 9개의 교령, 3개의 선언문을 공포하고 그 막을 내렸다. 이제 우리 가톨릭 신앙인은 공의회의 결정들을 한 가지씩 실천하는 단계에 들어서 있다.

타종교에서의 구원과 종교 다원주의

우리 가톨릭의 공식입장은 타종교에서도 구원이 있다는 것이다. 그런데 이 타종교에서도 구원을 인정하는 것과 종교 다원주의와는 엄연히 다른 것이다.

종교 다원주의란 이 종교를 믿던 저 종교를 믿든지 전혀 상관없다. 바르게 살기만 하면 된다는 식의 사상인 것이다.

종교의 자유 - 자기가 원하는 종교를 자기가 원하는 방법으로 신앙할 자유. 제 2차 바티칸 공의회는 □인간이 종교자유에 대한 권리를 가지고 있음을 선언한다 … 종교문제에 있어서 그 누구도 자기의 양심을 거슬러 행동하도록 강요되지 않으며 …□하였다. 이 자유의 근거는 하느님의 모상으로 창조된 인간의 존엄성에 있으므로 믿는 사람이나 믿지 않는 사람이나 그들이 인간이기 때문에 당연히 가지는 기본권이다. 그러므로 헌법에서 이를 규정한 것은 선언적인 의미를 지닌다. 종교의 자유의 내용은 한 인간이 자기의 양심적 판단에 따라 어느 신앙을 선택하거나 배척할 수 있는 적극적 권리뿐 아니라, 이 태도를 결정하는 데 있어서 외부의 강압을 받지 아니할 소극적 권리도 포함한다. 뿐만 아니라 믿는 바를 행동으로 표현하는 종교행사, 선교의 자유, 종교교육의 자유, 교리에 위배되는 행위를 거부할 권리 등을 포함한다. 종교의 자유의 효과는 국가에 대한 권리일 뿐 아니라 제 3자적 효력을 아울러 지닌다. □각 사람이 개인이나 사회적 단체나 그 밖에 온갖 인간적 권력의 강제를 받지 말아야 한다□. 그러나 하느님께 대해 주장할 수 있는 권리는 아니다. 인간은 하느님의 계시진리를 수락하든지 배척하든지 자신의 자유로운 결단으로 하지만, 그 결과에 대하여 하느님의 심판을 면할 수 없기 때문이다. 따라서 교회가 종교의 자유를 선언했을지라도 인간은 하느님이 계시하신 진리를 믿고 실천해야 구원된다는 교리를 양보한 것은 아니다. 종교의 자유는 공동선을 손상하지 않아야 한다는 도덕적 한계와 공공질서를 교란해서는 아니되는 법적 한계 내에서 행사되어야 한다. 그러나 그 제한은 종교의 자유의 본질적 내용을 침해할 수 없다. 정치와 종교는 구분된다. □정치 공동체는 공동선을 위해서 존재하고 공동선 안에서 정당화되고 그 의의를 발견하며, 공동선에서 비로소 고유의 권리를 얻게 된다□. 한편 □종교행위는 그 성질상 인간이 자신을 하느님과 직접 관계짓는 자유로운 내적 행위에 있을□뿐 아니라 □지상 및 현세의 질서를 초월하는 것□이다. 그러므로 정치와 종교는 서로 간섭할 수 없다. 다만 종교의 자유의 한계를 넘는 행위를 정치가 규제하듯이, 정치의 윤리적 측면은 종교가 방향을 제시하고 이끌어 종교가 사회와 국가를 위하여 유익하고 필요하다는 것을 증거해야 할 임무가 있으며 그 결과 종교자유를 신장시킬 수 있는 것이다.

통신에서 다운 받은 내용을 올리겠습니다.

제 2차 바티칸 공의회(公議會)

비그리스도교(非그리스도敎)에 관한 선언(宣言)

" Nostra aetate"

하느님의 종들의 종인 주교 바울로는 성스러운 공의회의 교부들과 더불어 일을 영구히 기념하기 위하여 "타 종교에 대한 교회의 태도"를 선언하는 바이다.

비그리스도교에 관한 선언 " Nostra aetate"

차례

1. 서론 - 마음속의 종교

2. 힌두교, 불교, 기타 종교

3. 회교

4. 유태교

5. 결론 - 보편적 사랑

서론 - 마음속의 종교

1. 인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어서 교회는 비그리스도교적 타 종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다. 인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모해야 할 사명감을 느끼며 교회는 여기서 특히 모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동목적으로 이끌어 주는 것들을 검토한다.

사실, 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전인류를 온 땅위에 살게 하셨으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며, 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다. 사람들은 어제도 오늘도 인간의 마음을 번민케 하는 인생의 숨은 수수께끼들의 해답을 여러 가지 종교에서 찾고 있다. 사람이란 무엇인가? 인생의 의의와 목적은 무엇인가? 진실한 행복으로 가는 길은 어디 있는가? 죽음은 무엇이고 죽은 후의 심판과 판결은 어떨 것인가? 마침내 우리 자신의 기원이자 종착역이며 우리의 실존을 에워싸고 있는 형언할 수 없는 마지막 신비는 과연 무엇인가?

힌두교(印度敎), 불교(佛敎), 기타 종교

2. 고금을 통하여 여러 민족들 사이에서는 사물의 변화와 인생의 역사속에 현존하는 심오한 힘을 어느 정도 느껴 왔다. 때로는 최고의 신이나 아버지를 긍정하였다. 이같은 느낌과 긍정은 그들의 생활에 종교적 깊은 뜻을 부여한다. 종교라는 것은 관련 문화의 발전을 따라 세밀한 개념과 세련된 어법으로 인생 문제에 해답을 주려고 애쓴다.

예컨대 힌두교(인도교)에 있어서 사람들은 신의 비밀을 탐구하여 한없이 풍부한 신화와 깊은 철학의 시도로써 표현하는 동시에 인생고에서의 해탈을 찾아 수덕생활이나 깊은 관상이나 신뢰와 사랑으로 신에게로 도피하고 있다. 또 불교에 있어서는 여러 학파에 따라 무상한 현세의 근본적 불완전성을 긍정하는 동시에 열심하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈 상태에 이르든지 혹은 자신의 노력이나 위로부터의 도움에 의하여 최고 조명(照明)에 도달할 수 있는 길을 가르친다. 그 밖에 전 세계에서 볼 수 있는 다른 종교들도 교리와 생활규범과 성스러운 예식 등을 가르치며 여러 가지 방법으로 인간의 마음이 느끼는 불안을 극복하려고 노력하며 그 길을 제시한다.

가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무 것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다. 그리스도는 "길이요 진리요 생명이시며"(요한 14,6) 그분 안에서 사람들이 종교 생활의 풍족함을 발견하고 그분 안에서 하느님께 모든 것을 당신과 화해시키셨음을 교회는 선포하고 있으며 또 반드시 선포해야 한다.

그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 모든 자녀들에게 권하는 바이다.

회교(回敎)

3. 교회는 또한 회교도들도 존경하고 있다. 생명의 실존자, 자비롭고 전능한 천지의 창조주(성 그레고리오 7세의 편지 21, 마우리따니아의 왕 안시르에게 보낸 편지, 라틴 교부 제 148권, 450면 이하 참조), 사람들과 얘기하시는 유일신을 그들도 흠숭하며 아브라함이 하느님께 순종하였 듯이 그들은 그들 신의 비밀한 결정에도 순종하여 아브라함의 믿음을 이어받았다고 즐겨 주장한다. 예수를 하느님으로는 인정하지 않지만 예언자로서는 공경한다. 동정 성모를 공경하며 때로는 그의 도움을 정성되이 청하기도 한다. 또 하느님께서 모든 사람을 부활시키시고 갚아 주실 심판 날을 기다린다. 여기서 그들은 윤리 생활을 존중하며 특히 기도로써, 또는 애긍시사와 재계로써 하느님을 섬긴다.

역사 과정에 있어서 그리스도교 신자들과 회교도들 사이에 불목과 원한이 있었던 것은 사실이나, 성스러운 교회회의가 모든 사람들에게 권고하는 바이니, 과거를 잊어버리고 서로 이해해 주기를 진실로 힘쓰며 모든 이에게 사회정의와 윤리선과 나아가서는 평화와 자유를 공동으로 옹호해 주고 촉진시켜 주기를 바란다.

유태교(猶太敎)

4. 이 성스러운 교회회의는 교회의 신비를 탐구함에 있어서 신약의 백성과 아브라함의 혈통을 맺어 주는 인연을 기억하고 있다. 사실, 그리스도 교회의 믿음과 불리움은 하느님의 신비로운 구세 계획대로 이미 성조들과 모세와 예언자들로부터 시작되었음을 인정한다. 믿음에 있어서 아브라함의 후손들인 모든 그리스도교 신자들이 아브라함과 함께 부르심을 받았고, 선민이 종살이 땅에서 탈출한 역사적 사실은 교회의 구원을 신비롭게 표상하는 것이라고 공언하는 바이다. 그러므로 말로 표현할 수 없이 자비로우신 하느님께서 옛 계약을 맺으신 그 백성을 통하여 교회가 구약의 계시를 이어받았고 이방인들의 야생 올리브 가지가 접목된 좋은 올리브 뿌리에서 교회가 자라고 있음을 잊을 수는 없다. 우리에게 평화를 주시는 그리스도께서 당신 십자가에서 유데아인과 이방인들을 화목시키고 당신 안에서 이 둘이 하나가 되게 하셨음을 교회는 믿고있다.

"그들은 하느님의 아들로서의 입양과 영광과 여러 가지 언약과 입법과 경신례와 약속을 차지하였고 선조들과 동족이며 (동정 마리아의 아들이신) 그리스도께서 인성으로는 그들 중에서 태어나시었다"하신 사도 바울로의 혈친에 관한 말씀도 교회는 언제나 되새기고 있다. 뿐만 아니라 교회의 초석이요 기둥인 사도들과 그리스도의 복음세상에 전파한 초기 제자들 대부분이 유데아 백성들 중에서 태어났음을 잊지 않고 있다.

성서(성경)가 입증하는 바와 같이 예루살렘은 자기를 찾아 주시는 때를 알지 못하였고, 대부분의 유데아인들이 복음을 받아들이지 않았을 뿐더러 오히려 복음의 전파를 방해한 사람도 적지 않았다. 그렇지만 사도 성 바울로의 말씀대로 그들이 하느님의 은혜와 부르심을 회심없이 받았으나 조상들 때문에 그들은 아직도 하느님의 사랑을 받고 있는 것이다. 교회는 예언자들과 사도 성 바오로와 함께 하느님만이 알고 계시는 그 날을 기다리고 있다. 그 날이 오면 만백성이 한 소리로 주를 부르며 "어깨를 나란히 하느님을 섬기리라".

그리스도교 신자들과 유데아인들의 정신적 공동 유산이 이렇듯 큰 것이므로 이 성스러운 교회회의는 서로의 이해와 서로의 존경을 증진시키며 권장하는 바이다. 특히 성서(성경)와 신학의 연구와 형제적 대화에서 이런 성과를 기대할 수 있다. 비록 유데아인들의 집권층과 그 추종자들이 그리스도의 죽음을 강요하였지만, 그리스도 수난하실 때에 저질러진 범죄를 당시에 살고 있던 모든 유데아인들에게 차별없이 책임지우거나 더구나 오늘의 유데아인들에게 그 책임을 물을 수는 없는 일이다.

교회가 하느님의 새로운 백성임에는 틀림없으나, 그렇다고 해서 마치 성서(성경)상의 귀결인 듯이 유데아인들을 하느님한테 버림받고 저주 받은 백성으로 표현해서는 안된다. 그러므로 누구든지 교리를 가르치고 하느님의 말씀을 설교할 때에 복음의 진리와 그리스도의 정신에 위배되는 것을 가르칠까 삼가 조심해야 할 것이다.

그뿐 아니라, 누구를 박해하든지 간에 박해라면 무엇이나 다 교회가 배척한다. 교회는 유데아인들과의 공동 유산을 상기하며 정신적인 동기에서가 아니라 종교적이요 복음적인 사랑에서 유데아인들에게 대한 온갖 미움과 박해와 데모같은 것을 언제 누가 감행하였든지 간에 차별없이 통탄하는 바이다.

교회가 언제나 주장하였고 또 현재에도 주장하고 있는 바와 같이 그리스도께서는 당신의 무한한 사랑에서 모든 사람들의 죄 때문에 자원으로 수난하시고 죽으시어 모든 사람으로 하여금 구원을 얻도록 하신 것이다. 따라서 교회의 의무는 그리스도의 십자가를 하느님의 보편적 사랑의 표시와 온갖 은총의 원천으로 선포하는 그 것이다.

결론 - 보편적 사랑

5. 만일 우리가 하느님의 모상대로 창조된 사람들 가운데서 한 사람이라도 형제로 대하기를 거절한다면 우리는 하느님을 감히 모든 사람들의 아버지라고 부를 수는 없을 것이다. 하느님 아버지를 대하는 인간의 태도와 이웃 형제들을 대하는 인간의 태도는 이처럼 서로 깊이 연결되어 있으니, 성서(성경)가 말해 주듯이 "사랑하지 않는 사람은 하느님을 알지 못한다"(1요한 4,8). 여기서 마침내, 인권과 귀결되는 권리에 있어서 사람과 사람, 민족과 민족 사이의 차별을 주장하는 온갖 이론과 실행의 기반이 무너지고 말 것이다.

그러므로 교회는 인간과 인간 사이의 온갖 차별과, 혈통이나 피부색이나 사회적 조건이나 종교적 차별의 이유로써 생겨난 모든 박해를 그리스도의 뜻에 어긋나는 것으로 알아 배격하는 바이다. 따라서 성스러운 교회회의는 사도 성 베드로와 성 바오로의 유훈을 따라 모든 신자들로 하여금 "이방인들 가운데서 언행을 착하게 하며", 할 수만 있다면 각자의 능력대로 모든 사람들과 화평하여 참으로 하늘에 계신 아버지의 아들이 되도록 간절히 비는 바이다.

이 선언문에서 말한 각 조항과 전체에 성스러운 공의회의 교부들이 찬동하였다. 우리도 그리스도께로부터 부여된 사도적 권한으로, 존경하올 교부들과 더불어 이를 성신 안에서 인준하고 결정하고 제정하여, 공의회에서 결정한 대로 하느님의 영광을 위하여 반포하기를 명하는 바이다.

로마 성 베드로 대성전에서

1965년 10월 28일

가톨릭 교회 주교 바울로 자서

(교부들의 서명이 따른다)

이번에는 종교 다원주의에 대해 통신에서 다운 받은 내용입니다.

Ⅰ. 서론

그리스도교는 일련의 급격한 변화를 겪고 있다. 그것은 바로 그리스도교가 다원주의라는 역사적 흐름의 거대한 물결에 의해 도전 받고 있기 때문이다. 현대의 세계관과 가치관에는 다원주의가 두드러지게 널리 퍼져 있으며, 그 동안 절대적이고 불변적이라고 여겨져 오던 고정적인 가치관들이 위협을 받는 그러한 상황이 되어 가고 있다. 그야말로 다원적인 실재들이 공존되고 있는 시대가 되었다. 그러므로 현대 사회의 다원 현상과 더불어 종교다원 현상은 외면할 수 없는 현실로 부각된다.

한국 사회는 전형적인 종교적 다원사회이다. 그리스도교, 불교, 유교 원불교, 천도교 등 살아 숨쉬는 신앙공동체들이 매우 활발한 활동을 하고 있는 사회가 한국 사회이다. 우리의 생활 안에 깊숙이 자리를 차지하고 있는 종교의 다원 현상에 대해서 우리 그리스도인은 어떻게 그리스도교 진리와 신앙을 고백하며, 동시에 타종교인들에게 자신의 고유성을 언급할 수 있는지에 대한 물음을 던질 수밖에 없다.

제2차 바티칸 공의회 이후 종교신학은 그리스도교 신학 안에서 그 비중을 더해 가고 있다. 교회일치 운동이 그리스도교의 대내적 과제라면 종교신학은 대외적 과제라고 말하겠다

과거에 그리스도교는 다른 종교에 대해서는 배타적인 입장을 취해 왔다. 이러한 배타적 입장은 20세기에 들어와서 제2차 바티칸 공의회에서 새로운 국면을 맞이한다. 가톨릭 교회는 예수 그리스도에 의해 삼위일체의 신비 안에 세워진 참된 교회요, 인류 구원을 위한 보편적 성사라고 재천명하면서 타종교들에 우호적인 입장을 취한다. 이러한 변화에 한발 더 앞서 어떤 이들은 예수 그리스도가 구원의 유일한 중재자라는데 의문을 제기하면서 신 중심의 다원주의를 제창하고 있다. 우리는 이러한 입장을 표명하는 사람들을 종교다원주의 신학자라고 부른다.

Ⅱ. 종교다원주의의 발생 및 전개

종교적으로 다원화된 세계 안에 그리스도교와 타종교간의 새로운 관계가 요구되는 그러한 시점에서 종교다원주의에 대한 올바른 이해와 태도를 정립하기 위한 초석으로써 종교다원주의의 정의를 내리고, 그것이 발생하게 된 여러 요인들을 알아보자.

1. □종교다원주의□란 무엇인가?

□종교다원주의□라는 용어는 사실상 오늘날까지도 그 의미가 미확정적이다. 이 용어상의 정의는 종교사회학적 측면과 종교신학적 측면에서 살펴볼 수 있다.

1966년 『성스러운 덮개』를 출판하면서 종교다원주의를 거론하기 시작한 종교사회학자인 P. L. Berger는 □종교다원주의□를 여러 종교 집단들이 경쟁적 상황에서 공존하고 있음을 인정하는 것이라고 정의했다. 버거에 의하면, 현대 사회는 고도로 발달되고 공통된 현상으로 볼 수 있는 다원화, 세속화의 과정들이 필연적으로 종교를 사적인 문제, 개인적인 문제, 심리적인 작용으로 만들었고, 그것은 종교의 다원화 과정을 가져오는 자발적인 행위를 만들었다고 보고 있다. 이러한 다원주의 상황은 상호 경쟁하는 설득력 구조의 수를 증가시키기 때문에 필연적으로 설득력 구조의 종교적 내용들을 상대화시켜 버린다.

버거는 이 종교적 내용들이 두 가지 의미에서 주관화된다고 한다. 하나는 종교적 실재는 개인들의 사적인 일이 됨으로 자명한 상호 주관적 설득력의 성격을 상실하게 되며, 다른 하나는 그 실재는 개개인에 의해서 유지되고 있는 한, 외부적 세계의 사실성보다는 개인의 의식에만 근거를 갖게 됨으로 종교는 더 이상 세계나 역사를 설명하지 못하고 단순히 개인의 존재나 심리상태를 설명할 수 있을 뿐이라는 것이다. 이러한 정의는 □종교다원주의□라는 용어를 다양한 종교들이 공존해 왔고, 또 공존하고 있는 역사적, 사회적 현실을 사실 그대로 이른 종교사회학 개념으로 규정하는 것이다.

종교-신학적으로 살펴보면, 영국의 종교신학자로 종교다원주의 신학을 낳게 한 존 힉은 『종교백과사전』에서 다음과 같이 말하고 있다. □□religious pluralism□이라는 용어는 현상학적으로 종교들의 역사가 각자 다양한 전통들과 다양한 변화들을 보여준다는 사실에 대해서 단적으로 관련된다. 달리 철학적으로 이 용어는 종교들의 서로 다르고 경합하는 주장들이 지닌 전통들간의 관계에 대한 특수한 이론으로 적용된다. 이 이론은 거대한 세계 종교들의 유동적인 개념들과 인식들, 그리고 궁극적 일자(一者)와 신비로운 신적 실재에 대한 응답들로 구성된다□ 이러한 신학적 입장에서 종교다원주의에 대한 견해는 대화와 대결을 전제하므로 가치지향적이라고 말할 수 있다. 이상의 두 학자의 표현을 통해 이질적인 종교 집단이 경쟁적으로 현대사회에 공존하고 있다는 현실적인 상황을 보다 분명히 해준다. 그러므로 P. L. Berger와 J. Hick의 정의에서 우리는 종교다원주의에 관한 모든 논의는 다원적 상황이 빚어내는 갈등의 문제를 극복해 보려는 의지를 그 바탕에 깔고 있음을 알 수 있다.

이러한 용어상의 개념에서는 단지 현상학적인 접근을 통해 하나의 현상만을 기술하고 있다. 그러나 □종교다원주의□에 대한 신학적인 진술은 기성 종교들 사이에서 많은 논란이 일으키고 있다. 본래 종교적 신앙은 언제나 자신의 종교 체험을 통해 스스로 진리라고 믿게 된 것에 대한 절대적인 확신에서 출발한다. 이와는 상반되는 모습으로 오늘날의 종교다원주의적 상황에 초점을 두어 신학을 전개하는 이들에게 있어서는 더 이상 이전의 여러 종교들의 절대적인 주장과 확신은 가능하지 못한 것으로 여겨진다.

그러므로 종교다원주의 신학이란 한마디로 인간이 궁극적 실재와의 관계에서 자기 삶을 창조적으로 변화시키고 구원을 성취하는 양식에는 문화의 다양성에 따라 다양한 구원의 길과 종교 상징 체계가 존재한다는 사실을 긍정하며 이를 받아들인다. 또한, 궁극적 실재에 대한 이름과 구원의 길의 다양성은 삶의 자리가 갖는 해석학적 제약에 기인하기 때문에 모두 상대적이며 구원의 방법이 배타적인 우월성을 지녔다는 주장은 용납될 수 없다는 종교신학적 이론이다. 그 결과 그리스도교는 스스로를 □절대종교□라고 자처하지만 종교다원주의를 제창하는 이들에게 있어서 그리스도교는 세계의 많은 종교들 가운데 하나의 종교일 따름이라고 평가받고 있는 것이 사실이다. 바로 이러한 점에서 현대 그리스도교가 종교다원주의를 도전적으로 인식하게 되는 이유가 된다. 왜냐하면 종교다원주의를 인정하는 상황에서는 그 어떤 종교도 계속해서 자기 절대성, 혹은 우월성을 주장할 수 없기 때문이다.

2. 종교다원주의의 발생 배경

종교적 다원화의 문제는 세계 도처에서 제기되어 왔다고 해도 과언은 아니다. 이 문제의 기원은 구약 시대, 이스라엘의 가나안 정착까지 소급된다. 이스라엘의 종교와 다른 종교들 혹은 야훼 하느님과 다른 이방신들과의 관계는 가나안 후 하나의 문제로 등장했다. 그 후 특히 교부 시대에 들어서면서 그리스도교와 고전 문화, 즉 그리스-로마 문화의 관계 문제가 그 좋은 예이다. 이러한 과정을 통해 그리스도교는 전통적으로 그리스도교만이 참 종교요, 절대종교라는 입장을 견지해왔다. 그러나 현대에 이르러서는 종교는 하나가 아니라 여럿이며, 절대종교란 있을 수 없고, 모든 종교는 상대적이라고 주장하는 종교다원주의가 발생하게 되었다.

그렇다면 이러한 그리스도교와 타종교 간의 관계가 오늘날 문제시되고, 관심과 논의의 대상이 되는 이유는 무엇인가? 현대의 많은 사람들에게 종교적 다원주의가 새롭게 경험된 하나의 현실이 되었는데, 이렇게 되는 데는 여러 가지 요인들이 복합적으로 작용하였다. 그 중에서도 가장 두드러지는 세 가지, 즉 비교종교학자들에 의한 문제제기와 교회가 다른 신앙과 정면으로 대결하고 있었던 선교사들에 의한 문제제기, 그리고 사회적 측면에서의 종교의 기능에 관한 문제 제기로 다루어 볼 수 있다.

2. 1. 선교사들에 의한 문제제기

선교지 최일선의 선교사들에 의한 문제 제기는 그리스도교와 타종교의 만남에서 출발한다. 313년 로마제국의 콘스탄티누스 황제의 밀라노 칙령에 의해 종교자유를 공인 받은 그리스도교는 그 이후 테오도시우스 황제 치하에서 로마제국의 국교가 됨에 따라 유럽 세계를 정신적으로 지배하는 역할을 해왔다. 그러던 중에 포르투갈의 항해가인 바스코 다 가마가 아프리카 최남단 희망봉을 돌아서 인도항로를 개척함으로써 그리스도교와 타종교의 접촉은 시작되었다. 이에 근거한 18, 19세기의 그리스도교 선교 정책은 서구의 식민주의 정책과 행보를 같이하는 식민주의적, 제국주의적 선교 정책이었다. 서구의 군대가 동양의 국가를 점령하면, 선교사가 뒤따라 들어가 그리스도교로 그 지역의 종교를 점령하는 정책이었다. 한마디로 전통적인 그리스도교의 선교 목적은 바로 식민국가의 종교를 그리스도교로 개종시키는 것이었다.

그러나 제2차 세계대전을 전후로 하여 식민지 정책이 종식되고 서구의 식민주의와 제국주의로부터 식민지들이 독립을 획득하게 되자, 정복식의 선교 정책은 위기를 맞게 되었다. 1954년 인도 정부는 프로테스탄트계 선교사들로 개종을 주목적으로 하는 이들을 철수하도록 명령했으며, 그 뒤 선교사들은 중국, 앙골라, 아랍세계 등지에서 동일한 상황에 직면하게 되었다. 선교 상황이 이론과 실제 양면에서 모두 위기에 처하게 되었다. 다른 한편, 라틴 아메리카에서는 소위 □해방신학□이 이전의 식민적, 제국적 통치하에 행해진 선교에 대한 반론을 제기하며, 아시아와 아프리카의 국가에서도 탈식민지화 되면서 다른 종교를 인정하며, 대화하려는 움직임이 선교지 일선의 일부 선교사들에 의해 제기되기에 이르렀다.

2. 2. 비교종교학자들에 의한 문제제기

비교종교학자들에 의한 문제제기는 지식의 발달에 그 요인이 있다. 오늘날의 사람들은 과거 어느 때보다도 다른 종교들에 대해 많은 것을 알고 있으며 동시에 알고자 하는 욕구를 가지고 있다. 이것은 19세기 이후에 등장한 인간의 모든 종교현상을 객관적인 연구의 대상으로서 체계적으로 다루는 종교학의 결과이다. 곧 호교론적인 성격을 띠고 자신들의 종교전통을 계승하며 신학적인 연구를 중시해 왔던 전통적인 종교연구와는 달리 18세기 서구 계몽주의 사상가들에 의해 시작된 이성적이고 객관적인 인간연구에의 열의, 그리고 비교언어학과 신화 연구에서 밝혀진 새로운 결과 등에 의해 종교적 가치와 현상들에 대한 학문적인 연구가 가능해졌다. 대부분의 종교학자들은 종교학의 출발점을 막스 뮐러에게서 찾는다. 그는 당시의 청중인 그리스도교 신자들 앞에서 종교의 과학적인 비교연구가 전통적인 그리스도교 신앙을 위협하는 것이 아니라 오히려 종교과학은 세계 종교들 가운데서 그리스도교가 지닌 위치를 올바르게 밝혀 줄 것이며, 동시에 이러한 연구를 두려워하는 사람들은 신앙이 약한 이들이라고 말했다. 특히 뮐러는 비교언어학을 비판적 학문의 열쇠로 이용했으며, 괴테의 말을 빌려서 □하나만 아는 사람은 아무것도 모르는 사람이다□라는 종교학적 원칙을 세우는데 공헌했다. 서구 그리스도인들은 뮐러의 이 원칙에 자극을 받아 다른 종교와 다른 신앙을 가진 사람들에 대하여 더 많은 것을 알고자 하는 욕구를 가지게 되었다. 이렇게 발전해 온 종교학은 객관적인 입장에서 각 종교를 취급하기 때문에 어느 특정 종교에 대한 편견을 배제할 수 있으며, 가치중립적인 사회과학의 방법을 택하기 때문에 종교현상의 참됨과 그릇됨을 문제삼지 않는다. 종교의 진위와 가치문제를 취급하지 않는 종교학에서는 종교 사이의 등급 자체를 논하는 것 자체가 모순이기 때문에, 방법적인 면에서 모든 종교를 같은 차원에 올려놓고서는 비슷한 종교현상을 유형화시켜 설명하는 현상학적인 방법을 앞세운다. 물론 결코 간과할 수 없는 종교들 간의 유사성과 차이라는 종교의 양면성을 지적하려고 애쓰기도 하지만 결국에는 차이보다는 유사성에로 기울어지면서 각 종교의 독특성을 약화시키는 결과를 초래하게 되었음을 부인할 수 없을 것이다. 그러나 이성적이고 합리적인 사고와 행동을 추구하는 현대인들에게는 계속해서 다른 종교에 대하여 무엇인가를 배우고자 하는 욕망은 여전히 존재하고 있다.

2. 3. 사회적 측면에서의 문제제기

종교다원주의는 사회적 측면에서도 새삼 종교의 기능에 관한 문제를 제기한다. 한 국가 혹은 사회 안에 다양한 종교들이 공존하는 상황은 종종 충돌과 분쟁, 더 나아가서는 종교전쟁을 야기시키는 주요한 원인이 되어 왔고, 세계 도처에서는 지금도 그러한 현상들을 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 서로 간에 자기 우월성을 주장하는 상이한 혹은 극단적으로 상반되는 종교들이 한 사회 안에 공존하다보면 자신들의 우월성 또는 절대성의 주장이 불가피하게 종교간, 종파간의 마찰과 충돌을 불러 일으켜 마침내는 사회 불안의 요인이 되리라는 것은 사실이다. 그렇다면 진리를 추구하는 종교가 공동체의 통합이라는 긍정적인 기능으로서 보다 사회의 분열 또는 해체라는 부정적인 역기능의 요인이 됨으로써 종교에 대한 회의적인 시각만 확대 재생산할 뿐인 것이다. 이같은 이 시대의 요청에 대하여 튀빙겐의 신학자 H. K□ng은 이렇게 정리하여 말한다.

□그러므로 나의 논제는 이것이다. 종교들 사이에 평화가 없이는 세계 평화가 없다. 종교들 사이의 대화가 없이는 종교들 사이에 평화가 없다. 서로에 대한 정확한 지식이 없이는 종교들 사이의 대화가 불가능하다□

이상에서 우리는 결국 이 세 가지의 문제 제기들이 자신의 종교와 타종교의 관계를 어떻게 인식하며 해명해야 할 것인가 하는 신학적인 문제로 귀결될 수 밖에 없으며, 나아가서는 현대의 종교다원주의 상황에서 각 종교의 신봉자들이 타종교의 존재와 가치를 인정하면서도 어떻게 자기 종교의 절대성에 대한 확신을 상실하지 않고 공존할 수 있을까하는 보다 힘겨운 실천적인 문제로까지 소급된다. 인간학적 초월신학을 전개하였던 20세기 위대한 신학자 칼 라너는 최근 교회가 직면하게 된 중요한 변화에 대하여 신학자들의 관심을 촉구한 바 있다. 데이비드 트레이시 역시 현대 교회가 당면하고 있는 미증유의 상황은 바로 다원주의임을 명백히 하였으며, 그 밖에도 많은 신학자들이 동일한 견해를 표명하고 있다.

Ⅲ. 종교다원주의 신학의 선구자들

17-18세기의 계몽주의의 출현과 근대과학이 시작되면서 세계와 실재 전체를 고정적이고 불변적인 것으로 보았던 고전주의적 사고는 종말을 고하게 되었다. 그리스도교 세계관으로 점철된 사회안에서 생활을 영위해 오던 이들에게 있어서 자신 이외의 다른 존재에게 의존하지 않는 실체의 존재를 고수해 온 세계관은, 세계가 끊임없이 변화하고 생성하며 상호연관의 과정 속에 있다는 새로운 실재 이해에 의하여 커다란 위협을 받았을 뿐 아니라, 종교문화의 고전적, 보편주의적 정체성은 역사적 상대주의에 의해 새로운 국면에로 접어들게 되었다.

여기서 종교다원주의 신학을 전개하는데 있어서 그 기초를 놓았다고 인정되는 세 명의 학자에 대해 간단히 다루어 보겠다.

1. 에른스트 트뢸취(Ernst Treoltsch, 1865-1923)

19세기 자유주의 신학의 대표적인 종교사학자인 트뢸취는 그리스도교를 포함한 모든 역사적 종교들은 부분적이고 불완전하며 한계가 있고, 진리와 실재를 바라보는 하나의 길이기 때문에 모두가 상대적이라는 인식을 주장한다. 20세기에 들어오면서 또 하나의 주제가 종교적 상대주의라는 개념에 첨가되었는데 진화적 발전이라는 것이 바로 그것이었다. 트뢸취는 종교사를 진화론적 시각에서 보고 그것이 완전을 향해 가는 인간운동으로 이해했다. 즉 그는 역사적, 종교적 다원주의의 실재를 인식하고, 그러한 다원주의의 실재가 자신이 그리스도교의 본질에 관해 배운 바와 어떻게 충돌하는가를 실감했던 최초의 사람들 중의 하나였다. 그는 그의 생애 대부분을 이 문제와 씨름했다고 해도 과언이 아니다.

1. 1. 역사적 상대주의

무엇보다도 트뢸취는 신이 인간 역사 속에 어떻게 자기 자신을 계시하시는가에 관한 그의 독특한 견해를 가지고서 출발한다. 그는 이 세상과는 무관한 먼 곳에서 비약하여 자신을 인류에게 드러내거나 역사 내에 간섭한다는 식의 초월적인 신 내지는 계시 이해를 거부한다. 신은 참으로 초월적이지만, 신적 현존은 유한한 역사의 전개 속에서 발견될 수 있는 □역사와 인접해 있는 내재적 초월자□라고 주장한다. 달리 말하면 신은 역설적으로 역사를 초월하는 동시에 역사 안에 현존한다. 여기서 역사는 세계를 통과하는 신의 행진이요, 창조적인 신적 생명을 표현하는 신의 가면이다. 이처럼 트뢸취는 철저하게 자연계시를 인정하는 입장이다.

트뢸취는 인간 정신이나 인간의 체험의 구조와 관련해서 종교의 의미를 다루려고 했다. 여기에서 트뢸취는 칸트의 세 비판서를 받아들여 인간의 범주적 구조에서 □종교적 선험성□을 주장한다. 종교적 선험성이란 인간 정신 자체의 구조에 속한 것으로서 종교를 생기게 하는 어떤 것이 존재함을 의미한다. 또한 트뢸취에게 있어서 이러한 종교적 선험성은 단지 개인의 내적 경험 속에서만 인식되고 실재적인 것이 아니라 본질적으로 오직 역사 내에서만 존재할 수 있고 또 자기 자신을 경험할 수 있는 □역사적□ 존재임을 인식했다. 따라서 그에 의하면 종교적 선험성은 역사의 모든 다양성, 끊임없는 변화, 그리고 임의성에 의존하며, 또한 그것에 의해서 규정된다. 바로 여기에서 종교들이 등장한다. 모든 종교들은 인간의 본질에 내재되어 있는 종교적 선험성에 그 기원을 두고 있으며, 종교적 선험성은 종교들 없이는 구체적으로 존재할 수 없다. 트뢸취의 주장에 의하면 모든 종교들은 공통적인 그 무엇, 즉 신의 현존 또는 신의 계시를 함께 소유하고 있는 셈이다. 트뢸취는 역사적 상대성에 의존하여 절대자는 모든 역사를 향해 현존하고 모든 역사 안에 현시되긴 하지만, 달리 절대자에 대한 그 어떤 역사적 현시도 절대적일 수는 없다고 본다. 그래서 트뢸취는 제종교를, 즉 그리스도교를 포함한 모든 종교들을 신적 현존의 서로 다른 독특한 역사적 현현으로 이해하면서 모든 역사적 종교들은 상대적이라고 주장한다. 이러한 면에서 사람들은 그를 두고 □역사적 상대주의의 아버지□라고 부르기도 한다.

1. 2. 그리스도교의 우월성

트뢸취는 역사적 의식의 중요성과 그것이 불가피하게 요청되는 바 진리에 대한 모든 역사적 주장들의 상대성을 역설한 후 그리스도교와 다른 종교들과의 관계에 대한 다소 혼란스러운 모습을 보인다. 그의 초기 사상이라 말할 수 있는 □그리스도교의 절대성과 종교사□에서 트뢸취는 다른 종교들에 대한 그리스도교의 우월성 내지 규범성을 주장하고 있다. 그는 그리스도교가 자신의 종교의 윤리성과 영적 위대성의 심도에 있어 타종교보다 월등하게 우월하므로 □인격주의적 구원 종교인 그리스도교는 우리가 알고 있는 바 최고의 그리고 가장 의미있게 발달된 종교적 삶의 세계이다□라고 했다. 또한 트뢸취는 계속해서 그리스도교는 절대종교라고는 할 수 없으나 세계 종교들 가운데서 감지되는 모든 요소가 수렴, 완성되어 최고점에 도달한 □윤리적□, □영적□ 종교라고 자부하고 있다.

□그러므로 그리스도교는 비단 절정점으로 이해되어야 할 뿐만 아니라 종교들 속에서 발견되어지는 모든 발전적 경향들의 수렴점으로도 이해되어져야 한다. 그러므로 다른 종교들과는 달리 그리스도교는 모든 종교적 경향들이 종합되는 초점이요, 원칙상 새로운 삶의 방식의 폭로라고 명명될 수 있을 것이다□

여기서 트뢸취가 제안하는 바 다른 모든 종교들을 위한 수렴점의 역할을 하는 그리스도교는 개혁된 그리스도교, 즉 과거의 미신과 무비판적 사고로부터 해방된 그리스도교이다. 따라서 그는 그리스도교의 우월성이 비록 절대적으로 확실하고 객관성 있게 증명될 수는 없지만 종교사의 사실들을 향해 올바르게 이해하는 사람들에게는 명백하게 확인될 것이라고 주장한다.

1. 3. 제(諸) 종교들의 상대성

1923년 옥스퍼드 대학교에서 발표하기 위해 준비했었으며 그의 사후 유고로 출판된 한 강의에서 트뢸취는 그리스도교의 우월성과 모든 다른 종교들의 수렴점으로서의 그리스도교의 위치에 대한 종전의 자신의 입장이 일종의 문화적 제국주의의 과오로서 잘못된 것이라고 고백했다. 이 강연에서 그는 역사의 상대성이란 하나의 종교가 다른 종교보다 더 훌륭하다고 말할 수 없음을 의미한다는 결론을 내렸다. 그리스도교가 다른 종교들보다 우월하다고 주장하는 것은 사실상 서구 문화가 다른 모든 문화들보다도 우월하다고 주장하는 것과 같다는 것을 깨달았다.

□비그리스도교 종교들에 대한 연구가 나에게 점점 더 확신시켜 준 사실은 그들의 소박한 주장들도 역시 순수하게 참되다는 것이다. 나는 특히 불교와 힌두교가 참으로 인도적이고 영적인 종교임을 깨달았고, 그리스도교와 똑같은 방식으로 그 신봉자들의 내적인 확신과 헌신에 호소할 수 있는 종교임을 알게 되었다□

이제 트뢸취에게 있어서 여러 종교들의 절대주의는 배격되고, 계시란 결코 완전히 파악될 수 없는 절대자를 향해 나아가는 점진적 운동으로 이해된다. 동시에 예수 그리스도는 하느님과 동일시될 수 없으며, 다른 위대한 종교 창시자들과 동등한 선상에서 취급되어야 할 것으로 간주된다. 예수는 오직 그리스도교가 진화하는데 필요한 조건들을 제공했다는 것이다.

그러므로 그는 위대한 세계 종교들은 □위대한 인종들의 사상의 결정체□로서 그것들은 자체가 다양한 생물학적, 인류학적 양식들의 산물이라고 이해하였다. 달리 말하면 각이한 종교는 성스러운 근원에서 성스러운 목표를 향해 전진하려는 인간 정신의 몸부림이요, 상이한 문화적 표현으로 나타나는 것이다. 결론적으로 트뢸취는 □한 종교에서 다른 종교로의 대치나 변형은 결코 있을 수 없고, 다만 얼마간의 동의와 상호 이해만 있을 수 있다□고 역설했다.

2. 폴 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)

20세기의 가장 영향력 있는 개신교 신학자 가운데 한 사람인 폴 틸리히는 매우 넓고 깊은 신학을 전개해 나갔다. 그는 자신의 주저인 □조직신학□에서 일종의 변증신학을 전개한다. 이 신학은 그리스도인들은 하느님이 계시로 말씀하셨다는 사실을 믿지만, 그리스도인 역시 삶의 제한적 조건들 아래 종속되어 있어서 계시를 받더라도 자신이 처한 상황 속에서 받고 이해한다는 것을 염두에 둔 신학이다. 그는 진작부터 예술, 신화, 상징, 분석 심리학, 종교학 등의 연구 결과들을 자신의 신학 안에 흡수하고 신학으로 표현해 왔으며, 특별히 생애 말년에 가서는 엘리아데와 같은 종교학자들과 학문적 교제를 하면서 무엇보다 여러 종교 현상들과 신학의 관계문제를 두고 깊은 고민을 했다.

2. 1. 신학의 방법론 : □상관 방법□

틸리히는 자신의 신학 방법론을 구체적으로 □상관 방법□이라 부른다. 그에 의하면 신학은 두 가지 기본적 요구를 충족시켜야 한다.

□신학은 교회의 요구에 봉사해야 한다. 신학 체계는 그리스도교 메시지의 진리를 진술하는 것과 이 진리를 새로운 시대가 올 때마다 그것에 알맞게 해석한다는 두 가지 기본적인 요구를 채울 수 있는 것으로 생각된다□

이는 곧 신학이란 본질적으로 그리스도교적 진리와 그 진리를 받아들이는 시대적 상황 사이의 양극을 오가는 변증법적 관계임을 의미한다. 여기서 □상황□이란 신학이 항상 진지하게 그의 신학에 있어서 항상 진지하게 고려해야 할 것으로서 신학 성립의 필요조건이며, 신학의 구성요소 그 자체이다. 그에게 있어서 상황을 배제한 진리의 일방적인 선포란 불가능하다. 그는 특히 근본주의와 정통주의 신학에서는 □인간 실존의 창조적 해석□을 보지 못하고 특정 교리, 성서 자체가 불변하는 그리스도교 진리라는 주장을 지적하면서 유한하고 상대적인 역사의 산물을 영원한 진리와 단순 동일시하는 과오를 범한 것이라고 말한다.

한편, 틸리히는 언어를 약속된 기호체계 이상임을 전제하고 있다. 그 어떤 신학도 그 시대에서 통용되는 개념적 도구, 즉 언어를 쓸 수밖에 없다. 언어는 단순한 정보 전달의 수단이 아니라 인간 역사 안에서 산출된 것이고, 모든 상황의 토대가 된다. 성서 역시 이전 언어로 이루어져 있으며, 당시의 상황과 계시적 사실들이 만나 이루어진 언어적 계시이다. 따라서 언어란 바로 □인간의 창조적 자기 해석□을 가능케 하는 존재론적 기반인 동시에 그것을 위한 매개체이기 때문에, 틸리히에게 있어서 진정한 신학은 언제나 그리스도교적 진리와 상황을 서로 오가며 관련시켜야 하는 것이다. 둘 중의 어느 하나도 희생시켜서는 안된다. 비록 상황 자체가 인간의 존재론적인 물음에 답을 주는 것은 아니지만, 진리는 상황 속에서 알려지고 상황은 영원한 진리를 담는다.

2. 2. 종교-문화 신학

틸리히에 의하면, 성서가 구원의 메시지가 될 수 있다면, 그것은 성서를 구원의 메시지로 받아들일 수 있는 종교-문화적 준비가 먼저 되어 있었기 때문이라고 말한다. 한 사람의 조직신학자로서 틸리히는 인류의 □종교-문화□가 경전이나 문헌을 이해하려는 모든 이들, 특히 조직신학자의 학문적 작업과정에 절대적으로 영향을 끼치고 있다는 사실을 다음과 같이 강조하고 있다.

□조직신학자에게 끼치는 종교-문화사의 영향은 그가 사용하는 언어와 그가 받은 문화적 교육에서 시작된다. 그의 정신적 삶은 실재와의 사회적이고 개인적인 만남에 의해 형성된다. 이것은 문화 전통의 언어, 시, 철학, 종교 안에 표현되어 있으며, 그 전통 안에서 조직 신학자는 자라고, 삶의 매순간 속에서 신학적 작업은 물론 신학 외적 작업을 할 때 그는 그 전통으로부터 어떤 내용을 취한다..... 그는 문화와 종교를 표현의 수단으로 의도적으로 사용하고, 자기 진술을 확증하는 데도 쓰며, 그리스도교 메시지에 모순되는 것으로 여겨 싸우기도 하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포된 실존적 물음들에 대한 대답이 되도록 의도적으로 형성한다□

이러한 강조는 한 명의 조직신학자가 신학을 하든 무엇을 하든 자신이 속한 종교-문화 전통으로부터 영향을 받으며, 그것으로 자신의 신학을 표현하고, 무엇보다 자신의 신학이 종교와 문화 안에 내포되어 있는 실존적 물음들에 대한 답이 되도록 애쓴다는 것이다. 나아가서 틸리히는 이제 신학자에게는 그리스도로서의 예수의 사건을 중심으로 하는 하나의 원에 묶이지 말고, 그리스도교적 경험의 제한성을 넘어가기까지 해 줄 새로운 경험을 향해 개방하는 자세가 필요하다고 역설한다. 이러한 개방하는 경험은 그리스도교를 자신의 범주로부터 더 넓힐 뿐만 아니라 변화시킨다. 이를 토대로 해서 틸리히의 신학적 해석학은 □모든 종교들 안에는 계시하고 구원하는 힘이 있다□는 적극적인 주장을 펴기에 이른다. 이 명제는 □계시하고 구원하는 힘이 있는 곳에 종교가 있다□로 바꾸어 말할 수 있다.

2. 3. 그리스도교 보편주의

틸리히는 계속해서 신의 초월성을 강조하면서 신이 어느 특정한 방법으로만 현현해야 한다는 특별계시의 주장을 배제한다. 그는 그리스도교 내에 특수성과 보편성 사이에 끊임없이 존재하는 긴장이 있다고 본다. 특수성은 말할 것도 없이 나자렛 예수가 그리스도로 나타나시고 그 안에 수납되었다는 것에 근거한다. 달리 말하면, 예수는 신에 대한 그의 관계에서 아무런 분열도 보여주지 않고, 또한 스스로 그의 특수성을 요구하지도 않고 있기 때문에 그리스도이시다.

□그에게서 특수한 것은, 그가 자기 속에 있는 특수함을 보편적인 것을 위해 십자가에 못박았다고 하는 사실이다. 이와 같은 사실은 특수 종교와 이른바 종교적 영역 자체가 지닌 두 가지 속박으로부터 그의 이미지를 해방시켜 주고 있다. 즉 그이 안에 있는 사랑의 원리가 종교와 세속적 영역을 포함한 우주를 포용하고 있는 것이다. 특수하면서도 특수성으로부터 벗어나 있고 종교적이면서도 종교로부터 자유로운 이 이미지에 의해서 그리스도교는 자기 자신을 비판할 뿐만 아니라, 그렇게 함으로써 또한 다른 종교와 유사 종교도 비판하는 그 기준이 제공되는 것이다□

틸리히는 이러한 주장이 타종교들을 판단하는 일과 그들로부터 판단을 받아들이는 일 사이에 존재하는 긴장 속에서 그리스도교가 끝없이 개방적이어야 함을 강조한다. 그에 의하면 이제 그리스도교는 유대인이나 이슬람교도나 힌두교도, 불교교도들을 개종시키려고 노력하는 대신 □자기성찰□과 □대화□를 촉진시켜야 할 것이다. 그 목표는 종교들을 혼합하는 것도 아니고 한 종교가 타종교에 대해서 승리하는 것이 아니라 자기비판적인 대화를 통해 자기 자신의 종교의 깊이로 더욱 깊이 파고드는 것으로 파악될 수 있다.

그래서 그는 모든 종교에 공통되는 하나의 □신□, 혹은 □신을 초월한 신□ 개념을 제시하면서 신중심주의적 사상을 전개해 나간다. 그렇다고 해서 틸리히는 타종교와의 만남을 통해 자신이 지니고 있는 특수성을 포기하거나 □개종□하라고 말하지 않는다. 오히려 그는 타종교와의 만남은 곧 자신을 실현하는 길이라고 역설하고 있다. 나아가서 그는 모든 종교가 자신의 역사성과 한계를 인식하고 자신 속에 내재하고 있는 폐쇄성과 편협성을 극복하여 궁극적으로는 자신의 깊이로 나아갈 것을 호소하고 있다. 그리하여 종교간의 대화는 곧 자신의 신앙을 실현하는 것으로 이해된다.

틸리히의 종교신학은 종교간의 대화가 갖고 있는 의미를 매우 명확하게 밝혀준다. 그러한 종교간의 대화적 만남은 나는 너와의 만남을 통해서 내 자신을 실현하지만, 결코 네 속에 해소되지 않는다는 인격적 만남임을 알 수 있다. 그가 □개종□이 아니라 □대화□를 강조하며 그리스도교의 특수성을 깨뜨려야 한다고 주장하는 것은 오늘날 그리스도교 보편주의로 종교간의 대화의 의미를 밝히려는 □신중심적 종교다원주의□적 발상으로 이해될 수 있다. 그러나 틸리히는 종교간 대화의 신학적 근거와 문제를 설득력 있게 제시하지는 못했다.

3. 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith, 1916- )

캐나다 출신의 미국의 종교사학자인 윌프레드 캔트웰 스미스는 엄밀히 말해 전통적인 신학자는 아니면서도 현대 신학계의 당면한 문제 가운데 하나인 종교다원주의 논쟁을 신학 안에 던져 준 장본인 가운데 한 사람이다. 그는 세계의 종교적 경험이 새로운 국면, 곧 다종교 상황의 국면으로 바뀌는 가운데 이제 우리는 모두 우리 자신의 종교 이외의 다른 종교전통들을 이해해야 된다고 요구한다. 스미스는 그의 저서인 □종교의 의미와 목적□에서 지적하기를 우리가 오늘날 일상적으로 인간이 종교적 삶을 보는 틀이 종교라는 현실의 영역을 인식하는 유일한, 혹은 그의 평가로는 가장 성과 있는 방법이 아니라는 것을 강조한다.

3. 1. 스미스의 종교이해

스미스는 그의 저서 □종교의 의미와 목적□에서 □종교란 무엇인가?□라는 물음으로 출발한다. 그에 의하면 □종교□라는 말은 서구적인 개념으로 특히 동양 종교에서는 발견되지 않는데 반해 과거 200여 년 동안 서구에서 전세계로 수출한 근세적 개념에 지나지 않는다. 그는 종교의 개념에 대한 치밀한 역사적 고찰을 통해 지상에는 그리스도교, 불교, 유교, 도교, 이슬람교, 등의 독립적인 다양한 □종교들□이 있다고 하는 일반적인 생각을 문제삼는다. 이런 견해에서, 누구든지 종교생활을 한다는 것은 저마다의 독자적인 교리 체계에 근거한 상호 배타적인 집단 가운데 어느 하나에 속해 있는 것을 뜻한다.

다른 한편, 종교를 종교적 □삶□이 아닌 하나의 대상적 관찰물, 즉 상호 구별되는 실체로 전락시킨 것은 그러한 그 종교의 교리 체계를 고백하지 않는 관찰자들에 의해 비롯된 일이었다. 특히 스미스는 □종교□라는 말은 종교를 하나의 사물로, 하나의 □객관적인 조직적 실체□로 만들어 버렸다고 주장한다. 결국 이것은 종교적 실재를 □물상화□했고, 규격화했으며 그리하여 가시적으로 대상화했다. 일단 규격화되고 조직화된 종교는 통상 다른 종교들과 비교되고 차별적인 모습을 지니게 된다. 그러나 이 차별적이고 외적인 모습만으로 이른바 종교라는 것을 다 설명할 수 있을까? 종교의 다양한 모습들을 특정 인간 집단이나 교리 체계 안에 다 가두어 둘 수 있을까? 스미스가 보건대 온갖 종교들을 불교, 그리스도교 등의 이름으로 따로 분리하기에는 종교가 내적, 외적으로 너무나 다양하고 변화무쌍하며 쉬지 않고 생성되기에 우리가 무의식적으로 사용하는 독립적이고 개별적인 집단으로서의 종교 개념은 포기되어야 한다고 강조한다.

3. 2. □축적된 전통□과 □신앙□으로서의 종교

그는 □종교□가 의미하는 바가 과거와는 전혀 다른 시도로부터 이해될 때, 더 잘 파악할 수 있다고 주장한다. 즉 종교를 명백히 윤곽지을 수 있는 하나의 사물로 보는 □종교의 사물화□를 경계하면서, 종교에 대한 대안적 개념으로 □축적된 전통□과 □신앙□이라는 두 가지 다른 실재를 제안한다. 여기서 축적된 전통이란 □연구 대상이 되는 공동체의 과거 종교적 삶의 역사적 축적물을 구성하는 외적, 객관적 자료의 전체 덩어리를 의미하는 것으로서 사원, 경전, 신학적 체계, 무용양식, 법적 혹은 그 밖의 사회 제도, 관습, 도덕적 규범, 신화 등등을 가리킨다. 즉 한 인격체나 한 세대로부터 다른 인격체와 다른 세대로 전수되는 것으로서, 역사가가 관찰할 수 있는 모든 것을 의미한다□ 이는 종교를 드러내는 일차적 자료들로서 단순히 전통으로만 머물지 않고 언제나 그것보다 더 위대한 어떤 것에 관여한다. 축적된 전통은 전통을 낳은 그 근원을 가리키고 보여주는 상징의 기능을 담당하는데, 스미스는 전통의 근원을 □신앙□이라고 부른다. 신앙이란 크게 말해서 종교생활의 내면을 지칭하는 말이다. 그것은 교리 체계나 신조에 대한 믿음 내지는 신념이 아니라 사랑, 정의, 헌신의 마음 등 체험적이고 인격적인 개인의 내면적 성격을 지닌다. 나아가서 신앙은 초월적인 세계에 응답할 수 있는 인간의 내적 능력이며, 자신과 이웃 그리고 우주에 대한 인격적 정향이다. 이 신앙은 곧 세속 안에서 그 이상을 살 수 있는 내적 능력이며, 보편적인 인간적 자질을 가리킨다. 여기서 보이지 않는 신앙을 축적적 전통의 상징적 기능을 통해 보여줌으로써 인간 보편적 자질로서의 내적인 종교적 경험을 알려준다는 것이 바로 스미스의 지론이다. 그러므로 스미스가 내세우는 □종교□란 외형적으로 관찰 가능한 □축적된 전통□과 눈에 보이지 않는 내면적 □신앙□이라는 양면을 가지고 있다.

종교사학자인 스미스가 보건대 이러한 □신앙과 축적적 전통□의 구조는 인류에게서 보편적으로 드러난다. 축적된 전통의 내용이나 신앙이 질적으로 동일하다는 말이 아니다. 전통은 항상 변하며, 항상 축적되며, 항상 신선하다는 의미에서의 축적적 전통은 신앙이 처한 상황에 따라 다양하게 표현된다. 그리고 표현된 전통은 다시 신앙을 불러 일으킨다. 이러한 종교 전통에 속한 사람들은 신앙으로 전통을 만들어감으로써 세계의 종교사에 참여한다. 이런 식으로 신앙과 축적적 전통은 인간의 종교사를 구성하는 단위들이 되고, □모든 종교적 인격체는 크든 작든 전통의 발전이라는 역할에 참여하는 능동자□가 되는 것이다. 그러므로 종교란 축적된 전통이 한 인간의 신앙과 만날 때 발생하는 인간 내부의 보이지 않는 독특한 사건들과 같은 것이다.

3. 3. 스미스의 종교신학

이 종교사학자의 탐구 대상은 일차적으로 축적적 전통인데, 그는 이 전통에서 출발해서 궁극적으로는 인간의 내적 신앙을 본다. 다시 말해 이미 상술한 바대로 종교가 축적된 전통이라기 보다는 인간내부에 일어나는 사건이라는 말은 □종교의 연구는 곧 인간의 연구□라는 것을 의미한다. 스미스에 의하면 이제는 그 종교적인 삶을 사는 사람을 떠난 그 자체의 종교적 진리, 종교적 상징이란 있을 수 없다는 사실을 강조하면서 종교를 사물이 아닌 인격체로서 다루어야 한다고 말한다. 그 다루어지는 대상을 인격적으로 바라보아야 할 뿐만 아니라 다루는 주체도 인격적이어야 하며, 동시에 다루는 주체와 대상의 그 관계도 인격이다. 달리 말하면 상대방에게 의사를 일방적으로 전달하는 것이 아니라 □더불어 말하기□ 즉 인격적 □대화□가 이루어진다는 말이다. 대화는 상대방과 자신을 더 완전하고 충실하게 이해함으로써 인류 공동의 장을 더욱 확대해 준다. 스미스는 구체적으로 종교 연구와 종교간의 대화가 지금까지 어떠했으며, 앞으로는 어떻게 이루어져야 할 것인가에 대해 다음과 같이 요약한다.

□다른 사람들이 종교를 연구함에 있어서 서양에서 전통적으로 사용한 방법은 그것을 비인격적으로 □그것□이라고 진술하는 것이었다. 최근에 이루어진 가장 큰 혁신은 관찰된 종교의 인격화라는 것이며, 그 결과로서 □그들□이 논해지게 되었다. 오늘날에는 관찰자 자신이 거기에 관여함으로써 □우리□가 □그들□에 대하여 말하는 상황이 나타나게 되었다. 다음 단계는 □우리□가 □너□에게 말하는 대화의 단계이다. 만약에 서로 다른 사람의 말에 귀를 기울인다면 대화는 □우리□가 □너□와 함께 하는 것으로 발전한다. 이러한 발전의 최종적인 것은 □우리 모두□가 서로 □우리 자신□에 대하여 말하는 것이 될 것이다□

이처럼 스미스가 내세우는 종교란 사물적이지 않고 인격적인 대화의 상대자가 된다는 것을 분명히 밝히고 있다. 나아가서 □나와 너□, □우리들과 너희들□이 어우러진 □우리가 우리와□ 대화하는 공동체 의식을 강조한다. 이제 그는 모든 종교인들이 서로 □우리□라는 의식을 갖고 사는 새로운 공동체, 즉 불자, 힌두인 및 이슬람의 종교 전통을 모두 포함하고 긍정하는 세계 공동체를 제시한다. 이는 곧 스미스에게 있어서는 신학적 과제이며 동시에 도덕적 명령으로 파악된다.

스미스가 말하려는 신학의 핵심 역시 이미 살펴본 대로 신앙을 보편적인 인간적 자질로 이해하는데 있다. 이는 곧 신학도 보편적이어야 한다는 당위성과 그 가능성을 지닌다는 의미이다. 그는 그리스도교가 다른 무엇보다도 우월하고 규범적이라는 전통적 신조마저도 기꺼이 버려야 한다고 주장한다. 그는 오늘날 그리스도교 내에서 주로 이루어지는 종교신학의 폭이 과거보다는 넓어지기는 했지만, 여전히 교리를 비교함으로써 이루어지는 축적적 전통의 연구에 지나지 않는다고 본다. 이러한 모습에 반(反)하여 스미스는 모든 종교인들이 동의할 수 있는 신앙의 연구, 이른바 □세계 신학□을 하자고 제안한다. 스미스가 목표로 삼는 작업은 바로 보편적 인간의 신앙을 연구함으로써 세계 모든 신앙인이 공감할 수 있는 학문, 곧 □세계 신학□이다. 이런 점에서 그리스도교 신학, 이슬람 신학이 따로 없다. 그리스도교 신학이란 말에 있어서 모순이며, 오히려 비그리스도적이다. 인간의 내적 신앙에서 공통성을 보는 스미스에게 □신앙에 대한 그리스도적인 해석□은 있어도 □그리스도교 신앙에 대한 해석□은 없다.

이러한 맥락에서 신학, 초월자, 하느님에 대해서 스미스는 말한다. 그에게 하느님은 그리스도교라는 틀 안에 갇힌 신이 아니다. 하느님은 모든 종교 전통의 근본 동인이며, 모든 신앙 형태의 근본 수렴점이다. 종교의 영원한 목적이면서 동시에 개념적 종교의 끝없는 해체자이다. 그는 그 어떤 것보다 언제나 더 크고, 그 누구의 소유도 될 수 없다. 하느님은 모든 시대, 모든 대륙에서 우리의 삶안에 참여하고 계시며, 성사를 통해, 자신의 아들을 통해, 바가바드기타를 통해, 토라를 통해 자기 자신을 주고자 하신다. 스미스가 말하는 하느님은 바로 이런 하느님으로 종교는 더 이상 교리 체계나 그것을 고백하는 인간의 집단이 아니고 바로 이 하느님과 인간의 끝없는 만남 그 자체인 것이다.

이상의 종교다원주의 신학의 초석을 놓은 선구자들의 견해는 크게 두 가지로 나타난다. 우선 트뢸취의 견해에 따르면, 그리스도교의 절대성은 거부되면서, 모든 종교는 상대적이라는 것이다. 그에 의하면 그리스도교가 그리스도인에게 훌륭한 종교인 것처럼, 힌두교가 힌두교에게는 훌륭한 종교가 된다는 것이다. 마찬가지로 이는 하느님의 계시가 모든 종교에 주어졌다는 신념이다. 다른 하나는 모든 종교는 동일하다는 것이다. 스미스의 견해에 있어서 종교간의 차이는 본질적인 것이 아니라, 단지 우연적이고, 문화적이며, 시대적인 것에 불과한 것으로 취급된다. 동시에 모든 종교적 전통들의 배후에는 하나의 신, 즉 공동의 본질이 있다고 주장한다. 이와 비슷한 맥락에서 틸리히는 하느님이 모든 사람의 구원을 원하신다면 당연히 시간과 공간적으로 다른 문화와 상황 속에서 이 일을 수행하시기 때문에, □깊이□에서 보면 모든 종교는 동일하며 길은 다르더라도 동일한 목표를 지향하고 있다고 이해한다.

Ⅳ. 신중심적 다원주의의 종교신학

1980년대에 이르러 스탠리 사마르타와 파니카와 같은 일부 아시아 신학자들이 존 힉이나 폴 니터와 같은 소수의 서구 신학자들과 함께 엄격한 의미에서의 종교다원주의를 표방하기 시작하면서 그리스도교와 타종교간의 새로운 상황에 대한 관심이 증가하게 되었다. 종교다원주의 신학의 주창자들은 그리스도 중심적 서구 신학의 □패러다임□이 전실재 영역 안에서 광범하고도 급격한 변화를 동반하는 작금의 범세계적 상황 속에서 한계를 드러내고 새로운 신학의 □패러다임□을 요청하고 있다고 규정한다.

여기서는 이러한 신중심적 다원주의를 대표하는 동·서양의 신학자, 즉 존 힉과 라이문도 파니카의 사상을 중심으로 그리스도 중심적 사고에서 신중심적 관점에로의 신학에서의 패러다임의 변화를 시도하는 그들의 작업에 대해 간단히 더듬어 보고자 한다. 그런 다음 결론적으로 이들 신중심적 다원주의자들의 사상에 대한 간단한 평가와 그 한계점들도 알아보겠다.

1. 존 힉(John Hick, 1922- )

존 힉은 영국 출신 미국 신학자이자 종교 철학자로서, 이른바 □종교다원주의 논쟁□을 낳게 한 대표적 인물이다. 그는 원래 전형적인 개신교 정통주의자였으나, 장로교 목사가 된 후 철학과 신학을 본격적으로 연구하면서 처음의 보수적인 그리스도교 신앙의 신념 체계에 의구심을 품게 되었다. 그러다가 타종교의 예배에 참석해 보면서 타종교인들 역시 인간에게 사랑과 정의를 요구하는 신적 실재를 향해 마음을 열어 놓고 있다는 것을 체험하였다. 이러한 경험은 힉에게 있어서 당시의 그리스도교 교회의 현실을 직시하면서 이 다종교 상황속에서 그리스도인이 취해야 할 올바른 태도는 무엇일까 고민하기에 이른다. 여기서부터 힉의 다원주의적 종교신학은 출발한다.

1. 1. 종교론

힉은 종교의 현재적이며 역사적인 현실성을 중시하고 그것을 개념화하는 작업을 전개해 나간다. 그는 종교학자 스미스의 종교론을 받아들이면서 사람들이 자기 중심적이고 배타적인 종교관을 가지는 것을 중단하기를 희망한다. 힉에 의하면 교리, 경전, 의례 등 겉으로 드러나는 외적 표현보다는 그 표현을 낳게 한 근원적 실재, 다양한 문명 안에서 표현되면서도 언제나 그러한 표현을 넘어서는 초월적이고 궁극적인 실재와 인간의 상호 작용을 늘 염두에 두어야 한다. 그에게 있어서 종교란 궁극적 실재와 인간이 주어진 문화적 맥락 속에서 상호 작용하면서 전개된 인간의 현상이므로 역사적으로 추적될 수 있고, 지리적으로 그려질 수 있는 경험적 실재이다.

한편, 힉은 칸트의 인식론을 신체험에 변환하여 적용한다. 힉은 초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것을 구분하면서, 이런 초월적 실재가 특수한 문화적 맥락 속에서 인간의 감각을 통해 해석되고 표현된다고 본다. 달리 말하면 신은 인간 경험에 의해 구성된 생각이라는 것이다. 이런 면에서 힉은 종교를 단순한 인간 상상의 투사물이 아니라 □초월적 실재 자체□로부터 비롯한다고 본다. 그러므로 종교는 역사적, 문화적 현상이되, 생동하는 초월적 실재와의 만남에서 비롯된 현상이다. 힉에 의하면 이러한 인식의 뿌리는 형이상학에 근거하는 것이 아니라 문화적으로 다양하고 가변적인 역사 안에 있다. 그렇다면 한 신적 실재에 대한 인간의 다양한 응답들은 그 어느 것도 독점적이거나 배타적이지 않고 상호보완적일 수밖에 없다. 그리하여 힉은 종교들에 있어서 점점 증가하는 배타적인 자기완결성의 경향이 중단되기를 희망하고 있다.

1. 2. 종교신학의 코페르니쿠스적 전환

힉은 스미스의 종교론과 칸트의 인식론을 기초로 해서 종교를 절대적이게 하는 주체를 교회나 그리스도교나 그리스도로부터 □신□에로 옮겨놓는다. 달리 말하면 그리스도교를 절대적이게 하는 것은 교회나 그리스도교나 그리스도가 아니라, □신□뿐이라는 것이다. 이는 곧 그리스도교의 절대성을 그리스도론에서 찾으려 했던 모델을 부정하는 것과 맥락을 같이한다. 힉에 의하면 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그는 그리스도론의 혁명 즉, □신학 안에서의 코페르니쿠스적 혁명□을 주장한다. 힉은 중심과 주변 사이의 변화인 코페르니쿠스의 혁명에서 지구중심적 세계상이 태양중심적 세계상에 의해 대치된 것이라는 비유를 통해 설명하면서 다음과 같이 말한다.

□신학에서의 코페르니쿠스적 전환은 보편적인 신앙과 그 보편적인 데서 나의 종교가 처한 위치에 대한 의식의 근본적인 변환을 포함해야 한다. 그리스도가 중심이라는 교리에서 하느님이 바로 우리는 물론 모든 인류가 받들고 그 주변을 선회하는 중심이 되신다는 생각으로의 전이를 포함해야 하는 것이다□

이 혁명은 바로 전통적 그리스도 중심주의 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 전이를 의미한다. 이러한 전이는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누리던 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것을 의미한다. 그리하여 모든 위대한 세계 종교들은 신의 구원의 역사 앞에서 형제이며 원칙적으로 동등한 구원의 길이라고 일컬어진다. 따라서 힉은 □교회 밖에는 구원이 없다□라는 교리는 신학적 프톨레마이오스 논리라고 강하게 주장한다. 계속해서 제2차 바티칸 공의회 이후 가톨릭을 중심으로 널리 유포된 포괄적 종교신학적 노력들 역시 아직도 프톨레마이오스 신학과 코페르니쿠스적 신학의 양극 사이를 방황하는 움직임으로 이해한다. 그리하여 힉은 이 포괄적 신학을 □우리는 조만간에 이 다리를 건너 건너편으로 가야 할 것이다□라고 말한다.

1. 3. 존 힉의 □신□이해

힉에 있어서 예수는 더 이상 신과의 만남을 위한 중개자이나 □유일한 중개자□는 아니며 더군다나 하나의 신-인도 아니다. 달리 말하면 예수는 모든 종교를 구성하는 초월자 경험의 시발자나 대상이 아니라 오직 신만이 유일한 시발자이며 대상이다. 그렇다면 힉은 이와 같은 우주의 중심, 즉 □신□을 어떻게 설명하고 있는가? 그는 먼저 그리스도교와 다른 종교들의 예배처에서 공통적인 현상이 벌어지고 있음을 지적한다. 그에 따르면 인간은 어느 종교 전통에서든 공통적으로 인격적 창조주, 세계의 주님, 그리고 인간의 삶에서 살아 있는 도덕을 요구하는 분으로 간주되는, 보다 높은 실재에 마음을 열어 놓는다. 여러 종교에서 부르는 이 초월적인 실재들 God, Adonai, Krishna 등은 서로 다른 신인가? 아니면 동일한 궁극적 존재에 이름만 다른 것인가? 힉은 여기에 내재되었던 문제를 해결하기 위해 일단 3가지 방안을 거부한다: □존재론적으로 여러 신이 있다 ,□신은 존재하지 않는다, □유대-그리스도교적 신만이 존재하며, 다른 신들은 인간의 조작물에 불과하다. 힉은 이러한 방안들에 맞서 인간의 경험과 이해 저편에서 자신의 무한한 깊이 속에 있는 신성에 대해 말하면서 □초월적 실재 자체와 인간에 의해 체험된 것□을 구별한다. 그리하여 모든 종교의 배후에는 하나의 영, 하나의 신적 실재, 혹은 하나의 로고스가 존재하되, 역사적, 문화적 혹은 심리학적 맥락에 따라 동등한 가치를 지닌 계시적인 종교 경험들이 세계의 여러 지역에서 발생해 왔으며, 그것들은 모두 동일한 실재에 대한 인간의 다양한 응답이다. 모든 신 표상은 필연적으로 인간의 다양한 해석 행위를 내포하고 있기 때문에, 어떤 신 표상도 배타적이고 절대적인 타당성을 요구할 수 없다. 힉은 이러한 제한 조건하에서 □하느님□이란 호칭을 유신론적 의미를 초월하여 사용하고 있다. 물론 힉은 중립적인 명칭인 초월자, 궁극자, 궁극적 실재, 영원한 일자 등에 우선 순위를 두고 있다. 따라서 □하느님□이라는 용어는 모든 종교에 적용되는 일반 규정으로 쓰고 있는 말이 아니다.

1. 4. 그리스도론

힉이 자신의 종교신학에서 가장 걸림돌로 생각하는 문제는 바로 그리스도론적 물음이다. 즉 그리스도교의 규범성과 배타성을 규정짓는 □전통적 그리스도론□과 □육화사상□이 바로 그것이다. 그는 그리스도가 모든 다른 구세주들에 대해 필연적이거나 유일회적이고 규범적임을 주장하는 일 없이 그리스도인들이 그리스도를 자신의 유일회적 구세주로 계속 고수할 수 있게 하는 방향으로 해결책을 모색한다.

힉의 그리스도론의 핵심은 인간 예수이다. 그에 의하면 예수는 철저하게 신의 현존과 범위 안에서 일생을 산 존재라는데서 힉의 그리스도론은 출발한다. 예수는 신에게 전적으로 헌신했기 때문에 그 자신은 완전히 자유로웠고, 동시에 이웃의 필요에도 완전하게 응할 수 있었다. 신약성서 안에서 예수의 가르침은 신에 관한 것과 인간에 관한 것을 구분해 내는 것은 불가능하다. 예컨대, 하느님을 사랑하는 것과 이웃을 사랑하는 것은 별개의 일이 아니었다. 또한 항상 자신을 신의 대행자로 묘사했으며, 인간의 구원을 위하여 고통받고 생명을 버리는 주님의 종에 관한 구약의 예언에 비추어 자신의 삶을 살았다. 그는 십자가에 달리는 극한 상황에서도 □나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨나이까?□, □아버지, 제 영을 당신 손에 맡기옵니다□라고 했으니, 이것은 예수의 마음이 신을 향해 있었음을 보여준다. 한마디로 예수의 전생애는 신의식으로 채색되었고, 또 그에 점령당했다. 그러므로 힉에 의하면 예수에게 신은 너무도 완전한 실재였으므로, 신의식을 떼어놓고 그를 생각한다는 것은 불가능한 것이다.

그런데 당시의 청중들이나 선교사들 모두 유대인이었던 까닭에 예수가 □메시아□가 되는 것은 자연스러운 일이었다. 힉에 의하면 여기에다가 □신의 아들□이라는 새 칭호가 덧붙여졌고, 교회 공동체가 그리스-로마 문화권으로 이동해 가면서는 위대한 인물로서의 □신의 아들□이라는 이미지가 유일회적 □신의 육화□라는 개념과 유일회적 신성화의 개념으로 굳어져 갔다. 예수를 말씀의 육화로, 그리고 신의 아들로 말하는 것은, 힉의 주장에 따르면 예수의 초기 추종자들이 예수가 자신들에게 주었던 의미를 표현하기 위해서 사용했던 상징적, 신화적 모델들 가운데 하나였다. 이러한 신성화 과정은 요한복음에서 이미 분명하게 나타나나, □신의 아들□과 □성육신□의 신화적 이미지들이 절대적, 배타적 범주들로 존재론화 되었던 것은, 특별히 그리스 개념과 세계관에 주로 힘입었던 그 다음 세기의 공의회 중심의 논쟁을 통해서였다. 그리하여 힉은 □□신의 아들□로부터 □아들이신 신□, 삼위일체의 제 2위에로의 매우 중대한 전이□가 발생했다고 본다. 힉에 의하면 예수 자신은 정작 스스로를 요한적인 맥락에서의 메시아나 신의 아들로 명시하지 않았다. 공관 복음서에서는 등장하지 않는 이러한 표현들은 역사적 예수에게는 소급되지 않는 1세기 말엽, 교회 신학의 반영이라는 것이다. 그런 점에서 힉은 451년 칼체돈 공의회에서 하나의 교리로 확정된 이래 지금까지 그리스도론을 주도해 왔던 본질의 그리스 형이상학, 즉 예수는 원래 신이었기 때문에 신과 똑같은 본질을 갖고 있다는 전통적인 사상은 오늘날 더 이상 받아들여질 수 없다고 주장한다. 힉은 육화의 신학적, 시적 언어는 산문으로 경직화되었고, 은유적 신의 아들에서 삼위일체 신 안에서 아버지와 동일 본질을 가지는 형이상학적 아들로써의 신으로 높여졌다고 이해한다. 그리하여 힉의 초점은 그리스도인이 예수를 신의 아들로 부를 때 이들이 선언하고 있는 것은, 예수가 그들을 구원했다는 것, 그는 그들이 신을 알게 되는 수단이라는 것, 그리고 그는 전적인 위임의 대상이며, 그들 삶을 변혁한 계시라는 것이다.

이러한 까닭으로 힉은 육화교리를 □정확한 형이상학적 진리□로서가 아니라 □그리스도인의 헌신 안에 상상적인 구성으로 주어진 표현□이라고 말하면서 육화를 은유적, 시적, 상징적, 신화적 표상으로 이해할 것을 주장한다. 그렇지 않고 문자적으로 받아들여질 때, 이는 그리스도교 자의식 속에 걸림돌이 되는 모든 □유일회성들□에로 유도된다고 본다. 그것은 그리스도를 모든 다른 종교들을 위한 □유일한 구세주□ 혹은 □유일한 궁극적 규범□이 되게 만든다고 받아들인다. 그래서 육화의 신화는 폐기되어야 하는 것이 아니라 신화로 받아들여져야 한다고 역설한다. 그는 이러한 가능성에 대한 전례를 이렇게 제시한다. □그리스도교는... 그 성서적 근본주의 단계를 이미 떠났던 것처럼, 그 신학적 근본주의, 그리고 성육신 개념에 대한 그 문자적 해석의 단계도 떠나게 될 것이다□

이 때 그리스도의 신성에 대한 신화적 진술은 다음과 같이 이중의 실재 연관성을 지닌다.

첫째, 예수의 말과 행동이 하느님의 사랑의 완전한 성취임을 의미한다. 예수는 하느님의 사랑의 역사내적 성취일 뿐만 아니라 하느님의 사랑과 동일하다. 이때의 동일성은 본질적 실체론적 의미가 아니라 정신적-실제적 의미이며, 질적 동일성이 아니라 포괄적-양적 동일성이다. 힉은 과정 형이상학을 포용하여 육화의 신화의 내용을 목적, 행동, 작용의 개념으로 설명하려고 한다. 신적 본성은 일정량의 본질적인 요소가 아니라, 목적을 수행하는 행위이다. 그리스도교가 항상 주장해 왔던 것처럼 이러한 행위가 아가페라면, 그리고 이러한 사랑이 역사 안에서 □안으로부터□ 활동한다면, 신의 육화로 묘사된 분은 신의 □아가페□의 □내역사화□의 분명한 사례가 될 것이다. 신의 □아가페□와 예수의 □아가페□ 사이에 □수직적인 일치□가 있게 될 것이다. □예수의 아가페는 신의 아가페의 재현이 아니다. 예수의 아가페는 유한한 양태로 작용하는 아가페이다. 그것은 육체를 입고 내역사화 된 영원한 신적 □아가페□이다.

둘째, 육화의 진술은 그리스도인들이 자신들의 삶 속에서 경험한 그리스도를 통한 해방의 표현이다. 힉은 육화를 본질이 아닌 동적인 신의 □행위□의 관점에서 생각하라고 촉구한다. 즉 전통적인 육화의 개념에서는 성서의 본뜻과는 달리 정적인 본질, 본성, 본체의 형이상학적 측면만을 고집해 왔으나, 힉에 의하면 그것은 사실상 예수가 구원의 접촉점이 된다는 경험적인 사실을 표현하기 위한 상징적, 은유적 관념에 지나지 않는다고 말한다.

그는 계속해서 신의 중재자인 그리스도의 유일회성이 보존되면서 그리스도의 유일무이성, 그리스도의 배타성이 된다는 사실을 강조하고 있다. 구체적으로 말하면, 예수 안에서의 하느님의 사랑의 완전한 충만을 말하면서, 동시에 이 사랑이 오직 예수 안에서만 배타적으로 체현된 것이라고 말하지는 않는다. □그리스도는 우리에게 구원을 준 분으로 우리가 숭앙한다고 해서, 달리 전해진 하느님과 인간 사이의 구원의 접촉점들을 부인할 수는 없다. 타신앙의 길들을 비난하지 않고도 그리스도 신앙의 길을 권할 수 있는 것이다. 그리스도 밖에는 구원이 없다고 말하지 않고도 그리스도 안에 구원이 있다고 말할 수 있는 것이다□ 달리 표현하면 예수는 참된 그리스도인에게 참되며, 완전하고 충만한 하느님과의 만남과 하느님 체험을 가능케 한다. 그러나 예수 이외에 다른 신의 중재자를 믿는 자들에게 충만한 하느님의 계시를 인정하여야 한다. 그리스도는 인간의 모습으로 오신 □하느님의 형상□이며 그리스도인들을 위하여 결정적 의미를 지니는 하느님의 하나의 형상이다.

이처럼 힉은 육화에 대한 이러한 형이상학을 가지고 다른 종교들과 다른 구원자들에 대한 이해를 취급할 수 있을 것으로 느낀다. 그는, 만약 우리가 육화를 □신의 아가페의 잠정적인 횡단□으로 이해한다면, 그것은 횡단하는 주체의 전체성은 아닐 것이라고 설명한다. 그는 보다 분명히 이렇게 설명한다. □우리는 신의 □아가페□가 예수의 행동 하나하나 혹은 그 일부에서 남김없이 표현되었다는 의미에서 예수가 □신의 전체□였다고 말하기보다는, 예수의 □아가페□는 지상에서 활동하는 신의 참된 □아가페□였다는 의미에서 그가 □전적인 신□이었다고 말하기를 원한다.□ 그래서 힉에 따르면, 그리스도인은 육화를 신화로 이해함으로써 신은 □오직□ 예수 안에서만 만나질 수 있는 것이 아니라 예수 안에서 □참으로□ 만나질 수 있는 것이라고 선언할 수 있다. 더 나아가 그들은 예수가 모든 다른 인간 존재들을 위한 중심 혹은 규범이라고 주장하지 않고도 예수가 그들 삶을 위한 중심과 규범이 됨을 선언할 수 있다.

이렇게 힉은 그리스도의 유일성을 보존하면서 독점적 배타성을 배제한다. 언제나 역사적 예수에게서 그리스도인의 신앙 근거를 찾으면서, 힉은 성서의 문자, 교회의 □도그마□의 포로가 되어 타종교에 대해 배타적 태도로 일관하고 마는 근본주의자들과, 그리스도교적 잣대로 다른 종교를 평가하려 드는 □포괄적□ 그리스도인들을 향해, 그리고 실존적으로는 과거에 그렇게 생각했었던 자신을 향해 모두가 다 영원한 실재의 똑같은 자녀들이나 그들은 그들대로 존중하자는 이론을 펼쳐나간다.

2. 레이문도 파니카(Raymundo Panikkar, 1918- )

존 힉의 신중심적 보편주의에 근거한 종교다원주의 신학은 인도의 신학자 레이문도 파니카에게서도 두드러지게 나타난다. 파니카는 앞서 살펴 본 힉이 불러일으킨 세계 종교에 대한 새로운 이해의 가장 숙련된 주창자 가운데 한 사람이기도 하면서 동시에 그 가장 심오하고도 세련된 주창자 가운데 한 사람이다. 그는 스페인의 가톨릭 신자인 어머니와 인도의 힌두교도인 아버지 사이에서 태어나 그 두 종교 전통 사이에서 자라고 교육받았다. 이러한 그의 환경으로 인해 그는 □변화 무쌍한 인간□으로서 □지구의 변화를 이미 자신 안에서 경험했고, 그 안에서 새로운 형태의 의식이 이미 구체화된 인간□이라고 평가받는다.

무엇보다도 먼저 파니카는 힌두교의 □지혜의 길□을 따라서 서구신학의 그리스도 중심적 이론을 넘어 하느님 중심적 이론을 전개하면서 힌두교와 가톨릭을 배경으로 그리스도의 유일회성과 보편성에 대한 전통적 이해가 다원주의와 역사의식의 실재를 통하여 변화된 세계 안에서 재해석 되어야 마땅하다고 주장한다.

2. 1. 범세계적 교회일치운동

파니카는 1960년대 초 이래 그의 이른바 □범세계적 일치운동□을 역설해 왔다. 이것은 그리스도 교회들 사이의 일치운동과 동일한 정신 혹은 기본 규칙들을 따르는 세계 종교들 사이의 일치운동이다. 이 일치운동은 공동의 기원과 목표, □초월적 원리□ 혹은 신비, 무수히 다양한 모든 세계 종교들 안에서 활동하는 공통의 경험을 위한 기초 등을 전제로 하며, 이것으로부터 작업한다.

그의 주장은 다음과 같은 전제에서 출발한다. □그리스도교의 교리와 힌두교의 교리가 각각 보편적이라고 주장하는 진리들이 특수하고 제한된 견해로 생각되어 온 것이 사실이다. 그러나 실제로 이런 진리들이란 어쩔 수 없이 문화적 요소들에 의해 제한될 수밖에 없는 더욱 보편적인 더욱 보편적인 진리의 특수 표현이다□ 계속해서 그는 □종교적 진리가 양편에서 동시에 인정되고 그러므로 양쪽 전통에 동시에 속한다고 한다면, 각기 그것을 인정하는 특수 전통에 적절한 용어로 표현할 필요가 있을 것□이라고 말한다. 달리 말하면, 궁극적인 종교적 진리는 교리 혹은 개인적인 자기 의식의 영역에 있는 것이 아니다. 근본적 종교성은 상이한 이름, 해석, 의식의 수준을 가지고 있으며, 그것을 구체적으로 실현하는 과정에 있는 자들에게는 다양한 표현들이 모두 실존적 등가를 이룬다고 보는 것이 파니카의 입장이다. 그러므로 서로 같은 언어를 사용하건 다른 언어를 사용하건 간에 마음의 손가락으로써 동일한 본질을 지향할 수 있어야 한다고 말하면서 다음과 같은 비유를 든다. □정상에 이르는 서로 다른 길이 있을 뿐만 아니라 이러한 모든 길들이 사라진다면 정상 그 자체도 사라지고 말 것이다.

새로운 범세계적 일치운동의 목적은 이러한 신비에 대한 각자의 파악과 또한 그에 의한 삶을 심화시키는 데 있다. 그러나 이러한 일이 일어나도록 하려면 전통적 종교들은 자기 종교가 대표하는 것을 독점하는 듯하는 태도를 버려야 한다고 파니카는 주장한다. 달리 표현하면, 모든 다른 종교들에 대해서 궁극적, 절대적 규범성을 주장하는 대화에는 어느 종교도 들어갈 수 없는 것이다. 그는 그리스도의 결정적 규범성에 대한 전통적 이해에 도전한다.

이러한 입장을 그는 처음부터 주장해 왔던 것은 아니다. 파니카의 초기 사상은 The Unknown Christ of Hinduism의 초판에서 그리스도교와 다른 종교들, 특히 힌두교와의 관계 측면에서 실천이론을 분명하게 나타난다. 그리스도교는 □일반적□ 혹은 □보편적□ 종교로 제시된다. 그리스도교는 실천종교이며 그리하여 모든 종교의 진정한 완성이다. 그는 힌두교와 그리스도교의 관계를 □오류/진리□ 혹은 □자연적/초자연적□이라는 용어로 표현하는 유비들이 부적합하다는 사실을 발견했을 때, 하나의 역동이 힌두교 안에서 그리스도교를 향해 존재하는 한에서 힌두교를 잠정적으로 그리스도교의 한 종류라고 이해한다. 즉, 그때까지도 그는 계시의 완성은 역사적 예수에게서 이루어졌다고 간주했다. 드코스타가 파니카를 포괄주의자로 간주한 것은 바로 이점에서 기인한다.

그러나 파니카는 그의 최근의 저서 안에서 자신의 입장을 바꾸었다. The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 정반대의 표현으로 이전의 그리스도교와 힌두교의 관계가 적절하지 못함을 발견했을 뿐만 아니라 그와 동시에 다양한 □실천□이론들은 그리스도교를 힌두교의 완전성이 불충분하게 간주되는 것으로 파니카는 진술한다. 그는 개정판의 서문에서 보편적 그리스도론을 주창한다. 그 때문에 그리스도는 역사적 형상보다 그 이상이 된다. 보편적 원칙으로서 그리스도는 그가 신비라고 부르는 전체 실재의 가장 강력하고 살아 있는 상징이다. 이 상징은 라마, 크리쉬나, 혹은 이스바라와 같은 다른 이름들로도 생각할 수 있다. 각각의 이름들은 동일한 신비이며, 제각기 그리스도의 알려지지 않은 차원을 다룬다고 표현할 수 있다. 그리하여 이제 그는 처음부터 다른 종교들에 비해서 그리스도교 안에서 완성되었다거나 혹은 그리스도교가 다른 종교들에 비해서 우월하다고 전제하는 그리스도교와 다른 종교들의 모든 만남의 모델들을 거부한다.

이러한 신학 관념에 따르면 세계의 모든 종교들이 실재의 원초적 근거이자 중심이며 목표인 하느님과 관련을 맺고 있으나 종교 자체가 바로 하느님 자신일 수는 없다는 것이다. 종교가 일반적으로 인간의 최종적 가치들이 구현되는 전인적 행동양식이면서 하느님의 계시와 구원 수단의 표징이라 할 수 있지만 이들은 현실적으로 주변에 존재하는 타종교나 사상체계들과 관계를 맺고 있는 유한한 실재들이다.

2. 2. 보편적 그리스도와 특수한 예수

이러한 전제를 기반으로 파니카는 전통적 로고스 그리스도론의 재해석의 시도로써 宇宙的 그리스도론을 제안하고 있다. 그는 역사적 예수라는 역사의 일점에 원계시를 한정시키는 계시의 □신체성□의 문제, 전통적 그리스도론의 배타적 절대성의 문제를 극복하기 위해 전통적 로고스 그리스도론의 재해석을 시도하고자 했다. 파니카에 의하면 힌두교는 타종교와 함께 노아의 계약과 같은 □우주적 계약□의 역사적 문화적 전개이므로, 그리스도교와 힌두교를 그리스도안에서 만난다. □힌두교도 진리의 종교인 한, 그리스도는 힌두교안에 계신다...... 비록 무의식적이었다고 해도 자기자신의 종교를 따라 살아가는 사람은 누구든지 그리스도에게 귀의하고 있다□ 그가 주장하는 새로운 제안의 해석은 □보편적 그리스도(론)□와 □특수한 예수□ 사이의 구별을 통해서만 가능하다고 본다. 그리스도는 하느님과 인간을 중개하는 구원자에 대한 보편적인 상징이라면, 예수는 그 표현이다. 동시에 예수는 그리스도이지만, 그리스도는 반드시 예수가 아니라는 것이 파니카의 요지이다.

새로운 그리스도론을 구성하면서 그는 앞서 살펴본 것처럼 자신이 말한 대화의 기초에 의해 요구되는 모든 것을 포함하면서도 예수 그리스도에 대한 그리스도교인의 경험을 인본주의적이거나 형이상학적으로 환원하지 않도록 노력하면서 우주적 그리스도론을 전개해 나간다.

파니카에게 있어서 □그리스도는 실재이다.□ 여기서 □실재□라는 말은 신과 인간과 우주가 전체를 이루고 있다는 것을 알려주는 상징임을 가리키는 개념이다. 그리스도는 범우주적인 측면을 지닌 동시에 신과 인간간의 본성을 모두 지닌 존재임을 뜻하는 말이다. 즉 신과 인간간의 □친밀하고도 완전한 통일□을 그리스도의 실재라는 말로 표현하고 있다. 파니카의 연구에 따르면 그리스도는 □세계가 창조된 처음, 즉 알파와 오메가요...... 시·공간에 따라 각기 다른 방식으로 인류에게 영감을 주고 인간 삶을 완성으로 이끄는 신적 섭리의 역사적 행위□이다. 또 그리스도는 □신적 위치를 잃음이 없이 참으로 인간적이며 현세적이고...... 두 극을 연결시키는 실재이자 결코 하나로 해소됨이 없는 두 극□이다□□ 그리스도인에게 있어서 그리스도인 예수는 역사적으로 확립되어 있다. 그는 그 이상이지만 어쨌든 나자렛의 예수이다. 그것은 그리스도로서의 예수의 역사적 실재에 대한 영지주의적 환원을 막아준다. 그럼으로써 파니카는 영원하고 보편적인 로고스 혹은 그리스도가 나자렛 예수로 육화하였다는 것을 긍정한다.

다른 한편, 파니카에 의하면 그리스도는 오직 예수이다□라고 말할 수 없는데 왜냐하면 그것은 신성한 신비를 나자렛의 예수와 같이 존재하는 것으로 전적으로 환원하는 것이기 때문이다. 그리스도인의 자기이해의 본질은 그리스도가 보편적인 구세주이며 유일한 중보자이며 하느님의 독생성자라는 것이다. 예수 안에서의 그리스도의 구체성은 그의 보편성을 부정하지 않는다. 왜냐하면 그리스도의 실재가 그의 독특함에 대한 개인적인 경험 속에서 드러나기 때문이다. 이 점은 전통적 그리스도론과 별차이가 없으나 그는 다음의 주장에서 새로운 그리스도론을 제시한다. 즉 그는 육화 사건이 예수 안에서 유일하게 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부한다. 파니카에 의하면 구원의 보편적 상징인 그리스도는 객관화될 수 없으며 바로 그렇기 때문에 단순히 역사적 인물로 구체화될 수 없다는 것이다. 이것은 구세주 그리스도가 단순히 나자렛 예수라는 역사적 인물로 변형될 수 없음을 주장하는 것이다.

그는 The Unknown Christ of Hinduism의 재판에서 분명하게 □구세주이신 그리스도는 단순히 나자렛 예수의 역사적 형상에 제약될 수 없다. 비록 그리스도인들이 □예수는 그리스도이다□라고 믿는다고 해도 말이다...... 이 명제는 □그리스도가 예수이다□는 것과 동일하지 않다□라고 설명한다. 파니카에게 있어서 실재 자체인 그리스도는 그의 부활에서 이미 입증되었듯이 역사 안에 구체적인 모습으로 드러난 나자렛 예수보다 더 보편적이고 큰 의미를 갖는다. 예수는 단지 □이름 이상의□ 그리스도에 대한 하나의 구체적 이름이며, 그리스도는 다른 역사의 이름들로 불릴 수 있다. 예수는 오직 나자렛 예수 안에서의 역사적으로 특수한 우주적 신인의 원리, 즉 그리스도에 대한 하나의 표현이다. 피조물과 신 사이의 존재적 중보자이신 그리스도는 우주적 구세주로서 □모든 창조물보다 먼저 나신 자□이며, □태초에 죽임을 당한 자□이시다. 그의 이름은 모든 이름 위에 있는 새 이름이다. □예수는 계시된 이름이 아니라 최고의 이름을 계시한다...... 천지가 생겨난 것은 이 무명에서 였다□ 다른 한편 파니카는 실재를 역사의 한 모습으로 국한시킬 수는 없다고 말하는 신성한 신비를 나자렛 예수에게만 전적으로 현현되었다고 하는 환원주의 태도라고 간주한다.

그러한 이유로 이제 그리스도인은 □모든 종교가 나름의 일정한 방식으로□ 그리스도를 □인식하고 있다□는 사실을 인정하고 존중해야 한다고 강조한다. □가없이 부요□하시며 □어느 이름보다도 빼어난 이름□인 그리스도는 그리스도교의 예수 말고도 힌두교의 라마, 크리시나, 불교의 불타, 이슬람의 무하마드 등 다른 모든 종교도 일정한 방식으로 이러한 그리스도를 인식하고 있다는 점을 수긍할 수 있고 수긍해야 된다고 주장한다. 여기서 파니카는 모든 종교의 구세주들을 기능적인 면에서 보편적 그리스도와 동일한 실재들로 이해하고 있다. 요약하면, 파니카는 예수와 그리스도를 구별할 뿐 아니라 더 나아가서 보편적인 구원의 원리인 그리스도는 동등하게 다른 종교들의 인물들 안에서도 구체적으로 나타난다고 이해하고 있다.

그러므로 파니카는 그리스도로서의 예수께 대한 인격적 신뢰가 그분을 만인에게 알려야겠다는 긴급성을 조금도 격감하지 않은 채 그리스도의 다른 역사적 이름이나 다른 현현을 허락할 수 있다고 본다. 파니카는 이제까지의 그리스도론의 배타적 절대성이나, 포괄적 절대성의 주장을 극복하도록 하기 위하여 하느님 나라의 도래를 선포하는 예수 케리그마나, 선포하는 자를 선포되는 자로 신앙하게 하는 원시 그리스도교의 그리스도 케리그마 속에 나타난 신중심주의에 관심을 돌리려고 하고 있다. 그리스도 중심이었던 바울로의 그리스도 케리그마도 신의 신비를 향하여 창을 열고 있었다. □여러분은 그리스도의 것이요 그리스도는 하느님의 것입니다□

2. 3. 삼위일체적 종교신학

파니카는 역사적 예수의 한계성을 인정하지만 그렇다고 해서 그의 필요성을 부정하려고 하지는 않는다. 모든 종교에서의 특수한 구체적 중보자들의 필연적 역할을 인식하고 있는 파니카는 어느 누구도 대화를 위한 예수를 극소화하거나 예수의 主되심에 대한 그리스도의 중심적 확신을 看過함으로써 초점을 흐리게 할 권리가 없다고 경고한다. □무수한 형태로 主되심을 나타낼 수 있는 이러한 □主□는 나에게는 나자렛 예수와 불가분으로 연결되면서 궁극적인 형태를 갖추었다□는 파니카의 서술에서 알 수 있듯이 그는 예수가 그리스도의 궁극적인 형태라는 점을 인식한다.

파니카는 다른 종교에 대해서 공감적인 □그러나 비록 개방할 준비가 되어 있고 심지어는 변화가 요구된다 할지라도 자신의 종교성을 약화시키거나 그 정체성을 잃고 싶어하지 않는□ 그리스도인들에게 궁극적 진리로써의 그리스도에 대한 사랑과 믿음 속에서 다른 종교인들이 똑같이 경험하는 동일한 신비에 대해 반응하고 있다는 것을 인정하라고 촉구한다. 즉 파니카는 그리스도 경험이 그리스도인에 대해서는 계시된 진리라는 의미에서 절대적인 것으로 받아들임과 동시에 타종교인들에게는 또 다른 신성의 경험이 있을 것이라고 보는 개방적 태도를 취하라고 한다. 그는 그리스도인들에게 그리스도를 궁극적인 진리로 사랑하고 믿는 그 사랑함과 믿음 속에서 그들은 타종교인들이 그들 종교에서 체험하는 동일한 신비에 응답한다는 사실을 인정하라고 촉구한다. 이것은 한 하느님, □한 가지□에 대해 사람들이 여러 가지 이름을 붙였을 뿐이라고 하는 소박하고 무비판적인 개념을 의미하는 것이 아니라는 것이다. 파니카에 의하면, □올바른 이름 하나 하나는 순전히 초월적이기만도 하지 않고 순전히 내재적이기만도 하지 않은 그 신비를 풍요롭게 하고 명확히 해준다□는 것이다. 그리스도교적 용어를 빌면 이 신비를 이해하는 방법이 곧 삼위일체 교리를 통하는 길이라는 것이다.

파니카는 □삼위일체의 신비를 확대하고 심화해서 다른 종교전통들에 존재하나 다른 식으로 표현된 이 동일한 신비를 품을 수 있도록□하는 그리스도교 신학을 재천명하려 하고 있다. 파니카의 견해에 다르면 삼위일체야말로 모든 종교의 순수한 영적 차원들이 그리스도교 사상내에 집결하는 곳이라는 것이다. 파니카는 모든 종교들이 힉이나 스미스가 제창한 것처럼 어떤 중립적인 터전 위에 만날 수 있고 또 그렇게 만나야 된다고 하는 생각을 배격하고 있다. 그는 종교들이 만나는 것은 각 종교전통들의 심장부에서만 가능한데, 그리스도인의 경우 그것은 삼위일체의 경험이라고 주장한다. 파니카의 재구성에 의하면 성부는 모든 이름을 초월하는 절대자로 특징 지워지는데 그 초월성이 기본 요소라는 것이다. 예수는 우리에게 이 □이름 붙일 수 없는□ 절대자를 □아버지□라 부르고 아들을 통해 이 아버지를 알라고 가르쳤다는 것이다. 역사하시고 창조하시고 그 속에 만물이 존재하는 것은 아들이라는 것이다. 주님이신 분은 그리스도 안에 나타난 아들로서, 우리가 하느님과 인격적 관계를 맺을 수 있는 것은 오로지 이 아들을 통해서만 가능하다는 것이다. 이 아들이 □창세 이래 감추어진 신비요 성서에서 말하고 있는 신비요, 그리스도인들이 믿기로 그리스도 안에 나타난 신비□라는 것이다. 나자렛 예수는 이 그리스도와 절대적으로 동일한 것이 아니고 □바울로가 구약의 용어를 빌어 창조되지 않은 지혜라고 부른 것, 요한이 필로의 말을 빌어 로고스라고 부른 것, 마태오와 루가가 유대전통에 따라 성령과 밀접한 관계 속에 있다고 생각한 것, 그리고 후기 전통에서 아들이라 부르기로 합의한 것□ 이것과 특별한 관계를 가지는 한에서 그리스도이시라는 것이다. 그리스도인들에게서 그리스도가 신성과 창조물 사이를 연결하는 중보자로서 기본 특징을 나타내시는 분이시다. 비록 다른 종교에서 이 신비의 중보자를 야훼, 크리쉬나, 알라, 붓다 등으로 부를 수도 있겠지만, 그리스도인들에게서는 그것이 그리스도만일 뿐이라는 것이다. 그러나 이 그리스도는 역사적 나자렛 예수 속에 갇혀 있어서는 안되는데, 그것은 그리스도가 오늘날도 성령으로서 역동적으로 역사하며 그리스도인들을 인도하고 있기 때문이라는 것이다. 성령은 아버지와 아들 안에 동시에 내재하고 그 두 분 사이를 잇는 교류라는 것이다. 성령은 아버지로부터 아들에게로, 아들에게서 아버지에게로 동일한 과정으로 움직인다는 것이다. 성령으로서의 아들은 오늘을 사는 그리스도인들로 하여금 배타적인 그리스도 경험에 달라붙어 있도록 하지 않는다는 것이다. 성령은 그리스도인들로 하여금 그들 자신, 그들의 교회, 그들의 종교를 뛰어넘어 세계적인 신비 경험을 인지하고 거기에 동참하도록 강권하고 있다는 것이다. 파니카에게서 □유일한 참 그리스도 경험은 인간적이고 우주적인 코이노니아에서만 가능하다는 것□이다.

2. 4. 종교간의 대화

파니카는 앞에서 살펴 본 것처럼 □보편적 그리스도론□과 그의 삼위일체론적 신학을 전개함으로써 그리스도교의 배타적이고 우월주의를 극복하고자 하였다. 그는 새롭게 □그리스도□의 의미를 해석하고 종교 대화의 장을 마련한다. 대화는 서로를 올바르게 이해하려는데 근본 목적을 두고 있다. 그렇기에 종교 대화에 있어서는 다른 종교 전통과 신앙 세계를 존경의 시선으로 이해하려는 데에서만 진정한 종교간의 대화가 이루어질 수 있음을 제시한다.

종교들은 상호관계에서 부분적으로는 상반하기도 하지만 한편으로는 상호 보완적이기도 하고 유사하기도 하다. 어떠한 특정 종교도 타종교적 요소에 의해서 결코 추월되거나 능가할 수 없을 정도로 절대적 우월성을 소유할 수 없다는 것이다. 그래서 대화에 있어서 종교간의 관계는 □동화의 관계도 대체의 관계도 아니고 서로가 풍요로워지는 관계의 하나이다□라는 것이다. 이처럼 파니카의 다른 종교와의 대화에 있어서 □대화적인 대화□의 모델을 제시한다. 이것은 다원주의를 근거로 한 대화이다. 특정 이데올로기나 종교를 절대화하지 않고 상대화한다. 상대를 자신과 동등한 주체로 간주하며 실존적인 차원에서 대화를 시도하기 때문에 진정한 상호 이해가 가능하다는 것이 그의 입장이다. 또한 파니카는 모든 대화의 이면에는 모든 종교가 발견하고자 하는 신성한 신비가 놓여 있다고 본다. 이 신비는 예배를 통해서 알 수 있는 순수초월적 실재가 아니라 우리가 동료 순례자로서 다른 사람들과 교제하는 역사적 상황에도 똑같이 내재해 있고 활동하고 있는 그 무엇이다.

3. 신중심적 다원주의 신학자들에 대한 평가 및 한계

신중심적 다원주의는 세계 종교의 상대성을 지적하면서 그리스도교도 세계 종교들 가운데 하나로 규정하는 데서 출발한다. 이는 1980년대에 서구와 아시아의 여러 신학자들에 의해 시도되었으며, 종교간의 대화를 촉진하는데 결정적인 영향을 미쳤다고 말할 수 있다. 특히 오늘날과 같이 개방된 세계 안에서 살고 있는 사람들에게 종교다원주의는 매혹적으로 받아들여질 수밖에 없다. 다른 한편, 그리스도교의 신학의 근본적인 교리들과 대치되는 부분도 적지 않다. 여기서는 우선 신중심적 다원주의 신학의 방법론적 특성을 통해 간단히 평가를 내리고, 거기에서 드러나는 한계점을 지적하고자 한다.

3. 1. 다원주의 신학의 방법론에 대한 비판

우선 이들이 전개한 신학의 방법론적 특성을 간단히 요약하면 다음과 같다. 첫째, 힉이나 파니카는 종교전통들 사이의 공통기반을 차이보다 중요하게 생각한다. 힉의 경우는 신학의 패러다임의 □코페르니쿠스적 혁명□을 제창하는 가운데 그리스도교인들이 □하느님□이라고 부르는 초월적 절대자 혹은 그의 표현인 궁극적 실재를 세계 종교들의 전통 안에서 동일한 실재로 존재한다고 이해한다. 또한 파니카 역시 그의 보편적 그리스도론에서 우주적 구세주로서 그리스도는 다른 종교들 안에서 라마, 크리쉬나, 무하마드 등의 일정한 방식으로 그리스도를 인식하고 있다고 주장하고 있다. 이러한 점에서 다원주의자들은 종교전통간의 차이를 강조하는 것보다는 공통기반을 대화의 출발점으로 할 때, 다원주의가 가능할 수 있다고 이해한다.

둘째, 이들은 세계종교들 사이의 차이성을 공통기반으로부터 연유하는 것으로 이해하며, 그 차이는 각 종교전통의 언어, 문화, 역사 등에 의해 제한되기 때문에 상대적이라고 주장한다. 달리 말하면, 모든 종교전통들은 힉에 있어서는 하나의 □실재□에, 그리고 파니카에 있어서는 하나의 □신앙□에 이르는 서로 다른 길들이다. 이 두 학자는 그 길들이 단순히 서로 다를 뿐이며, 어느 길이 홀로 참된 길이거나 어느 것이 다른 길에 비해 우월하다고 말할 수 없다고 본다.

셋째, 앞의 두 가지를 요약하면 세계 종교의 공통기반에 대한 각 종교경험의 상대적 제한성 때문에 종교 전통들 사이의 만남이 불가피하다. 이러한 만남의 궁극적 목적은 공통기반에 대한 상대적 경험을 보다 충분한 것으로 보완하고 상호성장하는 데에 있다고 다원주의자들은 주장한다. 파니카의 말처럼, 경험의 상대성은 □부분을 통한 전체□의 경험을 의미한다는 것을 그 바탕에 깔고 있는 셈이다.

그래서 결국 동·서양의 두 다원주의자는 모든 종교전통의 공통기반을 선행 조건으로 제시하는 데서 출발하여 그 공통기반을 토대로 차이를 규명하고, 그러한 종교전통 사이의 차이에 대한 이해로부터 다시 종교전통들간의 만남에로 나아가는 방식을 취하고 있다.

이는 곧 그리스도교에 있어서 예수 그리스도의 특권적이고 보편적 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하고, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 해야 한다는 것이 신중심적 다원주의자들의 요지이다. 이러한 방법론을 통해 이들은 그리스도교 공동체가 유일성과 보편성을 배타적으로 주장하는 데 대한 비판을 자신들의 근본 과제라고 생각하고 있다.

3. 2. 종교들의 공통기반에 대한 비판

역사상 그 어느 때보다도 다른 문화와 종교들과 함께 대화에 참여해야 할 필요성을 현대신학자들은 절실히 느끼고 있다. 그리스도교 역시 다원주의자들이 지향하는 종교간의 대화를 자기 본연의 사명인 선교와 연결 지어 필수불가결한 요소로 받아들이고 있다. 그러나 다원주의자들의 주장은 모두 종교 전통의 가치를 동등한 것으로 보고 그리스도교의 배타적 혹은 규범적 성격에 대한 주장을 포기해야 한다는 것이다. 이는 그리스도교의 입장에서 바라볼 때, 두 가지의 이의를 제기할 수 있다. 모든 종교들을 동등한 가치로 보게 하는 그 공통기반에서 드러나는 문제점과 그리스도론적 진술에서 나오는 이론이 바로 그것이다.

세계종교들간의 공통기반에 대한 비판은 그리스도 중심적 입장을 취하는 존 캅의 견해를 따를 수 있다. 캅은 힉이나 파니카가 제시하는 공통기반들이 실제로 모든 종교전통들에 공통적인가 하는 점에 있어서 회의적이다. 그 이유는 그들의 주장이 유신론적 종교들 안에서는 장점으로 작용하나 비유신론적 종교들, 특히 선불교와 관련해서는 그리스도교인들이 동의하든 안하든, 불교인들의 자기 이해에서 하느님을 모든 종교전통의 공통기반으로 인정하지도 않고 인정할 수도 없기 때문이라고 말하고 있다. 만약에 모든 종교 전통들에 공통적인 그 무엇이 있다 하더라도, 결국은 각 전통의 독특성을 □제거하거나 포기하는□ 결과를 초래하기에 신중심의자들의 주장은 합당하지 못한 것으로 알아들을 수 있다. 달리 말하면 신중심적 접근 방식은 종교전통들간의 차이나 독특성을 희생의 대가로 하여 공통기반을 얻고 있다고 캅은 이해한다. 또한 상호배움, 상호발전을 대화의 궁극적 목적으로 이해하는 다원주의자들의 견해에 전적으로 동의하는 캅은 그들의 공통기반에 대한 신뢰는 실제로는 대화에 방해가 된다고 말하고 있다. 그는 참된 대화는 종교간의 공통성을 확인하는 데에 있는 것이 아니라, 참으로 낯선 아이디어들을 듣는 데에 있다고 말하면서 변혁의 가장 좋은 기회는 차이로부터 오는 것이라고 역설하고 있다. 따라서 캅은 참으로 다원주의를 받아들이는 길은 공통기반에 대한 물음 자체를 포기하는 것이라고 주장한다.

이런 다원주의 신학자들의 주장에 대해 디노이아는 종교다원주의 학자들이 종교들의 기존 긍정들이 지닌 특수성들을 포괄하려 하지 않고 수정하려 든다고 비판하다. 그들은 종교의 일반적 원리로써 한 종교의 기본을 평가하기에 종교적 다원성에 대해 비다원주의적 해석을 한다는 것이다. 일반화시켜 버린 구원중심주의를 불러들여 종교 공동체들이 추구하고 권장하는, 인생이 지닌 최종 목표의 다양성과 그것에 도달하기 위한 길의 다양성을 최소화시켜 버렸다. 이런 다원주의는 결국 그리스도교의 테두리를 넘어서도 구원이 가능하다는 설명을 하는 데 그치고 만다.

3. 3. 예수 그리스도의 유일성과 보편성에 대한 이의(異議)

신중심주의자들의 신학에서 가장 문제가 되는 것은 예수 그리스도에 대한 그들의 진술이다. 예수 그리스도의 유일성과 그리스도 사건의 보편성은 그리스도교 전통의 중심을 이루는 믿음이다. 전통적으로 그리스도교가 주장하는 예수의 유일성은 예수를 통해서 또 예수 안에 하느님이 결정적으로 스스로를 나타내셨다는 데 있다. 예수 그리스도의 보편성이란 모든 시대와 장소의 사람들이 구원되기 위해서는 예수와 그분이 하신 일의 영향을 받아야 한다는 것이다. 인간 예수의 인간적 조건, 말씀, 행위, 삶, 죽음과 부활은 그리스도교 신앙이 말하는 하느님의 결정적 계시를 구성한다. 예수 그리스도의 우월성에 대해 어떤 표현을 사용하든, 예수 그리스도는 이렇게 중심에 자리잡고 있다. 이와는 반대로 다원주의자들은 현대의 제분야의 다원적 상황에서 예수 그리스도의 궁극적이며, 보편적인 역할을 주장하는 그리스도교 입장을 훌쩍 뛰어 넘어서 모든 종교 현상을 동등하게 보아야 하며, 평등한 입장에서 종교간의 대화를 시도하고 있다. 만일 예수 그리스도의 보편성이 있다면, 다른 구원적 모습들이 하는 바와 마찬가지로, 모들 사람의 욕구에 응답하는 메시지의 성격과 관련지어서만 말할 수 있다는 것이다. 즉, 그리스도교 안에서 언급하는 예수 그리스도의 유일성과 보편성 그리고 그분 안에서 성취된 결정적 계시를 거부하는 입장을 취한다.

구체적으로 언급하면, 존 힉은 그리스도교가 다른 종교 전통과 진지하게 대화하기를 원한다면, 먼저 예수 그리스도의 인물과 그 행업의 유일성을 주장하지 말 것이며, 그것이 구원을 위한 보편적 구성요소라는 말도 하지 말아야 한다는 것이다. 그것은 전통적 그리스도 중심주의적 관점에서 새로운 신중심주의적 관점으로 옮겨가는 패러다임의 변화에서 잘 드러나고 있다. 그리스도를 중심으로 타종교 전통들이 회전하지 않고, 하느님을 중심으로, 그리스도교를 포함한 모든 종교들이 회전하고 있다는 것이다. 패러다임의 이런 변화는 그리스도교와 예수 그리스도가 지금까지 누린 특권적 의미에 대한 주장을 포기하는 것이다.

마찬가지로 파니카도 □우주적 그리스도□와 □역사적 예수□를 구분하면서, 본래의 그리스도교의 예수 그리스도에 대한 근본적인 입장을 벗어나는 태도를 보이고 있다. 그에게 있어서 그리스도는 그리스도교의 유일한 독생성자가 아니라 다른 종교에서도 나타나는 초월적 절대자와 인간 세계와의 중개자들 가운데 하나라고 이해한다. 뿐만 아니라 다른 종교들은 다른 이름으로 각각의 종교현상에서 다르게 □그리스도□를 체험한다고 주장한다. 이는 곧 독생성자의 육화사건이 예수 안에서 궁극적으로 그리고 규범적으로 발생했다는 주장을 거부하는 것이다. 반면에, 파니카는 삼위일체의 상징성을 긍정적으로 평가한다. 그는 삼위일체 신비가 다원주의를 위한 궁극적 기초라고 이해한다. 하느님의 창조력은 예수의 생애 안에 사람들이 참조해야 하는 이야기를 설정하고 예수와의 관계 안에서 지속적으로 인간의 이야기가 발생하게 했다. 그러나 인간의 이야기는 역사적으로 항상 불완전하게 발생한다. 이것은 그리스도를 닮음으로써 되는 일이다. 무엇보다도 여기에 영(靈)의 일하심을 본다.

신중심주의 다원주의 신학자들의 이러한 공통된 견해에서 예수 그리스도를 인간 구원을 위한 하느님 자기계시의 결정점이며, 완성이라는 주장에 대한 비판은 증명할 수 없고, 그러기에 근거가 부족하다. 그리하여 우리는 다음과 같은 질문을 던져 볼 수 있다. 과연 신중심적 다원주의는 정당하며, 이치에 맞는 그리스도교의 입장인가? 이 견해는 그리스도의 근본적인 두 가지 믿음 가운데 하나인 하느님의 보편적 구원의지로는 설명할 수 있다. 그러나 그것은 두 번째 근본적인 믿음인 예수 그리스도가 하느님과 인류 사이의 유일한 중개자라는 점을 설명하지는 못한다. 이 두 가지의 근본적인 그리스도교의 신조는 사실 바울로의 텍스트 안에 함께 서술되고 있다. 달리 말하면, 그리스도교는 무엇보다도 예수 그리스도에 의해 완성된 하느님의 자기계시와 성서에 그 근본 바탕을 두고 있음을 의미한다.

Ⅴ. 타종교에 대한 가톨릭 교회의 입장

오늘날 세계에는 수많은 종교들이 공존하며, 그 수효만큼 많은 상이한 구원 표상과 교리들이 존재한다. 이 모든 종교들이 절대적 진리 요청을 내세우지는 않지만, 예외 없이 나름대로의 진리 요청을 내세우고 있다. 이러한 현대의 상황에서 종교다원주의 신학을 전개하는 신학자들은 그리스도교의 주요한 전통인 예수 그리스도의 사건에 대한 새로운 작업을 통해 종교간의 일치 혹은 대화를 촉구하고 있다. 앞서 이미 우리는 신중심적 다원주의들의 주된 사상들을 살펴보았듯이, 세계 종교들의 새로운 질서를 이룩하려는 그들의 작업에서 한계점들을 발견할 수 있다. 이에 하나의 종교적 제도로서의 그리스도 교회는 예수 그리스도에 대한 신앙의 구원 필요성 뿐만 아니라 교회의 구원 필요성도 주장하고 있다. 결국 다원주의자들이 내세우는 주장은 그리스도교의 기존 교리와 체계의 수정이라고 볼 때, 이는 바람직한 새시대의 새로운 신학이라고 말하기는 어렵다. 그 보다는 상호 존중과 상호 이해를 통한 대화로의 접근이 우선적으로 필요하다. 그러기 위해서는 자신의 종교에 대한 정확하고 올바른 이해와 신앙이 선행해야 할 것이며, 그런 다음 타종교에 대한 진지한 관심과 성실한 이해작업이 요구된다.

여기서는 과거의 타종교에 대한 배타적인 자세에서 대화하는 자세로 전환하는 계기가 되는 제2차 바티칸 공의회를 중심으로 교회가 타종교를 어떻게 이해하고 있는지에 대해서 문헌들을 통해서 간단히 알아보고, 가톨릭 교회의 타종교에 대한 입장을 대표하는 칼 라너의 그리스도 중심적 포괄주의에 대한 고찰에서 타종교에 대한 그리스도교가 지니는 입장의 성격을 간략하게 파악하고자 한다.

1. 제2차 바티칸 공의회 문헌에 나타난 타종교에 대한 입장

최근의 공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□에서 하느님의 구원계획 안에서의 타종교의 위치를 위한 가장 중요한 문제를 다루고 있다. 우선 □비그리스도교에 관한 선언□을 중심으로 해서 이 공의회의 문헌에 나타난 내용들 안에서 가톨릭 교회가 종교의 다원적 상황에 있어서 타종교인들을 어떻게 이해하고 있는지 간단히 살펴보겠다. 그런 다음, 그 외의 문헌도 개괄적으로 알아보자.

1. 1. 비그리스도교에 관한 선언

공의회는 □비그리스도교에 관한 선언□을 공포함으로써 타종교에 대해 사랑과 관용의 태도를 드러낼 뿐 아니라 그 의도를 분명히 나타내고 있는 것을 볼 수 있다. 그래서 이 선언문은 최초의 문장에서 이 선언을 공포한 이유를 이렇게 밝히고 있다. □인류가 날로 더욱 긴밀히 결합되고 여러 민족들 사이의 유대가 더욱 강화되어 가는 현대에 있어 교회는 비그리스도교적 타종교에 대한 스스로의 태도를 진지하게 검토하는 바이다□ 즉 이 선언은 인류의 일치를 바라시는 하느님의 뜻에 충실하고자 하는 교회의 태도를 표명하고 있는 것이다. □인간과 인간, 민족과 민족 사이의 일치와 사랑을 도모하는 것□이 교회의 사명이다. 이 임무를 수행하기 위한 기본 태도로써 먼저 인류는 하나의 공동체라는 것, 그리고 현대인 특히 교회와 타종교 사이에 존재하는 공통성에 대해서 말하고 있다. □모든 사람에게 공통되는 것, 즉 모든 사람을 공동 목적에로 이끌어 주는 것들을 검토한다□

이어서 선언문은 다음과 같이 서술한다. □사실 여러 민족들은 단 하나의 공동체를 이루는 것이다. 하느님께서 전 인류를 온 땅 위에 살게 하시었으니 모든 민족들은 단 하나의 기원을 가졌고 또한 단 하나의 최후 목적이신 하느님을 모시고 있다. 하느님의 섭리와 착하심의 증거와 구원의 계획은 모든 사람에게 미칠 것이고, 마침내 하느님의 영광이 빛나는 천상 성도에서 간선자들이 다시 모이게 될 것이며 거기서 여러 민족들이 하느님의 빛 속에 거닐겠기 때문이다.

그러나 공의회가 타종교들의 심오한 신학을 다루려고 하는 것은 아니다. 단지 그리스도인들과 다른 종교인들과의 일치를 위하여 가지고 있는 것을 나눔으로써 새로운 대화를 지향하고 있는 것이다. 그래서 선언문은 세계의 위대한 종교들을 언급한다. 힌두교, 불교, 회교 그리고 유대교에 대해서 긍정적 서술이 이루어진다. 고금을 통하여 인간들이 근본적으로 가지고 있는 질문들에 대한 답을 각 종교들의 교리와 생활, 규범 그리고 의식들 안에서 발견할 수 있다면서 다른 종교들의 진정한 가치들을 존경하는 자세를 가지고 그 종교 신봉자들과의 대화와 협조를 촉구하고 있다.

□가톨릭 교회는 이들 종교에서 발견되는 옳고 성스러운 것은 아무것도 배척하지 않는다. 그들의 생활과 행동의 양식뿐 아니라 그들의 규율과 교리도 거짓 없는 존경으로 살펴본다. 그것이 비록 가톨릭에서 주장하고 가르치는 것과는 여러 면에 있어서 서로 다르다 해도 모든 사람을 비추는 참 진리를 반영하는 일도 드물지는 않다...... 그러므로 교회는 다른 종교의 신봉자들과 더불어 지혜와 사랑으로 서로 대화하고 서로 협조하면서 그리스도교적 신앙과 생활을 증거하는 한편 그들 안에서 발견되는 정신적 내지 윤리적 선과 사회적 내지 문화적 가치를 긍정하고 지키며 발전시키기를 ...... 권하는 바이다□

이렇게 비그리스도교 선언문은 타종교 안에서 발견되는 진실하고 선한 면에 대해서 경의를 표하고 있으며 여기에서 바로 종교의 본질적 소요인 하느님의 자기전달의 객관화된 표현을 볼 수 있다.

1. 2. 그 외 문헌들

가톨릭 교회와 다른 종교의 관계는 위의 선언문 이외에도 □교회에 관한 교의헌장□, □현대 세계의 사목헌장□ 그리고 □교회의 선교 활동에 관한 교령□ 등 여러 문헌들에서 다루고 있다.

□교회에 관한 교의헌장□ 16항은 하느님 백성으로서의 비그리스도인들에 관해 언급하고 있다.

□마침내 아직 복음을 받아들이지 못한 사람들도 여러 가지 이유로 하느님 백성에 관련되어 있다...... 또 모르는 신을 영상 속에서 찾고 있는 인간들에게서도 하느님이 결코 멀리 계시지 않으니 하느님은 모든 사람에게 생명과 호흡과 모든 것을 주시며, 구세주는 모든 인간들이 구원되기를 원하시는 것이다□ 여기서는 은총의 선물로 표현되는 하느님의 구원 행위가 교회 밖에서 어떻게 행해지는가에 대해서 이미 교도권에 의해 설명된 계시교리를 바탕으로 가르치고 있다. 이어서 헌장은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 위한 구원의 가능성과 현실을 분명하게 표명하고 있다. □사실 자기의 탓없이 그리스도의 복음과 교회를 알지 못하지만 성실한 마음으로 하느님을 찾으며 양심의 명령으로 알려진 하느님의 뜻을 은총의 힘으로 실천하려고 노력하는 사람은 영원한 구원을 얻을 수 있는 것이다□

또한 □사목헌장□에서도 교회는 타종교적인 가치들에 대해 開放的 姿勢를 취하고 그들과 대화할 것을 제안하고 있다. □이것은 비단 그리스도교 신자들에게만 해당되는 것이 아니라 보이지 않게 역사하는 은총을 마음에 지니고 있는 모든 선의의 인간들에게도 해당되는 것이다...... 성신께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다고 믿어야 한다□ 이 문헌은 비가시적인 신적 은총은 선한 의지를 가지고 있는 모든 사람들을 그리스도의 죽음과 부활에로 연결시켜 주고 있다. □사회, 정치, 종교 문제에 있어서 우리와 달리 생각하고 달리 행동하는 사람들까지도 우리는 존경하고 사랑해야 한다. 우리가 호의와 친절을 가지고 그들의 사고 방식을 더욱 깊이 이해하면 할수록 그들과의 대화는 쉬워질 것이다. 그러나 이런 사랑과 호의가 진리와 선에 대하여 우리를 무관심하게 만들어서는 절대로 안된다. 오히려 그리스도의 제자들을 재촉하여 모든 사람에게 구원의 진리를 전하게 한 것이 바로 이 사랑이다□ 이 문헌은 타종교 신봉자들 안에서 하느님의 소리와 자기현시에 대한 응답이 발생함을 인정한다. 여기서도 이들과의 격의없는 대화가 이루어지길 바라는 취지의 발언이다.

이어서 □선교 활동에 관한 교령□에서는 비그리스도인들에게 신앙의 유익성을 언급하고 있다. □본인의 탓이 없이 복음을 알지 못하고 있는 삶들을 비록 하느님은 당신만이 아시는 길로 신앙에로 이끄실 수 있으시긴 하지만 ...... □

이상의 고찰에서 살펴보았듯이 제2차 바티칸 공의회는 비그리스도인들에게도 하느님의 은총이 함께 하고 있음을 보여주고 있다. 그 은총이 다른 종교인들에게 미치는 경로에 대해서 공의회는 하느님께서 스스로 피조물의 자연계 안에 행하신 계시를 상기시킨다.

반면에 공의회는 비그리스도인들에게 주어지는 은총의 척도에 대해서는 침묵한다. 공의회가 사용하는 말을 근거로 볼 때 비그리스도인들의 하느님께 대한 현상태라는 □신학적 지위□를 결정지우기는 불가능한 일이다. 또한 공의회가 자체 안에서 사용하는 말의 권위로 비그리스도인은 함축적 내지 익명의 그리스도와 동등시 할 수 있는 아무런 언급도 없고 □교회밖에는 구원이 없다□는 고래의 공식에 의거하여 명백한 판단을 내린 것은 아니다. 공의회는 그보다는 □교회는 구원의 보편적 성사이다□라는 하나의 적극적인 공식을 택한 것이다. 여하튼 공의회는 과거 교회가 다른 종교 안에서 나타나는 요소들을 미신적으로 보고 부정시하는데 비해서 긍정적인 시각으로 변화가 이루어지고 있다. 그리고 각 종교의 의식과 생활 안에서 불완전하게나마 하느님의 은총이 포함되어 있다는 것을 인정하고 있다. 한편, 타종교에 개방적인 자세를 취하였다고 교회 안팎으로 평가받고 있는 제2차 바티칸 공의회 역시 교회에 속하는 것이 구원에 필요하다고 가르치고 있다.

2. 칼 라너의 그리스도중심적 포괄주의

제2차 바티칸 공의회가 다른 종교들에 대한 그리스도인들의 태도에서 획기적인 전환점으로 드러난다면, 이러한 점에서 칼 라너는 공의회의 주요한 전문가로 일컬어짐이 마땅하다. 그는 하느님이 온 인류를 구원하시려는 □보편적 구원의지□를 갖고 계시다는 사실을 중시하면서, 그것을 신앙적 명제로 받아들인다. 동시에 우리는 그를 신중심적 다원주의자들과는 대조적으로 그리스도 중심적 포괄주의의 대표적인 인물로서 말할 수 있다. 그는 □익명의 그리스도인□이라는 개념을 사용함으로써 종교적 다원시대에 그리스도교가 가지고 있는 종래의 교회중심의 배타적인 입장에서 탈피할 수 있는 길을 열어 놓았다.

2. 1. 하느님의 보편적 구원의지

칼 라너는 하느님이 만인의 구원을 원하신다는 보편적 구원의지를 비그리스도교에 대한 신학적인 평가작업의 출발점으로 삼으면서 타종교들 역시 선험적으로 하느님의 구원의지의 地平안에서 생활한다고 보고 있다. 라너의 익명의 그리스도론에서 하느님의 보편적 구원의지는 하나의 基盤을 형성하는데 그는 일반적 구원의지를 다음과 같이 파악하고 있다. □하느님의 구원의지의 보편성이란 하느님이 모든 죄인과 불신자와 아집을 부리는 자에게도 항상 구원에 이를 수 있는 최소한의 충족은총은 선사하시기 때문에 이 보편적인 은총 제공이 의화된 인간과 신앙인들과 자기 탓없이 신앙에 이르지 못한 사람들에게는 그 이상으로 해당된다는 것을 말한다□

만약 하느님이 이러한 구원의지를 가지고 있다면 하느님은 그것에 기초하여 행동할 것이다. 그러기에 구원의 절대불가결한 은혜는 모든 사람들에게 제공되어야 한다는 것이다. 그는 또 다음과 같이 말하기도 한다. □한편으로 우리가 구원을 특별하게 그리스도교적인 것으로 여긴다면 ...... 그리고 또 다른 한편으로 하느님이 진실로 그리고 참으로 진지하게 모든 인류를 위해 이러한 구원을 의도하였다면 모든 인간은 하느님의 초월적인 은총에 참으로 드러나 있다고 말하는 것 이외에 이 두 측면을 조화시킬 수 있는 다른 방법은 없다□

라너는 그리스도인은 그리스도 밖의 구원가능성들이 아무리 세상에서 과오가 많고 악한 것처럼 보인다 하더라도 이러한 가능성들을 낙관론적으로 생각해야 한다고 주장한다. □인간은 비관적으로 생각한다는 것은 하느님의 사랑과 은혜를 과소평가하는 것□이라고 보았다. 라너는 하느님의 구원의지에 대한 이런 낙관론적인 이해를 가지고 인간이 구체적으로 태도 표명을 하기 전에 하느님의 태도 표명을 그리스도교적 실존상황으로 규정하고 있다.

한편, 라너에게 있어 인간은 □하느님의 가없는 존재를 향해 열려 있는 존재□이다. 인간초월의 지향점으로써 하느님이 무한대한 운동의 접근선적 목표가 아니라 당신 자신을 바로 인간 자신의 완성으로써 전달하신다는 점을 라너는 강조한다. 이렇게 하느님의 자기전달로 규정된 은총은 인간이 하느님을 현실적으로 인식하고 사랑하는 실존적 자세 표명 이전에 이미 주어져 있다. 라너는 이 측면을 □내적인 것□과 □외적인 것□으로 그리고 □익명적인 것□과 □현시적인 것□으로 상호 관련시킴으로써 인간은 자신의 초월경험 속에서 언제나 그리고 이미 하느님의 은총 부여를 경험한다는 것이다. 이 하느님의 은총 부여가 있다는 것은 인간의 본성 안에 세워진 □초월적 계시□가 있다는 것을 의미한다. 그러기에 인간의 하느님에 대한 지식이 비록 □비주제적□이어서 아직 객관화되지 않은 것이라 할지라도 이미 하느님을 경험하고 있고 알고 있다는 것을 의미한다. 하느님을 안다는 것은 라너에게 있어서는 계시이기만 한 것이 아니라 그것은 구원을 포함하기도 한다. 그러므로 그에게 있어서 하느님의 보편적 구원의지는 우리 인간의 본성에 □초월적 계시□로서 내재되어 있기 때문에 다른 종교에도 이러한 초자연적 은혜로움이 없다고는 부정할 수 없다. 그러나 라너가 익명의 그리스도교로서 말하는 다른 종교들은 그들이 포함할지도 모르는 □초월적인 요소□에도 불구하고 그들이 그리스도를 알고 포용하게 되기까지는 불완전하다는 것이 또한 라너의 주장이다. 오직 그리스도 안에서만 그들은 참된 동일성과 구원의 충만을 발견할 수 있다.

2. 2. 익명의 그리스도인

라너는 또한 그리스도를 알지 못하면서도 남을 위한 사랑 속에서 신의 은혜를 가슴 깊이 받아들이는 타종교 사람들을 □익명의 그리스도인들□이라고 부른다. 신비로서의 그리스도는 인간에게 스스로를 전달하는 하느님이다. 이 하느님이 인간 삶에 개입하는 곳, 그분의 현존이 체험되는 곳이면 그리스도적 신비는 어디에나 있다고 말할 수 있다. 그러나 이 신비는 그리스도교 계시를 통해 나자렛 예수의 인간적 조건 안에서 알아보지 못하는 사람들을 위해서는 어떤 의미로 □익명□으로 있다는 것이다. 모두가 그리스도적 신비를 체험하지만, 그리스도인들만 그것을 올바르게 이름 부른다는 것이다. 한편, 익명의 그리스도교 이론과 다른 종교들의 타당성의 제약에 대한 신학적 기초는 라너가 모든 그리스도인들이 확신하고 있어야 된다고 느끼는 두 신념에 기초한다. 그것은 그리스도와 교회에 관한 신념이다.

첫째로 그리스도는 구원의 □구성적 원인□이다. 그리스도는 하느님의 보편적 구원의지의 궁극적 원인이다. 태초부터 하느님은 모든 인류를 불러 그들에게 은총을 부여하기 위해 마음에 두셨던 것이다. 그래서 나자렛 예수는 보편적 계시의 전과정에 있어 궁극적 목표이자 마지막 산물이다. 라너에게 있어서 이런 궁극적 목표는 구원에 있어서 필연적인 것이다. 한 역사적 개체에게서 실현된 이러한 목표가 없이는 전체 과정은 드러나지 못할 것이다. □하느님은 모든 인간을 구원하기를 원하신다. 그리고 이러한 구원은 그리스도에 의해서 성취된 구원이다 ...... 인간에 대한 하느님의 이러한 관계는 ...... 하느님의 말씀이 육이 된 한 분의 강생과 죽음과 부활에 기초한다□

익명의 그리스도교 이론을 위한 두 번째 신학적 기초는 그리스도 안에서 실현되었던 것이 교회 안에서 연장된다. 교회는 □그리스도 신비의 연속이고 우리의 역사 안에서의 그의 영원한 가시적 현존이며 ...... 세계 안에서 그의 계속적인 역사적 현존□이다. 교회는 구원의 전 과정 속에서 본질적 부분을 차지하나 그것은 모든 은총이 교회를 통해야만 하기 때문이 아니라 모든 초자연적 은총체험과 모든 익명의 그리스도인은 無意識的이라 해도 실제는 그리스도의 연장인 교회를 향해 정위되어 있기 때문이다. 모든 이념이 말이나 상징으로 표현되어야 하는 것처럼 모든 하느님 체험을 그리스도와 그리스도의 몸인 교회 속에서 그 충분한 동일성과 자의식을 추구한다.

□그리스도교와 비그리스도교 종교들□이라는 그의 논문에서 다음의 네 가지의 명제로 라너의 그리스도중심적 포괄주의 사상을 정리할 수 있다. 첫 번째 명제는 그리스도교가 인류 전체를 위해서 하느님에 의해 의도된 절대종교가 된다고 주장한다. 한편, 이 절대종교는 역사적 방법으로 다시 말해서 그들이 실존적으로 그리고 심각하게 그것에 직면해 있을 때 인간들에게 다가간다. 두 번째 명제는 구원의 사회적 측면에 바탕을 두고 있다. 인간 존재는 구원에 참여하기 위해 □종교적 인간□이 되도록 부름을 받고 있는데, 그가 자기를 발견하는 구체적인 종교 안에서 그 종교적 인간이 된다. 그러므로 그들 추종자들이 그리스도교의 메시지를 진지하게 대면하기에 이르기까지 비그리스도교 종교들은 구원으로 인도해 주는 합법적인 종교들로서 간주되어야 한다. 세 번째 명제는 그리스도교 종교들밖의 종교인들을 □익명의 그리스도인들□로 인식하고 있다. 말하자면 그리스도교는 내적 역동을 통해 이전의 익명의 상태를 분명하게 만든다. 그런 다음 네 번째 명제는 처음 세 명제들에 비추어 선교의식을 반영하고 있다. □익명의 그리스도인들□을 오만하고 거만한 표제로 칭하는 것은 라너의 본래의 의도를 잘못 이해할 것이다. 이 제목은 타종교들과의 대화를 위한 즉각적인 방편으로 사용된다는 의미를 가진 것이다. 오히려 그것은 그리스도교 밖의 종교들의 추종자들에 대한 가톨릭 교회의 그 당시의 표준적인 전망을 명료화하고 확장시키는 의미를 지닌다.

라너는 결국 그리스도인과 비그리스도인을 그리고 그리스도교와 비그리스도교를 실질적으로 □그리스도성□의 동일한 평면 위에 세우나 교회 소속성과 상이한 등급을 강조함으로써 그리스도교의 고유성을 보존하고 있다.

Ⅵ. 결론

가톨릭 교회의 타종교에 대한 포괄적 입장을 뛰어넘어 종교다원주의자들은 세계가 하나의 공동체로 형성되어 가고 있는 현시점에서 종교간의 상호 만남 안에서 급격한 모형 변화를 시도하고 있다. 이 새로운 모형은 인간 전(全) 실존의 최종 목적인 구원이 다른 종교적 전통들 가운데서도 하느님으로부터 궁극적으로 유래하는 한, 그것은 그리스도 중심이 아닌 신중심적이다. 앞서 살펴보았듯이 존 힉이나 라이문도 파니카에게 있어서 예수 그리스도는 구원의 많은 중개자들 중에서 단지 한 인물에 불과한 것으로 간주되고 있다. 이러한 주장은 그리스도교 교의의 핵심을 이루는 그리스도론에 있어서 커다란 충격일 뿐 아니라 기초신학을 비롯한 교회론, 삼위일체론 등의 신학 전체에 있어서 전혀 다른 형태의 신학을 전개하는 것과 마찬가지인 셈이다.

그리하여 종교적 다원상황에서 이제 탐구되어야 할 문제는 타종교와의 관계에 대한 신학화 작업에서 고려되어야 할 한계점들이다. 여기서는 칼 라너가 지적했던 문제를 중심으로 보고자 한다. 몇 가지 한계점을 살펴보면, 첫째로 종교상호간의 경쟁적인 관점들이 출발점을 너무나도 다르게 설정해서 그들이 아무런 공통된 지적 토대를 성취하지 못한다는 사실이다. 그리고 이 공통된 토대의 근거 없이는 개별적인 전제들은 적극적인 □옳고□, □그름□의 판단에 도달하기 위한 방법으로 논의될 수 없다는 것이다. 라너는 이렇게 말하고 있다. □공통된 토대의 결핍은 결국 각기 다른 학파의 대표들이 자신들의 지적 견해의 차이점이 어디에 존재하고 있는가에 대해 분명하게 설명할 수 있는 입지를 획득할 수 없다는 것을 의미한다□ 두 번째 요인은 인간 심성의 유한한 本質과 관계가 있다. 한 사람이 다양한 신학적 입장과 세계종교들에 대한 완전한 지식을 모두 파악할 수는 없다. 하나의 세계 문명이나 종교가 생긴다 하더라도 거기에는 증가하는 신학적 다원주의로 표현될 내부적인 차이점이 여전히 존재할 것이다. 라너는 그 차이점들이 그들의 방법론과 구조적 발전 양상, 그들의 관점과 용어 사용 그리고 그들이 시행한 실천적 경향과 관계된 것들이라는 것을 지적했다. 이러한 차이점들은 너무나 커서 다양한 신학들이 하나의 동일한 신학을 다루거나 하나의 신학에 포함되는 것이 불가능하다는 것이다.

현대인은 과학과 교통, 통신 등의 발달로 서로를 이해할 수 있는 많은 정보를 얻을 수 있는 □지구촌□을 이루었다. 그리고 이 지구촌의 평화를 위해 현대인은 서로 손잡도록 요청 받는다. 이를 위해 종교간의 평화가 한몫을 담당할 것은 여러 말할 필요가 없다. 따라서 여러 종교들이 자신의 교리를 고집하는 편협함에서 벗어나 상대방의 고유함과 진리를 존중하고 배우려는 자세가 요구되고 있다. 참다운 종교신학이 되기 위해서는 각 종교 전통이 그 언어 안에 지니고 있는 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 존중해야 한다. 종교신학은 종교 전통간의 상호 이해와 협조를 위한 것이다. 하나의 주의, 주장이나 이론이 우선권을 가지는 것을 의미하지 않는다. 비그리스도교 공동체가 제안하는 인생의 목표와 그리스도교가 제안하는 것 사이에 있는 차이들을 도외시하지 않고도 비그리스도교 종교들이 지닌 영원한 전망들을 이해할 수 있는 여유가 있어야 한다. 신중심적 다원주의자들의 견해에서처럼 그리스도교와 타종교들이 지닌 유일성과 보편성에 대한 배타적 주장을 수정하지 않고도 종교신학을 충분히 할 수 있는 것이다. 타종교 전통과 그리스도교가 협력하는 것은 종교들이 지닌 상수들을 취합하여 각 종교에 대해서 □고양이와 쥐의 대화□를 하기 위해서가 아니다. 창조에 대한 그리스도교의 가르침은 모든 존재의 의미를 하느님을 근거로 하여 생각하는 것이다. 종교신학이 타종교들을 이해하는 바탕은 하느님, 말씀, 성령의 보편성이다. 이 하느님은 차별성을 포용하고 상이함들 안에서 하나됨을 찾는 하느님이다. 하느님을 자유롭게 해 드려야 한다.

마지막으로 종교신학의 새로운 전망을 제안하면서 결론짓겠다. 제2차 바티칸 공의회에서 □그리스도께서 모든 사람을 위하여 죽으셨고 인간이 불린 궁극 목적도 하나뿐이며, 신적인 것이므로, 성령께서는 하느님께서만 아시는 방법으로 모든 사람에게 파스카(빠스카) 신비에 참여할 가능성을 주신다□는 내용을 비추어 볼 때, 이 공의회가 인정한 타종교 전통의 긍정적 가치들은 □말씀□(□□□□□)을 통한 하느님의 현존에서 비롯하여 □성령□의 보편적 행위임을 잘 드러내 준다. 이에 구원 역사에 대한 삼위일체적 전망 안에서 □성령-그리스도 중심주의□라는 도식에서 종교간의 대화를 위한 작업을 충만하게 전개해 나갈 수 있을 것으로 전망해 본다. □성령의 현존□은 바로 교회가 지탱하고 유지되는 근본적인 원동력이기도 하다. 이러한 성령의 작용하심 안에서 우리는 타종교인들 역시 비록 같은 시간, 같은 장소에서 한 이름으로 하느님을 고백하지는 않지만, 그들 역시 구원에로 나아갈 수 있다는 사실을 믿고 있다.

※□모든 종교는 하느님에 관한 진리를 어느 정도 반영하고 있고, 종교들 안에는 그 분께 가는 길, 곧 구원의 길이 제시되어 있다□는 것이다. 그러나 이른바 섹트(sect)라 불리는 사이비 종교는 제외된다.

※종교라 함은 자신의 구원을 위한 것이다. 그저 이 세상과 관련되고 말 것이라면 어느 종교를 믿어도 상관이야 없겠지만 종교라는 것은 이 세상을 마치고 영원한 생명이냐? 영원한 형벌이냐를 결정하는 매우 중요한 것이기 때문에 신중하게 그리고 정확하게 판단하고 결정을 내려야 하는 것이다. 타종교에서의 구원과 종교 다원주의에 대한 글을 읽어서 알 수 있듯이 이 둘은 엄격히 구분되어져야 하며, 참된 종교를 찾는 노력이 매우 중요한 것이다.

교황의 무류권

이 글은 mnsp(성 바오로 선교네트)에서 다운 받은 글이다.

(문) 교황권에 대해서 아직 이해가 안갑니다. 물론 초대교회때도 성직자의 권위를 인정한 교황제였던건 사실이지만 전 이것이 자칫 중우정치로 전락할 위험을 안고있다고 생각합니다.

현교회는 안그렇지만 가톨릭교회 역사상 타종교인보기가 부끄러울 정도로 치욕적인 역사사 많이 있었지 않습니까? 신교도 학살이니, 종교재판이니, 정치와 결탁한 성직자, 초야권(프리마녹테)를 합법적으로 행사했던 성직자들…. 이러한 폐단은 군대적 위계질서를 가진 가톨릭 교회이기에 일어날수 있었던 일이 아닌가요? 성 로욜라는 "교황에 대한 절대복종"을 예수회의 구호로 내걸었지만 어떻게 완전하지 않은 인간에게 "절대적" 복종을 할수 있는지요?

(답) 교황의 무류성은 현재 논쟁이 계속되고 있는 문제입니다. 한스 큉 박사가 대표적으로 논쟁을 하고 있는 간단하게 설명하기에는 다소 지면이 작습니다. 그래서 그레고리 바움 신부님이 잡지 『COMMONWEAL』에 게재된 기사를 다소 요약한 것을 올립니다. 질문하신 것에 대해서 다소 궁금증을 해소시켜 줄 것입니다. 다소 길더라도 끈기를 가지고 읽어내려 가시기를 바랍니다.

한스 큉의 『무류성에 관한 검토』를 올바로 읽는 방법은 오직 그의 격력한 논쟁을 무시하고 그가 제시한 질문과 그가 제출한 시험적인 답에 집중하는 길 뿐이다. 그의 저서의 문제는, 교회가 가르치는 중에 저지른 잘못들에 대하여 정직하면서도 동시에 교회의 진리의 영속성을 어떻게 확언할 수 있는냐 하는 것이다.

교회도 잘못을 저질렀음은 오늘날 인정된 사실이다. 큉은 교회의 가르침이 철저히 수식되어 온 예들을 길게 나열하고, 많은 예에서 볼 수 있는, 변화들은 이전의 오류의 정정이라고 가정한다. 현대 가톨릭 신자들은 무엇보다도 교리가 제2차 바티칸 공의회에 의하여 변화되었음을 기억한다. 교황 그레고리 16세와 비오 9세가 종교 자유의 원리를 거듭 비난한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 그것을 확언하고 옹호했다. 교황 레오 13세, 비오 10세, 베네딕도 15세가 성서에는 오류가 없음을 주장하고 성서들의 저자 문제에 전통적인 견해를 옹호하고 성서 주해에 있어서 역사적-비판적 방법을 거부한 데 반하여, 비오12세, 요한 23세 특히 제2차 바티칸 공의회는 성서학에 역사적 비판을 적용시킬 것을 권고했다.

비오 11세가 성세로 인하여 생기는 공통의 크리스찬 유대를 인정하기를 거부하는 그의 회칙 『모르탈리움 아니무스, Mortalium Anumos』에서 일치운동을 비난한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 일치운동을 촉진하고 크리스찬들 사이에, 성령이 창조한 우의(友誼)가 있음을 확인했다. 비오12세가 몇 편의 회칙에서, 중요한 신학적 전통을 거스려, 로마 가톨릭 교회만이 이 지상에 있는 그리스도의 몸이라고 주장하고 또한 다른 교회들의 크리스찬들이 이 몸의 일원이 되기를 거절한 데 반하여, 제2차 바티칸 공의회는 로마 가톨릭 밖의 교회적 요소들을 분명히 인정하고 가톨릭 교회만이 그리스도의 몸이라는 개념을 깨뜨렸다.

큉에 의하면 가장 중대한 잘못은 교황 바오로 6세의 피임금지였다 는 것이다. 왜 교황 바오로 6세는 회칙 『인가의 생명, Humanae Vitae』에서 대다수의 그의 충고자들의 의견을 받아들이지 않았을까? 왜 그는 소수가 보고한 의견을 따랐을까? 교회와 교황의 무류성에 대한 현재의 이해가 도덕적 가르침에 대한 오류와 변화를 받아들이게 하지 않기 때문이라고 큉은 논증한다. 그르칠수 있는 가르침과 그르칠 수 없는 가르침 사이의 구별은, 산아제한의 비난이 도덕에 관한 보편적인 가르침이므로 이 경우에 적용되지 않으며 따라서 소위 일반 교도권의 그르칠 수 없는 가르침으로 간주된 것이라고 큉은 생각한다.

큉은 여기서 세계의 모든 주교들이 가르친 모든 도덕적 가르침은 그르칠 수 없다는 보다 엄격한 로마 가톨릭의 견해-어쩌면 교황 바오로 6세도 취했을 견해-를 따른다.

그러므로 만일 우리가 저지른 잘못을 우리가 정직하게 인정하려 한다면 우리는 무류성의 교의를 검토해야 한다. 무류성에 대한 교회 주장의 주요 증언은 1870년 비오 9세 때 열린 제1차 바티칸 공의회이다. 큉은 이 공의회를 재검토하고, 교황의 무류지권에 대한 성서적 근거가 거당하다고 발표하고 그 공의회의 정의(正義)에 많은 문제점을 제기했다. 무엇보다도 그는 그 공의회에 참석한 교황과 주교들과 신학자들이 미리 가정한 진리의 개념을 검토하고, 그르칠 수 없는 선언들에 대한 주장은 그 시대의 일반 문화에 적합한 진리의 극히 이성적인 표본과 관계되었으리라고 제안한다. 그러므로 그르칠 수 없는 가르침에 대한 교회의 주장을 달리 보는 것도 가능하다.

큉은 그르칠 수 없는 가르침에 대한 교회의 주장을 성서의 변화에 비교한다. 가톨릭의 가르침에 의하면 성서는 하느님의 작품이다. 과거에 우리는 성서를 <틀림없는> 것으로 생각했다. 왜냐하면 성서가 <하느님의 말씀>이었기 때문에, 교회는 그 안에 어떠한 잘못도 인정하려 하지 않았다. 그러나 성서에 대한 보다 비판적이고 사학적인 태도로 인하여 성서에는 잘못이 많음을 알게 되었다. 신학자들은 이 문제를 어떻게 다루었는가? 그들은 하느님의 감도를 받아 틀림이 없는 부분과, 감도를 받지 않아 틀림이 있을 수 있는 부분을 구별하지 않았다. 그 대신 그들은 성서 전체가 감도를 받았다고 제의했다. 우리가 성서 안에서 틀림을 발견했고 앞으로도 잘못을 찾아 낼지도 모르지만, 성서는 인간에게 하느님의 말씀을 전해준다. 이러한 견해는 처음에 가톨릭 신자들간에 분노를 유발했고, 주교들로부터는 부정적인 반응을 일으켰다. 그러나 결국 그것은 교회의 공식적인 견해로 인정되었다.

교회의 무류성에 관한 문제도 이와 같은 방법으로 해결될 가능성이 없을까 하고 큉은 묻는다. 오늘날 우리는 교회의 가르침에 잘못이 있음을 이젠 부인하지 않는다. 처음에, 신학자들은 그르칠 수 없는 가르침과 그르칠 수 있는 가르침을 구별했으나 그 다음에 그르칠 수 없는 것으로 유별(有別)된 선언들조차도 가끔 틀릴 수 있고 정정(訂正)이 필요함을 알았다. 그러므로 성서와 꼭 마찬가지로 그러한 잘못이 있음에도 불구하고, 가톨릭 교회는 끊임없이 복음을 전하여 하느님의 진리 안에 살고 있다고 확언할 수 있을까?

큉은 이 질문에 어떻게 답하는가? 그는 교회 생활에 있어서 명령적인 선언의 역할을 검토한다. 그는 선언을 세 종류로 나눈다. 첫째로 간략한 형식 안에 구원사를 요약하는 선언들이 있다. 예를 들면 "그리스도는 사랑이시다" 이와 같은 신앙의 선언은 처음부터 교회에서 사용되어 왔다. 그들은 복음의 선포를 필요로 한다. 그 다음엔 한계를 정하는 선언들이 있다. 반(反)복음적 경향이나 운동을 비난하는 것으로 모세법을 모든 이에게 그 구속력을 적용시키려는 사람들에 대한 초기 교회의 파문은 그 한 예이다. 그러나 이러한 명령적 선언들은 교회 생활에 있어서 모든 다른 방법이 실패로 돌아간 위기에만 필요하다. 셋째로 신학의 어느 한 학파나 신심의 어떤 경향에 따라서 그리스도의 가르침을 명백히 하는 선언들이 있다. 이를 명백히 하는 선언들은 복음 증진에 필요하지 않다고 큉은 주장한다. 왜냐 하면 신약에 있는 복음의 기록은 설명이 충분하기 때문이다.

이러한 한계 내에서 큉은 복음의 가르침에 있어 명령적 선언이 필요하다고 인정한다. 그러나 그는, 이들 선언이 이루어진 당시의 공동체에는 구속력을 가졌었을지라도, 이들 선언을 그르칠 수 없는 것이라고 할 수 있을지에 대하여 그는 의심한다. 이들 선언은 그것들이 이루어진 상황에 틀림없이 제약을 받기 때문에, 다른 상황에서는 재고되고 재형성되어야 한다. 그것들은 결코 절대적이 아니며, 또한 결코 무조건적도 아니다.

그럼에도 불구하고 변함없는 성서의 규범과 공도에 안에서 활동하시는 성령 때문에, 교회는 항상 진리 안에 살 것이라고 큉은 설명 한다. 교회는 복음을 선포하에 있어 언제나 결함이 없다. 완전한 그리스도를 찾고자 하는 사람들은 항상 교회의 메시지 안에서 그를 찾을 수 있다. 진리에 대한 교회의 충성은 정지된 실재가 아니라 역동적인 것이므로, 그것은 진리를 지향하는 하나의 움직임임을 뜻한다. 그것은 과거에 대한 그 자신의 비판적인 반성, 과거의 자세를 수정하고 정정하려는 용의, 현재 그리스도께 충실하게 하는 성령이 주신 능력 등을 포함한다. 교회의 명령적 선언들에 대하여 구태어 무류성을 주장하지 않고서도, 교회는 하느님의 진리 안에 부족함이 없이 머문다.

이것이 한스 큉의 논어이다. 일부 신학자들은 이에 동의하지 않을 것이며, 내 자신의 의견은 나중에 말하기로 하겠다. 그러나 큉의 견해가 외양상 분명 새롭다 해도, 그는 오로지 가톨릭 신학 전통 안에 서있다. 그는 교회를 진리의 토대, 진리의 대들보로 인정한다.

교회는 복음을 틀림없이 전한다. 동시에, 수세기에 걸쳐 교회의 가르침에 생겨난 여러 변화가 신학적 설명을 요구한다는 사실에 그는 용감히 직면한다. 교회 교도권의 무류성을 주장하는 교회가 리용 공의회(1274년)에서는 가톨릭 신자가 아닌 사람들은 사망하자마자 곧 지옥에 갈 것이라고 제의했으나, 제2차 바티칸 공의회에서는 신적 구원은 사람들이 받을 수 있을 때면 언제라도 사람들에게 제공 된다고 가르치는 사실 때문에, 다른 설명을 제시하지 않고서는 교황이나 주교들은 큉의 가설을 비난해서는 안된다.

큉의 저서의 불쾌한 면은 그의 격렬한 논쟁적 양식이다. 또한 그 저서의 추론적 부분은 그의 과거의 저서들 만큼 조심스럽다. 그는 교회내의 현 행정에 대한 설득력 있는 비난과, 교황 절대주의를 거슬르는 강력한 논법을 함께 묶어서 신학적 문제로 과감히 제기한다. 큉은 교황 절대주의가 지금도 가톨릭 교회의 시책과 가르침을 결정한다고 생각한다. 교회 내에서 권력을 잡고 있는 사람들에게 문제점을 인식하게 하려면 아마 논쟁이 필요할지도 모른다. 그러나 큉이 제기한 무류성에 대한 의문과 새로운 대답의 필요성은 엄밀히 말하자면, 현교회 행정부의 결점과는 아무런 관계도 없다. 그 문제는 교회사적 성격 자체에서 제기된다.

한스 큉의 저서에 관하여 내가 보류한 것은 어떤 것들인가?

a) 과거의 오류만을 문제로 삼아 교회의 무류성을 검토함은 잘못이다. 다소 지혜롭지 못한 몇몇 선언만이 아니라 가장 권위 있는 성서적이며 신앙에 관한 서술들을 포함한 교회의 가르침 전체를 재검토하고 새로이 표현해야 한다. 비록 교회가 교리에 있어서 극히 미소한 잘못도 일체 저지르지 않았다 하더라도, 교회가 이 세대에서 저 세대로 움직임에 따라, 교회의 모든 가르침을 재삼 재해설해야 할 것이다. 그의 저서 전반에 걸쳐, 큉 박사는 구원의 진리가 신약에 이해할 수 있는 형태로 표현되어 있으며 복음에 충실하려면, 교회는 신약의 가르침에 가능한한 가까이 머물러 있어야 한다고 제시한다. 큉의 방대한 저서에 친숙한 사람들에게는 이것은 놀라운 일이 못된다. 큉에게는 성경시대 후의 교회 내의 발전도 아마 유효할 것이나, 그러한 발전은 순전히 인간적인 것이지 결코 신적 사건이 아니다. 이것은 보수적인 가톨릭의 입장이며 많은 이들이 받아들이지만, 그러나 현대의 다른 많은 신학자들 특히 자유주의자들은 신적 계시란 예수 그리스도 안에 완성되고 신약 안에 결정적으로 증명되엇다 하더라도 교회 안에 적진하는 실재로서 생각하기를 더 좋아 한다. 이 실재는 교회의 신앙을 요구하고, 교회를 신자 공동체로서 구축하고, 복음 전체를 이해하게 하는 교회의 현재 신앙 체험의 초점을 이룬다.

b) 큉이 명령적인 종교적 발언을 분석하고 교회적 성명서들의 상황성을 보여 주지만, 그는 모든 진리를 사실성을 적절히 검토하지 않았다. 여러 구절에서 그는 어떤 선언이나 문장이 그 자체로서는 추상적으만, 말하자면 결정적인 의미를 갖지 못함을 인정한다. 선언이란 언제나 어떤 특수한 사람들을 상대로 하는 것이며 따라서 그 역사적 상황에 제기되는 어떤 의미를 갖는 것이다. 그러나 큉은 이로부터 근본적인 결론들을 이끌어 내지 않는다. 왜냐 하면 만일 모든 문장은 구체적인 대화 속에서만 의미를 갖는다면, 신약의 중언에도 그대로 적용되며 성서의 한 문장 안에 포함되어 있는 진리에 충실하려면 사람들이 다른 문제를 갖고 실재를 달리 이해할 때 우리는 현대 교회 안에 진행되는 대화에서 그 의미를 해석해야 한다. 여기서 우리는 또 다시 복음의 재해설의 광범한 사명을 느낀다.

c) 진리는 역사적인 만큼, 다른 입장들에 의해서 후에 정정된 교회의 선언들은 큉이 오류하고 말하는 것은 큉이 너무 서두르는 것이 아닐까? 그것들은 왜 오류여야 하는가? 그것들은 교회생활 중 그 어떤 특수한 경우에 복음의 요구들에 부합했을지도 모른다. 큉 자신이 대부(貸付)에 이자를 부과함에 대한 비난이 수세기 동안 교회에 의하여 지지되었으나 자본조의 사회의 압력에 눌려 마지 못해 변경되었음을 상기한다. 이전의 처사를 "틀렸다"하고, 현재의 처사를 "옳다"라고 할 필요가 있을까? 산아제한 문제를 고찰해 보자. 교황의 현재 가르침이 현대 사회의 현대 생활을 위한 적절한 윤리규범이라고는 생각하지 않지만, 여성의 지위가 낮고 마치 남편의 종처럼 남편에게 종속되었던 여러 문화를 쉽게 생각해 낼 수 있으며, 그와 같은 곳에서는 산아제한으로 말미암아, 아내에 대한 남편의 지배가 더욱 강화될 것임을 쉽게 추측할 수 있다. 만일 우리가 진리의 사실성을 이해한다면, 과거의 견해가 비록 우리 자신의 견해와 다르다 하더라도 그것을 잘못이나 오류하는 데 조급해서는 안된다. 교회가 가끔 틀린다는 데는 나도 동의한다. 예컨대 교회는 어떤 새로운 문화적 상황이 도래하고 보다 위대한 지혜를 이미 사용할 수 있었을 때에 좋지 않은 교의적 판단을 내리기도 했다(종교 자유, 성서 해석, 일치 운동 등에 대한 논쟁들이 생각난다). 그러나 나는 큉과 같이, 교회에 대한 성령의 인도를 믿기 때문에 교회의 가르침에 포함되어 있는 진리나 진리의 핵심을 포착하고자 한다.

d) 이런 이유로, 나는 무류성의 교의에서 지리를 찾고, 그것을 배척하지 않고 교회의 현재 체험을 토대로 그것을 재해석하는 편을 더 좋아하는 것이다. 과거, 무류성은 교의의 불변성을 상징했다. 교의는 개정될 수 없는 것으로 간주되었다. 우리는 단순히 옛 교의의 신앙개조를 반복함으로써, 또한 새로운 문제를 당면했을 때는 꼭 같이 불변하는 교의의 신조인 성명을 찾음으로써, 복음에 충실할 수 있다고 생각했다. 큉 자신은 이 견해가 18세기의 합리주의와 19세기의 과학 만능주의 중의 배타적인 진리가 된 극히 합리적인 진리, 일종의 특별한 진리를 전제함을 시사했다.

오늘날 이와 같은 류(類)의 진리는 더 이상 우리에게 받아들여질 수 없는 것처럼 보인다. 우리는 진리의 사실성을 인정한다. 신조는 그 자체로는 의미가 없으며, 그 신조가 발표된 본래의 상황에서만 그 의미를 나타낸다. 그러므로 무류성의 교의가 무엇을 의미하는가를 물으려면, 당대의 진리에 비추어 이해해야만 한다. 옛 신조들을 반복함으로써 복음에 충실할 뿐 아니라, 교회의 현재 체험을 계속적으로 성서에 비추어 검토하면서 그 신조들을 재해석함으로써 복음에 충실함은, 성령이 창조하신 교회의 힘을 드러낸다. 이와 같이 이해하면, 무류성의 교의는 교회 안에 있는 교의의 개정 가능성을 상징한다 할 것이다. 이런 성질 때문에, 교회는 복음을 현대를 위한 기쁜 소식으로 선포할 수 있는 것일 것이다. 이 성품 때문에 교회는 복음을 가르칠 때 16세기나 5세기나 초세기에 얽매이지 않는 것이다. 무류성을 주장하지 않는 여러 교회와는 달리, 가톨릭 교회는, 현대의 아무도 이해하지 못하는 성서의 용어와, 우리 문화와는 전혀 관련이 없는 낯선 어떤 예수에게 위탁된 것이 아니다. 이 성품 때문에, 복음 선포의 바탕은 그와 같은 성서적 교의가 아니라, 성령이 창조하신 교회의 체험이다. 교회는 이 체험으로부터, 오늘날 복음이 무엇을 의미하는가를 표현한다.

이것이 내가 큉과 의견을 달리하는 점이다. 그는 교회를 살이 있는 성서적 표준에 관련시키나, 나는 교의를 교회의 전진하는 권위있는 자기정의에 관련시키는 것이 신학적으로나 사학적으로나 더욱 옳다고 생각한다.