목차(目次)

Contents

세계 교회사 1

초대 그리스도교사

초대 교회	2

초대 교회

공의회	4

공의회

교회사 개요	6

교회사 개요

초대 교회사	9

초대 교회사

초대 교회사Ⅱ	33

초대 교회사Ⅱ

대립교황	68

대립교황

그리스도론	70

그리스도론

초대 교회 교부들과 교리 교육	139

교부, 교리교육

세계 교회사 1(초대 교회사)

이 교회사는 초대 교회에 대한 것을 다루려고 한다. 성령 강림 이후 중세가 시작되기 전까지의 교회사를 다루려고 한다. 성령 강림으로 교회가 시작되어 사도들이 교회를 이끌던 시대와 사도후 시대를 거쳐 로마의 박해를 받으면서 로마의 국교로 되고, 서로마 제국이 멸망하면서 프랑크 제국이 세워지기 전까지의 교회사에 대해서 다루려고 한다.

그리고 세계 교회사에서 공통적으로 공의회와 교회사 개요에 대해서 다룰 것이다.

비록 아는 것이 부족하기는 하지만 교리에 도움이 되었으면 한다.

그리고 초대 교회사에 대한 김성태 신부님과 하이텔 하늘 나라에 교회사 자료를 올려주신 박경민(PKM0927)님의 글을 싣도록 하겠다. 그리고 대립교황에 대해 적도록 하겠다. 대립교황은 성 히뽈리또 대립교황을 시작으로하여 많은 대립교황이 있어왔다. 그래서 적어보도록 하겠다.

초대 교회는 사도들과 사도들의 후계자 그리고 교부들의 활동이 활발했던 때이며 개신교에서도 인정하는 시기이다. 여기서 말하는 초대 교회란 로마의 국교가 되기 전까지 정도의 시기이다.

그리고 그리스도론에 대해서 살펴본 후 마지막으로 그리스도교의 여러 사상과 이단 방지에 노력을 많이 한 교부들과 교리 교육에 대해서 살펴 보도록 하겠다.

세계 교회사 1(초대 교회사)

세계 교회사 1

초대 그리스도교사

초대 교회

초대 교회는 예수님이 돌아가신 후 부활하시고 승천하신 뒤 사도들에게 성령을 보내 주신 성령(성신) 강림부터 교회가 시작된다.

초대 교회는 사도들에 의해서 이끌어져 나갔다.

중세 전까지의 초대 교회사를 크게 나누어 보면 사도 시대와 사도 후 시대, 로마 국교 시대 (중세 전 시대)로 나뉘어 질 수 있다.

성령을 받은 사도들이 베드로 중심으로 군중 앞에 나아가 예수의 부활을 증언하면서 구약의 메시아에 대한 예언이 예수 그리스도 안에서 성취되었다는 복음을 선포함으로써 시작됨.

□초대 교회의 사도 시대: 신자들은 특수한 공동체를 이루고 고유한 신앙생활을 하면서 베드로를 대표로 하는 사도단, 그 밑에 야고보를 중심으로 장로단, 스테파노를 지도자로 하는 부제단이 구성되었다.

↓

열성적 선교 활동을 통해서 그리스도의 복음이 예루살렘 밖으로 전파되게 되었다.

↓

그리스도교 공동체는 두 그룹이 공존함

-. 엄격한 유대 사상을 보존하면서 실천하던 유대 지방의 예루살렘, 갈릴레아 교회, 시리아와 요르단 서안 지역의 교회 등

- 시리아의 다마스커스 교회와 안티오키아, 로마 교회 등

↓

70년 예루살렘의 멸망 후에 유대계 그리스도교 공동체는 쇠퇴하기 시작함

□사도 후 시대 교회: 2세기에 이르러 열 두 사도들이 모두 사망함으로써 계시의 사도 시대가 끝나고 사도들로부터 물려받은 신앙을 후시대에 전달하는 사도 후시대가 시작되었는데 이 시대 특징은 다음과 같다.

ⓐ교회의 관습은 아직도 유대교적 또는 유대계 그리스도교적 색채를 띠고 있었다.

ⓑ교계 제도가 최종적으로 확립되어 종교, 장로, 부제 등의 성직 계급이 등장

ⓒ그리스도교의 신학이 영지 주의 이단과 투쟁하면서 정립되고, 그리스도교의 복음이 로마제국의 영토 확장에 따라 널리 전파되어 교세가 급속도로 성장하였다.

ⓓ그리스도교의 이러한 확장으로 그리스도교는 로마제국의 황제들에게 정치적 불안감을 안겨 주어 200년간의 박해를 받게 되었는데 그 원인은 다음과 같다.

㉠유일신교와 다신교의 충돌로서 로마는 국가의 이교적인 경신 예식에 참석하고 황제 숭배를 받아들일 것을 요구 - 로마인들이 보기에는 무신론자이며 국가의 적으로 간주되었기 때문이다.

㉡로마 국민들이 갖고 있던 그리스도교와 그 신도들에 대한 오해와 증오심

㉢황제들의 그리스도교에 대한 국가 위기 의식이라 할 수 있다.

이러한 원인으로 그리스도교에 대한 혹독한 박해는 시작되었고 이때 많은 교부들과 사도들이 신앙의 증인으로 죽어 갔으며 교회는 파괴되는 등 311년까지 이 박해는 계속되었다.

갈레리오 황제는 그의 박해가 효과 없음을 인정하였고 교회는 313년 콘스탄티누스 황제의 밀라노 칙령으로 신앙의 자유를 얻었다. 이후 그리스도교는 로마제국 황제들의 호의적인 도움을 받으며 세계적 종교로서 성장하기에 이른다. 마침내 392년 테오도시우스 황제의 포고령을 통해서 그리스도교를 로마제국의 국교로 선포하였고, 여러 분야에 걸쳐서 발전하게 된다.

□중세 전(로마 국교화 시대) - 후기의 교회 : 게르만의 이동과 프랑크 왕국과 교황청의 융합이라는 과도기를 거치면서 시작되는 중세기는 시대적으로 양분될 수 있다.

공의회

▣교회가 공식적으로 인정한 공의회

ⓐ제 1차 니체아 공의회(325년) - 콘스탄틴 대제

아리우스 이단을 정죄하고 니체아 신경을 채택

ⓑ제 1차 콘스탄티노플 공의회(381년) - 테오도시오 1세

마케도니아 이단을 정죄하고 니체아 콘스탄티노플 신경을 채택

ⓒ에페소 공의회(431년) - 첼레스티노 1세

네스토리우스 이단을 정죄

ⓓ칼체돈 공의회(451년) - 교황 레오 1세

에우테케아니즘을 정죄

ⓔ제 2차 콘스탄티노플 공의회(553년) - 교황 비질리오

네스토리우스 잔당 테오도로를 단죄

ⓕ제 3차 콘스탄티노플 공의회(680년 ∼ 681년) - 콘스탄틴 4세

단위설을 단죄

ⓖ제 2차 니체아 공의회(787년) - 하드리아노 1세

성화상 파괴주의를 단죄

ⓗ제 4차 콘스탄티노플 공의회(869년 ∼ 870년) - 하드리아노 2세

포시오 단죄

□제 1차 라테란 공의회(1123년) - 교황 갈리스도 2세

교회법 옹호

□제 2차 라테란 공의회(1139년) - 교황 인노첸시오 2세

아나클레토 단죄

□제 3차 라테란 공의회(1179년) - 교황 알렉산테르 3세

교황 선거 방법 결정, 카타리 단죄

ⓛ제 4차 라테란 공의회(1215년) - 교황 인노첸시오 3세

알비겐시아니즘 단죄

□제 1차 리용 공의회(1245년) - 교황 인노첸시오 4세

프레데렉 단죄

□제 2차 리용 공의회(1274년) - 교황 그레고리오 10세

성령 교리

□비엔나 공의회(1311년 ∼ 1312년) - 교황 글레멘스 5세

청빈 기사 수도회 해산

□콘스탄츠 공의회(1414년 ∼ 1418년) - 교황 마르티노 5세

위클리프 후스 단죄

□바젤 - 페라라 - 플로렌스 공의회(1431년 ∼ 1445년) - 교황 에우제니오 4세

성령, 성체 교리

□제 5차 라테란 공의회(1512년 ∼ 1517년) - 교황 율리오 2세, 교황 레오 10세

피사의 분리 공의회 비난

□트리엔트 공의회(1545년 ∼ 1563년) - 교황 바울로(바오로) 3세, 교황 율리오 3세, 교황 비오 4세

소위 종교 개혁가들에게 대항, 교회 내적 혁신(성서, 성전 모두 신앙의 근원)

□제 1차 바티칸 공의회(1869년 ∼ 1870년) - 교황 비오 9세

19세기 주지주의, 국수주의 유물론 등 외부로부터의 위험에 대치

□제 2차 바티칸 공의회(1962년 ∼ 1965년) - 교황 요한 23세, 교황 바울로(바오로) 6세

가톨릭 교회의 자각과 쇄신, 그리스도교인의 일치, 대화를 통한 평화 추구

교회사 개요

▣초대 교회사 개요

1세기 - 가톨릭 교회가 시작된 것은 성령 강림 때이다. 베드로를 중심으로 사도들과 제자들이 성령을 충만히 받고 나가 복음을 전하기 시작했다. □하느님께서 성자 예수님을 보내주셨으며 그분은 메시아 즉 구세주로서 우리를 위하여 십자가에 못박혀 죽으시고 묻히셨으며 부활 승천하셨으니 그분을 믿는 자마다 구원을 받으리라□하는 것이 그들이 전한 복음의 내용이었다. 예수의 제자들이 열성적으로 복음을 전파함으로 나날이 신자들이 늘어나고 사도들을 중심으로 신앙의 공동체, 사랑의 공동체가 형성되기에 이르렀다. 제자들이 유대인들과 이방인들에게 복음을 전하게 되자 유대인을 중심으로 하는 예루살렘 교회와 이방인을 중심으로 하는 교회가 각각 형성되었다. 이방인을 중심으로 한 교회 중 특히 시리아의 다마스커스 교회, 안티오키아 교회, 로마 교회가 큰 공동체로 성장하였다. 그 후 바울로(바오로)의 열성적 전교에 힘입어 이방인을 중심으로 한 교회들을 융성하나 예루살렘의 유대인 중심 교회는 쇠퇴하게 되었다.

2세기∼3세기 - 이때는 이미 12사도들이 사망하였으므로 사도 후 시대(100∼300년)가 시작되는데 특징은 다음과 같다.

①교회 관습이 유대교적 색채를 띠며, ②교계제도가 확정되어 주교, 신부, 부제 등의 등급이 생겼고, ③그리스도 신학이 정립되었으며, ④로마의 영토 확장으로 그리스도교가 확장되었고, ⑤그 후 그 발전을 견제하기 시작하여 로마 황제들로부터의 박해가 200년간 계속되었다.

4세기 - 콘스탄티누스 황제는 313년 밀라노 칙령을 발표, 신앙의 자유가 선포되었다. 그리고 392년 데오도시우스 황제 때 가톨릭 교회는 로마 제국의 국교가 되었다. 이로 인해 ①수도회가 창설되고, ②공의회를 열어 교회의 문제를 협의하고, ③전례가 발전하였으며, ④정통 가톨릭 교리가 정립되어갔다.

5세기 - 게르만 민족의 대이동으로 로마가 멸망하였다. 게르만 민족 특히 프랑크 왕국의 문화와 고대 그리스 문화가 융합되어 중세 문화가 탄생하게 되었다. 이때 가톨릭 교회가 위기를 맞는 듯했으나 게르만 민족의 회개로 위기에서 벗어나게 된다.

▣중세 전기(750년∼1057년) 교회사 개요 - 프랑크 왕국이 로마를 지배하는 동안 가톨릭 교회는 계속 발전되었으며 교황령이 생겨났다. 그러나 교회가 국가의 보호와 혜택을 받으면서 황제가 교회를 간섭하기 시작했고, 이로 인해 교회가 세속화되고 교권이 약화되기 시작했다. 프랑크 왕국의 멸망과 더불어 가톨릭 교회도 암흑기를 맞이하여 교회가 로마 귀족들에 의해 지배되고(880년∼962년), 후에는 독일 신성로마제국 황제의 내정간섭으로 자율권이 상실되기에 이르렀다. (962년∼1046년). 아울러 교리 논쟁으로 서방 라틴 교회와 동방 비잔틴 교회가 갈라지게 되어 오늘날까지 서방교회와 동방교회는 전례가 다르다. 1046년 두 교회는 완전히 결별하여 현재까지 이르고 있다.

▣중세 후기(1057년∼1300년) 교회사 개요 - 교황 그레고리우스 7세의 등극으로 교회의 쇄신의 계기를 마련케 되었다. 세속권의 지배를 받던 교회가 자주권을 회복했을 뿐 아니라 더 나아가서 정치에 관여하게 되었는데 11세기에 시작한 십자군 운동 바로 그것이다. 한편 성직자, 수도자, 평신도들의 각성으로 교회는 큰 힘을 갖게 되었는데 특히 많은 수도회가 창설되었으며, 그 가운데 기사 수도회는 십자군 운동의 기수 역할을 담당하였다. 십자군 운동의 목적은 이슬람 교도들이 탈취한 성지의 탈환이었는데 그 실행과정에서 비잔틴 문화와 이슬람 문화의 접촉으로 학문 예술에 큰 발전이 있게 되었다. 또한 당시 보다 열심히 살아보고자 시작되었던 청빈 운동이 극으로 흘러 이단이 생기게 되고, 이를 지키기 위한 종교 재판까지 등장되어 바람직하지 못한 결과도 생겨났다.

▣14세기, 15세기 교회사 개요 - 유럽은 지방 분권화가 이루어지면서 단일성을 점차 잃어갔으며 교회는 교황청의 아비뇽 천도와 대이교들의 출현으로 혼란에 빠지게 되었다. 르네상스 시대의 일부 교황들은 문화적인 업적은 쌓았지만 교회 쇄신 차원에서는 부족하였으며, 많은 고위 성직자들도 그들의 영적인 사명을 망각하게 되면서 교회는 붕괴의 위기에 놓이게 된다. 그럼에도 불구하고 신자들은 적극적으로 신심활동을 하며 성당의 건립에 박차를 가했다. 그러나 신자들의 신심활동 중에도 많은 부분이 개인의 영달을 위함이었기에 미신적인 요소가 많았고, 물질 추구에 비중을 두어 교회 내에서는 비판과 개혁의 소리가 높아가고 있었다.

▣16세기 교회사 개요 - 1517년 10월 31일 독일 성 아우구스티노 수도회 수사 신부였던 마르틴 루터는 대사 남용에 항의하여 95개 조항의 신학 명제가 담긴 편지를 두루 보냈는데 이는 정통 신앙의 기저를 흔들어 놓는 것이었다. 이로써 가톨릭과 프로테스탄트가 분열되는 불행한 종교개혁 시대(1500년∼1650년)가 열렸으며, 이를 시작으로 스위스에서 츠빙글리와 칼뱅의 종교개혁, 재세례파의 급진적 종교개혁이 일어나 걷잡을 수 없는 상황이 되었다. 또한 영국에서는 헨리 8세를 중심으로 한 성공회가 탄생되었다. 이렇게 되자 가톨릭 교회 내에서도 개혁 바람, 쇄신 바람이 일어났는데 1545년∼1563년까지 트리엔트에서 전세계 주교들이 모여 퇴락한 교회에 대한 반성과 더불어 신앙교리의 혁신을 모색하게 되었다. 프로테스탄트의 거센 반박을 받아 충격이 심했던 가톨릭 교회는 새 시대를 맞이하였다.

※프로테스탄트의 기원 - 16세기 전까지는 가톨릭 교회만 있었다. 그 당시 유럽 전체는 가톨릭 국가였으므로 개개 국가의 이익보다는 가톨릭 전체의 이익이 우선되어지고 있었다. 그러나 16세기에 들어오면서부터 프랑스, 스페인, 영국 등 서부 유럽 국가들은 자국의 이익을 위해 노력하기 시작하면서 개별 국가의 독립적 사상이 대두되기 시작하였고, 자연 가톨릭 교회는 국가에 종속하게 되었다. 설상가상으로 교황 및 일부 성직자들이 잡고 있던 권세와 부를 남용하는 일이 벌어졌다. 한편 인문주의 사상이 팽배하면서 신을 부정하고 인간이 주관심사로 등장하였으며 가톨릭 교회 내부에서는 베드로 대성전 건립에 막대한 자금이 필요하게 되자 교황 레오 10세는 전대사를 선포하게 되었다. 이것이 큰 파문을 일으켰다. 이것이 도화선이 되어 가톨릭 신부였던 루터는 95개 조항을 내세우고 비텐베르크에서 가톨릭에 반기를 들고 나섬으로써 독일 북부와 스칸디나비아 전국가가 루터교화하기에 이르렀다. 가톨릭은 16세기 전까지 교회의 전통을 이어오다가 일부 성직자의 타락과 부패로 인해 불운을 맞게 된 것이다. 루터가 세운 교회는 그 후 전세계로 확장되어 나갔다. 한편 프랑스 칼뱅도 또 하나의 종파를 만들어 큰 세력으로 스위스를 비롯해 북유럽으로 퍼져나갔고, 영국에서도 헨리 8세가 자신의 이혼을 합법화하기 위해 교황청과 결별을 선언하고 성공회를 확립하기에 이르렀다. 그러나 어찌 되었든 예수님은 하나의 교회를 세우시고 하나되기를 강조하셨으므로 같은 예수님을 주님으로 고백하는 프로테스탄트나 성공회를 한 형제로 여기고 따뜻이 사랑하는 자세가 필요하다.

▣17세기, 18세기 교회사 개요 - 국가 절대주의가 퍼지면서 교황권을 제한을 받게 되었다. 프랑스의 갈리아주의, 독일의 페브로니오 사상, 오스트리아의 요셉주의가 가톨릭 교회를 괴롭혔고, 또한 얀세니즘(극도의 엄격한 신앙생활을 주장하는 이단)이 등장해 더욱 혼란에 빠지기에 이르렀으며 새로운 사상(계몽주의)의 등장으로 종교마저 합리주의적으로 생각도록 종용되니 가톨릭 교회는 사면초가에 놓이게 되었다.

▣19세기 교회사 개요 - 프랑스 대혁명의 영향으로 독일, 이탈리아 등지에서도 혁명의 바람이 불어 교회는 권위를 상실하기에 이르렀다. 그러나 그 후 19세기 후반부터는 점차 권위를 회복하게 되는데, 이 시기에 특기할 만한 점은 교황 레오 13세(1878년∼1903년)가 가톨릭 사회주의 대헌장이라고 칭하는 『노동헌장』을 발표한 것이라고 하겠다.

▣20세기 교회사 개요 - 교황 요한 23세는 제 2차 바티칸 공의회(1962년∼1965년)를 소집하였다. 이 공의회는 교황 요한 23세의 선종으로 다음 교황인 바울로(바오로) 6세가 끝마무리를 하였는데 3년간 전세계 주교들이 참석하여 사회 전반에 대해 논의한 회의였다. 이 공의회 후 문헌이 나왔는데 신자들은 성서와 함께 이 공의회 문헌(가톨릭 교회의 입장을 한눈에 알 수 있는)을 공부해야 한다. 특히 평신도들의 적극적인 참여를 권장하고 있다. 공의회 이전에는 라틴어로 전례를 거행하여 평신도들은 무슨 뜻인지 이해할 수 없었다. 공의회는 전례개혁을 천명하고 모국어로 미사를 할 수 있게 함은 물론이요, 사제와 평신도의 거리를 좁히기 위해 여러 가지 제안을 하였다.

초대 교회사

김성태 신부님께서 정리하신 초대 교회사를 첨가하도록 하겠습니다.

사도시대의 교회

-유대인 그리스도교-

사도시대를 시대적으로 구분한다는 것은 어려운 일이다. 일반적으로는, 그리스도의 승천에서부터 마지막 사도의 사망까지로 본다. 사도시대의 종말은 바로 계시시대(啓示時代)가 문을 닫는 것을 뜻한다. 따라서 이 시대는 계시의 사도시대라고 불린다. 그러나 이 기간의 한계를 확정할 수는 없고, 그 경계선을 그리스도인의 제 1, 2세대로 보면서, 부활하신 그리스도를 직접 목격하였던 이들이 그의 계시를 수행하던 시대까지 연장하여 규정하고 있다.

사도시대에 두 그룹의 그리스도교 공동체가 공존하고 있었다. 하나는 아직도 엄격한 유대사상을 보존하면서 실천하던 팔레스티나 지역의 유대인 그리스도교 공동체이며, 다른 하나는 팔레스티나 지역 밖에서 개종한 그리스 인, 헬레니스트(그리스어를 쓰는 유대인) 기타 비(非)유대인으로 구성된 이방인 그리스도교 공동체다. 그런데 이 초창기 교회의 모습을 알려주던 주요 사료(史料)인 사도행전은 유대인 그리스도교에 대해서는 예루살렘 교회를 제외하고는 별로 언급하지 않는다. 이것은 그리스도인들을 위해서 쓴 그리스 인 저자가, 아람 말을 사용하던 유대인 그리스도교 공동체에 대해서 관심과 호의를 갖고 있지 않았기 때문이다. 그러나 명백한 사실은, 초창기의 교회는 아람 말을 썼고 오랫동안 유대 사회 속에 머물고 있었다. 다행히도 오늘날 수많은 사료의 발견은 이 사도시대의 교회상을 저술하는 데에 도움을 주고 있다.

사도시대의 유대인 그리스도교 공동체는 예루살렘 교회와 갈릴래아 지방의 교회, 사마리아 지방의 교회, 요르단 서안 지역의 교회가 있었다. 사도행전은 예루살렘 밖의 교회들에 대해서 명백한 언급은 없지만 사마리아 교회의 존재를 추측할 수 있는 암시를 보여주고 있다. 그리고 다른 두 교회들에 대해서는 고대 유대인 그리스도교의 비문(碑文)이나 초기 교부(敎父), 저술가, 교회사가들이 그 존재를 언급하고 있다. 그러면 이제 우리는 이 유대인 그리스도교 공동체의 모습을 그 대표적 교회인 예루살렘 모교회(母敎會)를 통해서 살펴보기로 한다.

교회와 그 역사는 30년경 오순절에 예루살렘에서 일어났던 성령 강림으로 시작되었다. 이 역사적 사건 후, 복음은 사도들, 특히 베드로에 의해 선포되어, 이 교회는 복음선포적 교회라고 일컬어지고 있다. 복음선포의 주제는 예수의 부활과 구약 예언들의 성취였다. 사도들은 하느님의 행위인 예수 부활을 자신들이 직접 목격했다고 주장하면서 이를 기적을 통해 증거했다. 특히 신을 믿어왔던 유대인들에게는 메시아에 대한 예언과 그 희망이 그리스도 안에서 이루어졌다는 것을 밝히면서 개종을 요구하였다.

예루살렘 교회는 그리스도의 업적과 죽음 그리고 부활의 목격자들인 베드로를 대표로 하는 사도단(使徒團)과 신도들로 구성되었다. 이러한 첫 그리스도교인들은 바리사이파, 사두가이파, 에쎄느파와 같은 유대교 종파 중의 하나로 여겨졌다. 그들은 할손례, 정화례(淨化禮), 안식일을 지키며 유대 백성의 종교생활을 계속하였다. 그러나 신도들은 그들의 특유한 공동체(ecclesia)를 형성하는 동시에 예수를 □주님□이라고 부르며 그들 고유의 신앙생활을 하고 있었다.

여기서 다른 유대교인들은 예수의 고향 이름을 따서 이들을 나자렛 파라고 했다. 그들은 유대교의 공동기도에 참석한 안식일 다음날에 개인집에서 집회를 가졌다. 집회는 훈시와 예절 두 부분으로 구성되었다. 훈시에는 미신도들에 대한 예비자 교리교육 그리고 신도들을 향한 호교론적인 강론 즉 메시아 그리스도를 중심으로 한 설교, 신앙과 애덕실천을 위한 권유 등이 있었다. 다음에 예절 부분에서는 성찬식 즉 성체성사의 집전이 있었고, 집회를 사회하던 사도나 장로 또는 은혜를 받은 신도의 기도로 모임은 끝났다.

예루살렘 공동체의 특수한 생활상은 무엇보다도 상호부조(相互扶助)의 경제조직이다. 신도들은 □다 한마음 한뜻이 되어 누구 하나라도 자기 소유를 자기 것이라고 주장하는 사람이 없었으며□, □재산과 물건을 팔아서□, □그 돈을 사도들 앞에 가져다놓고 각 사람의 필요에 따라 나누어 받았기 때문에 그들 가운데는 가난한 사람이 하나도 없었다□ 한 예로 바르나바는 자기 밭을 판 돈을 사도들에게 바치고, 사도들의 제자로서 선교활동에 종사하였다. 그러나 반대로 아나니아와 삽피라 부부는 땅을 팔아 받은 돈의 일부만을 바쳤기 때문에 죽음의 벌을 받았다. 그러나 재산의 공동소유는 의무적인 것이 아니었다. 그들의 죽음은 사도들과 공동체, 나아가서는 하느님을 속인 죄의 결과였다. 그런데 이러한 상호부조의 행위는 협동정신과 형제적 사랑뿐 아니라 현세의 재물에 집착하지 말라는 그리스도의 교훈에 감화되어 나온 것이다.

그러나 이 경제조직은 교회 내부에 문제를 일으켰다. 식량배급에 있어 헬레니스트 과부들이 푸대접을 받자 히브리 인(본토 유대인)들에 대한 불평이 터졌다. 사도들은 헬레니스트들 중에서 7명을 뽑아 기도와 안수를 통해 부제로 임명하여 그들의 동료 일꾼으로서 헬레니스트들의 식량배급뿐 아니라 설교와 세례 거행의 임무를 부여하였다. 부제에 해당되는 직책은 히브리 인들에게도 이미 있었다. 즉 장로 또는 원로로서 대표는 야고보였다. 따라서 예루살렘 모교회는 성직계급의 질서를 갖춘 공동체였다. 복음선포, 교회관리, 영신지도, 성사집행의 직무를 갖고 있던 사도단, 사도들의 보조 단체로 히브리 인 신도들을 돌보던 장로단과 헬레니스트 신도들을 책임진 부제단이었다. 그러나 36년 스테파노의 순교와 헬레니스트에 대한 박해로 이들은 예루살렘을 떠나게 되고 또 베드로 사도와 다른 사도들이 예루살렘 밖에서 선교활동을 하게 되어 장로단이 예루살렘에서 유일한 성직자단이 되었다.

특히 베드로 사도가 43년경에 예루살렘을 떠난 후 유대교적인 전통에 충실하였던 야고보가 예루살렘 교회의 지도자가 되자 이 교회는 더욱 유대주의가 강한 그리스도교 공동체가 되었다. 사도행전의 저자는 초창기 그리스도교에서 중대한 역할을 한 야고보 그룹에 대해 직접적인 언급을 피하고 있으나, 다른 유대 문헌들(히브리 복음서, 토마스 복음서, 야고보의 묵시록, 끌레멘스 강론집 등)에 의하면 야고보 주위에는 많은 예수 친척들이 핵심적인 세력 단체로서 히브리 인들 가운데 중요한 위치를 차지하고 있었다. 그러나 62년 야고보가 순교하자 예수의 사촌인 시몬이 예루살렘 교회의 지도권을 계승했으나 70년 예루살렘의 멸망으로 그리스도교에 있어서 이 공동체는 그 중요한 위치와 역할을 상실하였다. 야고보의 순교 이후 예루살렘에는 반(反) 로마 메시아니즘이 성장하기 시작했다. 대부분이 유대인인 그리스도교 신도들은 이 유대 민족주의에 승복하기를 거부하여, 제1차 유대전쟁 동안에 유대인들의 박해를 받아 예루살렘에서 요르단 서안 지역으로 이동하였다. 이러한 과격한 유대 민족주의의 발생과 바오로 사도에 의한 이방인 그리스도교의 성장으로 인하여 그리스도교와 유대 사상은 완전히 결별하게 되었다.

―이방인 그리스도교―

시리아 그리스도교 공동체

그리스도교는 처음에 주로 팔레스티나 본토의 유대인들과 디아스포라(본토 이외의 지역에 흩어져 살던 유대인) 가운데 성장하면서, 동시에 복음은 이교인들에게도 전달되었다. 그중에 시리아는 사도시대에 그리스도교가 크게 발전한 지역이었으며, 특히 이방인 그리스도교의 확산에 중대한 역할을 하였다. 그 대표적 공동체로서 다마스커스 교회와 안티오키아 교회가 있었다. 당시의 로마 제국에서 로마와 알렉산드리아(에집트)에 버금가는 대도시인 안티오키아에 설립된 교회는 예루살렘 다음가는 그리스도교의 중심지였다. 이곳은 그리스 문화권에 속하여 있었기 때문에, 사도행전에서 헬레니스트 계의 저자는 이 교회를 잘 묘사하고 있다. 반면에 같은 시리아 지역이지만 아람어계에 속한 다마스커스 교회에 대해서 사도행전을 별로 언급하지 않는다. 여기서 성서적 문헌 이외에 다른 사료(史料)를 통해서 우리는 두 공동체를 동등하게 언급해야 한다.

1) 다마스커스 교회 - 사도행전에 의하면, 스테파노의 순교 이후 37년에 유대인들의 박해로 예루살렘에서 물러나온 헬레니스트들이 다마스커스 지역인 페니키아에서 □유대인들에게만 말씀을 전하였다□ 38년에 사울(후에 바오로)이 그리스도교 신도들을 체포하기 위해 다마스커스에 파견되었다. 개종 후에 그는 유대인의 회당에서 설교하였다. 또한 이 다마스커스 신도들 중에 아나니아라는 제자가 있었는데 그는 □율법을 잘 지키는 경건한 사람이었고 모든 유대인들에게 존경을 받고 있었다□ 따라서 다마스커스 그리스도교 공동체는 37년에 설립되었고 헬레니스트들과 유대인들로 구성되었다.

그러나 성서 이외의 다른 문헌, 즉 사해문서(死海文書)의 쿰란 사본에 속하는 자독 문헌 또는 다마스커스 문헌에 의하면, 사해 서북부의 쿰란 지역에 거주하던 에쎄느 파(유대교의 한 종파)에서 개종한 그리스도교 신자들도 첫 다마스커스 교회에 있었다. 그것은 다마스커스 공동체와 자독 공동체 사이에 많은 유사점이 나타나기 때문이다. 예컨대 스테파노의 설교중에 인용되고 있는 아모스서의 한 구절이 다마스커스 문헌에서도 발견되었고, 또 에쎄느 그리스도교 개종자의 저서인 「12 성조의 성약서」라는 다마스커스 문헌과 밀접한 관계를 지니고 있다. 그러나 이들의 본거지는 다마스커스 도읍이 아니라, 다마스커스에서 페트라에 이르는 나바태아 왕국의 한 마을인 코크바였다. 이 마을은 다마스커스에서 남서쪽으로 10마일 떨어져 있었다. 바오로가 개종 후에 아라비아로 가서 3년간 지냈는데, 이는 바로 자독 그리스도교 개종자들의 코크바였던 것으로 생각된다.

2) 안티오키아 교회 - 안티오키아는 정치적으로 매우 중요한 도시였고 그리스 문화의 중심지이기도 하였다. 주민은 주로 시리아 인들이었고 그리스인들과 유대인들도 있었다. 이 도시의 복음화는 다마스커스에서와 같이 37년에 예루살렘에서 나온 헬레니트스들에 의해서 이루어졌다. 말씀은 먼저 유대인들에게 전파되었으나, 그리스 말을 하는 헬레니스트 -키프로스와 키레네 출신- 몇 사람은 이방인들에게도 복음을 설교하여 많은 이들이 개종하였다. 이후 안티오키아 교회는 이방인 그리스도교의 중요한 공동체로서 등장하였다. 42년에 예루살렘에서의 사도단은 바르나바를 이곳에 파견하였다.

안티오키아 그리스도교 공동체는 크게 발전하여, 글라우디오 황제 시대에 처음으로, 그 신도들은 그리스도의 추종자란 의미로 그리스도인이라 불렸다. 이러한 명칭은 로마 외교인 수에토니오의 저서인 「글라우디오의 생애」에서도 나타난다. 이 사실은 그리스도교 공동체가 이제는 더 이상 유대교의 한 종파가 아니라 독립된 큰 단체로서 인정되었다는 것을 의미한다.

안티오키아 교회는 예루살렘 다음으로 그리스도교 선교활동의 중심지였다. 따라서 이 교회에서는 지방교회의 장로, 부제와 독립된 지위에서 활동하던 예언자 또는 교사라고 불리는 선교사들을 많이 볼 수 있다. 이들은 안티오키아에 본거지를 두고 사도들과 긴밀한 접촉을 가지면서 전교하였다. 이방인의 사도 바오로는 항상 그의 선교 여행을 이곳에서부터 시작하였다.

안티오키아는 완전히 분리된 두 공동체 즉 유대인 공동체와 이방인 그리스도교 공동체가 병존하는 첫 도시였다. 갈라디아서에 의하면, 유대인 그리스도교 신도들은 그들의 관습, 즉 개종한 이방인들과의 식사 금지법을 엄수하였다. 그런데 성찬례는 식사중에 거행되었기 때문에 두 공동체의 신도들이 함께 이 예식에 참석할 수 없었다. 이러한 상황은, 나중에 언급하겠지만, 안티오키아 교회에 내분을 일으켰다.

로마 그리스도교 공동체

로마 전기작가인 수에토니오에 의하면, 로마에서 유대교인들과 유대계 그리스도교 신도들 사이에 충돌사건이 일어나, 이 소식을 들은 글라우디아 황제는 50년에 이 유대인들을 축출하였다. 사실 바오로 사도는 축출된 신도들 중에서 아퀼라와 부리스킬라 부부를 고린토에서 51년에 만나 로마 교회 소식을 들었다. 또한 그가 57-58년 겨울에 로마 신도들에게 편지를 쓸 때에 로마 그리스도교 공동체는 크게 성장하여 있었다. 아울러 성령 강림 후에 베드로의 설교를 듣고 세례받은 이들 중에 로마 인들이 있을 수 있다면, 이미 초기부터 그리스도교 신자들이 있었다고 볼 수 있겠다.

로마 공동체의 가장 오래된 전설이나 전승된 증언들에 의하면, 베드로 사도가 로마 교회를 세웠다고 보고 있다. 그는 43년 옥중에서 천사의 도움으로 풀려나와 예루살렘에서 □다른 곳으로□ 갔다가 49년 예루살렘 사도회의에 참석하였다. 성서적 문헌은 43년부터 49년 사이의 베드로의 활동에 대해서는 침묵을 지키고 있으나, 체사레아의 에우세비오에 의하면 44년에 베드로는 로마에 와서 25년간 머물고 있었다고 전하고 있다. 따라서 로마 교회는 베드로에 의해서 43-49년에 설립된 것으로 간주될 수 있다. 예루살렘의 공의회 이후 베드로는 다시 로마에 거주하면서 63-64년에 그의 첫 편지를 썼고, 네로 황제의 박해시에 순교하였다.

베드로는 로마 주교들의 모든 명단에서 첫 자리에 놓여있는 로마 교회의 창설 사도로서 언급되고 있다. 베드로 사도를 계승해 온 주교들의 명단은 이미 160년경에 헤제시포에 의해서 발견되었고, 리용의 이레네오 역시 180년경에 로마에서 이러한 명단을 찾아냈다. 그런데 두 사람은 모두 로마 주교의 명단을 언급하는 데에 있어서 역사 및 연대기적 관점에서가 아니라 교리상의 목적에 의해서였다. 이단을 반박하여, 그리스도와 사도들의 참된 가르침을 로마 교회의 사도적 전래를 통해서 밝히는 데에 그 목적이 있었다. 따라서 로마 주교들의 명단의 순서는 신앙의 순수성과 교리의 견고성을 보장해 주는 구실을 하였다. 우리는 초기 로마 주교들의 재위기간이 기입되지 않아 정확한 연대를 알 수 없는 데 놀랄 필요는 없다. 로마 주교 명단에 대한 역사적 관심은 후기에 생긴 것이며, 교회사의 시조인 체사레아의 에우세비오가 처음으로 28명의 교황의 재위기간을 기입하였다. 그러나 베드로 사도부터 15대 교황 제피리노까지는 연대가 확실치 않고, 이후는 상대적 신빙성을 지니고 있다.

―교회의 내분과 이단―

교회의 내분(內紛)

사도시대에는 유대 민족주의가 극단화되어 가면서, 이로부터 유대인 그리스도교 신도들은 강력한 압력을 받고 있었다. 그리고 70년의 예루살렘 함락은 유대교는 물론 유대인 그리스도교 공동체에 그 영향력을 약화 또는 상실케 하는 심각한 타격을 주었다. 더욱이 바오로 사도의 노력으로 그리스도교는 이방인들 사이에서 점차 발전하여, 신도들로 하여금 유대교적 유대(紐帶)에서 탈피케 하였다. 결과적으로 유대인 그리스도교 공동체와 이방인 그리스도교 공동체 사이의 충돌은 피할 수 없었다. 49년에 이러한 교회의 내분을 보여주는 두 사건, 즉 예루살렘 공의회와 안티오키아 사건이 있었다.

예루살렘 공의회 : 바오로 사도는 바르나바와 함께 48년에 선교 여행에서 안티오키아에 돌아와 신도들과 함께 지내고 있었다. 그런데 49년에 유대아에서 온 사람들이 할례(割禮)는 모든 신도들에게 의무적인 것이라고 가르침으로써 안티오키아 교회를 혼란케 하였다. 이러한 할례 의무화의 주장은 당시에 로마 제국과 투쟁하고 있던 유대 민족의 정치적 환경과 관련되어 있었다. 유대인 입장에서 볼 때에 그리스도교 신자들은 아직 유대 공동체에 속하여 있는 것으로 간주되어 할례받지 않는 이들을 교회에 받아들이는 것은 유대교에 반역하는 행위로 나타났다. 따라서 유대 민족주의의 압력에 굴복한 일부 유대인 그리스도교 신도들은 유대인 공동체의 그리스도교 일원(一員)이 되는 데 그 증표(證標)안 할례를 요구하였다. 여기서 바오로 사도는 그리스도교가 이스라엘의 세속적 목적과 연결될 위험을 깨닫고 할례 의무화에 대한 요구를 단호하게 배격하였다. 그럼에도 불구하고 쟁점(爭點)의 중대성으로 보아 안티오키아 공동체는 바오로와 바르나바 등을 예루살렘에 파견하여 사도들에게 문제의 해결을 요구하였다.

이에 예루살렘의 사도들과 원로들은 회의를 열어 다시 할례에 대해 논의하였다. 여기서 바리사이 파 출신의 신도들은 이방인의 할례를 주장하였으나, 사도들을 대표하여 베드로는 개종한 이방인들에게는 할례의 의무가 없다고 토론을 종결지었다. 이어서 원로들을 대표한 야고보 역시 바오로의 주장을 지지하면서 이방인 그리스도교 신자들은 우상에게 바쳐진 음식, 목졸라 죽인 짐승의 고기, 음란한 행동을 금지하는 노아 계명만을 지키면 된다는 절충적인 보충설명을 하였다. 그리고 야고보의 제의로 공의회의 결정을 알리는 서신은 바오로와 바르나바 등을 통해서 안티오키아 교회에 전달되었다. 이러한 예루살렘 공의회의 결정은 그리스도교와 유대교 공동체 사이에 간격이 생기고 있음을 말해주고 있으며, 이는 이후 수년간 더욱 두드러지게 나타났다.

안티오키아 사건 : 예루살렘 공의회는 이방인의 할례 문제에 대해 확정적으로 결말을 지었다. 그러나 유대 민족주의에 자극을 받은 유대인 그리스도교 신도들의 애국적인 감정은 누그러지지 않았다. 49년 말에 베드로는 선교 여행 중에 안티오키아에 들렀다. 처음에 그는 유대인 그리스도교 공동체와 이방인 그리스도교 공동체에서 번갈아 가면서 지냈다. 그러나 예루살렘 교회의 유대인 신도들이 도착한 후에 베드로가 이방인 신도들과 식사하는 것을 중지하자, 이에 대해 바오로는 신랄하게 책망하였다. 여기서 베드로의 행동과 바오로의 비난은 각기 다른 생각에서 나온 것이다. 이방인 그리스도교 신도들을 소중하게 여기던 바오로에게는 그리스도교를 유대교의 멍에에서 해방시키는 것이 중요하였다. 반면에 베드로는 유대인 그리스도교 신도들이 유대 민족주의의 압력에 의해 유대교로 되돌아갈 위험을 염려하였다. 그는 그리스도교의 신앙과 유대교의 율법에 함께 충실할 수 있다는 것을 보여줌으로써 유대인 신도들을 지키고자 하였다.

두 사도들의 견해는 서로 조화될 수는 없지만 둘 다 합리적인 것이었다. 바오로는 이때에 유대인 그리스도교는 더 이상 지속될 수 없는 것으로 단념하였고 이방인들 사이의 교회 장래만을 생각하였다. 그러나 베드로는 유대인 그리스도교가 비록 그 영향력을 상실해 가지만 유지될 수 있다는 희망을 버리지 않는 것으로 보인다. 따라서 우리는 베드로의 행동을 겁장이의 것으로 보지 말아야 하며 또 바오로의 견해는 일방적이며 개인적 변론에 해당되는 것으로 고려해야 한다. 그리스도교가 이방인들 사이에서 더욱 더 팽창되고 있는 반면에 예루살렘 교회는 유대 민족주의의 영향으로 힘을 잃어가고 있다는 것을 이 사건으로 알 수 있다.

이단(異端)

70년의 예루살렘 함락 이후에 영지주의(靈知主義)로 알려진 이원론(二元論)적 경향의 이단이 유대인 그리스도교의 영역에서 여러 가지 형태로 나타나기 시작하였다. 영지주의는 유대인 그리스도교의 이단에 그 기원을 두고 있다. 이단적인 유대인 그리스도교 그룹에 속하는 이들로서는 에비온 파, 엘케사이 파, 니콜라오 파, 체린투스, 시몬 파, 메난데르 파 등이 있었다. 이들은 율법을 존중하여 안식일과 할례의 의무를 충실하게 준수하였으나 노아 계명을 배척하였다. 그리고 이들은 예수의 동정녀 출생과 신성(神性)을 거부하여 예수는 신의 아들로서가 아니라 요셉과 마리아의 아들로서 태어난 인간이며 모세가 말한 예언자 또는 위인으로서 세례 때에 하느님의 힘에 의해서 그리스도가 그에게 내려왔다가 수난 이전에 성부께 돌아갔다고 주장하였다. 이러한 유대적 그리스도교의 이단은 2세기초부터 영지주의로 발전되었다.

영지주의는 그리스 철학, 이교도의 신비적 구원관, 동양의 신화적 우주개벽설과 점성학 등을 혼합하여 성서를 공상적 비유로 해석하였다. 즉 우주의 창조, 인간의 구원관과 신앙에 대한 그리스도교의 교리를 유출설, 이원론, 정령설로 설명하였다. 이러한 영지주의를 주장한 이들로서는 사투르니노스, 바르벨로 그노시스 파, 세드 파, 카르포크라테스, 바실리데스 등이 있었다.

이들은 공통적으로 빛의 세계에 있는 미지(未知)의 최고신과 조물주를 구별 또는 대립시켜 놓았다. 최고신으로부터 수많은 정령(아이온)들이 유출되어 그 중에 한 정령인 데미우르고스에 속하는 일곱 천사 또는 일곱 통치자들에 의해 우주와 인간이 창조되었고 이 일곱 신들의 지도자가 구약의 신인 야훼라고 보고 있다. 그런데 정령들이 최고신으로부터 멀어지면서 마지막 최하급의 상태로 어두움과 악의 세계에 속한다고 설명하였다.

영지주의자들에 의하면, 인간의 구원은 이런 물질세계에서 벗어나 최고신의 세계인 플레로마로 되돌아가는 것이며 따라서 그리스도는 인간에게 빛의 세계로 돌아가는 방법을 가르치는 사명을 띠고 한 정령으로 나타났다.

사도후(使徒後)시대의 교회

사도교부(使徒敎父)

사도후시대(使徒後時代)는 일반적으로 2세기 전반을 지칭하고 있다. 이는 계시의 사도시대가 끝나고 사도들로부터 물려받은 신앙을 후세대에 전해준 특징을 지닌 시대로서 사도들과 후대 교회 사이에 다리를 놓아준 성전(聖傳)이 비로소 시작되었다. 그리고 우리는 이 시대의 저술가 그룹을 □사도교부□라고 부르고 여기서 □사도교부시대□라는 명칭도 나왔다. 이들은 사도들과 면식(面識)이 있는 제자들이거나 문하생들, 혹은 사도들과 개인적인 친교를 없었다고 하더라도 사도들의 전통을 이어받은 사람들이었다. 그러나 신약성서의 저자들은 이 그룹에 속하지 않는다.

사도 교부로서 로마의 클레멘스, 안티오키아의 이냐시오, 뽈리까르뽀, 헤르마스, 빠삐아스 등을 들 수 있다. 이들 이외에 연대적으로나 내용에 있어서 사도시대에 밀접한 저서들의 저자들도 사도교부에서 다루고 있다. 예컨대 □디오네토에게 보낸 편지□, □바르나바의 편지□, □디다케□, □코린토 인들에게 보낸 편지□등의 저자들이다.

이러한 사도교부들의 저서들은 초기 교회의 사상, 관습, 생활을 알아보는 데에 더없이 귀중한 가치를 지닌 문헌들이다. 이 문헌들은 처음에 카리스마적 정신으로 지배되었던 사도들의 공동체가 어떻게 제도적 성격을 띤 교회가 되었는지를 보여주고 있다. 이들은 또한 신약성서의 정경(正經)이 어떻게 형성되었는지도 밝혀준다. 이 저서들 중에 어떤 것은 처음에는 신약성서로 간주되어 계시된 신앙의 정경으로 취급되거나 전례에 사용되기도 하였으나 사도교부들 자신에 의해서 영감(靈感)이란 개념이 규정된 후에는 신약성서와 분리되었다.

교회전례(敎會典禮)

사도후시대의 그리스도교 공동체는 아직도 유대교의 배경에서 벗어나지 못하였다. 따라서 교회관습은 유대교적, 또는 유대인 그리스도교적인 색채를 띠고 있었다. 교회관습 중에서 가장 잘 알려진 것은 입교의식과 주일집회였다.

그리스도교 입교의식 : 세례를 위한 준비에 대해서 알려진 바는 별로 없지만 이는 매우 오래 전에 이루어진 것으로 보고 있다. 세례준비에는 두 단계가 있었다. 우선 개종을 원하는 이는 교육을 받고, 다음에 그리스도교의 교리를 깨달아 믿고 신도생활을 할 수 있다는 것을 보여주면 그는 준비기간으로 들어갔다. 여기서 교육은 교리교육과 윤리교육을 말한다. 교리교육의 내용은 창조주인 하느님, 그리스도와 그의 부활 및 구약 예언의 성취 등이었다. 이러한 교리교육은 바오로 사도의 서한이나 초기 교부들의 저서에 있는 옛 신조들을 요약한 것으로 이 신조들은 최초의 신경을 이루었고, 여기서 오늘날 우리의 사도신경이 발전되어 나온 것이다. 윤리교육은 하느님과 인간에 대한 사랑의 계명, 그리스도교 신도의 생활방법, 그리고 예루살렘 공의회에서 정한 법에 의한 규율 등을 내용으로 하고 있었다.

이러한 교육이 끝난 다음에는 세례예절이 있었다. 이 예절 이전에 세례 지원자들은 단식을 실천하였는데 이는 구마(驅魔)와 같은 결과를 내던 것으로 보인다. 단식 외에 안수(按手)가 있었고 곧 세례예절이 시작되었다. 이 예절은 간접적으로는 요르단 강에서의 세례, 직접적으로는 세자 요한의 세례, 최종적으로는 그리스도의 요르단 강에서의 세례와 연결되었다.

세례는 샘물에 세 번 침수함으로써 이루어졌는데 이는 천주성삼을 불러내는 것에 해당되는 것으로서 죄의 사함과 성령의 은혜를 갖고 오는 것이었다. 침수 후에 몇 가지 부수적 예절이 따랐다. 십자 모양으로 축성된 기름을 바르는 예절이 있었는데 이는 유대인 그리스도교 사상의 흔적으로 십자 표시는 본래 히브리어로 하느님 이름의 상징을 의미하였다. 이 예절은 세례 자체를 뜻할 만큼 매우 중요하였다. 그리고 흰옷을 입는 예절이 있었고, 동정자들에 한해서 나뭇잎으로 엮은 관을 쓰고, 세례수를 마시고 우유와 꿀을 먹는 예절 등도 있었다. 성서예식이 끝난 다음에는 세례 후의 교육이 있었다. 세례는 보통은 파스카(빠스카) 전야에 있었기 때문에 이 교육은 파스카(빠스카) 설교의 형식을 갖고 있었다. 이는 유대인들이 에집트에서 나올 때의 그들의 해방에 대한 이야기(haggadah)를 대체한 것이다. 이 설교 후에는 회식(會食)이 따랐는데 이는 유대교의 파스카(빠스카) 식사를 대체한 것이다. 여기에는 세 번의 감사기도, 즉 포도주에 대한 기도, 빵에 대한 기도, 그리고 식사 후의 기도가 있었다.

성찬례의 거행으로 파스카(빠스카) 전야는 끝난다. 우리는 이 시대의 성찬전례에 대해 언급하고 있는 문헌을 갖고 있지 못하다. 이는 그리스도에 의해서 파스카(빠스카) 식사중에 세워진 것으로 보여진다. 빵과 포도주에 대한 축성의 기도는 유대교의 축복 형식에서 취한 것으로 성찬례는 유대교 예절에서 온 것으로 보인다.

주일집회 : 신약성서와 사도후시대의 저서들은 주일집회에 대해서 언급하고 있다. 이 저서들에 의하면 신도들은 주의 날(주일) 동이 트기 전에 그리스도를 찬미하고 빵을 나누기 위해 함께 모여 감사하였다. 안티오키아의 이냐시오는 안식일 의식 거행을 나무라면서 주일을 준수할 것을 적극 옹호하였다. 그리고 이 주일집회 이전에 고백 또는 참회예절이 있었다. 주일집회는 복음서와, 바오로 사도나 클레멘스 등의 편지들과 같은 저서들의 낭독으로 시작되었고 이러한 예전적 독서 후에 설교가 있었다. 교회의 중요한 지향을 위한 기도가 있은 다음에 성찬기도가 신도들의 아멘이란 답으로 끝났다.

주일에 대한 명칭은 여러 가지가 있는데 이는 그 기원을 우리에게 암시하여 주고 있다. 첫째로 가장 오래된 것은 「디다케」에서 발견되는 □주의 날□이다. 이 단어는 처음에 그리스도교의 부활절을 의미하였다. 둘째로 주일은 □제8일□로 표현되기도 하였다. 신도들은 유대교의 제7일을 지낸 후에 다음날 동이 틀 때까지 그들 고유의 예전을 거행하였는데 이는 유대인 그리스도교에서 기원하였다. 셋째로 천지창조와 그리스도의 부활과 연결시켜 □첫째 날□로 지칭되었다. 특히 그리스도의 부활은 매우 중요한 첫째 날이었기 때문에 모든 주일도 역시 첫째 날로 불리었다. 주일 이외에 수요일과 금요일은 그리스도교의 단식일이었고 많은 유대인 그리스도교 공동체는 계속 안식일을 지키고 있었다.

유대교 축제일 : 유대인 그리스도교 공동체는 유대교 축제일을 계속 지키고 있었다. 그러나 이 시대의 유대교 달력은 여러 가지가 있었고 그리스도교 공동체가 사용한 달력도 이런 다양한 것 중의 하나였다. 더욱이 대부분의 그리스도교 축일은 유대교 축제일이 변형된 것으로 보인다. 그리고 그리스도교 신도들이 지낸 유대교 축제일들은 그리스도교적 의미를 갖고 재현된 것이다.

교리(敎理)

사도후시대의 교리는 전례와 마찬가지로 아직 유대교의 사상에서 벗어나지 못하고 있었다. 이러한 유대인 그리스도교 신학은 구약성서 특히 창세기의 첫 부분(1-3장)의 여러 성구(聖句)에 대한 주해나 예언서, 주로 예레미아와 에제키엘의 단편적인 인용을 내용으로 하고 있다.

유대계 그리스도교 신도들은 유대교의 저서들을 구독하고 있었고 또는 이 책들을 그리스도교적 의미로 부분적으로 개정하거나 첨부하였다. 예컨대 「12 성조의 성약서」, 「이사야의 승천」, 「요셉의 기도」, 「에녹 1, 2서」, 「에스드라 4서」 등은 일부는 유대교적, 일부는 그리스도교적 내용이다. 또한 그들은 묵시록들을 저술하였는데 이 저서들은 유대교의 묵시사상의 직접적 영향을 받은 것이다. 이 묵시록들 중에서 일부는 그리스도가 사도들에게 계시하는 형식을 취하고 있다. 예컨대 영지주의자들이 사용하였던 「베드로의 묵시록」, 「12 사도의 편지」, 「진리의 복음」, 「클레멘스의 설교」, 「야고보의 묵시록」등이다. 그리고 「요한의 묵시록」과 헤르마스의 「목자」역시 묵시문학에 속하며, 사도교부인 안티오키아의 이냐시오와 빠삐아스도 그리스도교의 묵시사상을 단편적으로 언급하고 있다. 이 묵시 저서들은 계시의 사실을 설정하려는 의도를 드러내고 있다. 묵시중에 천공이 열려 계시를 받는 이가 천계(天界)를 꿰뚫어 보면서 그곳에서 일어나는 일을 관조(觀照)하고 그 모습을 설명하는 메시지를 받음으로 천계의 비밀들을 밝힌다. 이러한 비밀들은 신, 천사, 사자(死者)들의 거처와 신이 천상 저서에 정하여 놓은 시기들을 내용으로 하고 있다. 이런 비사(秘事)들을 아는 것을 그노시스(지식)라고 하였고 따라서 이는 무엇보다도 묵시적 지식을 의미하였다. 이상의 저서들은 유대인 그리스도교의 신학의 대표적인 주제들을 제시하고 있다.

첫째, 성삼에 대한 이론은 천사론을 표절한 것이다. 일반적으로 □가장 사랑받는 자□라고 불리는 성자(聖子)는 □영광을 받는 천사□로서 여섯 대천사들의 지도자로 지칭된다. 헤르마스는 이 천사를 「요한의 묵시록」에서도 나오는 미카엘로 대체하였다. 성령은 가브리엘 천사의 형상으로 나타나고 있다. 그리고 이사야 예언서에 나오는 두 천사(세라핌)들은 성자와 성령의 재현으로 보고 있는데, 이는 유대인 그리스도교적 개념으로 4세기에 다시 예로니모에 의해서 제창된다. 그 밖에 성자는 구약성서에 나타나는 몇 가지 표현으로 지칭되고 있었고 이는 유대교의 이론적인 해석과 밀접한 관계를 갖고 있다. 그 중에 대표적인 명칭은 □이름□과 □율법□ 등이다.

둘째, 그리스도의 신비가 역시 천사론과 관련하여 성자는 천사들이 머물고 있는 일곱 천국들을 거쳐서 천사의 형상으로 내려왔다가 같은 방법으로 승천하여 천계에서 천사들에게 흠숭을 받고 있다는 교리로 풀이되고 있다. 그러나 이 승천중에 천사들이 그리스도가 갖고 있는 인성(人性) 때문에 그를 알아보지 못하였다는 견해도 있다. 이런 견해는 신학적 의미가 첨부된 것이다. 즉 그리스도의 강생의 신비는 신이 자신은 천사보다 낮추었고, 승천의 신비는 인간이 천사보다 높이 들어올림을 받았다는 신학을 제시한다.

셋째, 그리스도께서 고성소에 내려갔다는 교리 역시 유대인 그리스도교의 신학의 주제 중의 하나이다. 이 교리는 구약성서 속에 나오는 의인의 구원 문제와 연결되는 것으로 보인다. 헤르마스는 사도들이 죽은 이들에게 성세를 베풀기 위해서 고성소에 내려갔다는 특이한 교리를 내세우고 있다. 이렇게 그리스도가 고성소에 내려갔다는 견해의 신학적 의미는 그리스도께서 죽음을 이기셨다는 데에 있다.

넷째, 교회관은 당시의 유대교에 기원하고 있는 몇 가지 상징을 사용하여 설명하고 있다. □농장□, □배□, □건물□ 등이다. 그러나 가장 의미깊은 상징은 선재(先在)하는 교회이다. 이는 첫 창조물인 □노부인□의 상징, 물 위에 세워진 □건물□의 상징, 창세기 2장 24절에 대한 묵시적인 주해에 의한 □남자와 여자□의 상징 등이다.

마지막으로 종말론과 관련하여 그리스도의 재림(再臨)에 대한 기다림과 지상왕국의 건설에 대한 교리가 있었다. 이 종말론은 몇 가지 요소로 구성되어있다. 즉 그리스도의 재림, 죽은 의인들의 부활, 살아있는 성인들의 변형, 낙원생활을 하는 메시아의 천년왕국 등이다. 이러한 상징주의는 유대교에 기원을 두며, 유대계 그리스도교 신도들이 교리로 규정하였다.

신앙생활

그리스도가 그의 제자들의 신앙생활에 있어서 기도가 가장 중요한 위치에 있다고 가르친 사상은 사도후시대에서 별로 영향력이 없었다. 그리스도교 신자의 기도는 유대인의 기도와 유사한 점을 많이 갖고 있었다. 물론 신도들은 아브라함, 이사악, 야곱의 하느님이 예수 그리스도의 아버지임을 알고 있었지만 그들은 이 구약의 신에게 기도를 바쳤다. 그리고 이 기도는 구약성서의 기도형식을 취하고 있었다. 그러나 이는 새로운 성격의 기도였다. 신도들은 예수 안에서 인간에게 부여된 새로운 생활에 감사하는 마음으로 성부(聖父)에게 기도하였다. 그들은 성부에게 찬미와 영광을 드리고 □아멘□으로서 감사하는 마음을 굳게 하였다. 로마의 클레멘스는 새로운 형태의 기도를 지적하고 있다. 즉 그리스도교 신도는 이 세상에 정의와 평화를, 가난한 이에게는 도움을, 통치자에게는 지혜를 신에게 청하는 기도를 드렸고 아울러 그리스도의 이름을 통해서 성부께 기도하였다. 그러나 성자께 바치는 기도가 전혀 없었던 것은 아니다. 신도들은 그리스도에게도 기도하였다.

그리고 사도후시대의 신심은 그리스도 중심이었다. 그리스도의 뜻은 바로 신도들의 윤리생활의 규범이었다. 그의 계명은 신도들의 행동을 좌우하였고 성자 자신이 □법□이었다. 그리스도의 생활은 신도들이 따라야 할 표본이었고 그리스도를 본받음은 그리스도교 신심의 기본이 되었다. 이러한 생활의 가장 숭고한 증거는 순교에서 나타난다. 신도들은 그리스도의 뜻 뒤에는 성부의 원의가 있음을 알고 있었다. 그리하여 그리스도의 표양을 따르는 이는 성부에게로 가고 성부 안에서 살게 된다. 이렇게 그리스도 안에서의 생활과 그리스도를 본받음은 모든 신도들이 추구해야 하는 이상(理想)이었다.

초대 그리스도교의 박해

박해(迫害)의 원인

로마 제국은 법치국가였기에 정부당국이 반(反)그리스도교적 조처를 취하였을 때에는 그럴만한 이유가 있었을 것이다. 그러나 불행하게도 로마 제국이 그리스도교 신도들을 박해한 법적 근거가 되는 자료를 제시하여 주는 국가문서는 3세기 중엽까지는 없었다. 오히려 박해에 대한 사료(史料)또는 순교사 등 그리스도교 문헌에서 발견되고 있다. 놀랍게도 로마 저술가들은 극소수를 제외하고는 박해에 대해 침묵을 지키고 있다.

그렇다면 로마 제국은 일반법이 아닌 특별법에 근거하여 그리스도교인들을 박해하였는가? 아니면 국가의 통치자들이 그리스도교를 □부당한 종교□로 보았기 때문에 단속 권한을 행사하였는가? 이 문제는 아직도 해결되지 않고 있다. 그러나 확실한 것은 대부분이 황제들이 대체로 법적 근거가 없이 그리스도교 신도들을 처벌하였다는 사실이다. 이는 떼르뚤리아노가, 로마 제국이 그리스도교인들에게 가한 박해는 아무런 법적 근거가 없는 부당한 조치였다고 비난한 것으로 봐서도 알 수 있다. 예컨대 뜨라야노 황제는, 그리스도교 신자들은 그 이름 때문에 처벌받아야 한다고 훈령을 내렸다. 그러나 국가는 이 신도들을 기소하지 않았다. 그렇다면, 만일 그들이 범죄자라면 왜 기소당하지 않았는가? 또 그들이 범죄자가 아니라면 왜 선고를 받고 처벌되었는가? 이제 그 이유를 고찰하여 보기로 한다.

첫째 원인은 그리스도교 신도들이 주장하고 있던 그리스도교의 절대성으로 인한 유일신교와 다신교의 충돌이다. 로마 제국은 일반적으로 다른 종교들에 대해 묵인 또는 관용의 태도를 보였으니, 그 대신 국가의 이교적 경신예식에 참석하고 황제 숭배를 받아들일 것을 요구하였다. 그러나 예수만이 하느님이며 그리스도교만이 참된 종교라는 절대론은 국가의 이러한 요구를 거부케 하였고, 따라서 그리스도교인들은 이교 로마인들에게는 무신론자와 국가의 적으로 간주되었다.

둘째 원인은 로마 국민이 그리스도와 그 신도들에 대해 갖고 있던 오해와 증오심이다. 그리스도교인들은 국가의 권위를 인정하고 국법(國法)을 성실하게 준수하였고, 황제를 신(神)으로 승인하여 그에게 기도하지는 않았으나 그를 위해 기도하였다. 따라서 평상시에는 어떠한 반(反)그리스도교적 조처를 취할 이유가 없었다. 박해는 오직 간헐적으로 일어났고 그 기간이나 범위도 각 지방에 따라 달랐다. 특히 2세기의 박해는 순간적으로 폭발하는 분화(噴火)와 같은 것이었다. 예컨대 자연의 재해, 패전(敗戰) 등은 그리스도교 신자들이 국가의 신들에게 제사드리지 않았기 때문이라고 군중은 그들에게 책임을 전가하며 미움을 폭발시켰다. 그렇다면 왜 그리스도인들을 로마 인들이 증오했는가? 이는 일반 대중이, 자기들과 다른 생활을 하면서 윤리적으로 높은 수준에 있던 이들에게 갖는 본능적인 반감이 작용하였을 것으로 보인다. 그리스도교 신자들이 대중에서 떨어져 생활한 것은 의혹을 사고 비방을 받는 원인이 되었다. 로마 국민은 그리스도교인들이 비밀 집회에서 범죄행위를 받는 원인이 되었다. 즉 그리스도 신자들이 성찬식에서 그리스도의 몸과 피를 받아 먹는 것을 희랍 신화에 나오는 인육제처럼 오해하여, 인간의 육신을 먹고 그들이 서로 형제자매로 부르는 것을 근친상간(近親相姦)의 죄를 범하고 있다고 비난했다.

셋째 원인은 황제들의 그리스도교에 의한 국가 위기 의식이다. 로마 제국의 통치자들은 범세계적이고 초(超)국가적인 향방의 그리스도교는 국가를 전복할 것이라고 생각하였다. 따라서 국가와 그리스도교의 충돌은 불가피했다. 특히 2~3세기의 유능한 황제들이 종교를 토대로 하여 국가를 내적으로 견고케 하고자 시도하였을 때 그리스도교는 장애가 되었고, 결과적으로 박해를 받게 되었다.

박해의 과정

제 1 기 : 100년까지 로마 제국은 대체로 그리스도교에 대해 관용과 묵인의 자세를 보였다. 그리스도교는 유대교의 한 종파로 간주되어 유대교와 마찬가지로 정당한 종교로서 대우를 받았다. 이 시기에 있었던 박해는 황제들의 폭군적인 행동이었을 뿐이며 법적 근거가 없었고 로마 시와 소 아시아 지역에 한하였다. 네로 황제는 64년 로마 시의 화제를 그리스도교인들에게 뒤집어씌워 박해하였다. 이때 베드로 사도가 순교하였다. 도미씨아노 황제는 귀족들과 지식인들에게 살인적 만행을 가하였다. 91년에 원로원 의원인 아칠리오 글라브리오는 무신론자로 처형되어 그의 토지의 일부는 후에 그리스도교 신도들의 공동묘지로 사용되었고, 96년에 황족(皇族)인 플라비오 클레멘스와 그 아내인 도미틸라가 희생되었다. 전승에 의하면 요한 사도가 파트모스로 유배간 것도 이 시기이다.

제 2 기 : 100년부터 250년 사이에 그리스도교는 유대교로부터 구별되면서 그 자체가 종교로 인정을 받았으나 국가와 적대되는 부당한 종교로서 박해를 받았다. 황제 뜨라야노와 하드리아노는 그리스도교인들을 박해하였으나 이들에 대한 익명(匿名)의 고발은 금하였고 배교하는 신도들은 처벌을 면하였다. 마르코 아우렐리오 황제는 그리스도교에 대해 적개심을 갖고 있었으며 많은 신도들이 순교하였다. 유스띠노와 뽈리까르뽀가 이때 치명하였다. 또 리용의 박해로 인하여 신도들의 일부는 순교하였고 일부는 영국으로 건너가 고대 영국교회를 세웠다고 전해진다. 셉티모 세베로 황제는 그리스도교를 묵인하였으나 202년에 갑자기 북 아프리카와 근동 지역의 신도들을 체포하여 처형하였다. 성녀 뻬르뻬뚜아와 펠리치따스가 이때에 순교하였다.

마지막으로 첨부하고자 하는 것은, 제2기에 나타나기 시작한 반(反)그리스도교적인 책이나 팜플렛에 대해 교회를 변호하는 호교적 그리스도교 문학이 발생하였다는 사실이다.

제 3 기 : 250년부터 311년까지의 시기에 비로소 일반법에 의해 금교(禁敎)조치가 취하여졌다. 데치오 황제는 250년에 유행병을 퇴치하기 위해 로마 신에게 제사를 바칠 것을 명하는 칙령을 반포하면서 참석자에게는 리벨루스란 증명서를 발부하였다. 여기서 참석을 거부한 신도들이 드러나 체포 처형되었다. 동시에 수많은 배교자가 속출하여 교회 내부에 경종을 울렸고, 더욱이 이들이 교회에 복귀하고자 할 때에 이를 반대하는 엄격주의자들은 이단적 교회를 세움으로써 교회 분규를 일으켰다. 발레리아노 황제는 두 차례에 걸쳐 그리스도교를 박해하였다. 이때 치쁘리아노 주교와 라우렌시오 부제가 순교하였다. 그러나 교회는 전보다 내적으로 더욱 견고해졌고 배교자도 적었다. 발레리아노 황제 이후 40년 동안 평화시대를 맞이한 그리스도교 신도들은 마지막으로 가장 잔인한 대박해를 디오끌레시아노 황제로부터 받았다. 그는 처음에 그리스도교에 대해 묵인하는 자세로 관용을 베풀었으나, 303년부터 304년까지 네 차례에 걸친 칙령을 반포하면서 전(全)로마 제국에서 그리스도교를 근절하고자 시도하였다. 그는 교회를 파괴하고 성서를 불사르고 그리스도 신자인 공무원을 해직시켰다. 305년 이후서 로마 제국에서는 대체로 박해가 끝났으나 동 로마 제국에서는 311년까지 잔인하고 비인간적인 박해가 계속되었다. 311년에 갈레리오 황제는 그의 박해가 효과 없음을 인정해야 했고, 죽음을 앞둔 병석에서 관용의 칙서를 발표하였다. 이로써 교회는 신앙의 자유를 얻고 콘스탄틴 대제의 옹호 아래 국교(國敎)로서 급성장하게 된다.

콘스탄티누스 대제와 그리스도교

콘스탄티누스의 개종(改宗)

콘스탄티누스(콘스탄틴)는 당시 제2의 부제인 콘스탄씨우스 클로루스와 헬레나의 아들로 나잇수스에서 출생하였다. 청년시기를 니코메디아에 있는 디오끌레씨아누스 황제의 궁전에서 보낸 그는 황제가 305년에 은퇴하면서 그를 부제로, 그의 부친을 제1의 정제(正帝: 아우구스투스)로 임명하리라는 기대에 어긋난 조처를 하자, 이에 불만을 품고 제2 정제가 된 그의 아버지가 있는 골 지방(지금의 프랑스와 스페인 지역)으로 갔다. 일 년 후에 그의 부친이 사망하자 군대는 콘스탄티누스를 제2의 정제로 추대하였다. 그는 이후 몇 년 동안 정치적 수완과 강력한 군사력을 통해 로마 제국의 서방지역 대부분을 통치하면서 그의 세력권 확장에 노력하였다.

312년에 콘스탄티누스는 서 로마 제국의 제2의 부제인 막쎈씨우스를 이탈리아에서 몰아내고 로마를 점령하기 위해 알프스 산을 넘어 진격하였다. 로마의 티베르 강에 놓여있는 밀비우스 교(橋) 전투에서 상대방의 막강한 군대와 마주쳤을 때에 그는 전쟁의 승산이 불확실한 상황 속에서 그리스도교의 신(神)에게 도움을 청하였다. 이 전투는 일반적으로 콘스탄티누스가 그리스도교로 개종하고 그리스도교 국가의 옹호자로 등장하는 요인으로 이해되고 있다. 이 사건은 당시대의 역사가인 락탄씨우스와 에우세비우스에 의해서 언급되고 있다. 콘스탄티누스는 이 전투 전에 발현 또는 꿈에서 자신과 그의 군대가 그리스도교의 신의 가호와 구원의 표적을 받았다. 그는 태양 위로 □이 표시로 싸워라□는 말과 함께 십자 표시를 보았고 이 하늘에 나타난 표적을 그의 군대의 어깨에 붙이라는 말을 들었다. 이는 그가 진군(進軍)하는 데 자신감을 넣어주었고 마침내 대승리를 거두게 하였다. 여기서 콘스탄티누스는 그의 승전(勝戰)을 그리스도의 힘과 그리스도교의 우수성의 증거로 보았다.

그런데 이러한 콘스탄티누스의 개종에 대해서 두 가지 상반된 견해가 있다. 어떤 이들은 그의 개종을 내적인 마음의 변화, 즉 종교적 체험의 기적적인 결과로 보기보다는 황제의 순전한 정치적 책략으로 간주하고 있다. 그 증거로 이들은 콘스탄티누스가 재직기간 동안 우상숭배의 이교사상을 반대하지 않고 오히려 묵인하였고, 오직 임종 때 가서야 그리스도교 신도로 세례를 받은 사실을 들고 있다. 그러나 최근 연구에 의하면 콘스탄티누스의 내적 마음의 변화는 매우 긍정적으로 인정되고 있다. 그 이유로 황제가 일신교(一神敎)적인 태양신의 신도로서 어느 정도 종교적 경험을 갖고 있어 그리스도교의 일신론에 대해 내적 준비를 오래 전부터 갖추고 있었다는 사실이 지적되고 있다. 따라서 콘스탄티누스는 그의 승리에서 그가 일신교로 전환한 것이 올바르다는 것을 확인하였고 일신교 형태의 종교 중에서 제일 순수하고 참된 것이 그리스도교라고 생각한 것으로 보았다.

콘스탄티누스의 교회정책

312년 말경에 콘스탄티누스 대제는 그리스도교와 그 신도들에 대해 우호적인 조처를 취하기 시작하였다. 그는 그리스도교 성직자들에게 면세특권을 부여하였고 국가의 사법권을 교회의 주교들에게 이양하였다. 313년 봄에 그는 밀라노에서 동 로마 제국의 리치누스 황제를 만나 소위 □밀라노 칙령□이라고 불리는 포고령을 동 로마 제국의 집정관들에게 보내 그리스도교에 관용을 베풀고 다른 종교와 동등한 권리를 부여하도록 명하였다. 콘스탄티누스는 그리스도교와 성직자들에게 수많은 재산을 기증하였고, 많은 대성전들이 이 시대에 건립되었다. 그리고 교회생활의 어려움을 덜어주기 위해 국법에 의해 주일과 교회축일을 공휴일로 정하였다. 321년에는 교회가 상속권을 갖는 법이 제정되어 교회는 급성장하게 되었다. 이때 받은 막대한 토지는 대(大) 그레고리오 교황 이후에 교황령으로 조직되었고 교회에 부여된 기금은 가난한 이들을 위한 안식처 역할을 하는 교회를 건립하는 데 사용되었다. 그러나 이러한 교회재산은 남용되는 수도 있었다.

325년 이후 콘스탄티누스는 전(全)로마 제국을 통치하였고 그리스도교 역시 제국 안에서 보편적 성격을 띠게 되었다. 이러한 보편적 그리스도교는 범세계적 로마 제국의 건설을 도울 수 있었다. 이런 의미에서 교회내부의 일치는 황제에게 중요하였다. 그래서 그는 오랫동안 내분에 의해서 타격을 받고 분열의 위기에 처하여 있던 그리스도의 일치를 회복하는 데 깊은 관심을 갖고 종교회의와 공의회를 소집, 주재하였고 이 회의의 결정을 거부하는 이단자들에 대해서는 군사력을 동원하여 진압하였다. 이러한 행동은 콘스탄티누스가 주교처럼 교회에 대해 책임을 느끼고, 다른 종교의 예식에서 대제관으로 갖고 있던 황제의 권한을 그리스도교 안에서도 행사할 수 있다는 생각에서 나온 것이다.

콘스탄티누스는 사생활에 있어서 그리스도교인임을 숨기지 않았고 그의 가족은 모두 그리스도교 신자로서 신앙생활에 성실하였다. 그는 337년 니코메디아의 주교인 에우세비우스(교회사가인 에우세비우스가 아님)에게 세례를 받고, 황제복을 다시 입기를 거부하고 흰색의 세례복장을 한 채 세상을 떠났다. 동방 교회에서는 그를 12사도와 같은 성인, 즉 □13번째 사도□로 추앙하고 있다.

콘스탄티누스 등장의 종교적 의미

콘스탄티누스의 시대 전까지 법적인 보호를 받지 못한 금지된 종교로서 박해를 받던 그리스도교는 갑자기 호의와 혜택을 국가로부터 받으면서 특권화되는 새로운 상황에 처하였다. 이제 그리스도교적인 황제가 통치하는 로마 제국은 호교론자 시대부터 주창되어 온 국가임무를 갖게 되었다. 즉 로마 제국은 그리스도교가 그 사명인 구원의 메시지 선포를 수행하는 데 있어서 길을 마련하는 과업을 맡게 된 것이다. 이 국가의 과업이 콘스탄티누스에 의해서 달성되었다. 이 시대에 세계가 그리스도교로 개종하는 전제조건이 이루어졌다. 그래서 당시의 그리스도교인들은 콘스탄티누스를 이상적인 그리스도교 지도자로서의 황제로 보았고 그와 함께 교회에 있어서 새로운 구원의 시대가 시작된다고 생각하였다.

이제 교회는 국가와의 새로운 연합을 통해서 그리스도교의 신앙을 공공연하게 전하였고, 교리교육의 내외적 확대, 그리스도교 교육에 대한 새로운 관심, 잔존하던 이교사상과의 논쟁은 그리스도교 신학의 발달에 중요한 촉진제가 되었다. 따라서 이제 그리스도교인이 되는 이들은 대부분 정치적 기회주의보다는 종교적 관심에 의해서 입교하였다.

그러나 그리스도교를 옹호하는 콘스탄티누스의 과격한 급진적 결정은 이교의 중심지인 로마, 아테네 등지에서 격한 논쟁을 일으켰고 비난을 받았다. 반면에 주교들은 황제의 우호적인 정책을 열광적으로 환영하였고, 교회법이 국가의 승인을 받고 그 시행에 있어서 국가적 차원의 보호를 받게 되기를 바랐다. 따라서 공의회의 결의문은 국법으로 선포되었고 이로써 정치적 성격을 띠게 되었다.

그러나 콘스탄티누스의 우호적 태도와 행동은 국가의 교회내정간섭과 교회의 자율권상실을 초래한 황제교황주의의 기원이 되었다.

교리 논쟁

콘스탄티누스 대제를 그리스도교를 로마 제국의 기초로 삼으려고 결심하였을 때, 이 교회가 자신이 생각한 대로 하나로 단결되어 있지 못하고 극심한 내부 투쟁으로 분열되어 있다는 것을 발견하였다. 당시 여러 가지 이단(異端)으로 인해 교회는 단일성을 상실하였고 많은 신학적 문제가 답을 기다리고 있었다. 따라서 콘스탄티누스는 324년에 로마 제국의 유일한 황제가 되자 즉시 교회의 내적 일치를 회복하고 여러 가지 난관을 제국의 종교회의를 통해서 해결하고자 하였다. 당시 신학적으로 문제가 된 것은 세 가지였다. 즉 성삼론(聖三論), 그리스도론, 의화론(또는 구원론)이었다. 이 문제들은 300년 동안 교회의 신학적 쟁점이 되었다.

성삼론

1. 신의 단일론적 학파

천주성삼에 대한 교리 문제에 있어서 필요한 사항은 성부와 성자의 내적 관계를 자세하게 정리하고 이를 계시(啓示)의 입장에서 밝히는 것이었다. 그러나 성서는 이 성삼의 신비를 구체적이 아닌 일반적 용어로 언급하고 있을 뿐이었다. 이 문제는 2세기 말까지는 그리스도교 신도들의 관심사가 아니었다. 그러나 영지주의자(靈知主義者)들이 그리스도에 대해 이단적으로 설명하였을 때, 즉 그리스도를 하나의 창조물로 변형시키려고 하였을 때에 그리스도의 신성(神性)과 신(神)의 단일성을 조화시킬 필요가 있게 되었다. 여기서 2세기말에 두 가지의 이단적인 □신의 단일론적 학파□가 생겨났다. 하나는 성삼의 관계에 있어서 그리스도는 성부의 양자(養子)라는 양자설이며 다른 하나는 삼위(三位)라는 하나의 신의 세 형태에 불과하다는 양식론이다.

양자론 : 이 학설은 그리스도를 하나의 순수한 인간으로 보고 인간인 그리스도가 어느 한 순간에 <아마 요르단 강에서의 세례중에 □이는 내 사랑하는 아들이다□라는 말씀이 있었을 때에> 신의 능력으로 신격화(神格化)되어 양자가 되었다고 주장하였다. 그러므로 본래의 참된 신은 오직 성부뿐이며, 그리스도는 양자 관계에 의한 신이라고 설명하였다.

양식론 : 이는 그리스도 안에서 유일신의 한 형태만을 보았다. 그 유일신은 때에 따라 성부로 나타나기도 하고 성자나 성령으로 나타나기도 한다는 것이다. 따라서 양식론자들은 성부께서 인간을 위해 수난을 받으셨다고 주장하였다. 그래서 이들은 성부수난 주창자라고 불려지기도 하였다.

이 극단적인 단일론자들은 교회의 결정에 의해서 모두 로마에서 배격되었다. 190년경에 빅톨 교황은 로마에서 양자설을 전파하려던 테오도투스를 파문하였다. 그러나 같은 시대에 양식론을 주창한 프락세스에 대해서는 명백한 입장을 취하지 않았다. 다만 후시대에 사벨리우스가 양식론을 주장하였을 때에 갈리스투스 교황이 이 학설을 단죄하였다. 그 후 이 이단은 로마의 신학자인 노바씨아누스에 의해 250년경에 최종적으로 거부되었다.

2. 아리우스 사상

로고스(말씀) 그리스도론 : 이 교리는 오리제네스에 의해 연구, 보급되었다. 그러나 이는 성삼의 내적 순서에 대한 설명에 있어서 난관에 처하게 되었다. 비록 이 그리스도론이 성서를 따라서 □로고스 그리스도□의 신성(神性)을 주장하고 있지만, 성삼에 있어 서열상으로 성자인 그리스도를 성부에 종속시켰고 성령을 성자의 아래 위치에 놓았다. 따라서 성령과 성자는 성부와 같은 신성을 갖고 있지만, 이 신성은 성부에게서 유래된 하급의 것으로 보았다. 결과적으로, 실제로 있을 수 없는 하나의 다신론적 일신론의 주장을 내세운 셈이다.

오리제네스의 이러한 견해는 상반된 두 신학파의 출발점이 되었다. 알렉산드리아 학파는 성부와 성자의 공동본체론(共同本體論)을 주장하여 그리스도 안에서 신성(神性)과 인성(人性)의 단일성을 주장하였고, 안티오키아 학파는 로고스 그리스도는 다만 제2의 신이며 그리스도 안에서 인성과 신성이 구별된다고 강조하였다. 3세기 중엽에 안티오키아 학파의 루치아누스는 성삼교리에 있어서 성자의 성부종속설(聖父從屬說)을 주창하여 아리우스 사상의 기원이 되었다.

아리우스 : 313년 알렉산드리아의 바우칼리스 교회의 목자가 된 아리우스는 엄격한 금욕주의자이며 웅변가였다. 그는 318년경에 알렉산드리아의 주교인 알렉산데르와 충돌하였다. 그 이유는 아리우스가 그의 설교, 편지, 저서 등에서 엄격한 성자의 성부종속론을 주장함으로써 신의 단일론적 경향을 갖고 있던 알렉산드리아 학파에 의식적으로 도전하였기 때문이다. 그는 로고스를 신에서 분리시켜, 로고스는 참된 신이 아니며, 신성과 다른 본성과 속성을 갖고 있으며, 창조물 중에서 인간보다 높은 첫 창조물이라고 말하였다. 이렇게 아리우스는 그리스도의 신성을 거부함으로써 교회의 공동체에서 축출되고, 알렉산드리아에서 열린 종교회의에서 그의 가르침은 이단으로 단죄되어 그는 파문을 받았다.

이제 아리우스는 그의 안티오키아 학파 친구들에게 가서 니코메디아의 주교인 에우세비우스의 보호를 받았다. 그 후에 아리우스의 친구들이 그를 다시 알렉산드리아로 돌아가도록 도와주었을 때에 거기에서 데모, 야간집회 등 난동이 일어났다. 따라서 콘스탄티누스 대제가 교회 내정에 간섭하는 비극이 초래되었다. 그는 이 문제를 해결하기 위해 주교들을 니체아에 소집하여 공의회를 개최하였다.

니체아 공의회(325) : 여기에 참석한 주교들은 5명의 서방교회의 주교들을 제외하고는 모두 동 로마 제국의 주교들이었다. 교황 실베스텔 1세는 연로하여 참석치 못하고 대신 두 장로를 파견하였다.

이 공의회에서 아리우스는 자신의 교리를 변호하고 17명의 주교의 지지를 받았다. 그러나 오랜 격론 끝에 정통파가 승리하여 니체아 신경(信經)속에 정통 교리가 정의되었다. 즉 그리스도는 성부의 본체에서 탄생한 창조물이 아닌 신의 외아들이며 성부와 □같은□본체를 지닌 참된 신이다.

이제 콘스탄티누스 대제는 모든 교회에 아리우스와 그의 추종자들은 신앙의 적으로 교회에서 축출되었다고 알리면서 이들의 저서들을 불태울 것을 명령하였다. 이 공의회의 결정은 불변의 교리였으나, 콘스탄티누스 대제가 그의 태도를 바꾸어 328년에 추방된 아리우스와 그의 추종자들을 복직시켰다. 이에 대해 328년 이후 알렉산드리아의 주교가 된 아타나시우스가 자기 성직자단에 아리우스를 받아들이기를 거부하여 황제의 노여움을 사서 귀양을 가게 되었다. 이후 아리우스 문제는 계속 교회 안에서 혼란을 일으켰다.

콘스탄티노플 공의회(381) : 동 로마 제국의 황제인 테오도시우스는 아리우스 논쟁을 끝맺기 위해서 콘스탄티노플에 공의회를 소집하였다. 이때에 신학자들은 신 안에서의 위격(位格)과 본성의 의미를 정의하여 성부, 성자, 성령의 세 신격(神格)은 다만 세 신성의 내적 관계에서만 존재하고 이 세 신격안에 하나의 신성이 있다고 주장하였다. 여기서 325년, 니체아 공의회 신경에 다음과 같은 구절이 첨가되었다. □주님이시여, 생명을 주시는 성령을 믿나니 성령은 성부와 성자에게서 좇아나시며 성부와 성자와 더불어 같은 흠숭을 영광을 받으시며 예언자를 통하여 말씀하셨나이다□

이 신경은 예절의 한 부분이 되어 처음에는 성세성사와 관련시켜 사용되었고 미사예절에 들어온 것은 6세기부터이며, 로마에서는 1014년에 황제 헨리 2세의 요구에 의해서였다.

381년의 콘스탄티노플 공의회 이후 성삼의 교리는 가톨릭 교회에서 확실한 결론에 이르렀다. 이제 신학 문제는 그리스도론으로 옮겨가게 되었다.

그리스도론

그리스도론은 그리스도의 위격(位格)에 있어서 신성(神性)과 인성(人性)의 정확한 관계를 설명하려는 것이었다. 성서는 이에 대해 명백하게 정의를 내리지 않았다. 따라서 그리스도에 관계되는 성서 구절의 해석에 있어서 두 신학파인 알렉산드리아 학파와 안티오키아 학파는 서로 견해를 달리하였다. 알렉산드리아 학파는 그리스도의 신성을 강조하면서, 그리스도 안의 신성과 인성의 일치는 오직 신성에서만 이루어지며, 두 본성은 모두 그 자체로 존재하며 서로 구분되지만 분리될 수 없다고 주장하였다. 반면에 안티오키아 학파는 그리스도의 인성을 역설하면서 인성을 신성과 독립하여 놓고 두 본성의 일치는 외면적인 것으로 보았다.

치릴루스와 네스토리우스 : 알렉산드리아의 총대주교인 치릴루스는 그리스도 안의 신성과 인성은 아주 밀접하며 실제적인 것으로 보고, 이 일치 후에는 하나의 본성을 이루고 있다고 주장하였다.

그러나 이때에 안티오키아의 총대주교인 네스토리우스는, 마리아는 □하느님의 모친□이 아니고 오직 그리스도의 인성인 예수만을 낳았기 때문에 □그리스도의 모친□이라고 주장하였다. 여기서 그는 마리아가 하느님의 모친임을 반대하였지만, 아리우스와 같이 그리스도의 신성을 거부하지는 않았다. 다만 그리스도의 인간성의 완전함을 살리기 위해서 신성에서 인성을 분리하여 두 본성이 모두 완전하다는 것을 강조하고자 하였다. 그러나 이러한 완전한 분리는 그리스도의 한 위격 안에 불가분의 합일을 인정치 않는 이원론에 이르게 되었다. 이 두 신학파의 대립은 상반되는 신학적 견해 외에 두 총대교구인 알렉산드리아와 안티오키아 사이에 있었던 라이벌 의식이 직접 개입되어 있었다.

치릴루스는 429년에 에집트의 성직자들에게 보낸 편지에서 교황 첼레스티누스 1세의 지지를 보장받아 네스토리우스를 강경하게 반박하고, 12항의 파문조문(破門條文)을 작성하여 교황의 이름으로 네스토리우스에게 보내 그의 주장을 취소할 것을 요구하였다. 그러나 네스토리우스는 반박하는 12항의 파문조문을 발표하였고, 동 로마 제국의 황제인 테오도시우스 2세(408-450)를 자기 편으로 하여 서 로마 제국의 황제인 발렌티니아누스 1세와 함께 공의회를 개최하도록 권하였다.

에페소 공의회 : 에페소에서 431년 6월 22일에 공의회가 열리었다. 시작예식(개회식)에 네스토리우스 파의 지지자인 주교들이 도착하지 않자 치릴루스는 그가 그리스도 안의 신성과 인성의 실제적 일치를 언급한 교리선언문을 낭독하였다. 이 선언문은 198명의 참석주교들에 의해 인준되었고, 이들은 네스토리우스와 그의 주장에 대한 단죄에 서명하였다. 따라서 이 공의회에서 마리아가 하느님의 모친이라는 교리가 정식으로 공표되어 밖에서 기다리던 군중은 환호로 받아들였다.

며칠 후에 안티오키아로부터 44명의 주교가 도착하여 즉시 네스토리우스 편을 들어 에페소 공의회에 반대하는 공의회를 구성하였다. 여기서 이제 상호간에 악의에 찬 공격과 비난이 일어나기 시작하였다.

여기서 황제는 이 소동에 개입하여 두 지도자인 치릴루스와 네스토리우스를 연금하였다. 나중에 치릴루스는 그의 지방인 알렉산드리아로 되돌아가도록 허락되었지만, 네스토리우스는 에집트의 북부지방으로 쫓겨나 그곳에서 451년경에 사망하였다. 네소토리우스 사건에 있어 오늘날까지 밝혀지지 않은 것은 그의 가르침이 어느 정도까지 이단이며, 그는 오해의 희생물이 아니었는가 하는 문제이다.

단성론 : 네스토리우스의 주장에 대한 지나친 반박에서 새로운 이단이 발생하였다. 수도원 원장인 에우티케스는 네스토리우스의 강경한 반대자이며 동시에 치릴루스의 열렬한 지지자였다. 그는 그리스도 안의 신성과 인성의 일치를 강조하면서 인성은 신성에 의해서 완전히 소멸된다고 주장하였다. 그가 그리스도의 인성의 존재를 부인함으로 해서 성서에서 말하고 있는 그리스도의 강생(降生)의 신비와 그의 구원자로서의 전제조건이 없어져 그리스도의 구원의 교리가 위기에 처하게 되었다.

콘스탄티노플의 총대주교인 플라비아누스가, 에우티케스를 한 종교회의에 소환하여 그의 주장을 취소할 것을 명하였으나 그는 이에 불응함으로써 이단자로 단죄되었다. 그러나 치릴루스의 후계자이며 알렉산드리아의 총대주교인 디오스크루스는 에우티케스의 주장을 지지하였다. 이 총대주교의 요구에 의하여 황제 테오도시우스 2세는 449년에 에페소에 다시 한번 공의회를 소집하였다. 이 회의에서 에우티케스는 명예 회복되었고, 따라서 교황 레오 1세는 이 회의를 강도 행위의 모임이라고 규정하였다. 그는 플라비아누스에게 보낸 편지에서 그리스도의 한 위격 안에서의 신성과 인성의 일치에 대한 교리를 천명하였다. 이는 최초의 □교황의 무류권(無謬權)□행사였다. 교황이 황제에게 새로운 공의회의 소집을 요구하여, 테오도시우스 2세의 계승자인 마르치아누스가 칼케돈에서 공의회를 개최하게 되었다.

칼케돈 공의회(451년) : 이 공의회에는 약 350명의 주교들이 참석하였고 교황의 특사가 사회를 맡았다. 이 회의에서 디오스크루스는 이단자로 단죄되었고, 그리스도 안의 한 본성의 단성론적 교리가 거부되었다. 그리고 공의회는 신조로서 다음과 같이 정의하였다. □그리스도 안에서 두 개의 본성은 혼합되거나 구분되지 않으면서 한 위격 안에서 일치된다□

이에 레오 1세는 그리스도 문제에 있어서 테르툴리아누스 이후의 서방교회의 신학적 설명을 토대로 하여 위격적 일치의 교리를 선언하였다. 즉 치릴루스와 에우티케스에 반대하여 그리스도의 인성과 신성은 어떠한 혼동이나 구분이 없이 그 주체성을 지니고 있으며, 네스토리우스 주장에 반대하여 그리스도의 인성과 신성은 서로 분리될 수 없으며 천주 성자의 위격 안에서 일치되어있다고 하였다. 이러한 일치를 바탕으로 그리스도의 구원의 교리를 살릴 수 있었다. 따라서 그리스도의 위격에 대한 이러한 결정은 구원론의 기초가 되고 그리스도교 신앙의 기본적이고도 중요한 교리가 되었다.

이러한 개념적이고 언어학적인 해명은 서방 신학 발전에 있어 견고한 바탕을 마련하였지만, 동방 교회에 있어서는 그렇지 못하였다. 이미 공의회 회기 중에 서방과 동방 교회의 신학자들간에 긴장 상태가 일어났고 이로써 심각한 위기에 빠지게 되었다. 이러한 상태는 교황과 콘스탄티노플 총대주교의 라이벌 의식에 의해 가중되었다.

그러므로 동방 교회에 있어서는 칼케돈 공의회 이후에도 계속 그리스도의 신성과 인성의 일치는 단성론적이었다. 이러한 단일성의 개념은 신학면에 국한된 것이 아니라 정치적인 면까지 연장되어 종교와 정치, 교회와 국가를 흡수, 융합시키는 동방 교회의 제국 신학을 발달케 하였다.

이 단성론에 대한 교리는 정치적 개입으로 몇 차례의 종교 회의를 거치면서 교회의 혼란을 초래했으나, 콘스탄티노플 공의회에서 다시 한 번 칼케돈 공의회의 결정이 재확인되면서 이 문제는 교회 안에서 마무리 되었다.

과도기 그리스도교

야만족의 침입

고대에 있어서 야만인이란 말마디는 미개국(未開國)이나 적대국(敵對國)의 국민들을 가리키는 데에 사용되었다. 로마 제국의 저술가들은 이 단어를 국경을 둘러싸고 있던 게르만 민족을 지칭하는 데에 사용하였다.

이 민족은 두 그룹, 즉 동 게르만 인(서 고트 족, 반달 족, 부르군디 족, 동 고트 족, 롬바드르 족)과 서 게르만 인(프랑크 족, 알레만니 족, 앵글 족, 색슨 족, 프리시아 족)으로 구별되었다. 이들은 개별적으로 농경민, 노예, 용병(傭兵)으로 로마 제국내에 이주하기 시작하여, 4세기 후반에 들어서서 훈 족의 서진(西進)으로 밀려 집단적으로 제국령을 침입하여 마침내 476년에 서 로마 제국(로마 제국은 395년에 동서로 양분되었음)이 멸망하기에 이르렀다. 그리고 이들은 제국내에 여러 왕국을 건설하였다. 이 게르만 족의 침입(게르만 민족의 대이동이라고도 함)은 당시의 그리스도교에 막대한 피해를 주었다. 이는 교회조직이나 교회생활에 혼란을 초래하였고, 더 나아가서 일부 지역에서는 교회가 철수하거나 전멸되었다.

아울러 동 게르만 인들은 침입 이전에 로마 제국의 선교사들에 의해서 그리스도교로 개종되었다. 이때에 유명한 선교사로서 울필라스가 있었다. 그는 고트 족과 혈연관계가 있는 사람으로서 이단인 아리우스 파의 그리스도교를 알게 되어 이를 서 고트 족에게 전하였다. 따라서 이 고트 족으로부터 시작하여 동 게르만 인들은 아리우스 사상의 그리스도교를 받아들였다. 이러한 아리우스의 신앙은 게르만 통치자들과 이들의 지배를 받게 된 로마 제국의 가톨릭 주민들 사이에 많은 어려움을 일으켰다. 특히 아프리카 지역에서 심각한 문제를 야기하였다.

게르만 민족의 개종

일부 아리우스 파의 게르만 민족은 침입 이후에 정통신앙인 가톨릭 교회로 개종하였다. 서 고트 족은 세빌라의 주교인 레안델에 의해서, 부르군디 족은 비엔나의 대주교인 아비투스에 의해서, 롬바르드 족은 교황 그레고리우스 1세에 의해서 가톨리시즘으로 전환하였다.

그러나 무엇보다도 게르만 민족 중에서 서 게르만인 프랑크 족의 개종은 서구에 있어서 정치적으로나 종교적으로 중대한 역사적 역할을 하였다. 아리우스 사상은 게르만 민족이 점령한 지역의 가톨릭 주민들과 유대를 이루는 데에 장애가 되었으나, 프랑크 족은 이 아리우스 사상과 접촉이 없었다. 따라서 어느 게르만 족보다도 쉽게 그들의 우상숭배의 외교사상에서 가톨릭 교회로 개종하였다. 이러한 개종은 그들이 점령한 로마 국민들과 유대를 굳힐 수 있는 여건을 조성하였고, 마침내 프랑크 족과 가톨릭과의 일치는 프랑크 왕국(메로빙가 조 왕국)의 확장에 도움을 주었다. 반면에 다른 게르만 족들은 이러한 유대를 이루지 못하였기 때문에, 그들의 왕국은 일찍 멸망하였다.

프랑크 족과 그 왕인 클로비스의 개종은 문화적으로나 종교적으로 세계사에 나타난 중요한 사건들 중의 하나였다. 그것은 그리스도교화한 고대 문화권과 게르만 족과의 융합을 가능케 하였다. 따라서 가톨릭 교회는 게르만 민족에게 고대의 문화적 전통을 전해주는 공헌을 하였다. 그리고 이는 가톨릭 교회 발전에 중대한 역할을 하였다. 다른 게르만 족이 가톨릭 신앙으로 전환하는 데에 중요한 구실을 하였으며, 아리우스 이단의 확산에 결정적인 저지(沮止)역할을 하였다.

그런데 클로비스의 개종의 동기와 시기에 대해서는 여러 가지 견해가 있다. 종래의 견해는 뚜르스의 주교인 그레고리우스의 저서인 「프랑크 족의 역사」에 근거하고 있다. 그에 의하면 콜로비스의 개종은 신의 섭리의 결과로 설명된다. 가톨릭 신자인 왕비 클로틸다는 결혼(493) 후 그의 남편이 가톨릭 교회로 입교하도록 노력하였다. 그러나 클로비스는 아내의 권유를 오랫동안 거부하여 왔다. 왜냐하면 그는 그의 개종으로 프랑크 족의 신들의 노여움을 사지 않을까 걱정하였기 때문이다. 그러나 그의 첫아들의 세례에는 동의하였다. 불행하게도 이 아기는 영세 후, 즉시 사망하여 왕은 이 죽음을 아내의 신(神)의 탓으로 돌렸다. 다음 아들이 탄생하였을 때에 그의 세례를 주저하다가 허락하였다.

그러나 이 아들 역시 병에 걸리자 다시 가톨릭교 때문이라고 비난하였다. 다행히 이 아이는 클로틸다의 기도로 완쾌되었다. 그리고 클로비스는 알레만니 족과의 전쟁중에 그의 군대가 라인 강의 한 골짜기에서 패망의 위기에 처하였을 때에 그이 아내 클로틸다의 신(그리스도)을 부르면서, 전쟁에서 그가 승리하면 그리스도교 신도가 되겠다고 약속하였다. 승리한 후에 왕은 그의 군대와 함께 496년 성탄축일에 랭스의 주교인 레미지우스에게 세례를 받았다.

그러나 클로비스의 개종을 신의 섭리의 신비적 결과로 보는 견해는 당시의 가장 중요한 역할을 한 정치적인 요소를 참고하지 않고 있다. 클로비스는 정치적 측면에서 점령지 주민의 가톨리시즘에 호의적인 태도를 보이는 것이 국가 통치를 쉽게 할 수 있으며, 프랑크 족의 전통 신앙을 희생하는 것이 왕과 프랑크 족의 새로운 구조를 견고케 할 수 있다는 것을 깨달았다. 그리고 종래의 견해는 또 하나의 역사적 문헌을 참조하지 않고 있다. 트리엘의 주교인 니체투스의 증언에 의하면, 클로비스는 세례받기 이전에 뚜르의 마르티누스 성인의 묘를 순례하였을 때에 감명을 받고 그곳에서 영세하기로 서원하였다. 따라서 세례 시기도 498년 또는 499년으로 간주되고 있다.

최근 연구의 결과는 클로비스의 개종에 정치적 측면을 강조하고 있다. 클로비스는 왕이 된 후에 교회와 성직자들에게 호의를 베풀었고, 레미지우스 주교와 아내인 클로틸다의 영향으로 점차 가톨릭 교회의 문턱에 다가갔다. 그러나 입교(入敎)는 주저하였다. 왜냐하면 그리스도교 신자가 되는 경우에 아직 프랑크 족의 신들을 굳게 믿고 있던 군대 지도자들이나 국민들에게 신임을 얻을 수 없었기 때문이다. 따라서 후에 서 고트 족과 전쟁을 할 때 그 지역의 가톨릭 주민들과 동맹(同盟)을 맺기 위해서 506년에 영세하기로 결정하였다.

프랑크 교회

프랑크 교회는 일종의 폐쇄된 국가교회였다. 국경이 바로 종교적 경계선이 되었고, 프랑크 왕국의 어느 지역도 외부 교구에 속하지 않고, 이 교회는 왕에게 예속되었다. 국가 차원의 종교회의도 왕에 의해서 소집되었고, 회의의 결정 역시 왕이 선포하는 것과 같았다. 주교들은 왕의 뜻과 귀족들의 영향에 의해서 선출, 임명되었다. 이러한 예속화로 교회는 국가로부터 보호와 이익을 얻었지만 보다 많은 위험을 내포하였다.

프랑크 교회는 중요한 성직자들을 많이 배출하였다. 그들은 6세기의 교회에서 중요한 영향력을 행사한 주교들로서 비엔나의 아비투스, 랭스의 레미지우스, 트리엘의 니체투스, 파리의 제르마누스, 뚜르스의 그레고리우스 등이다.

그리고 프랑크의 그리스도교는 복음성서에 나타난 원칙에 따른 그리스도교적 생활을 통해서 서서히 성장되었다. 수많은 신심조직이 창설되었고, 성인과 성해(聖骸) 공경이 성행하였다. 그러나 윤리 면에 있어서는 아직 야만성과 이교적 관습이 남아 있었다.

그러나 이 교회는 국가와 밀착되어 있었기 때문에, 프랑크의 메로빙가 왕조의 멸망은 교회의 쇠퇴를 동반하였다.

―영국 제도의 교회와 유럽 대륙 선교―

고대 영국(브리튼) 교회

로마 인들은 43년부터 85년에 영국 제도(諸島) 중 대(大)브리튼 섬(영국 본토)을 점령한 후에, 브리타니아 주(州)라는 명칭으로 로마 제국에 편입시켰다(스코틀랜드와 아일랜드는 정복되지 않아 브리타니아 주에 속하지 않았음).

영국 고대 교회가 역사적으로 존재하였다는 사실은 고고학에 의해서뿐 아니라 테르툴리아누스, 오리게네스, 에우세비우스 등 교회 저술가들의 증언으로 입증되었다. 또한 최근 연구에서도 이 고대 교회의 설립 과정에 대해서 몇 가지 견해를 내놓고 있다. 예컨대 그리스도교가 소(小)아시아로부터 해로(海路)를 통해서 이 섬에 도입되었다든가, 또는 리용(프랑스의 도시)의 신도들이 177년의 박해 이후에 이곳에 들어왔다든가, 혹은 이 교회는 로마나 골(프랑스)지방에서 파견된 선교사들에 의해 2-3세기에 설립되었다고 한다.

그리고 이 고대 교회는 선교활동도 나섰다. 전승되어오는 바에 의하면, 브리튼 사람(이는 기원전 2세기에 이 섬에 정주한 켈트 민족계임)인 니니아누스는 로마에서 신앙교육을 받고 교황 시리치우스에 의해 주교로 임명되어, 4세기 말경에 스코틀랜드에 복음을 전파하러 파견되었다.

그러나 5세기 후반에 게르만 민족(앵글 족, 색슨 족)이 이 섬에 들어옴으로써 대부분 지역에서 고대 영국교회는 사라졌다. 그러나 서부지역(웨일즈)에서는 이 교회가 존속하였을 뿐 아니라 확산되었다.

로마 군대가 철수하고 게르만 민족이 침입한 후에 영국 고대 교회의 모습은 변화하였다. 이 교회는 켈트 민족의 특성을 갖춘 수도원 체제의 교회였다. 이 켈트 교회의 특성은 고대 로마 식의 부활절, 특수한 형태의 성직자 삭발(削髮) 등으로, 많은 학자들은 앵글 족과 색슨 족 침입 이후의 영국 고대 교회와 유럽 대륙 교회가 분리되었다는 것을 이러한 특수성들을 가지고 설명한다. 그런데 어떤 학자들은 이 영국 교회가 로마 교황권에서 독립하였고, 주교 체계를 갖추지 않은 교회였다고 주장한다. 물론 게르만 민족의 침입 이후에 고대 영국 교회의 역사에서 교황 관할권의 흔적이 발견되지 않았다. 그러나 이미 5세기에 사제들과 장로들이 교회를 통치하였다는 비문이 발견되었는데, 여기서 사제란 5-6세기에는 주교를 의미하였다. 따라서 이 영국 고대 교회는 주교 체제의 교회였다.

아일랜드 교회

아일랜드는 로마 제국이나 게르만 민족의 침입을 받지 않았다. 이 섬 지방은 당시에 유목민의 땅으로 미개한 지역이었다. 사회조직은 가정에 기초를 두고, 각 가정은 씨족에 속하였고, 씨족은 부족을 이루어 그들의 왕을 갖고 있었다.

이러한 부족국가에 그리스도교 복음전파에 공헌한 두 선교사가 있다. 첫 선교사는 팔라디우스였다. 그는 로마 교회의 부제(副祭)로서, 431년에 첼레스티누스 1세에 의해 아일랜드의 주교로 임명되어 파견되었다. 그러나 그의 선교활동은 큰 성과를 거두지 못하였다. 둘째 선교사는 유명한 아일랜드의 주보성인 파트리시우스였다. 그는 골 지방의 수도원에서 선교활동을 위한 준비교육을 받고 432년에 팔라디우스의 후계자로 주교가 되었다. 그는 대중의 개종을 위해서 우선 부족장이나 왕에게 복음을 설교하였다.

아일랜드의 교회는 수도원 중심의 교회였다. 이것은 파트리시우스의 수도원에 대한 애착심에서 나온 교회조직이다. 6세기부터 많은 수도원이 창설되고, 그 발달은 교회조직에 큰 영향을 끼쳤다. 수도원은 교회행정의 중심이 되었고, 수도원장은 수도원이 위치한 전지역을 관할하였다. 이러한 수도원장이 모두 주교는 아니었다. 어느 원장은 주교 제자를 두어 그로 하여금 주교로서 할 수 있는 직무를 수행케 하였다. 그리고 이 교회는 고유한 종교관습을 갖고 있었다. 이들은 유대교의 유월제와 일치하는 부활절을 지냈고, 성사적 참회의 예식을 행하고 있었다. 여기서 유명한 □속죄총칙□이 생겼다. 이는 죄인의 신분, 죄의 경중, 죄에 대한 원의 등에 따라 보속을 규정한 책자다. 이 교회는 또한 열성적 신앙생활의 실천으로 많은 성인들을 배출했다.

아일랜드 교회는 선교사업에도 종사하였다. 이 교회의 유명한 선교사는 우리는 두 성인, 즉 골룸바와 골룸바누스를 들 수 있다. 아일랜드 교회의 선교활동은 유럽 대륙(독일과 프랑스)에서 그리스도인 생활의 추진력이 되었고 수많은 개종자들을 냈다. 그러나 이 선교는 프랑크 왕국의 정치적 보호를 받았으므로 개종자들 중에 새로운 종교에 대한 반감이 일었다. 왜냐하면 이 종교는 그들의 정치적 박해자들의 교회였기 때문이다. 따라서 프랑크 세력이 물러나자 새 개종자들은 대부분 그리스도의 가르침을 버렸다. 또한 아일랜드 교회는 그들의 지방의 강한 고유성으로 적응력이 결여되어, 선교지방의 주민들과 충분히 일치하지 못했다. 그리고 선교사업에 계획이 없었고 선교사들 상호간에 협조가 없었다. 게다가 중심 교회인 로마와의 계속적인 협력이 없었기 때문에 항구한 성과를 거두지 못하였다.

앵글로 - 색슨 교회

앵글로 - 색슨 족의 그리스도교화에 대한 계획과 실현은 교황 대(大)그레고리우스(590-604)에서 비롯되었다. 교황은 596년에 로마의 성 안드레아 수도원 원장인 아우구스티누스를 40명의 수사와 함께 영국에 파견하였다. 그레고리우스 교황은 수도자들에게 선교사업을 맡김으로써 수도원에 새로운 방향을 제시하였다. 즉 수도생활과 사목생활을 합치시켰다. 이것은 이제까지 없었던 것으로 수도원 출신인 교황의 고유한 정책이었다. 그리고 그는 선교방법에 있어서 토착화를 강조하였다. 한 신앙 안에 여러 관습이 있다는 것을 가르치면서, 그 관습 중에 영국인에게 맞는 것을 선택하여 복음을 전파하도록 명령하였다. 또한 문맹자들을 위해서는 신앙의 교육의 수단으로 교회의 성상(聖像)을 사용하라고 지시하였다.

아우구스티누스의 선교활동이 성공을 거두어, 601년에는 12개의 교구가 있는 두 관구(요크와 캔터베리)가 설립되었고, 6세기 말까지는 영국의 대부분 지역이 그리스도교화되었다. 그는 고대 영국 교회가 존속하여 오던 서부지방(웨일즈)과의 접촉을 시도하였으나, 브리튼 족의 게르만 민족에 대한 증오로 실패하였다.

앵글로 - 색슨 교회는 로마 교회와 긴밀한 관계를 유지하면서 로마에 충실하였다. 수도원은 크게 발달하지 못하였으나, 남녀 공동 수도원이 이곳에서 창설되었다. 여기서 수녀원장이 두 공동체의 장상이 되며, 두 수도원은 상호 접근하여 있으면서 한 성당을 사용하되 서로 다른 시간에 예절을 거행하였다. 그리고 수도원은 지적 활동의 중심지로 수사학, 문법, 자연과학 등에 크게 이바지하였다.

유럽 대륙으로부터 복음을 받아 성장한 앵글로 - 색슨 교회는 다시 대륙선교에 나섰다. 이 교회의 선교사들은 아일랜드 선교사들이 갖추지 못했던 인내심, 적응성, 조직능력을 지녔고, 로마와 협조하고 있었기 때문에 항구한 성공을 거둘 수 있었다. 중요한 선교사로는 프리시아(네덜란드)의 사도인 윌리브로드와 독일의 사도인 보니파시우스를 들 수 있다. 윌리브로드는 수도원에서 교육을 받고, 11명의 수사와 함께 프리시아에 가서 프랑크 왕국의 보호 아래서 선교를 시작하여, 695년에는 프리시아의 대주교로 임명되었다. 그는 로마와 긴밀한 유대를 가지면서 대중의 개종을 위해서 지도자들에게 우선 복음을 전하였다. 보니파시우스 역시 수도원(성 베네딕토회)에서 교육을 마친 후에 유럽 선교에 나섰다. 722년에 선교주교로 임명된 그는 747(또는 748년)에 마인쯔를 그의 관구교구로 세웠다. 그는 프랑크 교회를 재조직하고 개혁을 단행하였다. 무엇보다도 로마와 밀접한 관계를 가지면서 프랑크 교회와 로마 교회와의 결합을 위해 노력하였고, 교황의 영향력을 북부 유럽에까지 확대하는 데 힘썼고 교황청과 프랑크 왕국의 일치를 준비하여 그리스도교 서구(西歐) 즉 중세 탄생케 하는 데 공헌하였다.

초대 교회사Ⅱ

이번 초대 교회사Ⅱ에 올리는 글은 하늘 나라 하이텔에 박경민(PKM0927)님의 글을 제가 편집하여 올리는 것입니다. 많은 김성태 신부님의 글과 함께 많은 도움이 되리라 믿습니다.

제목 : [교회사 1] 초대교회사

원시 크리스트교

성서(사도행전)에 의하면 예수의 승천후 제자들은 배반자 유다를 대신할 마티아를 뽑아 사도직을 맡게 하였으며, 오순절에 성령을 받고 본격적인 포교활동에 나서게 된다.

직계 사도시대

이 시기는 크리스트교가 종단으로서라기보다는 유대인을 중심으로 조그만 교회 공동체를 형성하고 있었는데, 베드로를 비롯한 예수의 제자들은 자살한 배반자 유다를 대신하여 마티아를 선출하고 □나자렛의 예수□를 □온 세상의 구세주□로 선포하고 오순절 성령강림을 출발점으로 유대 민중들의 마음을 파고 들었다.

모든 일이 그러하듯, 원시적 형태를 시대적으로 구분한다는 것은 어려운 일이다. 일반적으로 그리스도의 승천에서부터 마지막 사도의 죽음까지를 직계 사도시대라고 한다. 직계 사도시대, 줄여서 '사도시대'의 종말은 바로 구약적 계시시대(啓示時代)가 문을 닫는 것을 뜻하며 새로운 계약, 즉 신약시대의 개막을 의미한다. 예수의 생애 끝에서 사도시대로 이어짐을 의미한다.

사실 불가능하지만, 크리스트교에서는 이 시기의 명확한 구분, 다시 말해서 그 경계선을 크리스천의 제 1,2세대라 규정하고, 예수의 행적(수난, 부활, 승천)을 직접 목격하였던 사람들이 그의 계시를 수행하던 시대(AD 30~110년경)까지로 구분을 하고 있다.

당시 지중해와 오리엔트 세계를 지배하였던 로마제국 치하의 사도시대에는 두 교회 공동체가 있었다. 하나는 엄격한 계율준수를 주장하면서 기존의 유대사상을 고수하는 팔레스티나 지역의 유대인 크리스트교 공동체, 또 하나는 팔레스티나 지역 밖에서 개종한 그리스인, 헬레니스트라고 일컬어지는 그리스말을 쓰는 유대인, 기타 등등의 사람들로 구성된 비유대인 교회 공동체이다.

옹기종기 모여서 신앙생활을 하였던 초창기 크리스트교의 모습을 알 수 있는 성서적 근거는 고작 사도행전 정도인데, 유대인 공동체에 대해서는 「예루살렘 교회」를 제외하고는 별로 이야기하지 않았다. 아마 사도행전을 썼던 그리스인 저자가 아람말을 사용하던 유대인 공동체에 대해서 관심과 호의를 갖고 있지 않았기 때문이라는 추측이 가능하다. 초창기의 교회는 아람말을 썼고 오랫동안 유대사회에서 통용되었다.

여기서 아람말(Aramaic)이란, 고대 오리엔트 세계의 셈·함계열의 언어 가운데 셈어계열(북서 셈어파)에 속하는 언어를 말한다. 이러한 아람어는 기원전 10세기~8세기 무렵 서아시아에서 널리 사용되었으며, 고대 페르시아제국의 공용어이기도 하였다. 문자는 북부 셈계이고, 히브리 문자의 근원이 되었으며, 알파벳의 성립과 아시아 여러나라 언어의 표기법에도 영향을 주기도 하였다.

성서적 사료인 사도행전 이외에도 오늘날 수많은 사료가 발견되어 사도시대의 모습을 추측하는데 많은 도움을 주고 있다. 이 시대의 유대인 교회 공동체는 예루살렘과 갈릴레아 지방, 사마리아 지방, 요르단 서안 지역에 있었다.

서기 30년경 예루살렘의 한 다락방에서 일어났던 오순절의 성령강림은 배타적 율법주의 유대교에서 완전 탈피하는 크리스트교의 시발점이 되었다. 사도들은 예수의 부활을 증언하면서, 메시아에 대한 예언과 희망이 예수 그리스도 안에서 이루어졌음을 선포하고 유대인의 개종을 요구하였다.

초기 예루살렘 교회는 예수의 행적을 직접 목격한 수제자 베드로를 대표로 하는 사도단(使徒團)과 신도들로 구성되었는데, 처음에는 크리스천 공동체를 기존의 유대교 가운데 하나의 분파 즉 바리사이파, 사두가이파, 에세네파와 동일시되었다.

왜냐하면 그들은 유대교의 율법과 관습을 지키며 일상적인 종교생활을 계속하였기 때문이다. 그러나 차츰 유대인의 사이에서 나자렛파라 불리워지게 되었는데, 나자렛은 예수의 고향이다. 즉 초기 신도들이 독특한 공동체를 이루고 예수를 □주님□(Kyrios)이라고 부르며 나름대로 고유의 신앙생활을 하고 있었기 때문에 다른 유대인들이 그리 불렀던 것이다.

차츰 예루살렘 교회의 신도수가 증가함에 따라 사도들을 보좌할 일꾼이 필요해졌다. 그 당시에는 교회운영체제가 공동체적 경제조직이었는데, 이 세상의 재물에 집착하지 말고 하늘에 보화를 쌓으라는 예수의 가르침과 공동체적 협동정신, 크리스천의 우애에서 나온 것이었다. 그러나 세상 만사에는 순기능이 있는가 하면 역기능도 있는 법, 이러한 경제조직은 교회 내부에 문제를 일으키고 말았다. 발단은 식량배급에 있어서 소위 헬레니스트라고 하는 그리스말을 쓰는 유대인 과부들이 푸대접을 받자 토박이 유대인들에 대한 불평이 터졌다. 쉽게 말하면 그리스말을 쓴다고 찬밥 신세고, 남편없이 혼자 사는 것도 서러운데, 먹는 것 가지고 너무 치사하다는 것이었다. 이에 난감해진 사도들은 조직운영을 도와줄 인재를뽑았는데, 불만세력인 그리스말을 쓰는 유대인들 중에서 7명을 선출하였다. 다시 말해서 어떤 조직에 있어서 인원수 증가는 그만큼 문제의 증가로 이어지고, 그것을 관리할 관리자의 증원은 필연적이라는 이야기이다.

당시 사도단의 조력자로서 스테파노를 비롯한 일곱명이 임명되었다. 그들은 사도단의 동료이자 조력자로서 헬레니스트(그리스 말을 쓰는 유대인)들의 식량배급은 물론, 종교적 의식거행 임무를 부여받았다. 오리지널 유대인들은 장로 또는 원로로서 대표는 야고보였다. 따라서 예루살렘 모교회는 일종의 성직계급 질서를 갖춘 공동체였다. 즉, 복음전파·교회관리·신앙지도·종교의식을 담당하는 사도단을 중심으로, 보조 및 지원단체로서 주업무 분야가 토박이 유대인 지원에 있었던 장로단, 그리고 그리스말을 쓰는 유대인 신도들을 담당하는 집사단으로 구성되었다.

서기 36년 스테파노의 순교에 이어진 그리스말을 쓰는 유대인에 대한 박해는 그들로 하여금 예루살렘을 떠나게 하였으며, 게다가 베드로와 다른 사도들이 예루살렘 밖에서 포교활동을 하게 되자, 장로단만이 예루살렘에서의 유일한 성직자단을 형성하여 예루살렘교회 공동체를 꾸려가게 되었다.

특히 사도 베드로가 서기 43년경에 예루살렘을 떠난 후, 유대교적인 전통에 충실하였던 야고보가 예루살렘 교회의 지도자가 되자, 더욱 유대주의적 색채가 짙은 크리스트교 공동체가 되었다. 사도행전의 저자는 초창기 크리스트교에서 중대한 역할을 한 야고보파에 대해 직접적인 언급을 피하고 있으나, 성서 외적인 다른 사료에 의하면 야고보 주위에는 많은 예수의 친척들이 핵심적 세력으로서 토박이 유대인들 가운데 중요한 위치를 차지하고 있었다고 전하고 있다(히브리 복음서, 토마스 복음서, 야고보의 묵시록, 클레멘스 설교집 등).

62년 야고보가 순교하자 예수의 사촌인 시몬이 예루살렘 교회의 지도권을 계승하였다. 그러나 8년후인 서기 70년에 일어난 일명 '마사다 항쟁'이라 일컬어지는 로마제국의 이스라엘 말살작전 즉, 이스라엘의 멸망으로 크리스트교에 있어서 예루살렘 공동체는 그 중요한 위치와 역할을 상실하였다. 그렇지 않아도 유대인들의 로마에 대한 반감은 언제 터질지 모르는 고장난 시한폭탄과 같았다. 그들은 자신을 로마의 압제에서 해방시켜 줄 국수주의적 메시아를 대망하고 있었던 차에 이러한 로마의 이스라엘 말살정책은 야고보의 순교 이후 예루살렘에서는 극단적 반로마 메시아주의가 성장하기 시작했다.

앞에서 말한 □사다 항쟁□란 아예 이스라엘을 이 지구상에서 존재조차 없애 버리려는듯 전례없는 로마제국의 혹독한 탄압에 저항하여 유대민족이 서기 66년 팔레스티나에서 일제히 「유대의 반란」이라 일컬어지는 독립투쟁을 일으켰다. 결국 서기 70년에 예루살렘 성전이 잿더미가 되었고, 그래도 포기하지 않는 960명의 남녀노소가 「마사다 요새」에서 농성에 돌입하는 한편 처절한 전투를 계속하다가, 73년에 장렬한 집단자결로 로마제국의 탄압에 항거한 사건을 말한다.

이러한 시대적 분위기(극단적 반로마, 국수주의)가 고조되고 있었던 차에, 초기 예루살렘 크리스트교 신도들은 이러한 유대 민족주의에 승복하기를 거부하는 행위가 국수주의자의 눈에는 매국노로 비추어졌을 것이다.

결국 항쟁기간에 다른 유대인들의 박해를 받아 예루살렘에서 요르단 서안지역으로 이동하였다.

이로써 과격한 유대 민족주의 발생에 따른 지역적 이동과 사도 바울로에 의한 비유대인 교회의 성장은 필연적으로 크리스트교와 유대교가 서로 다른 길을 가는 결별을 의미하게 되었다.

제목 : [교회사2] 비유대인 교회공동체

사도시대의 비유대인 크리스트교

크리스트교의 보편성은 팔레스티나를 뛰어 넘어 세계종교로 발전하였다. 그러한 보편성은, 첫째 순수한 영혼구제의 윤리적 종교라는 점과 둘째 인종과 지역을 초월한 코스모폴리타니즘, 셋째 평등주의 사상은 당시 헬레니즘과 같은 세계성을 가진 문화와 맞물려져서 크리스트교의 확산을 가져올 수 있었다.

시리아 크리스트교 공동체

로마제국에 대한 '마사다 항쟁'은 초기 크리스트교 사회에 많은 영향을 주었다. 유대인들은「마사다 요새」에서 배수진을 치고 전투를 계속하다가 서기 73년에 장렬한 집단자결로 로마제국의 탄압에 항거하였다. 당연히 로마는 유대인에 대해서 괘씸죄를 적용함으로써, 팔레스티나의 남겨진 유대인에게는 디아스포라(Diaspora: 이산)라고 하는 가혹한 운명이 그들을 기다리고 있었기 때문이다. 디아스포라 이후 유대인은 1948년 이스라엘 공화국이 탄생되기 까지 세계 각지에 흩어져 사는 신세로 전락하게 되었다.

이러한 시대적 배경에서 크리스트교는 처음에 주로 팔레스티나 지역의 유대인들과 추방당한 디아스포라(팔레스티나 이외의 지역에 흩어져 살던 유대인) 가운데 성장하면서, 동시에 이교인들에게도 전달되었다. 그 중에 시리아는 사도시대에 크리스트교가 크게 발전한 지역이었으며, 특히 비유대인 크리스트교 전파의 전초기지 역할을 하는 중요한 지역이었다. 그 대표적 교회 공동체는 다마스커스 교회와 안티오키아 교회였다.

이야기는 잠깐 거슬러 올라간다. 지중해와 오리엔트 세계를 제패한 그리스의 마케도니아, 삼분분열, 그리고 헬레니즘에 대해서 잠깐 살펴 보는 것도 의미가 있으리라 생각한다. 마케도니아의 왕 알렉산드로스가 지중해와 오리엔트 세계, 그리고 인도 북부에 이르는 땅을 정복하였으나, 갑작스러운 죽음 이후 나라가 삼분되고 말았다. 그의 부하 가운데, 마케도니아와 그리스 본토는 안티고노스(Antigonos)가 차지하고, 셀레우코스(Seleukos)는 알렉산드로스 제국의 대부분을 차지하면서 안티오키아를 수도로 하여 셀레우코스 왕조를 열었고, 시종이었던 프톨레마이오스(Ptolemaios)는 이집트 알렉산드리아를 중심으로 왕조를 창업하였다. 여기서 헬레니즘이란, 알렉산드로스의 동방원정 이후, 그리스와 오리엔트 세계가 서로 영향을 주고 받음으로써 생긴 역사적인 현상을 말하는데, 오리엔트 세계에는 그리스 문화가 유입되고 그리스에는 동방적 전제국가가 성립되었다. 헬레니즘 문화는 '세계시민주의'와 개인주의적 성격을 띄고 있었고, 이를 나중에 로마가 모두 석권하게 되었다. 로마는 그리스를 정복했으나, 오히려 문화적으로는 그리스에 정복 당한 꼴이 되고 말았는데, 이는 로마시대에도 계속 헬레니즘의 영향권에 있음을 의미하며, 따라서 당시의 세계는 국제화, 세계화가 되어 있었음을 알 수 있다.

이야기는 다시 원점으로 돌아와, 당시의 로마 제국에서 로마와 알렉산드리아(이집트)에 버금가는 대도시 안티오키아에 설립된 교회는 예루살렘 다음가는 크리스트교의 중심지였다. 앞에서 말한 다마스커스(현재 시리아의 수도)도 중요성으로 따져도 안티오키아에 결코 뒤지지 않는 곳이었다. 이곳은 헬레니즘적 그리스 문화권에 속하여 있었기 때문에, 크리스트교의 만민구원 사상을 거부감 없이 수용할 수 있었으며, 사도행전의 저자는 안티오키아 교회를 잘 묘사하고 있는 반면에 같은 시리아 지역이지만 아람어계에 속한 다마스커스 교회에 대해서 별로 언급하지 않았다.

서기 37년 스테파노의 순교 이후 그리스말을 쓰는 유대인들은 대대적인 박해로 예루살렘에서 빠져나와 다마스커스 지역인 페니키아에서 '유대인들에게만 말씀을 전하였다'고 기록되어 있다(사도 11,19). 그리고 서기 38년에 사울이 크리스트교 신도들을 체포하기 위해 다마스커스에 파견되었고, 유대교에서 크리스트교로 개종한 사울은 이름도 바울로로 바꾸고 시나고그(회당)에서 설교하였으며, 다마스커스 교회 공동체 신도들 중에서 아나니아라는 제자가 있었는데, 그는 '율법을 잘 지키는 경건한 사람이었고 모든 유대인들에게 존경을 받고 있었다'고 전하는 사도행전의 내용을 볼 때, 다마스커스 교회 공동체는 37년에 설립되었고 그리스말을 쓰는 유대인들과 히브리말을 쓰는 유대인들로 구성되었다는 결론을 내릴 수 있다.

특히 안티오키아는 정치적으로나 문화적·지리적으로 매우 중요한 도시였고, 헬레니즘 문화의 중심지이기도 하였다. 현재 터키와 시리아 국경부근의 '안티키아'의 옛 명칭인 안티오키아는 주민은 주로 시리아인들이었고, 그리스인들과 유대인들도 거주하고 있었는데, 안티오키아 교회는 비유대인 크리스트교의 중요한 공동체로서 등장하였다. 그후 안티오키아 교회는 발전에 발전을 거듭하여 로마제국의 황제 클라디우스(Cladius, Nero Germanicus Tiberius 41`~54)시대에 처음으로 그 신도들은 그리스도의 추종자란 의미로 '그리스도인'(Christians)이라 불렸다. 이것이 의미하는 것은 크리스트교 공동체가 이제는 더 이상 유대교의 한 종파가 아니라, 거대한 하나의 독립된 종교 단체로서 인정을 받게 되었음을 뜻한다.

그리고 안티오키아 교회는 예루살렘 다음으로 선교활동의 중심지였고, 선교사들은 이곳을 전초기지로 삼아 사도들과 긴밀한 접촉을 가지면서 아시아 지역에서 포교활동을 하였다. 특히 사도 바울로는 항상 그의 비유대인 선교여행을 이곳에서부터 시작하였는데, 그는 크리스트교를 세계종교로 발전시키는데 결정적으로 공헌한 사람이었다.

당시 한 가지 문제점은 유대인 신도들이 그들의 관습, 다시 말해서 개종한 비유대인들과의 식사 금지법을 엄수하였다(갈라디아서: 2,11-14). 그런데 성찬례는 식사때에 거행되었기 때문에 두 공동체의 신도들이 함께 예식에 참석할 수 없었다.

여담이지만, TV의 '이스라엘 기행'에서 유대교 랍비가 모든 것을 다 친절하게 대해주지만 식사만큼은 한국인 리포터와 같이 하지 않는 장면을 보고 그 당시를 상상해 보았다. 아무튼 안티오키아는 유대인 공동체와 비유대인 공동체가 병존하는 첫 도시였고, 이러한 갈등이 나중에 안티오키아 교회의 내분으로 이어졌다.

제목 : [교회사3] 사도 베드로의 로마교회 창립설

로마의 크리스트교 공동체

과연 쿠오바디스는 날조된 것일까? 분명히 그 영화에서는 베드로가 바티칸 언덕에서 십자가에 거꾸로 매달리던데... 그 역사적 진실은?

「쿠오바디스, Quo Vadis」라는 영화가 있다. 폴란드의 소설가 솅케비치가 조국 폴란드의 운명을 네로의 박해를 받던 초기 크리스트 교도의 신앙과 승리를 결부시켜 1896년에 발표한 작품이다. 박해가 두려워 로마를 떠나는 베드로에게 십자가를 진 예수가 나타났고, 베드로는 예수에게 물었다.

"주여 어디로 가시나이까?(Quo Vadis, Domine!)

예수는 베드로에게 대답하였다.

□네 대신에 다시 십자가에 못박히러 간다□

이에 마음을 고친 베드로는 로마로 되돌아가 사자밥이 되는 신도와 함께, 자신은 바티칸 언덕에서 스승인 예수와 달리 십자가에 거꾸로 매달려 순교한다.

이것이 대충 영화의 줄거리이다.

그런데, 가톨릭의 주장과는 달리 개신교 일부에서는 베드로의 로마교회 창립설을 부정하고 있다. 만약에 베드로가 로마에 가지 않았다면, 대체 무슨 근거로 아무리 영화에 픽션이 가미되는 것이라지만 소설과 영화를 만들었다는 말일까? 그리고 지금까지도 가톨릭과 개신교 일부 사이에서 교황제를 둘러싸고 논쟁거리로 등장하는 베드로의 로마교회 창립설의 진실은 과연 무엇일까?

로마의 전기 작가이며 역사가인 수에토니우스(Suetonius)에 의하면, 로마에서 유대교인들과 유대계 크리스트교 신도들 사이에 충돌사건이 일어났고, 이 소식을 들은 클라디우스 황제는 서기 50년에 이 유대인들을 축출하였다고 기록하고 있다.

사도행전의 기록은 사도 바울로가 당시에 추방된 신도들 중에서 아킬라와 그의 처 브리스킬라를 고린토에서 만나 로마교회의 소식을 들었으며, 그가 로마교회 신도들에게 편지를 쓸 때에는 로마의 크리스트교 공동체는 크게 성장하여 있었다는 추측이 가능하다.

따라서 사도행전 2장 10절의 기록대로 '로마에서 온 유대인과 유대교로 개종한 이방인(로마인)들이 베드로의 설교를 듣고 세례받은 이들 중에 끼어 있었으므로, 이미 초기부터 로마에는 크리스트교 신도들이 있었다고 볼 수 있다.

가톨릭측은 성서 외적 기록 즉, 로마 공동체에서 전해 내려오는 이야기와 기타 증언들에 근거하여, 베드로가 로마 교회를 세웠다고 보고 있는 반면에 프로테스탄트일부에서는 성서적 근거가 없다는 이유로 베드로는 로마에 간 사실도 없다고 주장하고 있다. 이에 대해서 가톨릭은 사도행전 12장 17절에 기록되어 있는, 베드로가 옥중에서 천사의 도움으로 풀려나와 예루살렘에서 □다른 곳□으로 갔다가 예루살렘 회의에 참석하였는데, 그 □다른 곳□이 당시의 정황으로 볼 때 로마였다는 이야기이다.

사실 성서상으로는 43년~49년 사이 베드로의 활동에 대해서 언급되어 있지 않다. 예수의 생애도 어린 예수가 갑자기 서른이 넘은 어른으로 등장하는 성서를 보면 기록상에 없다고 해서 성장과정이 없었다고 보는 것과 마찬가지가 아닐까 생각한다. 아무튼 교회사의 아버지라 일컬어지는 에우세비오스(Eusebios, 260~339)의 교회사에 의하면 베드로가 서기 44년에 로마에 와서 25년간 머물고 있었다고 전하고 있다.

로마의 클레멘스가 쓴 「고린토 인들에게 보낸 첫째 편지」나 에우세비오스의 「교회사」에 의하면, 63-64년경 예루살렘회의 이후 베드로는 다시 로마에 돌아와서 그의 첫 편지를 썼고, 64년 7월경 네로 황제의 박해시에 순교하였다고 전하고 있다.

사실 로마교회에 과연 베드로가 관여를 했느냐 하지 않았느냐의 여부는 베드로의 수위권(교황의 수위권) 논쟁의 핵심을 이루는 사항이다. 가톨릭은 베드로를 역대 로마 주교들의 꼭대기에 놓여있는 로마 교회의 창설자로 삼고 있다. 다시 말해서 초대 로마주교는 베드로이고 베드로의 주교직를 계승해온 역대 로마주교들이 교황이라 주장한다.

로마 주교명단은 이미 160년경에 헤제시포에 의해서 발견되었고, 교부이며 갈리아지방의 선교에 힘썼던 리용의 주교 이레네우스(Irenaeus, 130~200?) 역시 180년경에 로마에서 이러한 명단을 찾아내었는데, 특히 이레네우스를 통해서 초대교회의 교의가 확립되어가는 과정을 알 수 있다. 물론 이러한 사료들이 연대기적 관점이 아닌, 즉 이단을 반박함으로써 그리스도와 사도들의 가르침이 로마 교회의 사도적 전승를 통해서 이루어짐을 밝히는데 그 목적이 있었다. 하긴 크리스트교 신앙이 공인된 서기 313년 이전까지는 삼백년 동안 혹독한 탄압을 받았을텐데, 언제 차분하게 연대기록이나 하고 있었을까?......

제목 : [교회사4] 초기 이단의 대두와 보편교회

내분과 이단설의 대두

초대교회는 313년 밀라노 칙령을 선포하여 승인할 때까지 근 300년 동안 대내외적인 고통에 시달렸다.

역사적으로 볼 때, 초대교회는 강한 공동체 의식을 바탕으로 단합과 일치를 이루었지만 교리면에 있어서는 처음부터 다양성을 가지고 있었으며, 더욱이 유대인 교회와 비유대인 교회 사이에는 일종의 종교적인 갭이 존재하였던 것이 사실이다. 이러한 종교적 갭이 나중에 크리스트교가 본격적으로 지중해 연안으로 퍼져 나갔을 때, 그리스 문화권에 속한 동방 교회와 라틴 문화권에 속한 서방 교회가 언어와 사고방식, 그리고 교리에 있어서 차이가 나는 것이 당연하였을 것이다.

예를 들어 오늘날 현대 정치사에서도 하나의 정치사안을 놓고서도 각론이 존재하는 것처럼, 이러한 종교적 차이점으로 인하여 지역과 시대에 따라 다양한 교의가 나타났으며 교회는 신도들간의 결속과 화합을 유지하기 위해 주교(감독)의 지위와 권한을 강화시켜 나갔고, 주교를 중심으로 정통 신앙을 수호하려고 노력하였다. 만약 정통신앙을 위협하는 움직임이 일어나면, 교회 지도자(교부)들은 그것을 반박하고 성서와 사도들의 가르침에 입각해서 정통교리를 정립하려고 했고, 때로는 교회회의를 개최하여 그들을 이단으로 정죄하기도 했다.

내분(內紛)

사도시대에는 국수적인 유대 민족주의가 극단화되어가면서부터 반로마 투쟁에 미온적이며, 동참해주지 않는 유대인 크리스트교 신도들이 유대교로부터 강력한 저항과 압력을 받고 있었다. 그리고 서기 70년의 이스라엘 멸망으로 팔레스티나 땅으로부터 떠나야 하는 가혹한 운명은 유대교는 물론, 유대인 교회 공동체에 심각한 타격을 주었다. 그러나 이방인 선교에 전력을 다한 사도 바울로의 노력으로 크리스트교는 비유대인들 사이에서 점차 확산됨에 따라, 신도들은 차츰 유대교적 유대감(紐帶感)에서 이탈하기 시작하였다. 이러한 현상은 필연적으로 유대인 교회 공동체와 비유대인 교회 공동체 사이의 충돌을 초래하였다. 서기 49년에 이러한 교회의 내분을 보여주는 두 사건, 즉 예루살렘 회의와 안티오키아 사건이 있었는데 이 두 사건에 대한 줄거리는 대강 이렇다.

예루살렘 회의

일명 할례(포경수술)논쟁을 해결하기 위해서 개최된 첫 번째 종교회의이다. 모세오경 가운데 하나인 창세기에 따르면, '너희 중 남자는 다 할례를 받으라 이것이 나와 너희와 너희 후손사이에 지킬 내 언약이니라. ..중략.. 할례를 받지 아니한 남자 곧 그 양피를 베지 아니한 자는 백성 중에서 끊어지리니 그가 내 언약을 배반하였음이니라'라고 기록되어 있다. 즉 유대인 남자는 할례를 의무적으로 받아야 했던 것이었고 새로이 개종하여 야훼의 백성이 된 이방인도 당연히 할례를 받아야 한다고 유대인 교회 공동체는 주장했던 것이다. 물론 비유대인은 □몹시 아플텐데. 왜 꼭 받아야 하느냐□였고, 유대인들은 '아픈만큼 (신앙이) 성숙해짐'을 주장하면서 할례를 강요했던 것이다.

여기서도 성서적 사료인 사도행전의 기록을 인용해 보겠다. 서기 48년 사도 바울로는 바르나바와 함께 선교 여행에서 안티오키아에 돌아와 신도들과 함께 지내고 있었다. 그런데 49년에 유대에서 온 사람들이 모든 할례(割禮)는 모든 신도들에게 의무적인 것이라고 가르침으로써 안티오키아 교회는 혼란에 빠졌다. 이러한 할례 의무화의 주장은 당시에 로마 제국과 투쟁하고 있던 유대 민족의 정치적·사회적 환경과 연관성이 있었다. 다시 말해서 유대인 입장에서 본다면 크리스트교 신자들은 아직 유대 공동체에 속하여 있는 것으로 간주되어 할례받지 않는 이들을 교회에 받아들이는 것은 유대교에 반역하는 행위로 나타났다. 따라서 유대 민족주의의 압력에 굴복한 일부 유대인 크리스트교 신도들은 유대인 교회 공동체의 일원(一員)이 되고자 하는 기념적 증거로서 할례를 요구하였다. 쉽게 말하면 조직의 일원이 되는데 손가락을 잘라 피의 증거로 삼는 그런 식이었다. 그러나 바울로는 교회가 유대 민족주의자들의 정치적, 세속적 목적으로 이어질 위험성을 감지하고 할례 의무화에 대한 요구를 단호히 배격하였다. 하지만 당시 안티오키아 교회의 뜨거운 감자였던 '할례문제'는 쟁점(爭點)의 중대성으로 보아 자체적인 해결이 어려웠고, 따라서 안티오키아 교회는 바울로와 바르나바 일행을 예루살렘에 보내어 사도들에게 문제의 해결을 요구하였다.

이에 예루살렘의 사도들과 원로들은 회의를 열어 다시 할례에 대해 논의하였는데, 여기서 갑론을박이 계속되었다. 특히 유대교 바리사이파에서 개종한 신도들은 비유대인의 할례와 모세율법 준수를 주장하였으나, 사도들을 대표하여 베드로는 개종한 비유대인들에게는 할례의 의무가 없다면서 토론을 종결지었다. 이어서 원로들을 대표한 야고보 역시 '비유대인 신도들은 우상에게 바쳐진 음식, 음행, 목졸라 죽인 짐승의 고기와 피를 금하는 요지의 서신을 띄울 것을 주장하였다. 따라서 야고보의 제의로 회의의 결정을 알리는 서신이 바울로와 바르나바 등을 통해서 안티오키아 교회에 전달되었다. 즉 자신의 청결을 위해서 선택적으로 하면 몰라도 의무적으로 받을 필요까지는 없다는 예루살렘 회의의 결정이 성경에 없었다면, 아마도 우리나라 크리스천들은 세례를 받을 때 수술도 같이 받아야하는 기현상도 벌어졌을 것이다.

안티오키아 사건

앞에서 이야기한대로 예루살렘 회의는 비유대인의 할례문제에 대해 확정적인 결론을 내렸다. 하지만 유대 민족주의에 자극을 받은 유대인 크리스트교 신도들의 국수적인 애국적인 감정을 가라앉히기에는 역부족이었다. 갈라디아서에 의하면, 49년말에 베드로가 선교여행 도중에 안티오키아에 들렀는데, 양측을 모두 섭섭하게 하지 않기 위해서 공평하게 유대인 공동체와 비유대인 공동체를 번갈아가면서 지냈다. 그러나 예루살렘 교회의 유대인 신도들이 도착한 후에 베드로가 비유대인 신도들과 식사하는 것을 중지하자, 이에 대해 바울로는 신랄하게 비판하였다. 여기서 두 사람의 입장 차이, 즉 베드로의 행동과 바울로의 비난은 각기 다른 생각에서 나온 것이다. 비유대인 신도들을 소중하게 여기던 바울로의 생각은 크리스트교를 유대교의 율법주의적 멍에에서 해방시키는 것이 중요했었고, 베드로는 유대인 신도들이 국수적 유대 민족주의의 압력에 굴복하여 유대교로 되돌아갈 위험성을 우려하였다.

베드로와 바울로는 상행선과 하행선으로 생각이 달랐지만, 두 사람 모두 옳았다. 즉 바울로는 불가능해 보이는 유대인 공동체에 연연하다가는 괜히 시간과 힘 만들지도 모른다는 합리적 생각으로 단념함으로써 차라리 그 힘을 이방인 교회에 쏟는다는 현실적 판단을 한 반면, 베드로는 비록 유대인 크리스트교 공동체가 영향력을 상실해가지만 노력여하에 따라서는 유지될 수도 있다는 희망을 버리지 않는 것으로 보인다. 즉 아무리 골을 먹더라도 끝까지 경기를 포기하지 않고 최선을 다한다는 마음에서였다. 크리스트교가 비유대인들 사이에서 더욱 인기를 얻고 확산되고 있는 반면, 예루살렘 교회는 유대 민족주의의 영향으로 퇴색되어 가고 있음을 이상의 안티오키아 사건을 통해서 알 수 있다.

이단의 대두

요즘 PC통신의 개신교 동호회 게시판을 보면, 이단논쟁이 뜨겁다. 그렇다면 과연 이단은 무엇일까? 얼른 손에 잡히는 국어사전을 펴보니, □자기가 따르는 이외의 도(道)□ 또는 □정통 교리나 의식에 이의를 달거나 신봉하는 일□이라 쓰여져 있다. 크리스트교에서의 이단이란 말은 원래 헬라어 'hairesis'에서 유래하였는데, 원래는 □선택□을 뜻하였다. 교회가 처음 시작될 무렵에는 □hairesis□가 어떤 종교집단이나 철학학파를 가리키는 말로도 사용되었다. 그러나 차츰 이단(heresy)이란 말이 정통교회로부터 이탈된 그릇된 종파와 그들의 가르침을 일컫는 말로 변화되었는데, 이러한 이단논쟁은 현대에 이르러서도 계속되고 있다.

서기 70년 이스라엘 멸망 이후, 영지주의(靈知主義,Gnosticism)로 알려진 이원론적 경향의 이단이 에비온 파, 엘케사이파, 니콜라우스파, 체린투스파, 시몬파, 메난데르파 등을 중심으로 유대인 크리스트교의 사회에서 여러 가지 형태로 나타나기 시작하였다.

이들은 율법을 존중하여 안식일과 할례 의무를 충실하게 준수하였으나, 예수의 동정녀 출생(童貞女出生)과 신성(神性)을 거부하여 예수는 성령으로 인해서가 아니라, 요셉과 마리아의 아들로서 태어난 인간이며, 모세가 말한 예언자 또는 위인으로서 요한에게서 세례를 받았을 때, 신의 힘에 의해서 그리스도가 그에게 내려왔다가 수난 이전에 다시 신에게 돌아갔다고 주장하였다.

이러한 유대적 크리스트교의 이단은 2세기초부터 영지주의로 발전하기 시작했다. 영지주의는 그리스 철학과 이방종교의 신비적 구원관에다, 동방세계의 신화적 우주개벽설과 점성학 등을 혼합한 교리를 내세우는 한편, 성서를 공상적인 비유로 해석하였다. 단적으로 말해서 영지주의(Gnosticism)는 크리스트교적 요소를 포함한 종교 혼합주의라 표현할 수 있는데, 영지주의란 말은 □지식□을 뜻하는 헬라어 □gnosis□에서 유래하였다.

따라서, 영지주의= 크리스트교+유대교+고대 그리스 철학+ 동방의 신비종교였다.

영지주의는 일종의 혼합주의적 사상체계로서 2세기부터 5세기까지 번성하였는데, 영지(靈智)라는 말은 단순한 지식이 아니라 □계시된 지식(revealed knowledge)□ 또는 □비전(秘傳)의 지식(esoteric knowledge)□을 말한다. 영지주의자들은 신의 계시와 구원의 비밀을 일반인들과 같은 육적 인간들(somatics)이나 일반 크리스트교인들과 같은 혼적 인간들(psychics)은 알 수 없으며, 오로지 영적인 인간들(pneumatics), 즉 아니꼬운 표현으로 자기네와 같은 영지주의자들만 알 수 있다고 주장함으로써 미움을 샀다.

또한 영지주의자들은 말하기를, 천상계(Pleroma)에는 여러 계층의 신들이 있는데, 그 가운데 가장 뒤떨어진 신인 지혜(Sophia)로부터 신성이 흘러나와서 이 세상이 생겼다는 유출설을 주장하였다. 그들은 물질과 육체를 열등하고 악한 것으로 여기는 이원론에 근거해서 육체의 부활을 부정하고 오직 영혼과 신과의 연합만을 중시하였다.

영지주의자들은 그리스도는 영적 존재로서 인간 예수가 요한으로부터 세례를 받을 때 그의 몸에 들어왔으나 십자가에 처형되기 전에 그의 몸을 떠났으며, 따라서 십자가 위에서 죽은 사람은 인간 예수이지 그리스도가 아니며 그리스도의 인간성은 단지 허상(dokesis)에 불과하다는 가현설(假現設 ,docetism)을 내세웠다.

이러한 영지주의적 경향은 크리스트교 역사를 통해 계속 나타났으며 현대에도 구원의 신령한 지식이 따로 있다거나, 물질이나 육체는 악한 것이기 때문에 무시하고 탄압해야 한다거나, 또는 그리스도의 육체성을 부인하고 영적인 존재라는 것만을 강조하기도 하며, 영자주의자들은 공인된 사도들의 가르침외에도 따로 그들이 전수받은 비밀전승이 있다고 주장했다. 이에 자극을 받은 보편 교회는 신앙의 핵심인 「사도신경」을 정비하기 시작하였고, 성경의 정경화 작업과 함께 교회는 영지주의와의 투쟁을 통해 교권체계를 확립하였다. 이와 같은 주교(감독)체제하에서 신경와 정경을 가진 교회를 다른 이단과 구별하여 Catholic이라고 부르게 되었다.

제목 : [교회사5] 성서의 정경화 과정

구약성서의 정경화 작업

모세오경을 비롯한 구약성서!

모세오경이라고 해서 모세가 직접 썼다고 생각하는 사람은 아무도 없을 것이다. 언제 이스라엘 민족을 지도하고 언제 또 글을 썼겠는가? 아무리 부지런한 사람도 몸이 열 개라도 그리 하지 못할 것이다.

구약성서는 기원전 1200년부터 기록되기 시작해서 기원전 2세기까지 약 천년에 걸쳐 기록되고 편집되었다. 이스라엘 백성은 그들의 선조들과 야훼 사이에 맺은 옛 계약(구약)의 전개과정을 입에서 입으로 전하다가 기록의 필요성을 느끼게 되었고, 따라서 차츰 글로 옮겨지게 되었다. 이렇게 기록된 것들은 각 지방과 시대에 따라 여러 종류로 나뉘어지게 되었는데, 구약성서의 대부분은 히브리어로, 상당부분이 그리스어로, 아주 조금만 아람어로 쓰여졌다. 기원전 3세기에 지중해와 오리엔트 세계를 제패한 헬레니즘이라는 문화적 배경으로 당시의 공용어인 그리스어로 옮겨지기 시작했는데, 그 가운데 가장 대표적인 것이 알렉산드리아에서 나온 「70인역」이었다. 당시 유대인들은 자신의 조상들이 주인공으로 등장하는 구약성서가 각 지역과 시대에 따라 성서목록이 서로 다른 탓에 말들이 많음을 알고 이러한 혼란을 막기 위해서 서기 90년경 팔레스티나의 '얌니아'라는 곳에 모여 히브리어로 쓰여진 39권만을 정경목록으로 확정하였다(가톨릭 교회는 이 39권을 제1경전이라고 부름).

그런데 여기에 문제가 있었다. 가톨릭이 제 2경전으로 받아들이고 있는 7권(토비트, 유딧, 지혜서, 집회서, 바룩, 마카베오서 상, 하권) 이 앞에서 말한 39권의 정경목록을 확정한 얌니아 모임에서 빠진 것이다(그래서 개신교에서는 외경이라 함).

그래서 서기 382년에 열린 로마 회의에서 제 2경전(외경)을 포함한 총 46권의 구약과 27권의 정경 목록을 확정하였고, 루터의 종교개혁 이후 1546년 트렌트 공의회는 성서상의 혼란을 막기 위해 외경(제 2경전)을 포함한 총 46권을 정경으로 재천명 하였다.

그렇다면 어째서 7권을 얌니아 회의의 왜 구약성서의 정경목록에서 누락시켰을까?...

정확히 알려져 있지 않지만, 당시 유대교와 신흥종교였던 크리스트교와의 미묘한 관계를 비교해보면 조금 이해가 간다. 초대교회 신도들은 이미 그리스어 구약성서인 「70인역」을 사용하고 있었고, 그리스어의 공용어로서의 위상과 이에 대한 유대인의 반감이 자신들에게 비교적 생소한 7권의 저서를 정경목록에서 제외시키는데 결정적인 요인으로 작동했으리라는 추측이 가능하다. 한편 종교개혁가 루터는 신·구약성서를 독일어로 번역하는 과정에서 라틴어 번역본인 불가타역을 원본으로 하지 않고 구약성서의 경우 7권의 성서가 포함되지 않은 히브리어 성서에서 직접 번역함으로써 유대교와 마찬가지로 39권만을 프로테스탄트 성서로 채택, 사용하게 되었다.

신약성서의 형성과정

원시 크리스트교 공동체는 신약의 복음과 구세주 예수의 생애가 신과 인간의 관계에 어떤 의미를 갖는가를 기술해야 할 필요성을 가지게 되었다. 그러나 전세계를 대상으로 하는 선교활동을 하려면 예수의 직계사도만으로는 크게 부족하였다. 선교 주체의 폭이 넓어지자 처음 설교의 내용을 구성하였던 예수에 관한 정보가 희석되거나 왜곡될 위험이 나타났다. 예를 들어 10명 정도의 사람을 세워 놓고 처음 사람이 한 말과 가장 마지막 사람이 받아 들이는 말과는 차이가 나는 이치나 마찬가지이다. 본래의 모습을 유지하기 위해서는 보다 신빙성 있는 방법이 필요하게 되었고, 이러한 필요에 부응하기 위해 한편으론 예수의 가르침과 행적이 보존되고 복음선포의 지침서로 사용되도록 예수에 관한 전승들이 모아졌으며 현재의 복음서로 정리되었다.

다음으로는 예수의 행적과 사도들의 행적을 기록한 4복음서와 사도행전 이외에 지역 공동체들의 신앙을 감독하고 견고케 하기 위해 만들어진 것이 목회서신이었다. 사도들은 문제해결을 위해서 자신이 직접 갈 수 없었을 경우에는 편지를 써서 공동체에서 일어난 다양한 문제들에 대한 해답을 줄 수 있었다. 이러한 사도들의 서간문은 매체론적으로 보아서도 매우 효과적이었다. 다시 말해서 직접 사도들이 들이 발로 뛰는 것보다 훨씬 넓은 지역과 기록의 최대 장점인 지속성으로 오랜 기간에 걸쳐 사도들의 신앙지도가 이루어질 수 있었다. 사도 시대가 끝날 무렵 이미 바울로 서간문이 정리되기 시작하였다. 이처럼 크리스트교 고유의 문헌이 작성되는 과정에서 일련의 문서를 교회의 권위있는 글로 선별하는 작업이 일찍부터 진행되고 있었다. 예수의 행적을 직접 보고 들었던 증인들이 하나 둘 세상을 뜨자, 교회 공동체가 갖가지 문제에 대한 해결책으로 의지할 수 있는 것이라고는 사도들의 글 뿐이었다.

즉 교회문제 해결사로서의 중요성이 증인이었던 사도에게서 이제는 특정 문서들에게 옮겨지게 되었던 것이다. 그러나 어느 것이 과연 진정한 사도전승인가 하는 진위 여부를 가려야 하는 문제들이 공동체로 하여금 권위 있는 문집, 즉 정경을 이루게 하는 자극제로 작용하였다.

신약성서는 27권으로 되어 있는데, 27권의 문헌들이 모여 신약성서가 이루어지는데는 그야말로 오랜 시일이 걸렸다. 약 3백년이라는 기간을 통해 교회에서 이 문헌들을 식별 검토하여 비로소 정경으로서의 신약성서가 이루어지게 되었는데, 여기서 소위 정경이라고 번역되는 카논(Canon)은 원래 □갈대□라는 뜻이며 여기서부터 길이를 재는 □잣대□ 또는 사물 판정의 □기준□, □표준□이라는 뜻이 파생되었다. 카논을 신약성서와 관련해서 사용하는데는 긴 시간이 걸려야 했다. 신약성서를 정경(카논)이라고 부르게 된 동기는 이 문헌이야말로 크리스트교 공동체를 위한 신앙과 생활의 기준, 혹은 규범을 의미하기 때문이었다. 교회에서 카논을 정령목록이란 뜻으로 사용한 것은 기원후 4세기부터이며, 정경에 반대되는 것을 위경(僞經.Apocrypha)이라 하였다.

여기서 한 가지 정리했으면 하는 가톨릭과 프로테스탄트 간에 성서에 관한 용어상의 차이가 있다. 가톨릭은 구약의 경우 정경으로 삼고 있는 46권 이외에 그와 유사한 성서적 작품들을 가리켜 위경(僞經, Apocrypha)이라고 하지만, 개신교는 7권의 제 2경전을 'Apocrypha(한국 개신교는 이를 외경(外經)으로 번역), 그 밖의 다른 작품들 즉, 가톨릭의 □Apocrypha(위경)□를 □Pseudepigrapha□(한국 개신교 이를 위경(僞經)으로 번역)라고 부르고 있다.

신약의 경우는 신·구교 모두 정경목록상의 차이가 없으므로 27권 이외의 작품을 가리켜 □Apocrypha□라고 하고 있으나 우리 나라의 경우 가톨릭은 위경(僞經)으로, 프로테스탄트는 외경(外經)으로 번역 사용하고 있다.

제목 : [교회사6] 초대교회의 이단과 분파

초대교회의 이단과 분파

사도시대로부터 이어지는 초대교회는 대유대교와의 관계, 로마제국의 박해와 내부적으로는 갖가지 이단논쟁으로 겹겹이 산중이었다. 당시 두 마리의 토끼를 잡아야했던 크리스트교! 뜨거웠던 이단과의 투쟁은 같은 나중에 등장할 같은 창시·유일신교인 이슬람교의 수니파, 시아파의 이단논쟁보다 더 격렬했다.

에비온주의(Ebionism)

이는 크리스트교인의 율법준수 문제에서 야기되었다.

당연한 이야기지만 최초의 신도들은 모두 유대인들이었다.

창시자인 예수도 유대인이었고, 그의 제자들도 유대인들이었다. 예루살렘을 중심으로 예수를 그리스도(메시아)라고 믿고 신앙을 고백하게 된 유대인들은 조상 대대로 믿어오면서 DNA 속에 자리잡고 있을 정도인 유대교의 전통과 가르침을 어떻게 크리스트교 신앙과 연결시킬 것인가 하는 문제에 직면하게 되었다. 당시 유대인 크리스트교 신도들은 그리스도를 믿는 신앙이 유대교와 이질적인 새로운 종교라고 생각하지 않았고, 따라서 유대교의 전통과 율법을 고수하려고 하는 경향이 있었다. 그들은 이방인에게 복음을 전하며 율법준수에 부정적 입장을 취하는 바울로를 적대시하게 되었고 크리스트교 신앙을 기존 유대교의 틀 안에서 고수하려는 입장을 취하였다.

에비온주의의 특징은 할례· 율법·유대의 생활방식을 준수하고, 구약성서와 예언자들의 가르침을 중시하며, 예수의 동정녀 탄생을 불신하는가 하면, 4 복음서 중에서도 유대적 성향이 짙은 마테오 복음만을 인정하였다. 또한 에비온주의자들은 바울로는 사도가 아니며, 따라서 바울로 서신을 인정하지 않았다.

즉, 에비온주의자들은 예수를 '단지 한 인간(nudus homo)'으로 여겼다. 에비온주의자라는 말은 □가난□을 의미하는 히브리어에서 유래되었는데, 그들은 성찬식 때 무교병을 사용했다고 말한다. 또한 그들은 포도주 대신 물을 사용했으며 유대교와 같이 안식일을 준수하기도 했다. 크리스트교가 이방인 세계로 확산됨에 따라 유대인 크리스트교 신도들은 소수파 비주류로 위상이 떨어졌다.

어떻게 보면 근대에 등장한 제칠일 예수재림교(Seventh Day Adventism)의 주장도 에비온주의와 일맥상통하는 부분이 있다. 재림교인들은 십계명의 가르침대로 일요일 대신 토요일을 안식일로 지키기 때문에 안식교라고도 불리우며 돼지고기 먹는 것을 금하는 등 까다로운 구약성서의 음식규정을 그대로 지킨다.

마르시온주의(Marcionism)

당시 보편교회에 가장 위협적인 이단을 꼽으라고 한다면 뭐니뭐니해도 2세기 중엽에 등장한 마르시온주의일 것이다. 마르시온은 흑해 연안의 항구 시노페에서 감독의 아들로 태어났으며 부유한 선주였다고 한다. 그는 140년경 로마로 가서 로마 교회의 신도가 되었으며, 집안의 든든한 백그라운드를 배경으로 교회내의 위상이 높아졌으며, 많은 헌금하여 주위 사람들로부터 부러움을 샀다.

그러나 앞에서 이야기한 영지주의 영향을 받은 마르시온이 이단적 교리를 주장함에 따라 보편교회는 144년에 그를 파문하였다. 그러나 마르시온은 종교의 자유를 만끽하듯 독자적인 교회를 세웠고 거의 1세기 동안 활발하게 활동하였다.

에비온주의가 철저하게 사도 바울로를 배척하였다면, 마르시온은 정반대의 신앙 노선을 택한 극단적인 바울로 추종자였다. 마르시온주의는 당시 성서의 정경화 문제와 얽혀져 이단논쟁에 휘말리게 되었는데, 그는 성경에서 구약성서와 신약성서를 분리하여, 구약성서는 어디까지나 이스라엘의 율법서이고 신약성서는 복음서라고 주장하였다. 그들은 특히 구약성서의 야훼는 지고한 참된 하느님이 아니라 무지와 분노와 복수심으로 똘똘 뭉친 데미누르고스(deminurgos)라는 열등한 창조신에 불과하지만, 신약성서의 하느님은 사랑으로 충만한 참 하느님이며 온 세상을 구원하는 메시아(그리스도)를 보냈다고 주장하였다. 또한 마르시온은 영지주의자들과 마찬가지로 가현설을 주장하면서 물질과 육체는 악한 것이며 그리스도는 육체를 지니지 않은 영적 존재라고 가르쳤다. 따라서 마르시온주의자들은 구약성서를 성서로 인정하지 않았을 뿐만 아니라, 예수의 제자들을 유대주의자들이라고 매도하고 사도로 인정하지도 않았으며 오직 바울로만이 예수님의 가르침을 바르게 이해한 참된 사도라고 생각하였다.

신약성서 중에서도 10권의 바울로 서신과 사랑을 강조한 루가복음의 일부만을 정경으로 받아들여 에비온주의와는 정반대의 주장을 하게 되었는데, 바울로 서신과 루가 복음 외에는 모두 유대교적 요소를 지니고 있다는 것이 그 이유였다.

초대교회의 교부들은 이러한 마르시온의 주장에 대항해서 구약성서의 창조주 하느님과 신약성서의 사랑의 하느님은 같으며, 구약성서는 그리스도에 대한 예언이 담긴 책이기 때문에 구약성서와 신약성서를 분리시킬 수 없다고 역설하였다.

이러한 막가파식 마르시온주의자들의 성서 편집에 충격을 받은 정통적 보편교회는 성서의 정경화 작업을 진행시켰고, 서기 393년 북아프리카의 히포회의와 397년 카르타고 회의에서 27권의 신약성서의 정경 목록을 확정하였다.

몬타누스주의(Montanism)

앞에서 마르시온주의가 초대교회 시대의 정경화 과정에 있어서 문제를 일으킨 것이라면, 이번에 이야기할 몬타누스주의는 성령체험과 예수 재림을 강조하는 예언운동이었다고 볼 수 있다.

당시 초대교회 신도들은 해방의 마지막 날에 이루어질 예수의 재림을 애타게 갈망하는 종말론적 신앙을 지켜 나갔다. 몇 해전에도 휴거가 사회문제로 대두되었지만 결국은 해프닝으로 끝나버린 사건이 있었다. 그리고 지금도 심심치 않게 등장하는 시한부 종말론을 주장하는 교회가 그렇듯, 종말의 지연과 더불어 뜨거웠던 예수재림 종말신앙은 그 빛이 퇴색하게 되었다. 바로 몬타누스주의는 신앙의 약화와 경직화에 대한 반작용으로 일어났다.

이 운동은 한때 이방 종교의 사제였다가 크리스교로 개종한 몬타누스(Montanus, ?~170)라는 사람이 서기 160년경 소아시아의 프리기아에서 예수가 보낸 진리의 성령이 자신에게 임했고 그 계시를 받았다고 주장하면서부터 시작되었다.

몬타누스는 자신의 주장을 '새 예언'이라 주장하면서 신비적이며 열광적인 엑스타시의 체험을 강조하였다. 한편 몬타누스주의자들은 기존 교회의 권위를 인정하지 않았으며, 오직 절박하게 다가온 종말의 그 날에 대비하기 위해서 단식과 엄격한 금욕생활을 강조하였을 뿐만 아니라, 결혼을 금지하고 순교를 장려하였다. 몬타누스주의자들은 요한 계시록에 나오는 새예루살렘이 프리기아 지방의 페푸자라는 마을에 임할 것이라고 믿고 그 곳에 모여 재림 예수를 기다렸다.

당시 몬타누스에게는 프리스킬라와 막시밀라라는 여사제가 조력자(통역자)로 함께 활동하였으며 그녀들은 몬타누스가 죽자, 계속 이 운동을 지도하였다. 특히 3세기에 들어서면서부터 몬타누스주의 운동은 큰 힘을 얻게 되었는데, 그 이유는 엄격한 도덕생활과 금욕주의에 매력을 느끼고 합류하게 된 추종자들이 많았기 때문이었다.

깜짝 놀란 소아시아의 교회들은 비상대책회의를 소집하여 서기 177년 몬타누스를 이단으로 단죄하였고, 교회의 결속을 위하여 감독의 지위와 권한을 강화시키는 한편, 교부들은 그들의 열광적 엑스타시 체험을 비크리스트교적이며, 특히 여성의 사제직이 교회의 전통에 어긋난다고 비판하였다.

몬타누스주의는 그 후 아프리카·갈리아 지방을 중심으로 4세기까지 존속되었는데, 비슷한 유형의 성령운동이나 예언운동이 계속 나타났으며 감독의 권한과 사도적 전통을 지키려는 기존 교회와는 계속 충돌할 수 밖에 없었다.

제목 : [교회사7] 교부시대의 교회

사도후(使徒後)시대의 교회

예수의 행적을 직접 목격한 제1세대가 박해로 모두 순교하고 그 뒤를 이은 제 2세대는 초대 크리스트교를 사도적 정통성을 수호하고자 노력하였다.

사도 교부시대

예수의 직계 제자, 그리고 그들을 도와 초기 교회를 세웠던 협력자를 보통 □계시의 사도□라고 한다. 계시의 사도시대를 제 1세대라고 한다면, 그들이 죽고 난 다음 제 2세대인 일반적으로 2세기 전반에 활동하였다. 다시 말해서 제 2세대인 사도후시대는 곧, 예수의 직계 사도들로부터 물려받은 신앙을 다음 세대에 전해준 시대로서 사도들과 후대 교회 사이에 다리를 놓아준 전승이 비로소 시작되었다.

여기서 전승이란 가톨릭측에서는 성전(聖傳)이라 한다. 성전이란 가톨릭이 주장하는대로 성서에 기록되지 않은 신의 말씀이며, 여기에는 교부들의 가르침과 전통 등이 있다. 하느님의 말씀으로 신·구약 성서와 성전을 들고 있음이 □오직 성서□만을 주장하는 개신교와 다른 점인데, 바로 이러한 성전의 저술가 그룹을 □사도교부□라고 부르며, 여기서 □사도교부 시대□라는 명칭이 유래되었다.

.이 그룹에 속하는 사람들은 사도들의 제자의 제자들이거나 또는 사도들의 전통을 이어받은 사람들이었다. 이들의 저서들은 초기 교회의 사상, 관습, 생활 등 교회 공동체에 관한 모든 것을 알아 보는데에 귀중한 가치를 지닌 문헌들이다. 이 문헌들은 사도들의 공동체가 어떻게 제도적 성격을 띤 교회로 발전해 가는지를 보여주고 있으며, 신약성서의 정경화 작업이 어떻게 진행되었는지도 밝혀주고 있다. 이들의 저서들 중에 어떤 것은 처음에는 신약성서로 간주되어 정경으로 취급되거나 전례에 사용되기도 하였으나 사도교부들 자신에 의해서 신으로부터의 영감(靈感)이란 개념이 규정된 후에는 신약성서와 분리되었다.

여러 사도교부들 가운데 특히 로마의 클레멘스는 그리스 고전에 정통한 인물이며 이교 문화를 높이 평가하는 한편, 크리스트교 사상을 이교세계에 변증하였다. 또한 그는 오리게네스의 스승이기도 하였는데, 그의 종교적 교양은 로마사회에서 널리 인정을 받았고, 대표적인 저서로는 「그리스 시민에의 권고」「파이다고스」「스트로마티오스」등이 현존하고 있다. 사도후시대의 크리스트교 공동체는 아직 유대교의 영향권에서 벗어나지 못하였다. 따라서 교회관습은 유대교적, 또는 유대인 크리스트교적인 색채를 띠고 있었다. 교회관습 중에서 가장 잘 알려진 것은 입교의식과 주일집회였다.

크리스트교 입교의식

여기서 입교란 세례를 의미한다. 그러나 그 당시의 세례를 위한 준비에 대해서 알려진 바는 별로 없다. 계시사도시대에는 간단한 신앙고백으로 세례가 이루어졌는데, 예를 들어 □그리스도가 구세주임을 믿습니까?□ □네, 믿사옵니다□하면 세례를 주는 식이었다. 그러나 신도들의 수가 늘어난 사도후 시대에는 세례를 위한 준비과정이 있었음을 알 수 있는데, 세례준비에는 두 단계가 있었다. 우선 개종을 원하는 사람은 교육을 받고, 다음에 크리스트교의 교리를 깨달아 믿고 신도생활을 할 수 있다는 것을 보여주면 세례를 받기 위한 본격적인 준비기간으로 들어갔다. 여기서 교육이란 교리교육과 윤리교육을 말한다. 교리교육의 내용은 창조주인 하느님, 그리스도와 그의 부활 및 구약 예언의 성취 등이었다. 이러한 교리교육은 사도 바울로 서간문이나 교부들의 저서에 있는 신조들을 요약한 것으로 이 신조들은 취합하고 정리하여 최초의 신경을 이루었고, 여기서 정통교회의 척도가 되는 오늘날의 사도신경으로 발전된 것이다. 사도신경은 정통 크리스트교의 신앙고백으로서 앞에서 말한 여러 이단주의와 구별되고 있다. 또한 윤리교육은 신과 인간에 대한 사랑(敬天愛人)의 계명, 크리스천다운 생활방법, 그리고 기타 지켜야 할 예루살렘 회의에서 정한 규율 등을 내용으로 하고 있었다.

이러한 준비기간이 끝난 다음에는 세례예절이 있었다. 그 당시에는 세례를 받기 이전에 마음과 몸을 비우고 신께 바친다는 뜻으로 지원자들은 단식을 하였는데, 이는 악마를 끊고 그리스도로 나아가는 것을 의미하였다. 단식이 끝나면 안수(按手)로 세례예절이 시작되었다. 지금은 간편하게 물을 이마에 적시는 인스턴트 세례이지만, 당시에는 몸을 세 번 침수시켰다. 즉 침례였다는 말이다.

세 번의 침수는 삼위일체인 신을 불러내는 것에 해당되는 것으로서 죄의 사함과 성령의 은혜를 갖고 오는 것이었다. 침수 후에 몇 가지 부수적 예절이 뒤따랐다.

십자 모양으로 축성된 기름을 바르는 예절이 있었는데 이는 유대인 크리스트교 사상의 흔적으로 십자 표시는 본래 히브리어로 하느님 이름의 상징을 의미하였다.

이 예절은 세례 자체를 뜻할 만큼 매우 중요하였다. 그리고 흰 옷을 입는 예절이 있었고, 평생 신을 위해서 혼자 살기로 결심한 서원자들에 한해서 나뭇잎으로 엮은 관을 썼다. 세례 예식이 끝난 다음에는 세례후의 교육이 있었는데 세례는 보통 부활절 전야에 있었기 때문에 부활절 설교라는 성격을 띠고 있었다. 이는 옛날 유대인들이 종살이했던 이집트에서 나올 때의 그들의 해방에 대한 이야기(haggadah)를 대체한 것이다. 설교 후에는 공동체 식사가 이어졌는데, 이는 유대교의 과월절 음식를 대신한 것이다. 크리스트교에서는 성탄보다 부활에 더 큰 종교적 의미를 두고 있다.

예수의 부활은 신약시대의 가장 중요한 테마이며, 최후의 만찬에서 유래된 성찬례은 크리스트교의 중요의식이다. 가톨릭의 일곱 가지 성사를 배격했던 종교개혁가들도 그 가운데 세례와 성찬만은 인정하고 있음을 보면 그 중요성을 알 수 있다. 여기에는 세 번의 감사기도가 있었는데, 즉 포도주에 대한 기도, 빵에 대한 기도, 그리고 식사 후의 기도가 있었다. 성찬례의 거행으로 부활절 전야는 끝난다.

주일예배

신약성서 중 사도행전과 사도후시대(사도교부)의 저서(성전)들은 주일집회에 대해서 언급하고 있다. 이 저서들에의하면 신도들은 주의 날(주일) 동이 트기 전에 그리스도를 찬미하고 빵을 나누기 위해 모였다. 이와 관련된 또 다른 문헌이 있는데, 특히 안티오키아의 이냐시우스는 안식일에 예배의식 거행을 나무라면서 주일(일요일)을 준수할 것을 적극 옹호하였다. 그리고 주일집회 이전에 고백 또는 참회예절이 있었다. 주일집회는 복음서와, 사도 바울로 사도 교부 클레멘스 등의 목회서신들과 같은 저서들의 낭독으로 시작되었고, 그 뒤에 설교가 이어졌다. 당시의 상황에 따라 모든 사람이 공감할 수 있는 기도가 있은 다음에 헌금, 성찬기도로 이어졌는데, 기도 끝에는 신도들이 '아멘'이라고 답하였다. 아멘(Amen)이란 확실히 그 내용에 동의, 또는 그렇게 되기를 바란다는 의미의 헤브라이말이다.

또한 주일에 대한 명칭은 「디다케」에서 발견되는□주의 날□(Kyriake)에서 유래를 찾을 수 있다. □주의 날□(Kyriake)이라는 말은 애시당초 크리스트교의 부활절을 의미하였는데, 왜냐하면 예수의 부활이 일요일에 이루어진 사건이었기 때문이다. 또한 주일을 □제 8일□로 표현하기도 하였는데, 초대교회 신도들은 유대교의 제 7일을 지낸 후에 다음날 동이 틀때까지 다시 예수의 부활을 기념하는 그들 고유의 예식을 거행하였다. 마지막으로 천지창조와 그리스도의 부활과 연결시켜 □첫째 날□로 지칭되었다. 다시 말해서 일요일, 월요일, 화요일 ..순이었다는 이야기이다. 또한 주일 이외에 수요일(재의 수요일)과 금요일(그리스도의 수난)은 크리스트교의 단식일이었고 당시 많은 유대인 크리스트교 공동체는 여전히 안식일을 지키고 있었다.

유대교 축제일

헤브라이력이라고도 일컬어지는 유대력은, 기원을 구약성서의 천지창조를 시작으로 한다. 력(曆)으로서는 바빌론 유수시대에 제정되었다. 19년을 주기로 하는 태음력이며, 그 가운데 12년은 태음력으로 되어있고, 나머지 7년은 윤년으로 13개월로 이루어져 있다. 주요 제일(祭日)은 욤 키푸르(속죄의 날) 이외에 파스카(과월절:過越節)등이 있다. 안식일은 토요일이며, 샤바트라 하는 이 날은 휴일로서 일을 해서는 안된다. 이는 일년은 365일 12개월로 하는 현재의 달력으로 계산하면 머리가 아플 정도로 복잡하다. 당시 유대인 크리스트교 공동체는 유대교 축제일을 계속 지키고 있었다. 하지만 앞에서 이야기한대로 이 시대의 유대교 달력은 여러 가지가 있었고 크리스트교 공동체가 사용한 달력도 이런 다양한 것 중의 하나였다. 더욱이 대부분의 크리스트교 축일은 유대교 축제일이 변형된 것으로 보인다. 그리고 크리스트교 신도들이 지낸 유대교 축제일들은 크리스트교적 의미를 가지고 재현된 것이라 보는 견해가 타당하다.

교리

사도후시대의 교리는 아직 유대교의 신학사상에서 벗어나지 못한 유아기적 단계에 있었다. 이러한 유대인 크리스트교 신학은 구약성서, 특히 창세기의 첫 부분(1~3장)에 관한 여러 성구(聖句)에 대한 주해나 예언서, 주로 예레미야와 에제키엘의 단편적인 인용을 그 내용으로 하고 있었다. 유대계 크리스트교 신도들은 유대교의 신학에 대해서 어느 정도 통달하고 있었고, 이 책들을 크리스트교적 의미로 부분적으로 개정하거나 첨부하였는데, 일부는 유대교적, 일부는 크리스트교적 내용이며 또한 그들은 유대교적 묵시사상의 직접적 영향을 받아 묵시록을 저술하였다. 이 묵시록들 중에서 일부는 그리스도가 사도들에게 계시(啓示)하는 형식을 취하고 있다. 예를 들어 영지주의자들이 사용하였던 「12사도의 편지」, 「베드로의 묵시록」, 「야고보의 묵시록」, 「진리의 복음」, 「클레멘스의 설교」등이다. 또한「요한의 묵시록」과 헤르마스의 「목자」, 역시 묵시문학에 속하며, 사도교부(使徒敎父)인 안티오키아의 이냐시우스와 파피아스도 크리스트교의 묵시사상을 단편적으로 언급하고 있다.

특히 종말론과 관련하여 예수 재림(再臨)에 대한 대망과 지상왕국의 건설에 대한 교리가 있었다. 종말론은 그리스도가 재림하면 죽은 모든 의화된 사람이 부활하여 현세에 살아 있는 의인과 더불어 영원한 낙원에서 사는 메시아의 천년왕국 등이다. 이 모든 것은 유대교에 기원을두며, 당시 유대계 크리스트교 신도들이 교리로 받아들였다.

신앙생활

예수의 직계 제자를 중심으로 하는 계시 사도시대에서 초기 교부시대(사도후시대)로 넘어오는 동안, 그리스도가 제자들의 신앙생활에 있어서 기도가 가장 중요한 위치에 있다고 가르친 사상은 사도후시대에서도 별로 영향력이 없었다. 이 말은 크리스트교 신도들의 기도는 유대교 신도들인의 기도와 많은 유사점을 가지고 있었다는 이야기이다.

물론 당시의 신도들이 구약성서에 나오는 아브라함, 이사악, 야곱의 하느님이 예수 그리스도의 아버지라고 인정하고 있었지만, 그들은 오래된 신앙적 습관 때문이었는지, 구약의 신에게 기도를 바쳤으며, 구약적 기도형식을 취하고 있었으나, 한가지 분명한 것은 전혀 새로운 성격의 기도였다는 사실이다.

즉, 신도들은 예수 안에서 인간에게 부여된 모든 생활에 감사하는 마음으로 성부(聖父)에게 기도하였다. 그들은 성부에게 찬미와 영광을 돌리고 기도의 마지막에는 □아멘□이라는 말로 감사하는 마음을 굳게 하였다. 여기서 교부 가운데 한 사람인 클레멘스는 새로운 형태의 기도에 대해서 언급하고 있었다.

당시 신도는 이 세상에 정의와 평화를, 가난한 이에게는 도움을, 통치자에게는 지혜를 신에게 청하는 기도를 그리스도의 이름을 통해서 성부께 기도하였다고 전하고 있다.

또한 그 당시의 신도들은 성자인 그리스도에게도 기도하였는데, 사도후시대의 신앙은 그리스도 중심이었다. 그리스도의 생활은 신도들이 따라야 할 표본이었고, 그리스도를 본받음은 신앙의 기본이며 그 핵심을 이루었다.

제목 : [교회사8] 초대교회의 박해

초대 크리스트교의 박해

당시 예수에 의해서 창시된 신흥종교였던 크리스트교는 가난하고 소외받는 계층의 마음을 파고 들었으며, 복음화로 사회변혁을 이루려고 하였다.

이에 당황한 유대교의 탄압은 근 삼백년에 이르는 크리스트교가 걸어야 했던 고난의 시작에 불과하였으니.....

박해의 서곡

크리스트교 최초의 순교자 스테파노 이후, 박해는 스테파노의 처형에 동참했던 사울에 의해 계속 되었으며, 42년경 야고보의 순교는 사도들에게 결정적인 충격을 주게 됨으로써 모든 사도들이 예루살렘을 떠났다.

거듭된 박해로 예루살렘을 떠난 사도들과 신도들은 사방으로 흩어져 복음을 전하였고, 이 때 안티오키아에 최초의 이방인 교회가 탄생되었다. 사도행전의 기록에 따르면, 크리스트교도를 박해하던 사울이 부활한 예수를 보고 유대교에서 개종하고 세례를 받았다. 아울러 새마음 새기분으로 복음운동을 하자는 의미에서 이름도 '바울로'라 개명하고 '이방인의 사도'로 거듭 태어난 것이다. 그는 사도들이 예루살렘을 떠나던 무렵 안티오키아로 와서 바르나바를 도왔다.

안티오키아는 당시 로마와 그리스 문화의 중심도시의 하나였다. 이러한 도시에 처음으로 비유대인이 주축이 된 교회가 세워졌을 뿐만 아니라, 그 신도들은 처음으로 □그리스도인(크리스천)□으로 불리며 독립된 종교단체로 등장할 정도로 세상의 주목을 받고 있었다. 바울로를 맞은 안티오키아 교회는 그의 세 번에 걸친 전교여행을 통해 로마와 그리스 세계로 복음이 전파되는 중심지가 되었으나, 당시 신흥종교와 사상으로서의 크리스트교가 기존 사상과 충돌한 것은 삼백년에 이르는 로마제국의 대대적인 박해가 시작되리라는 예고편이었다.

로마제국의 박해

애시 당초 로마제국은 크리스트교를 박해하지 않았다. 그 이유는 로마의 종교정책이 황제에 대한 숭배와 국가종교를 존중하는 이상, 제국내의 모든 종교를 다 허용하였다. 그러나 크리스트교도가 이러한 국가정책을 존중하지 않을 뿐만 아니라, 병역을 거부함으로써 탄압의 서막이 올랐다.

서기 64년 네로 황제 때 최초의 박해가 시작되어, 콘스탄티누스 1세(Flavius Varelius Aurelius)가 리키니우스와 함께 밀라노 칙령으로 공인하기까지(서기 313년) 거의 3세기에 걸쳐 계속되었다.

박해의 직접적 원인

앞에서 이야기한대로 로마제국의 종교정책은 관대하였다고 하였다. 그러나 오직 하나의 진리만을 주장하는 크리스트교의 사상과 로마제국의 정면충돌은 피할 수 없는 역사적 사실이 되고 말았다.

그 이유는 다음 세 가지로 요약할 수 있다.

첫째, 신도들은 오직 예수를 통해서만 구원에 이르는 참된 종교라고 믿고 있었고, 그러한 믿음은 신의 절대성으로 이어져서 유일신교(唯一神敎)와 로마제국의 다신교(多神敎)의 충돌은 불가피하였다. 신도들은 로마의 이교적 우상숭배와 황제숭배를 거부했다. 특히 황제숭배는 마치 일제가 기독교도들에게 신사참배를 하라는 말이나 마찬가지였으며, 따라서 로마인들에게 비추어지는 크리스천은 무신론이며 국가의 적이었다.

둘째, 로마인이 그리스도와 그 신도들에 대해 갖고 있던 오해와 증오심에서 나왔다는 견해가 있다. 특히 2세기의 박해는 자연의 재해, 패전(敗戰) 등의 원인이 크리스천들이 로마의 신들에게 제사 드리지 않았기 때문이라고 군중은 그들에게 책임을 전가하며 미움을 폭발시켰다.

특히 로마인들은 자기들과 다른 생활을 하면서 윤리적으로 높은 수준에 있던 이들에게 갖는 본능적인 반감이 작용하였을 것으로 보인다. 또한 신도들이 일반 대중과 떨어져 생활한 것이 의혹과 비방을 초래하는 원인이 되었다.

□대체 저 사람들은 맨날 모여서 뭐하느냐□, □성찬식에서 그리스도의 몸과 피를 먹고 마신다고 하는데, 그들이 어디 사람이냐 식인종이지□, □그것도 부족해서 서로 형제 자매로 부르는 것을 보면 아마 불륜과 근친상간(近親相姦)을 하는 모양이다□

세째, 로마제국의 황제들은 국경선도 없는 범세계적이고 초국가적인 성격의 크리스교가 국가를 전복시킬 것이라는 위기의식을 가지고 있었다. 특히 2~3세기의 유능한 황제들(네르바에서 마르쿠스 아우렐리우스 황제까지의 오현제 시대)이 로마의 종교를 토대로 하여 국가를 내적으로 견고케 하고자 시도하였을 때 크리스트교는 장애물이 되었고, 결과적으로 박해를 받게 되었다.(바로 또 이러한 크리스트교의 성격이 제국의 통치이념과 부합된다고 공인하고 국교화 하지만...)

로마는 세 번 세계를 정복하였다고 한다. 첫 번째는 무력으로, 두 번째는 법률로, 세 번째는 종교(크리스트교)로 세계사적 영향력을 행사하였다. 그렇다면 로마 제국은 법치국가이며 정부당국이 반(反)크리스트교적 조처를 취하였을 때에는 그럴만한 이유가 있었을 것이다. 그러나 로마제국이 크리스트교 신도들을 박해한 법적근거가 되는 자료를 제시하여주는 국가문서는 3세기 중엽까지는 없었으며, 오히려 박해에 대한 사료(史料) 또는 순교사 등이 크리스트교 문헌에서 발견되고 있다.

놀랍게도 로마 저술가들은 극소수를 제외하고는 박해에 대해 침묵을 지키고 있다. 여기서 역사적 수수께끼가 풀리지 않고 있다. 법률로 세계를 정복했다는 로마제국이 일반형법이 아닌 특별법에 근거하여 크리스트교인들을 박해하였는지, 아니면 통치자들이 크리스트교를 '국가 전복 사이비 종교'로 보았기 때문에 단속권을 행사하였는지 분명하지 않다. 그러나 확실한 것은 대부분의 황제들이 대체로 법적 근거가 없이 크리스트교 신도들을 처벌하였다는 사실이다. 하긴 조선의 천주교 박해도 법적근거를 가지고 한 것은 아니었지만 말이다. 이는 테르툴리아누스(Tertullianus)가, 로마 제국이 크리스트교인들에게 가한 박해는 아무런 법적 근거가 없는 부당한 조치였다고 비난한 것으로 봐서도 알 수 있다. 예를 들어 트라야누스 황제는, 크리스트교 신자들은 그 이름 때문에 처벌받아야 한다고 훈령을 내렸다.

결론적으로 앞에서 말한 세 가지의 이유로 마녀사냥식 체포와 구금, 처형으로 탄압이 이루어졌다는 이야기이다. 그러나 투옥과 고문, 처형 등에도 굴하지 않고 용기로 대항하였으며, 오히려 그들은 □순교자의 피는 교회의 씨앗□이라 강조하면서 신앙을 위한 죽음을 두려워하지 않았다. 크리스트교가 일찍부터 순교자들을 공경한 것은 그들이야말로 참으로 그리스도의 수난과 부활에 동참하였다고 보았기 때문이다.

박해 과정

제 1기

물론 네로 시대의 박해는 있었지만, 대체로 100년까지 로마 제국은 대체로 크리스트교에 대해 관용과 묵인의 자세를 보였다. 크리스트교는 유대교의 한 종파로 간주되어 유대교와 마찬가지로 정당한 종교로서 대우를 받았다. 이 시기에 있었던 박해는 황제들의 폭군적인 행동이었을 뿐이며, 로마시와 소아시아 지역에 한하였다.

폭군으로 유명한 네로 황제(Nero,Claudius Caesar Augustus Germanicus ;54-68)는 처음에는 선정을 베풀어 다들 로마제국에 성군이 났다고 좋아했었으나, 차츰 잔인한 그의 성격이 들어나기 시작하더니만, 마침내는 어머니인 아그리피나와 자신의 처인 옥타비아도 죽여버리고 말았다. 그 후 성격이 더욱 포악해져서 정적들을 암살하고, 자신의 스승이며 유명한 철학가인 세네카와 비치니아의 총독을 지낸 페트로니우스를 자살하도록 강요하였다(쿠오바디스라는 영화에서는 그들의 자살 소식을 들은 네로가 눈물단지를 가져 오도록 명하는 장면이 나옴).

더욱이 64년에 일어난 로마의 화재사건이 네로에게 반감을 품은 세네카 추종자의 소행이라는 소문이 나돌자, 이를 크리스트교인들에게 뒤집어 씌워 박해하였는데, 이 때 사도 베드로와 바울로가 순교하였다. 한편 화재로 폐허가 되다시피한 로마를 재개발하는 통에 죽어나는 것은 속주의 불쌍한 민초들이었다.

도미티아누스 황제(Domitianus, Titus Flavius ;81-96)는 엄격한 입법과 행정을 수행하면서 기사와 자유농민을 내세워서 원로원을 억압하는 한편, 스스로 자신을 신이라 자칭하는 □황제의 신성을 강조□하면서 크리스트교를 박해하였다. 89년에는 게르마니아 지사의 반란을 진압한 후에는 원로원의 실세들을 차례차례 숙청하여 몰수한 그들의 재산으로 대건축사업과 자신의 별장을 세우는 등 공포정치를 자행하였다. 전하는 바에 의하면 91년에 원로원 의원인 글라브리우스가 무신론자라는 혐의로 체포되어 처형당했는데, 나중에 그의 토지의 일부가 신도들의 공동묘지로 사용되었다고 한다.

제 2기

이 때는 크리스트교를 박해함에 있어서 성격 자체가 다르다. 즉 서기 100년부터 250년 사이의 크리스트교는 기존의 유대교와 완전히 구별되면서 국가를 전복시킬 수 있는 위험한 종교로서 박해를 받았다. 앞에서도 이야기했지만, 특히 2~3세기의 오현제(네르바, 트라야누스, 하드리아누스, 안토니우스 피우스, 마르쿠스 아우렐리우스)가 로마의 종교를 토대로 하여 국가를 내적으로 견고케 하고자 시도하였을 때 크리스트교는 장애물이 되었고, 결과적으로 박해를 받게 되었다는 말이다.

황제 트라야누스(98-117)와 하드리아누스(117-138)는 크리스트교인들을 박해하였으나 이들에 대한 익명(匿名)의 고발은 금하였고 배교하는 신도들은 처벌을 면하였다. 그러나 철인황제(哲人皇帝)로 유명한 마르쿠스 아우렐리우스(161-180)는 크리스트교에 대해 극도의 적개심을 갖고 있었으며, 따라서 배교여부를 떠나서 많은 신도들이 순교하였다. 이 때 지금의 잉글리시 채널, 즉 도버해협을 사이에 둔 갈리아(프랑스) 지방 리용의 대대적인 박해로 인하여 신도들의 일부는 순교하였고, 일부는 영국으로 건너가 고대 영국교회를 세웠다고도 전해지고 있다.

특히 이 시기는 적어도 로마제국의 역대황제 가운데에서 똑똑하다는 오현제들이 포진하고 있었던 만큼, 물리적인 힘은 물론 사상적으로도 단속해야 할 필요가 있다는 뜻에서 크리스트교를 종교 이데올로기적으로 제압하기 위한 반(反)크리스트교적인 저술이 활발하였다. 그러나 이에 대해서 크리스트교측은 교회를 옹호하는 호교론적 크리스트교 문학으로 맞대응하였다.

마치 조선 천주교 박해시 조정의 척사운음에 대한 정하상의 상재상서와 같은 호교론서와 같이 말이다.

제 3기

이 시기는 역사적으로는 로마 제정의 후기에 속하는 시기이다. 마르쿠스 아우렐리우스 황제의 사망(AD 180년) 은 바로, 로마제국의 평화와 번영에 종지부를 가져왔다. 이미 1세기에 구국의 일념으로 고뇌에 찬 결단(?)을 내려야 했던 군인들이 황제선출에 개입하였고 2세기말부터는 아예 들어 내놓고 정치에 개입하였다. 마르쿠스 아우렐리우스 황제 이후 1세기 동안 내란이 그칠 날이 없었으며 군인에 의해서황제 즉위와 폐위가 거듭되는, 소위 병영황제시대(235~284)라는 어수선한 분위기 속에서 크리스트교는 잠시동안 불안정스러운 박해의 소강기를 맞이하기도 하였다.

이러한 혼돈을 탁월한 통치력을 발휘하여 내부적으로 수습한 디오클레티아누스(285~305)가 황제로 즉위하면서 정치적으로는 안정을 가져왔으나, 이제는 크리스트교가 대대적인 탄압에 내몰려야만 했다. 250년부터 311년까지의 시기에 비로소 일반법에 의해 금교(禁敎)조치가 취하여졌다. 데치우스 황제(249-251)는 250년에 유행병을 퇴치하기 위해 로마의 신에게 제사를 바칠 것을 명하는 칙령을 반포하면서 참석자에게는 리벨루스(Libellus)란 증명서를 발부하였다. 일종의 제사 참여 출석부 구실을 했던 것인데, 거기에는 탄압을 위한 음모가 끼어 있었다. 당연히 우상숭배를 거부하는, 다시 말해서 리벨루스가 없는 신도들은 대대적인 검거령에 의해서 체포되고 결국에는 처형장으로 향하였다.

이 때 수많은 배교자가 나와 교회 내부에 경종을 울렸고, 더욱이 이들이 교회에 복귀하고자 할 때에 이를 반대하는 엄격주의자들은 이단적 교회를 세움으로써 교회 분규를 일으켰다. 발레리아누스 황제(253-260)는 두 차례에 걸쳐 크리스트교를 박해하였다. 그러나 교회는 전보다 내적으로 더욱 견고해졌고 배교자도 적었다. 발레리아누스 황제 이후 병영황제시대의 어수선한 상황에서 40년 동안 평화시대를 맞이한 크리스트교 신도들은 마지막으로 가장 잔인한 대박해를 디오클레티아누스 황제(284-305)로부터 받았다. 마치 조선 천주교가 받았던 탄압 가운데 마지막으로 흥선 대원군에 의한 가장 가혹했던 병인년 대박해와 비슷하다. 그래서 어떤 면에서는 피날레가 절정인지도 모르겠다.

디오클레티아누스 강력하고 유능한 황제였다. 과감한 정책추진을 통해서 정치면에서 저비용 고효율과 국방력 강화, 그리고 제국 말기의 경제를 회복시키고자 하였다. 처음에는 크리스트교에 대해 묵인하는 자세로 관용을 베풀었으나, 크리스트교의 박멸없이는 모든 정책이 불가능하다고 판단해서 서기 303년부터 304년까지 네 차례에 걸친 칙령을 반포하면서 전(全)로마 제국에서 크리스트교를 근절하고자 시도하였다. 잠시동안 박해의 소강기 동안에 세워진 교회를 파괴하고 성서를 불사르고 크리스트교도인 관리를 해직시켰다. 디오클레티아누스가 제위에서 은퇴한 305년 이후 서 로마제국에서는 대체로 박해가 끝났으나, 동 로마제국에서는 311년까지 잔인한 박해가 계속되었다.

311년에 갈레리우스 황제(Galerius, Valerius Maximus 재위 305-311)는 박해의 무용성을 인정해야 했고, 죽음을 앞둔 병석에서 '관용의 칙서'를 발표하였다. 이로써 크리스트교는 신앙의 자유를 얻고 콘스탄티누스 황제의 승인과 테오도시우스의 국교화로 이어지게 된다.

제목 : [교회사9] 콘스탄티누스와 크리스트교

황제 콘스탄티누스와 크리스트교

크리스교를 논함에 있어서 콘스탄티누스와 밀라노 칙령을 빼놓을 수 없다. 특히 그의 제국 수도 천도는 나중에 크리스트교가 동.서로 나뉘어지는 역사적 원인이 되기도 하였다.

콘스탄티누스의 개종

콘스탄티누스의 크리스트교 공인, 그리고 그의 개종을 이야기하기 전에 당시의 역사적 상황을 살펴 보는 것도 의미있는 일이라 생각한다.

디오클레티아누스 황제가 은퇴한 서기 305년 이후, 로마제국은 다시 내란에 휩싸이고 말았다. 310년 당시에는 다섯 명의 정제(正帝, Augustus)만 있었고, 부제(副帝, Caesar)는 하나도 없었다. 여기서 말하는 정제와 부제란, 디오클레티아누스 황제가 혼란없는 황제계승의 방안으로 그와 함께 자신의 제국통치를 도와 줄 서방의 정제(正帝, Augustus)를 두었고, 부제(副帝, Caesar)를 각각 한 사람씩 두어 제정을 강화함으로써 동방적인 전제군주제를 확립함을 목적으로 그간 3세기에 걸친 타협적인 제정의 형태를 사라지게 했던 제도를 말한다(이는 하늘에 태양이 둘 있을 수 없다는 동양적 군주관으로 볼 때 상당한 혼돈이 있음).

콘스탄티누스는 당시 제2의 부제(副帝)인 콘스탄시우스 클로루스와 헬레나의 아들로 태어났다. 그는 청년시기를 디오클레티아누스 황제(로마제국의 제1정제)의 궁전에서 보내었는데(사실은 인질), 그는 황제가 305년에 은퇴하면서 그를 부제로, 그의 부친을 제 1의 정제(正帝: 아우구스투스)로 임명하리라는 기대에 어긋난 조처를 취하자, 이에 불만을 품고 제 2정제가 된 그의 아버지가 있는 갈리아 지방(지금의 프랑스와 스페인 일부지역)으로 갔다. 일년 후에 그의 부친이 사망하자 군대는 콘스탄티누스를 제 2정제로 추대하였다. 그는 이후 몇 년 동안 정치적 수완과 강력한 군사력을 통해 로마 제국의 서방지역 대부분을 통치하면서 그의 세력권 확장에 노력하였다. 312년에 콘스탄티누스는 서 로마제국의 제 2의 부제인 막센시우스를 이탈리아에서 몰아내고 로마를 점령하기 위해 알프스산을 넘어 진격하였다. 로마의 티베르강에 놓여있는 밀비우스교(橋) 전투(312년 10월)에서 상대방의 막강한 군대와 마주쳤을 때, 그는 전쟁의 승산이 불확실한 상황 속에서 크리스트교의 신(神)에게 도움을 청하였다.

이 전투는 일반적으로 콘스탄티누스가 크리스트교로 개종하고 크리스트교 국가의 옹호자로 등장하는 요인으로 이해되고 있다. 여기서 대승리를 거둔 콘스탄티누스는 그의 승전(勝戰)을 그리스도의 힘과 크리스트교의 우수성의 증거로 보았다.

그런데 이러한 콘스탄티누스의 개종에 대해서 두 가지 상반된 견해가 있다. 어떤 이들은 그의 개종을 내적인 마음의 변화, 즉 종교적 체험의 기적적인 결과로 보기보다는 황제의 순전한 정치적 책략으로 간주하고 있다. 그 증거로 306년에서 337년에 이르는 재위기간에 우상숭배적 이교사상을 반대하지 않고 오히려 묵인하였고, 오직 죽음에 임박해서야 겨우 세례를 받은 사실을 들고 있다. 그러나 최근 연구에 의하면 황제가 일신교(一神敎)적인 태양신의 신도로서 어느 정도 종교면에서 일신교적 경험을 가지고 있었기 때문에, 크리스트교의 일신론에 대해 내적 준비를 오래 전부터 갖추고 있었다는 사실과 더욱이 콘스탄티누스의 승전은 그의 개종을 기정 사실화하였다는 견해를 내놓고 있다.

제국을 수습한 콘스탄티누스는 명실공히 로마의 황제가 되어 몇 가지 획기적인 정책을 내 놓았다.

첫째, 313년 리키니우스와 밀라노 칙령으로 크리스트교를 공인하였고, 둘째, 정제제도를 폐지(324년)하였으며, 셋째, 비잔티움으로 수도를 옮겼는데, 처음에는 새로운 수도를 '신 로마'(Nova Roma)라고 했다가 나중에 콘스탄티노플이라 개칭하였는데, 지금의 이스탄불이다.

이후 로마제국의 동서분립 현상이 뚜렷해지게 되었다.

콘스탄티누스의 교회정책

공식적으로 313년 밀라노 칙령으로 크리스트교를 공인하기 전인 312년 말경에 콘스탄티누스는 크리스트교와 그 신도들에 대해 우호적인 제스추어를 취하기 시작하였다. 그는 크리스트교 성직자들에게 면세특권을 부여하였고 국가의 사법권을 교회의 주교들에게 이양하였다. 313년 봄에 그는 밀라노에서 동로마제국의 리키니우스 황제를 만나 소위 '밀라노 칙령'이라고 하는 포고령을 동로마제국의 집정관들에게 보내 크리스트교에 관용을 베풀고 다른 종교와 동등한 권리를 부여하도록 명하였다. 그러나 나중에 리키니우스는 마음이 변하여 자기 영역내에서 크리스트교도의 박해를 재개함으로써 콘스탄티누스와 대립하였고, 결국 싸움에 패배하여 처형되었다. 콘스탄티누스는 크리스트교와 성직자들에게 수많은 재산을 기증하였고(예컨대 라테란 궁전을 교황에게 기증하였음), 많은 대성당들(로마의 베드로 대성당, 예루살렘의 예수 묘지 성당, 베들레헴의 예수 성탄 대성당 등)이 이 시대에 건립되었다. 그리고 교회 생활의 어려움을 덜어주기 위해 국법에 의해 주일과 교회 축일을 공휴일로 정하였다. 321년에는 교회가 상속권을 갖는 법이 제정되어 교회는 급성장하게 되었다. 이때 받은 막대한 토지는 대(大) 그레고리오 교황(590-604) 이후에 교황령(敎皇領)으로 편성되었고, 교회에 기부된 기금은 가난한 이들을 위한 안식처 역할을 하는 교회를 건립하는데 사용되었으나, 항상 돈이 있는 곳에는 돈 사람이 있는 법! 그들은 교회재산을 남용하기도 하였다.

서기 325년 이후 콘스탄티누스는 전 로마제국을 통치하였고 크리스트교 역시 제국 안에서 보편적 성격을 띠게 되었다. 이러한 보편적 크리스트교는 범세계적 로마 제국의 건설을 도울 수 있었다. 여기서 앞에서 이야기한 로마제국의 세 번에 걸친 세계정복, 즉 종교에 의한 정복이 이루어진 셈이다.

이런 의미에서 교회의 내부적 일치는 황제에게 중요하였다. 그래서 그는 오랫동안 내분에 의해서 타격을 받고 분열의 위기에 처하여 있던 크리스트교의 일치를 회복하는데 깊은 관심을 가지고 여러 종교회의를 소집·주재하였고, 이러한 회의의 결정을 거부하는 이단자들에 대해서는 무력을 동원하여 진압하였다. 당시 콘스탄티누스는 주교처럼 교회에 대해 책임을 느끼고, 자신이 태양신의 대제관으로 가지고 있었던 황제의 권한을 크리스트교 안에서도 행사할 수 있다고 생각하였다.

콘스탄티누스의 모후인 헬레나는 가톨릭에서 성녀로 추앙하고 있을 정도로 그의 가족은 모두 크리스트교 신도로서 신앙생활에 성실하였다. 삼백년 가까운 크리스트교의 박해사에 종지부를 찍게 한 콘스탄티누스 황제는 서기 337년 니코메디아의 주교인 에우세비우스에게 세례를 받고, 황제복을 다시 입기를 거부하고 흰색의 세례복장을 한 채 세상을 떠났다.

콘스탄티누스 등장의 종교적 의미

어디까지나 세속군주였던 콘스탄티누스의 교회에 대한 깊숙한 관여는 현재에도 기본교리의 형성과정을 둘러싼 종교 논쟁의 원인을 제공하고 있다. 즉 크리스트교에 로마의 이교적 요소가 혼입되어 있다는 이야기이다. 콘스탄티누스의 시대 전까지 법적인 보호를 받지 못한 금지된 종교로서 박해를 받던 크리스트교가 어느 날 갑자기 온갖 혜택을 국가로부터 받으면서 특권화되는 새로운 상황에 처하였다. 갑작스러운 상황변화에 처한 크리스트교는 호교론자 시대부터 주창되어온 국가임무를 갖게 되었다. 이제는 로마제국이 크리스트교의 사명인 복음선포를 수행하는데 있어서 그 터전을 마련하는 과업을 맡게 된 것이었고, 그러한 국가의 과업이 콘스탄티누스에 의해서 달성되었다. 이 시대에는 우선 크리스트교로 개종해야 만사형통이었다. 예를 들어 국가 공무원 임용에 있어서 비신도일 경우에는 결정적인 결격사유가 된다는 뜻이다. 따라서 당시의 크리스트교인들은 콘스탄티누스를 가장 이상적인 교회 지도자로서의 황제로 보았고, 그로 말미암아 교회에 있어서 새로운 구원의 시대가 시작된다고 생각하였다. 교회는 국가와의 제휴를 통해서 크리스트교의 신앙을 공식적으로 전하였고, 교리교육의 내외적 확대, 크리스트교 교육에 대한 새로운 관심, 잔존하던 이교사상과의 논쟁은 크리스트교 신학의 발달에 중요한 촉진제가 됨으로써 입교동기가 종전과는 달리 대부분 정치적 기회주의보다는 종교적 관심에 의해서 이루어지게 되었다.

그러나 크리스트교를 옹호하는 콘스탄티누스의 과격한 급진적 결정은 이교의 중심지인 로마, 아테네 등지에서 격한 논쟁을 일으켰고 비난을 받았다. 반면에 주교들은 황제의 우호적인 정책을 열광적으로 환영하였고, 교회법이 국가의 승인을 받고 그 시행에 있어서 국가적 차원의 보호를 받게 되기를 바랬다.

따라서 공의회의 결의문은 국법으로 선포되었고 이로써 정치적 성격을 띠게 되었다.

그러나 세상만사에는 항상 다른 한 면이 존재하듯, 콘스탄티누스의 이러한 우호적 태도와 행동이 오히려 국가의 교회내정간섭과 교회의 자율권 상실을 초래한 황제교황주의의 기원이 되고 말았다.

제목 : [교회사10] 교리논쟁과 고대동방교회분열

교리 논쟁 (Ⅰ)

콘스탄티누스는 크리스트교를 로마제국의 기초로 삼으려고 결심하였을 때, 교회가 자신이 생각한 대로 하나로 단결되어 있지 못하고 극심한 내부투쟁으로 분열되어있음을 발견하였다.

당시 여러 가지 이단설(異端端)으로 인해 교회는 단일성을 상실하였고 많은 신학적 문제가 답을 기다리고 있었다.

콘스탄티누스는 324년에 로마 제국의 유일한 황제가 되자 즉시 교회의 내적 일치를 회복하고 여러가지 난관을 제국의 종교회의를 통해서 해결하고자 하였다. 당시 신학적으로 문제가 된 것은 세 가지였다. 즉 삼위일체론, 그리스도론, 의화론(義化論, 또는 구원론)이었다. 이 문제들은 이후 300년 동안 교회의 신학적 쟁점이 되었다.

아리우스주의

이 논쟁의 주제는 그리스도의 신성과 인성에 대한 문제였다.

초대교회 신도들은 예수가 그리스도이며 하느님의 아들임을 믿었다. 그러나 크리스트교가 다신교적 이교사상이 짙게 깔려 있는 그리스·로마 문화가 지배하는 이방세계로 뻗어나가면서 교회는 예수 그리스도가 세상의 구세주이심을 유일신적 종교관념이 희박한 이방인들에게 합리적으로 설명해야 하는 과제를 떠안게 되었다.

삼위일체에 대해서 성부와 성자의 내적 관계를 자세하게 정리하고 이를 계시적 입장에서 밝히는 것이었다. 그러나 성서상으로는 어휘적으로 '삼위일체'라는 용어 자체가 명확하게 나오지 않았다. 다시 말해서 성서상으로는 삼위일체에 대해서 구체적이 아닌 일반적 용어로 언급하고 있을 뿐이었다. 사실 삼위일체에 관한 문제는 2세기 말까지 신도들의 관심사가 아니었다. 그러나 영지주의자(靈知主義者)들이 정통적 교의에서 이탈하여 그리스도에 대해 이단적으로 설명하였을 때, 즉 그리스도를 하나의 창조물로 변형시키려고 하였을 때에 그리스도의 신성(神性)과 유일적인 신(神)의 단일성을 조화시킬 필요가 있게 되었다. 여기서 2세기말에 두 가지의 이단적인‘신의 단일론적 학파’가 생겨났는데, 하나는 삼위일체의 관계에 있어서 그리스도는 성부의 양자라는 양자설(養子說, Adoptianism)이며 다른 하나는 삼위(三位)라는 하나의 신의 세 형태에 불과하다는 양식론(樣式論, Modalism)이었다.

기원전 2세기로부터 서기 2세기까지 번성했던 중기 플라톤 철학에는 초월적 신과 세상 사이의 중개자로서 로고스(logos)가 존재한다는 사상이 있었고, 또한 스토아 철학사상에도 만물에 내재하는 지배원리로서의 로고스가 있었다. 당시 크리스트교의 교부들은 요한복음 1장에 나오는 '육신이 되신 말씀'인 그리스도와 그리스 철학의 로고스를 동일시하게 되었고, 이러한 교리는 마치 수학을 잘하는 학생에게 물리를 설명하면 얼른 알아 듣는 것처럼 자연스럽게 그리스 철학에 익숙한 이방인들에게 설득력있게 파고 들었다. 그러나 로고스 그리스도론은 유대교 전통의 유일신 사상과 영혼과 육체를 대립시키는 플라톤주의의 이원론과 신학적 갈등을 일으키게 되었다. 당시 아리우스 사상은 로고스 그리스도론 (logos Christology)에서 유래되었는데, 원래 이 교리는 오리게네스에 의해 연구, 보급되었다. 하지만 삼위일체의 내적 순서에 대한 설명에 있어서 난관에 처하게 되었다.

비록 그의 그리스도론이 '로고스 그리스도'의 신성(神性)을 주장하고는 있지만, 서열상으로 성자인 그리스도를 성부에 종속시켰고 성령을 성자의 아래 위치에 놓았다. 따라서 성령과 성자는 성부와 같은 신성을 갖고 있지만, 신성은 성부에게서 유래된 하위적 개념으로 보았다. 결과적으로 하나의 다신론적 일신론(多神論的 一神論)을 주장한 셈이었다.

오리게네스의 이러한 견해는 상반된 두 신학파 (알렉산드리아 학파와 안티오키아 학파) 의 출발점이 되었는데, 알렉산드리아 학파는 성부와 성자의 공동본체론(共同本體論)을 주장하여 그리스도 안에서 신성(神性)과 인성(人性)의 단일성을 주장하였고, 안티오키아 학파는 로고스 그리스도는 다만 제 2의 신이며 그리스도 안에서 인성과 신성이 구별된다고 강조하였다. 3세기 중엽에 안티오키아 학파의 루치아누스는 삼위일체에 있어서 성자의 성부종속론을 주장함으로써 아리우스 사상의 기원이 되었다. 이러한 신학적 배경하에서 엄격한 금욕주의자이며 웅변가였던 리비아 출신 아리우스가 교회가 공인된 그 해 서기 313년에 알렉산드리아의 바우칼리스 교회에 봉직하게 되었는데, 그는 318년경에 알렉산드리아의 주교인 알렉산데르와 신학적으로 충돌하게 되었다. 왜냐하면 아리우스는 성자의 성부종속론자였고, 더구나 탁월한 웅변솜씨를 발휘하여 설교나 서신, 저서를 통해서 신의 단일론적 경향을 갖고 있던 알렉산드리아 학파에 의식적으로 도전하였기 때문이다. 그는 로고스를 신에서 분리시켜, 로고스는 참된 신이 아니며, 신성과 다른 본성과 속성을 갖고 있고, 창조물 중에서 인간보다 높은 첫 창조물이라고 말하였다.

이렇게 아리우스는 그리스도의 신성을 거부함으로써 교회 공동체에서 추방되고, 알렉산드리아에서 열린 종교회의에서 그의 가르침은 이단으로 단죄되어 그는 파문을 당하였다. 그러나 아리우스는 자신의 주장과 비슷한 그의 안티오키아 학파 친구들을 찾게 되었고, 그 곳 니코메디아의 주교인 에우세비우스의 보호를 받았다. 그 후에 아리우스의 친구들이 그를 다시 알렉산드리아로 돌아갈도록 도와주었을 때에 거기에서 대규모 규탄대회가 벌어지는 등의 소요사태가 벌어지게 되었는데, 아리우스의 교리에 대한 논쟁이 로마제국 내에서 확산되기 시작하였다. 이에 가까스로 로마제국을 통일한 콘스탄티누스는 교회의 분열이 곧 로마 제국의 분열로 이어질 수 있다는 우려를 하게 되었고 급히 주교들을 소집하여 회의를 개최하였는데, 이것이 최초의 공의회인 니케아 회의(325년)이다.

니체아 공의회에 참석한 주교들은 5명의 서방교회의 주교들을 제외하고는 모두 동로마 제국의 주교들이었다. 당시 로마의 주교였던 교황 실베스텔 1세(314-335)는 연로하여 참석치 못하고 대신 두 장로를 파견하였다. 이 공의회에서 아리우스는 자신의 교리를 변호하고 17명의 주교의 지지를 받았다. 그러나 오랜 격론 끝에 니케아 신경(信經)속에 정통 교리가 정의되었다. 즉 그리스도는 성부의 본체에서 탄생한 창조물이 아닌 신의 외아들이며 성부와 같은 본체를 지닌 참된 신임을 선포하였다.

콘스탄티누스는 제국내 모든 교회에 아리우스와 그의 추종자들을 교회에서 축출하겠다고 통보하면서, 그들의 저서들을 불태울 것을 명령하였다. 그러나 아리우스를 마음 속으로 지지했던 콘스탄티누스는 태도를 바꾸어 328년에 추방된 아리우스와 그의 추종자들을 복직시켰다. 이에 대해 아리우스에 대해서 최대의 신학적 라이벌인 아타나시우스가 서기 328년에 알렉산드리아의 주교가 되자, 아리우스를 자기 관할의 성직자단에 받아들이기를 거부함으로써 황제의 노여움을 사 귀양을 가게 되었다. 아타나시우스는 그 후에도 귀양의 연속이었으며, 겨우 콘스탄티누스의 조카인 율리아누스 황제에 의해서 사면복권되었으나, 또 다시 추방을 당하는 비운의 인물이었다. 이후에도 아리우스 사상은 계속 교회 안에서 문제은행(?)이 되었다.

아폴리나리우스 주의

교회는 또 한 차례의 신학논쟁에 휘말리게 되었는데, 이른바 아폴리나리우스 논쟁이다. 아리우스주의가 잠잠해지기도 전에 또 다른 그리스도론에 관한 논쟁이 일어났다. 라오디케아의 주교인 아폴리나리우스는 예수 그리스도와 로고스의 관계를 설명하면서 예수 그리스도는 로고스와 육신의 결합으로써 로고스가 예수의 인간 영혼의 자리를 차지했다는, 즉 □말씀１육신의 기독론□(Logos-sarx christology)을 폈다. 아폴리나리우스는 예수에게는 인간의 지성이나 의지가 없었다고 주장하여 그리스도의 완전한 인성을 부인하였다. 다시 말해서 보내신 이(성부)의 섭리에 따라 짜여진 각본대로 리모트 컨트롤되었다는 말이다. 인간으로서의 예수가 배제되었기 때문에 십자가에 못박히는 고통도 없었다는 말이다. 또 다시 재연된 그리스도의 본질에 관한 신학논쟁은 전 교회를 혼란스럽게 만들었으며, 이에 다시 교회의 분열이 제국의 분열로 이어질 가능성을 우려한 나머지 서기 381년 동로마제국의 황제인 테오도시우스는 이 기회에 아리우스 논쟁을 완전히 잠재우기 위해서 콘스탄티노플 공의회를 소집하였다. 이 때에 신학자들은 신 안에서의 위격(位格)과 본성의 의미를 정의하였으며, 서기 325년에 정리한 니케아 신경에 다음과 같은 구절을 추가하였다.

□주님이시며, 생명을 주시는 성령을 믿나니 성령은 성부와 성자에게서 좇아나시며 성부와 성자와 더불어 같은 흠숭을 영광을 받으시며 예언자를 통하여 말씀하셨나이다'

381년의 콘스탄티노플 공의회 이후 삼위일체 교리는 가톨릭 교회에서 확실한 결론에 이르렀다. 이제 신학 문제는 그리스도론으로 옮겨가게 되었다.

교리 논쟁 (Ⅱ)

삼위일체에 대한 신학논쟁이 니케아 회의와 콘스탄티노플 회의에서 정리 되었으나, 이제는 그리스도의 본질에 관한 신학논쟁으로 제 2국면을 맞이하고 있었다.

네스토리우스파 교회

5세기에 이르자, 또 하나의 그리스도론에 관한 논쟁이 재연되었다. 여기서 말하는 그리스도론이란, 그리스도의 위격(位格)에 있어서 신성(神性)과 인성(人性)의 정확한 관계를 설명하려는 것이었다.

성서는 이에 대해 명백하게 정의를 내리지 않았다. 따라서 그리스도에 관계되는 성서 구절의 해석에 있어서 두 신학파인 알렉산드리아 학파와 안티오키아 학파는 서로 그 견해를 달리하였다.

알렉산드리아 학파는 그리스도의 신성을 강조하면서, 그리스도 안의 신성과 인성의 일치는 오직 신성에서만 이루어지며, 두 본성은 모두 그 자체로 존재하며 서로 구분되지만 분리될 수 없다고 주장한 반면에, 안티오키아 학파는 그리스도의 인성을 강조하면서 인성을 신성과 독립시켜놓고 두 본성의 일치는 외면적인 것으로 보았다.

여기서 논쟁의 장본인인 네스토리우스와 그 반대적 신학적 견해를 가진 치릴루스의 논리는 어떻게 다른지 비교해 보겠다. 알렉산드리아의 총대주교인 치릴루스는 그리스도 안의 신성과 인성은 아주 밀접하며 실제적인 것으로 보고, 이 두 가지의 요소가 일치된 후에는 하나의 본성을 이루고 있다고 보았다. 그러나 반면에 안티오키아의 총대주교인 네스토리우스는, 로고스는 인간의 육신을 지니고 태어났을 때 인간과 결합하였으므로 예수 그리스도는 神-人(Theanthropos : God-human)이라기보다는 하느님을 지닌 (God-bearing) 인간이며, 따라서 마리아는 하느님의 어머니(Theotokos : Mother of God)라기보다는 그리스도의 어머니 (Christotokos :Mother of Christ)로 불리워져야 한다고 주장했다. 또한 네스토리우스는 그리스도 안에서의 신성과 인성의 교류(communicatio idiomatum : 속성의 교류)에 의한 본질적 결합을 부정하고 단지 두 본성의 단순한 연결로 보았다. 네스토리우스는 하느님의 모친임을 반대하였지만, 아리우스와 같이 그리스도의 신성을 부정하지는 않았고 다만 그리스도의 완전한 인성을 강조하기 위해서 신성에서 인성을 분리하여 두 본성이 모두 완전하다는 것을 강조하고자 하였다. 하지만 네스토리우스의 완전한 분리론은 그리스도의 한 위격 안에 불가분의 합일을 인정치 않는 이원론(二元論)에 이르게 되었다.

이 두 신학파의 대립원인이 앞에서 이야기한대로 아리우스 논쟁 때부터 대대로 내려오던 두 총대교구인 알렉산드리아와 안티오키아 사이에 있었던 경쟁의식이 직접 개입되어 있었다.

알렉산드리아의 치릴루스는 429년에 이집트의 성직자들에게 보낸 편지에서 교황 첼레스티누스 1세의 지지를 확보함으로써 네스토리우스를 격렬하게 비난하는 한편, 12항에 달하는 파문조서를 작성하여 교황의 이름으로 네스토리우스에게 보내 그의 주장을 취소할 것을 강요하였다. 그러나 앉아서 당할 네스토리우스가 아니었다. 그에 대한 강력 대응으로 자신도 치릴루스에 대해서 똑같이 12항의 파문조서로 맞대응 하였다. 또한 치릴루스가 교황이라면, 자신은 동로마 황제라는 생각으로 테오도시우스 2세를 자기 편으로 끌어들여 서로마의 발렌티니아누스 1세와 함께 공의회를 개최하도록 권유하였다.

드디어 서기 431년에 에페소에서 공의회가 열리었다. 시작예식(개회식)에 네스토리우스파에 속하는 주교들이 도착하지 않자, 치릴루스는 미리 준비한 그리스도 안의 신성과 인성의 실제적 일치를 주장하는 교리선언문을 낭독하였다. 이 선언문은 198명의 참석주교들에 의해 인준되었고, 이들은 네스토리우스와 그의 주장에 대한 이단단죄에 서명하였다. 며칠 후 안티오키아로부터 44명의 주교가 도착하여 네스토리우스 편을 들어 에페소 공의회에 반대하는 공의회를 구성하는 등의 해프닝이 벌어져, 이제는 양대 크리스트교 종단끼리 서로 노골적으로 악의에 찬 공격과 비난이 일어나기 시작하였다.

사태가 의외로 심각한 국면으로 치닫자, 황제는 공권력 투입을 고려하게 되었으며, 직접 종교 분규에 개입하여 두 지도자인 치릴루스와 네스토리우스를 각기 연금 시켰다. 왜냐하면 두 사람은 만나면 또 싸우기 때문이었다. 나중에 치릴루스는 그의 관할지였던 알렉산드리아로 돌아가도록 허락을 받았지만, 네스토리우스는 이집트의 북부지방으로 추방되어 그곳에서 451년경에 사망하였다.

이와 같이 보편교회는 제3차 공의회인 에페소회의(431년)에서 네스토리우스를 정죄하였고, 이어서 제4차 공의회인 칼케돈회의(451년)를 개최하여 다시 한번 그리스도가 완전한 신성과 완전한 인성을 지닌 존재임을 선언하였다.

그러나 칼케돈 공의회의 결정에 반대하는 콥트교회(이집트 교회), 아비시니아 교회(에디오피아 교회), 야고보교회, 아르메니아교회 등은 그리스도는 오직 한 본성만을 지닌다고 주장하여 크리스트교 역사상 최초의 분열이 일어났다.

한편, 네스토리우스의 이단 정죄를 거부하는 동방교회의 성직자들을 중심으로 반주류파 집단이 형성되어 네스토리우스파 교회를 창립하였다. 페르시아를 거점으로 점차 교세를 확장하는 한편, 에데사와 니시비스에는 신학교가 설립되었다.

6세기 전반에는 본격적인 선교활동으로 아라비아, 인도, 동아시아에 진출하였으며, 7세기 전반에는 네스토리우스파 교회가 인도를 거쳐 「정관의 치」 시대인 당 태종시절에 중국에 전파되어 경교(景敎)라고 불리우게 되었고 현재는 「앗시리아 교회」로 존속되고 있다.

단성론(Monophysitism)

단성론의 대두는, 이단으로 단죄를 받고 추방을 당한 네스토리우스의 주장에 대한 지나친 반박에 대한 반동이라 생각하면 된다. 그래서 쥐도 도망갈 구멍을 만들어 놓고 몰아라고 했던가?.. □그만하면 되었지, 그렇게까지 몰아붙일 필요가 뭐가 있느냐'는 식이었다.

당시 수도원장인 에우티케스는 네스토리우스의 강경한 반대자이며 동시에 치릴루스의 열렬한 지지자였다. 그런데 그는 그리스도 안에서 신성과 인성의 완전한 일치를 강조하더니, 인성은 신성에 의해서 완전히 소멸된다고 주장하였다. 이러한 주장이 가지는 문제점은, 그가 그리스도의 인성을 부인함으로 해서 성서에서 말하고 있는 그리스도의 강생 신비와 구원자로서의 전제조건이 없어져 그리스도의 구원 교리가 위기에 처하게 되는 엉뚱한 결과를 초래하고 말았다.

잠잠히 있을 교회당국이 아니었다. 결국 콘스탄티노플 총대주교인 플라비아누스가, 에우티케스를 종교회의에 소환하여 그의 주장을 취소할 것을 명하였으나 그는 이에 불응함으로써 이단자로 단죄되었다. 그러나 치릴루스의 후계자이며 알렉산드리아의 총대주교인 디오스크루스는 에우티케스의 주장을 지지하였다. 알렉산드리아 총대주교의 요청에 의하여 동로마의 테오도시우스 2세는 449년에 에페소에 다시 한번 공의회를 소집하였다. 이 회의에서 에우티케스는 무혐의 처리되어 명예가 회복되었으나, 정작 교황 레오 1세(440-461)는 이 회의를 '강도들의 모임'이라고 규정하였다. 그는 플라비아누스에게 보낸 서신에서 그리스도의 한 위격 안에서의 신성과 인성의 일치에 대한 교리를 천명하였다. 이것이 가톨릭에서 말하는 역사상 최초의 '무류권 행사'였다. 교황이 황제에게 새로운 공의회의 소집을 요구하여, 테오도시우스 2세의 뒤를 이은 마르치아누스(450-457)가 칼케돈에서 공의회를 개최하게 되었다.

칼케돈 공의회

테오도시우스 2세의 계승자인 마르치아누스가 교황 레오 1세의 요구에 의해서451년에 개최한 회의를 말한다. 이 공의회에는 약 350명의 주교들이 참석하였고 레오 1세의 특사가 사회를 맡았다. 이 회의에서 디오스크루스는 이단자로 단죄되었고, 그리스도의 단성론적 교리가 거부되었으며 신조로서 다음과 같이 정의하였다. '그리스도 안에서 두 개의 본성은 혼합되거나 구분되지 않으면서 한 위격 안에서 일치된다'

이어서 레오 1세는 그리스도 문제에 있어서 테르툴리아누스 이후의 서방교회의 신학을 토대로 하여 위격적 일치(Hypotastic Union)를 선언하였다. 다시 말해서 치릴루스와 에우티케스에 반대하는 입장에서, 그리스도의 인성과 신성은 어떠한 혼동이나 구분이 없이 주체성을 지니고 있으며, 또한 네스토리우스 주장에 반대하여 그리스도의 인성과 신성은 서로 분리될 수 없으며 성자의 위격 안에서 일치되어 있다고 선포하였다.

이러한 개념적이고 언어학적인 해명은 서방 신학 발전에 있어 견고한 바탕을 마련하였지만, 동방 교회에 있어서는 그렇지 못하였다. 이미 공의회 회기 중에 서방과 동방 교회의 신학자들간에 긴장 상태가 일어났고 이로써 심각한 위기에 빠지게 되었다. 이러한 상태는 교황과 콘스탄티노플 총대주교의 라이벌 의식에 의해 가중되었다.

그러므로 동방 교회에 있어서는 칼케돈 공의회 이후에도 계속 그리스도의 신성과 인성의 일치는 단성론적이었다.이러한 단일성의 개념은 신학면에 국한된 것이 아니라 정치적인 면까지 연장되어 종교와 정치, 다시 말해서 교회와 국가를 흡수하고 융합시키는 동방 교회의 제국 신학을 발달케 하였다. 이러한 단성론에 대한 교리는 정치적 개입으로 몇 차례의 종교회의를 거치면서 교회의 혼란을 초래했으나, 콘스탄티노플 공의회(680년)에서 다시 한번 칼케돈 공의회의 결정이 재확인되면서 이 문제는 교회 안에서 마무리 되었다.

노바티안주의, 도나투스주의

초대교회는 박해라는 어려운 여건 속에서도 주교를 중심으로 통일과 단합을 이루어 나갔다. 특히 안티오키아의 이그나티우스는 교회가 주교를 구심점으로 결속되어야 함을 강조하면서 □예수 그리스도가 있는 곳에 보편적 공교회(Catholic church)가 있는 것처럼 주교가 있는 곳에 교회가 있다□고 하였다. 보편교회(가톨릭)는 주교를 사도들의 후계자로 보고 있다. 그러나 사람수 있는 만큼 문제수가 있다는 것을 증명이라도 하듯, 때로는 분열이 생기기도 하고 분파가 형성되기도 하였다.

데시우스 황제의 로마제국 전역에 걸친 크리스트교 탄압(249-250년)이 있은 후, 로마교회는 박해기간 동안에'그리스도는 나와 아무런 상관이 없다'면서 크리스트교를 배신한 신도들을 어떻게 처리할 것인가하는 문제를 둘러싸고 분열이 일어났다. 당시 로마 주교인 코르넬리우스는 배교자들에게 일정기간 참회를 하도록 한 후 교회로 받아 들이자는 온건한 입장을 취한 반면, 사제인 노바티안은 '한 번 배신자는 영원한 배신자'라는 논리로 '신앙의 배신자'들을 결코 용납해서는 안된다는 강경한 입장을 취하면서 스스로 주교가 되어 분파를 형성했다. 이에 교회론의 시조인 카르타고 주교인 키프리아누스는 교회의 통일성을 강조하면서 코르넬리우스를 지지하였다. 키프리아누스는 □하나의 거룩한 교회□(Una Sancta Ecclesia)가 되어야 함을 역설했다. 그는 □주교는 교회안에 있고 교회는 주교안에 있다. 고로 주교와 함께 하지 않는 자는 교회 안에 있지 않다□고 말하면서 교회가 주교를 중심으로 단합할 것을 역설했다.

또한 키프리아누스는 그의 저서 「보편교회 통일론」에서도 교회의 통일을 와해시키는 분파는 교회가 될 수 없으며 그곳에는 구원이 없다고 하면서 □교회 밖에는 구원이 없다□는 강경한 주장을 하였다.

교회론 논쟁은 4세기 초 디오클레티아누스 황제의 대박해(303년~ 304년까지 네 차례에 걸친 칙령을 반포하면서 전(全)로마 제국에 걸쳐서 일어난 대박해) 이후 다시 재연되었다. 당시 카르타고의 주교였던 도나투스(Donatus, ?~355)를 지지하는 북아프리카의 크리스트교인들은 박해 때 자신이 크리스천임을 부인한 배교자들은 다시 교회로 돌아올 수 없으며, 그 당시 배교했던 주교들에 의한 안수나 성사는 무효라고 주장했다. 따라서 도나투스는 디오클레티아누스의 대박해 때 배교한 전과가 있었던 펠릭스의 카르타고 주교서임을 강렬하게 반대하였고, 또한 도나투스주의자들은 □진정한 교회는 순결한 교회□이어야 하며, 교회는 □흠이 없는 그리스도의 신부□라는 주장을 폈다. 쉽게 말하면, □걸레는 아무리 빨아도 걸레는 걸레□라는 논리였던 것이다. 교회에 분열이 생기자, 서기 396년부터 히포의 주교직을 맡고 있었던 아우구스티누스(Augustinus, Aurelius 354~430)는 키프리아누스의 가르침을 예로 들면서 교회의 순결성보다는 통일성이 우선한다고 역설했다. 그는 교회에는 심판의 날까지는 알곡과 가라지가 섞여 있으며, 성사는 집전사제가 아닌 그리스도에 의해서 집행되는 것이기 때문에 사제의 순결성과는 무관하며, 성사 그 자체로 효력이 있다는 사효론(事效論)적 입장을 취했다. 결국 도나투스는 로마 교회로부터 추방을 당하고, 335년에 갈리아에서 죽었다. 그러나 도나투스주의자들은 한때 북아프리카에서 세력을 이어갔으나 로마군대에 의해서 진압되었고 아우구스티누스의 입장을 따르는 교회가 승리하게 되었다.

펠라기우스주의

초대교회의 교부들, 특히 동방 교회의 교부들은 영지주의자들만이 구원을 이룰 수 있다는 주장에 대항해서 인간의 자유의지를 강조하였다. 다시 말해서 여기서 다룰 펠라기우스주의와 관련한 논제는 「구원에 있어서 하느님의 은총과 인간의 노력과의 관계」가 주요 이슈가 되었다.

당시 □인간은 이성을 지닌 존재로 지음을 받았기 때문에 선과 악을 구별할 수 있는 능력을 가지고 있으며, 죽은 후 각자가 자유롭게 선택한 행위에 따라 공의의 하느님으로부터 영원한 보상이나 징벌을 받게 된다□는 것이 교회의 가르침으로 받아들여졌다. 펠라기우스(Pelagius, 약350-425년)는 영국 브리타니아에서 수도사이며 신학자로 활동하였다. 그는 인간의 자유의지와 책임을 강조하는 동방 교회의 가르침과 수도원주의의 영향을 받았다. 펠라기우스는 인간의 이성과 자유는 창조시에 하느님으로부터 받은 은총의 선물이라고 믿었다. 그러므로 인간은 선천적으로 선을 알고 행할 수 있는 능력을 지니고 있으며, 이 자유의지를 바르게 사용하는 사람은 구원을 받을 수 있고, 모든 죄는 인간이 자발적으로 범하는 것이지, 꼭 원죄라고 해서 인간이 선천적으로 지니고 태어나는 것은 아니라는 원죄론을 부정하는 신학적 입장을 취했다.

이에 대해서 아우구스티누스는 인간에게 자유의지가 있기는 하지만, 이 자유의지로 선이나 악을 선택할 능력은 아담의 타락과 함께 잃었기 때문에 인간의 의지는 죄의 종이 되었으며 더 이상 선을 사랑하고 선택할 능력을 상실하게 되었다고 주장했다. 또한 선에 대한 인간의지의 회복은 오직 은총을 통해서 이루어지며 하느님의 도움 없이는 결코 선을 행할 수 없다고 하였다.

결국 펠라기우스의 신학적 주장은 카르타고 회의(418년)와 제3차 에페소 공의회(431년)에서 이단으로 정죄받게 되었다. 그런데, 그 후 아우구스티누스의 이론에 이의가 제기되었다. 즉, 은총없이 인간의지가 스스로 선을 택하기 불가능하다면 하느님의 은총을 받지 못한 사람은 처음부터 구원을 받을 수 없다는 결론에 빠지게 되었고, 따라서 그러한 예정론은 이미 이단으로 정죄된 영지주의자들이 주장하는 결정론과 거의 종이 한 장 차이이며, 그것은 결론적으로 인간의 자유의지를 부정하는 것이 아닌가하는 격론이 벌어졌다.

서방교회는 아담의 타락 이후 신의 은총없이는 신에게 돌아올 수 없음을 확인했다. 그러나 세례를 통해서 자유의지가 회복됨을 인정하여 결정론을 피하려고 하였다. 즉 모든 선은 일차적으로 하느님에 의한 것이고 인간의 자유의지에 의한 선의 선택은 이차적인 것임을 분명히 하였다.

사실 구원에 있어서 하느님의 은총과 인간의 노력과의 관계는 끊임없이 논쟁의 주제가 되었다. 아우구스티누스를 비롯하여 종교개혁가인 루터나 칼뱅 등은 하느님의 은총의 절대성(sola gratia : 은총만으로)을 강조했으며, 반면에 펠라기우스, 웨슬리 등은 인간의 자유의지에 의한 노력을 중시하고 있는데, 지금도 크리스트교 신도들은 두 가지를 놓고 격론을 벌이고 있다.

제목 : [교회사11] 초기교회조직과 교황권

초기 크리스트교의 교회조직과 교황권

박해와 탄압을 받던 지하교회는 공인과 국교화 과정을 거치면서 로마제국의 제도권내로 들어왔다. 이후 크리스트교는 체제정비를 통해서 도약의 단계로 접어들게 되었다.

교회조직과 교황제

삼백년에 가까운 박해와 탄압으로 크리스트교는 자연히 비밀 지하조직이 될 수밖에 없었다. 그러나 콘스탄티누스의 밀라노 칙령(313) 이후, 황제의 도움으로 교회는 로마제국의 종교를 통한 제국 통일이라는 국가정책에 참여하게 됨으로써 종교적 전문직과 교회행정이 복잡하게 발달하여 성직계층과 교구제도가 확립되었다.

2세기까지는 주교(episcopus ; bishop)의 지위가 강화되어 사도들의 후계자로서의 위치가 확립됨과 동시에, 주교단에 협조하는 각급 성직자가 직능분화에 따라 성직계급이 점차 확립되었다. 한편 도시를 중심으로 교회가 증설되면서 관할구역에 따라 크고 작은 교구가 생겨났다. 그 가운데 주교구는 단위 최상위 교구였으며, 특히 주교의 관할구역 가운데 로마교구가 가장 특수한 위치에 있었다. 초창기 크리스트교는 소위 5대 본산이라 일컬어지는 로마, 콘스탄티노플, 알렉산드리아, 예루살렘, 안티오키아 교구와 마찬가지로 여러 대관구(Patriarchate) 중 하나였다.

그러나 점차 로마의 주교는 크리스트교 사회 전체의 지도자로서의 위치를 인정받게 되었고, 전 교회의 대사제로서 교황(Pope)이라는 칭호를 받게 되었다. 한편 어떤 사람은 사도 베드로가 자신이 교황인지도 몰랐다고 주장하기도 한다. 물론 맞는 말이다. 다만 자신이 예수의 수제자일지는 모르지만, 다른 사도들과 마찬가지로 일개의 로마주교(감독)로만 알았을 것이다. 예를 들어 삼국시대의 신라는 왕(王)이라는 칭호를 처음부터 사용한 것이 아니었다.

□거서간(혁거세)→ 차차웅→ 이사금(3대 유리왕부터 18대 실성왕까지)→마립간(19대 눌지왕부터 21대 소지왕까지)□이라는 단계를 거쳐서 비로소 □왕□ 이라는 칭호를 사용했던 것이다. 그러나 역사는 박혁거세를 신라의 초대왕으로 인정한다.

그런데 교황(敎皇)이란 말은 어디까지나 한자 문화권에서 표기가 그렇다는 뜻이지 □皇□ 자가 있다고 해서 황제적인 개념은 아니었다(하긴 중세시대에는 왕중의 왕, 황제중의 황제 지위에 있었지만..). 우리나라 옛 천주교 문헌에는 교종(敎宗)이라고도 표기했다. 불교식의 종정(宗正)이나 마찬가지이다. 즉 주교단의 으뜸 주교라는 말이다. 그럼 어떻게 로마가 교황제의 중심이 되었을까?

첫째, 로마는 당시 정치적으로 세계의 중심지였을 뿐만 아니라, 선교의 중심이기도 하였다. 공인후 신설되는 여러 교구의 주교들이 로마 주교의 지도와 지원을 기대하기도 하였다. 또한 신학적으로 논쟁이 생기면 로마 교회의 중재 또는 판정을 기다리는 일이 관례가 되었다.

둘째, 예수의 수제자 베드로가 로마교회를 창립했고, 역대 로마 주교는 베드로좌를 계승한다고 하는 로마 주교의 수위권에 근거한 것이다. 그리스도가 시몬이란 개인 한 사람을 교회의 반석(磐石:베드로)으로 삼고 교회의 열쇠를 맡겼으며(마태 16,18-19), 그를 양 무리 전체의 목자로 세우셨고(요한 21,15이하), 베드로에게 맡겨진 매고 푸는 권한은(마태 16,19) 사도단(주교단)에도 수여된 것이 확실하다(마태 18,18; 28,16-20).

사도단은 여러 사람으로 구성되었기에 하느님 백성의 다양성과 보편성을 뜻하고 한 으뜸 밑에 조직되었기에 그리스도의 양 무리의 단일성을 표시한다"고 주장하고 있다. 즉, 예수의 수제자인 베드로가 세운 로마 교회와 로마 교회를 맡고 있는 역대 베드로의 후계자가 교회의 수장으로서 크리스트의 지상 대리인으로서의 권한을 행사한다는 이야기이다.

셋째, 로마가 크리스트교도의 순교 중심지라는 사실이다. 콘스탄티누스가 콘스탄티노플(옛 명칭 비잔티움, 지금의 이스탄불)로 천도하자 로마에서는 제국의 정치력이 약화되었으며, 따라서 교황의 지도력이 강화된 반면에, 콘스탄티노플 주교는 동 로마황제의 통제에 놓임으로써 반사적으로 로마 주교의 권한이 크게 신장되었다.

넷째, 로마 교황의 관할지인 서방교회의 지도자들이 대체로 유능한 행정적 능력을 갖추고 있거나 신학적으로 탁월하다는 것이 로마 주교의 권한을 더욱 강화시킨 요인이다. 똑똑하고 유능한 부하직원이 많으면 많을수록 상사의 어깨가 으쓱해지는 것이나 마찬가지이다. 더욱이 무서운 훈족의 정복자 아틸라(Attila, 434~453)가 항가리를 중심으로, 동으로는 카프카스, 서로는 라인, 북으로는 덴마크, 남으로는 도나우 연안까지 정복하더니 나중에는 동로마황제로 하여금 조공을 바치게 했으며, 그것도 모자라 451년에는 갈리아를 침공하고, 파죽지세로 로마로 처들어와 전 유럽을 전률케 하였을 때, 교황 레오1세는 단독으로 아틸라를 만나 담판을 지음으로써 그의 군대를 되돌렸다. 이로써 '과연 로마주교(교황)는 역시 뭔가 달라도 다르다!'는 서방세계의 칭송을 받기에 충분하였다. 이는 교황권 강화과정에서 '무사 주자 만루에서 홈런'을 친 역사적 사건이었다.

이상과 같은 배경으로 로마의 주교는 교황으로서 600년대까지 단일적 서방세계의 정신적 지도자로 군림하였고, 그의 우위권은 논란의 여지가 없었다.

제목 : [교회사12] 로마의 동서분열과 동방정교회

비잔틴 제국과 동방교회

서기 327년 로마황제 콘스탄티누스는 제국의 행정중심도시로서 비잔티움에 '새 로마(Nova Roma)'를 세우고 콘스탄티노플이라 명명한 이래, 로마제국은 적어도 행정상으로 양분되었다.

로마제국의 동·서분리와 교회가 갖는 의미

로마 황제 테오도시우스는 서기 391년과 392년 사이에 교회에 관한 일련의 칙령을 발표하여 크리스트교가 제국의 국교임을 선포함과 동시에 모든 이교적 행사를 금지시켰다. 황제는 임종을 앞두고 큰 아들인 아르카디우스에게는 동로마제국을, 차남인 호노리우스에게는 서로마제국을 나누어 주었다.

395년에 테오도시우스 1세(379-395)가 죽은 다음에 로마 제국은 서로마제국과 동로마(비잔틴)제국으로 갈라져 서 로마제국은 476년에 게르만 민족의 침략으로 멸망하였고, 동로마제국은 오스만 투르크 제국에게 멸망 당하는 1453년까지 존속하였다. 이러한 정치적 배경 속에서 서방(라틴)교회는 일찍이 로마 교황을 중심으로 하는 자주적인 교권확립을 이룰 수 있었던 반면에, 동방(비잔틴)교회는 종교적 사항을 황제의 집권적 통제하에 두었는데, 이러한 체제를 '황제권과 교황권의 일치(Caesropapism)라 부른다. 콘스탄티노플 대주교는 동방 교회의 수석 대주교(총대주교)이며, 이론상으로는 주교회의에서 선출하는 형식이었으나, 황제가 선출을 좌지우지하는 결정권을 가지고 있었으므로, 총대주교은 황제의 신하(피임명자)에 지나지 않았다.

예를 들어 로마 교황이 황제의 대관식을 주재할 경우에 신의 대리인 자격이지만, 비잔틴 제국에서 똑같이 황제의 대관식을 총대주교가 주재한다면 그것은 신의 대리인(교회의 우두머리)으로서가 아니라, 어디까지나 동로마제국 시민의 대표자격이다. 단적으로 말해서 비잔틴의 황제는 지상에서의 신의 대리인이었다.

또 하나의 차이점은 서로마제국이 멸망하자 로마는 프랑크 왕국의 보호하에 게르만 민족을 개종시켜 나갔다. 이 말은 서방교회는 중세에 접어 들면서 세력판도를 넓혀 나갔다는 뜻이다. 그러나 동방교회는 오히려 종교적 영역이 좁아지는 반대의 현상이 벌어지게 되었다. 즉 이슬람의 사라센에게 예루살렘, 안티오키아, 알렉산드리아를 잃고 결국에는 비잔틴 제국의 수도인 콘스탄티노플마저 오스만 투르크에 함락되고 말았다. 한편 슬라브인의 개종으로 동방교회는 그리스, 러시아를 중심으로 동유럽 여러 나라로 퍼져 나가게 되었다.

서방교회는 갖가지 역사적 변수가 작용하게 되었는데, 바로 십자군 운동과 르네상스, 지리상의 발견과 대항해 시대, 종교개혁과 반동 종교개혁 등의 사회적 변혁이 서방교회로 하여금 16세기 이후에 동양과 신대륙으로 눈을 돌리게 하는 세계성을 가지게 한 반면에, 동유럽 특유의 역사적 정체성은 동방교회를 조용한 교회로 만들었다. 서방교회는 교황을 중심으로 단일성을 유지하였으나, 동방교회는 비잔틴 제국(동 로마제국)의 붕괴 이후, 각 국가별로 총대주교 관구로나뉘어져 각각 독자적인 교회로 발전하게 되었다. 다시 말해서 동방 정교회는 각기 그리스 정교회, 루마니아 정교회, 러시아 정교회...라는 식으로 존재한다는 말이다.

이렇게 서로 다른 환경 속에 동.서 교회는 교리와 전례와 같은 문제에 있어서 갈등을 겪었는데, 어찌보면 당연한 역사적 귀결일지도 모르겠다.

한 가지 예는, 그리스도에 관한 교리논쟁에서 교황 레오 1세(재위:440-461)는 그리스도의 신성(神性)만을 강조하는 단성론(單性論)을 반대하면서 그리스도 안에서 신성과 인성은 구분되어 있다는 교서를 반포하였고 칼케돈 공의회(451)에서 확정하였다. 그러나 교황의 교도권이 미치지 않는 일부 동방교회들은 공의회의 결정을 받아들이지 않고 오랜 논쟁 끝에 갈라져 나갔다. 이렇게 단성론을 주장하는 교회들을 오늘날‘고대 동방교회’라고 한다. 하지만 가톨릭과 마찬가지로 보편적 성격을 가지고 있는 동방 정교회와는 다르다.

대립교황

가톨릭 교회에서 한 시대에 교황이 두 명 이상 공존하는 시기가 있었다. 이 시기에 대해서 알아보도록 하겠다.

대립교황은 비합법적인 방법으로 교황직을 요구했거나 수행했던 분들이다. 물론 정식 교황으로 인정된 교황들도 해석에 따라 대립교황에 포함될 수도 있으나 일단 정식교황으로 인정하는 분들은 제외하였다.

대립교황은 다음과 같다.

성 히뽈리또	로마, 217 ∼ 235

노바시아노	로마, 251

펠릭스 2세	로마, 355 ∼ 365. 11. 22

우르시노	366 ∼ 367

에우랄리오	418. 12. 27 or 29 ∼ 419

라우렌시오	498, 501 ∼ 505

디오스꼬로	알렉산드리아, 530. 9. 22 ∼ 530. 10. 14

테오도로	687

파스칼	687

콘스탄띠노	너삐, 767. 6. 28 or 7. 5 ∼ 709

필립보	768. 7. 31

요한	844. 1. ?

아나스따시오	855. 8. ? ∼ 855. 9. ?, +880

크리스토포로	로마, 903. 7 or 9. ? ∼ 904. 1. ?

보니파시오 7세	로마, 974. 6. ? ∼ 974. 7. ?; 984. 8. ? ∼ 985. 7. ?

요한 16세	로사노, 997. 4. ? ∼ 998. 2. ?

그레고리오	1012

베네딕또 10세	로마, 1058. 4. 5 ∼ 1059. 1. 24

호노리노 2세	베로나, 1061. 10. 28 ∼ 1072

끌레멘스 3세	파르마, 1080. 6. 25 ∼ 1100. 9. 8

테오도릭	1100, +1102

알베르또	1102

실베스떼르 4세	로마, 1105. 11. 18 ∼ 1111

그레고리오 8세	프랑스, 1118. 3. 8 ∼ 1121

첼레스띠노 2세	로마, 1124. 12. ?

아나끌레또 2세	로마, 1130. 2. 14 ∼ 1138. 1. 25

빅또르 4세	1138 ∼ 1138. 5. 29

빅또르 4세	몬떼첼리오, 1159. 9. 7 ∼ 1164. 4. 20

파스칼 3세	1164. 4. 22 ∼ 1168. 9. 20

갈리스또 3세	아레소, 1168. 9. ? ∼ 1178. 8. 29

인노첸시오 3세	세쩨, 1179. 9. 29 ∼ 1180

니꼴라오 5세	꼬르바로(리에띠), 1328. 5. 12 ∼ 1330. 8. 25

끌레멘스 7세	1378. 9. 20 ∼ 1394. 9. 16

베네딕또 13세	아라곤, 1394. 9. 28 ∼ 1423. 5. 23

알렉산델 5세	크레떼, 1409. 6. 26 ∼ 1410. 5. 3

요한 23세	나폴리, 1410. 5. 17 ∼ 1415. 5. 29

펠릭스 5세	사보이, 1439. 11. 5 ∼ 1449. 4. 7, +1451

그리스도론

†그리스도와 관련된 설로서 단성론, 단의론, 양태론, 성부 수난설, …… 수없이 많은 이단 사상이 나왔었다. 그러나 성령의 특은으로 진실을 깨닫게 되고 지킬 수 있었다. 그런 이단 사상에 대해서 알아 보도록 한다. 이런 잘못된 그리스도론은 삼위일체의 신비를 제대로 이해하지 못한데서 오는 것들이 대부분이다.

그리스도론 - 예수 그리스도의 위격과 특히 위격적 결합에 대한 체계적인 연구. 그리스도론은 교부시대 이래 연구되어 왔으나 이에 필적할 만한 그리스도론이 서방세계에 등장한 것은 주로 종교개혁 이후이다. 루터교의 그리스도론은 다양성을 용인하는 가운데 아폴리나리아니즘에로 기우는 경향을 보이면서 주로 강조하는 내용은 그리스도가 지닌 위격의 단일성 및 그리스도가 좀체로 신성을 나타내지 않았다는 의미에서 그리스도가 인성을 취했다는 주장이다. 칼뱅주의자나 종교개혁자의 그리스도론은 그리스도가 지니는 신성과 인성의 상위점을 강조함으로써 네스토리아니즘에 접근하는 입장을 취한다. 이러한 전통에서 한 걸음 나아가 개신교 그리스도론 중에는 그리스도의 신성을 다시 정의하여 예수는 단지 □나자렛 출신의 인간□일 뿐이라는 주장도 나오게 되었다. 가톨릭의 그리스도론은 교회 교도권의 가르침에 따라 니체아, 콘스탄티노플, 에페소, 칼체돈 등의 공의회에서 확인된 교리를 고수하고 있다.

그리스도 단성론 - 예수 그리스도에게는 오직 하나의 성(性), 즉 인간이 된 신성 밖에 없다고 주장하는 이단설. 이 설에 따르면 예수의 인성은 □바다로 떨어지는 꿀방울이 바다에 녹아버리듯□ 신성에 의해 완전히 흡수되어 있다고 주장한다. 따라서 그리스도의 인성은 폐기되고, 인성은 실제로 존재하는 것이 아니며, 그리스도의 인간적 실재는 허상으로 되었다. 왜냐하면 그리스도의 강생은 우리의 인간성과는 다른 모습을 취하는 것으로 귀착되기 때문이다. 그래서 그리스도의 신비, 그리스도의 중재적 활동과 구속은 허공에 뜬 논의로 되고 만다. 이 설의 주창자는 콘스탄티노플 근교의 한 수도원의 원장인 에우티케스이며 알렉산드리아의 총대주교인 디오스쿠루스가 지지하였다. 단성론은 칼체돈 공의회에서 이단으로 배척되었다. 그 후에도 단성설은 동방 교회에서 계속 큰 영향력을 미쳤으며 □삼장 논쟁□, □성화상파괴 논쟁□ 등의 혼란의 원인이 되기도 하였다.

그리스도 단의론 - 그리스도 단성론 논쟁을 해소하기 위해 발전된 이단설. 단성론과는 달리 그리스도에게서 신성과 인성의 두 가지 본성이 있음을 인정한다. 그러나 이 두 성이 위격적 결합에 의해 결합되어 있는 것이 아니라, 그리스도에게는 하나의 의지만이 있어서 그 움직임도 하나라는 것이다. 즉 그리스도의 순수한 인간적인 의지는 신적인 의지 속에서 해소되어 흡수 된다고 주장한다. 이 설의 대표적 인물은 콘스탄티노플의 총대주교 세르지오로, 그는 그리스도 단성론자와 교회를 화해시키기 위해 이 설을 창시했고, 황제 헤라클리우스의 지지를 받았다. 여기에 반대한 자는 예루살렘의 소프로니우스였다. 그러나 교황 호노리오 1세는 사적 서신을 통해 단의론을 인정했기 때문에 제 3차 콘스탄티노플 공의회까지는 정설로 받아들여졌었다. 공의회는 이 설을 이단으로 배척했고, 교황 호노리오 1세도 단죄 되었다.

삼신론(三神論) - 삼위일체론에 있어서 위격의 고유성을 주장하는 나머지 본질에 있어서의 일치를 부정하고, □3개의 본질□의 존재를 주장하는 이단설

그리스도 양자론 - 그리스도가 위격적 일치의 방식을 오해한 이단의 하나로 그리스도가 천주성으로는 하느님의 친자이나 인성으로는 양자일 뿐이라고 주장한다. 테오도로가 처음으로 주장하였으나 공적으로 논의된 것은 스페인의 엘리판두스 대주교가 강생에 대한 미제시우스의 오류를 바로잡기 위한 노력의 일환으로 비롯되었는데, 그는 그리스도의 두 본성을 명백히 구분하기 위하여 영원으로부터 탄생한 말씀을 하느님의 친자로, 시간 안에서 마리아에게서 태어난 말씀을 하느님의 양자로 규정한 것이다. 이에 대하여 교황 하드리아노 1세는 □양자□란 말이 성서와 신학자들의 가르침에 반할 뿐 아니라 네스토리우스파의 부활을 뜻한다는 이유로 이를 단죄하였고 프랑크푸르트 교회회의에서 다음과 같은 내용으로 천명하였다. □하느님의 아들이 사람이 되었으나 친자의 명칭을 그래도 지닌다. 오직 한 분의 아들이 있을 뿐이며 그는 양자가 아니다□ 12세기 아벨라르와 질베르는 말씀과 그의 인성의 일치는 우유적인 것이라 했는데, 그렇지 않고 본질적인 것이라면 그 일치는 성삼위 안에 유한성을 형성하는 셈이 되어 불합리하다는 것이다. 그러므로 인간으로서의 예수 그리스도는 하느님의 양자일 뿐이라고 하였다. 교황 알렉산데르 3세는 1177년 인간 예수 그리스도가 본질적인 실재가 아니라는 주장을 단죄하면서 □그 분이 참 하느님이듯이 또한 영혼과 육신으로 구성된 진정한 인간이시다□하였다. 2세기 후 두란두스와 스코투스파의 몇 사람이 예수 그리스도는 성화 은총으로 충만하므로 친자인 동시에 양자라고 했는데 이 또한 승인할 수 없는 견해이다. 양자란 그가 양자로 되기 전에는 양부모에게 타인인 법인데, 그리스도는 성부께 타인인 적이 없었다. 뿐만 아니라 하나의 동일한 사람이 동시에 동일한 아버지의 친자이자 양자일 수는 없다는 것이다.

그리스도 양태론 - 단일신론의 엄격한 형태로서 이단이론이며 하느님의 유일적 존재성을 지나치게 과장변호한 데 기원을 두고 있다. 그리스도 양태론은 삼위일체에 있어서의 위격의 구별을 인정하지 않는다. 즉 성부와 성자와 성령은 다만 나타난 여러 양태에 지나지 않고, 하나의 성질이 여러 국면이며, 신성한 동일 인격의 발현 에너지에 지나지 않고, 하느님이 각각 하는 일이 다르게 됨에 따라 그 기능에 따라서 각각 다른 이름이 붙여진 것에 지나지 않는다는 것이다. 하느님 아버지의 역할로서 □창조□가 이루어졌고, 성자의 자격으로서 □구속□이 행하여졌으며, 성령의 자격으로서 □성화□가 이루어졌다는 것이다. 영원부터 하나인 하느님은 언제인가 세 인격이 되었으며 성자가 인간 세상에 오신 일은 성부가 사망했다는 논리적 결론을 내릴 수 있다고 한다. 여기에서 성부 수난설이 등장하게 된 것이다. 로마에 도입된 양태론의 최초의 주창자는 프락세아스로 3세기 초의 일이며, 테르툴리아노는 그 이론을 반박하였다. 프락세아스의 이 이론은 니체아 공의회 이전 시기에 삼위일체 교리에 가장 크게 공헌하였다. 테르톨리아노에 의하면, 프락세아스의 설은 성부와 성자의 동일성이 너무나 철저하여 성부가 친히 성모 마리아에게 하강하여 마리아에게서 태어났으며, 그 자신이 수난을 당하고 따라서 성부 자신이 예수 그리스도라는 것이다. 그리스도 양태론은 동방에서는 사벨리우스주의로 알려졌고, 노에투스의 설에 영향을 미쳤으며 교황 성 갈리스도 1세에게 파문을 당하였다.

성부 수난설 - □그리스도가 하느님이라면 그는 마땅히 성부와 똑같은 분이므로 그가 수난을 당한 것은, 곧 성부께서 수난을 당한 것□이라는 주장. 삼위양식설을 믿는 일위일체론자를 성부 수난론자라고 한다. 이것은 2신론을 피하기 위해 하느님은 오직 한 분이라는 것을 강조한 나머지 성부와 성자의 구별이 흐려짐으로써 생긴 그릇된 생각이다.

※삼위일체에 대해서 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용

삼위일체에 대하여....

삼위일체에 대해서 초대교회부터 이단들이 있어 왔습니다. 삼위일체라는 개념자체가 원래 이단들의 주장 때문에 생긴 것으로 초대교회부터 이단을 판단하는 기준이 되어 왔습니다.

그 대표적인 이단 세 가지의 개념을 올리겠습니다.

1. 양태론(사벨리우스 파)

즉 하느님이란 한 인격이 세 가지의 형태로 나타났다는 논리입니다. 이 논리는 유일신이신 하느님을 설명하기에는 좋으나 성서에 나타나는 삼위간의 각 관계에 대해 설명을 할 수가 없다는 것입니다. 특히 예수님이 세례를 받으실 때 성부께서는 하늘에서 말씀하시고, 성령께서는 비둘기처럼 임하신 세 인격의 공존을 부정해야만 하므로 비성서적입니다. 더군다나 우리를 위하여 중보 기도를 드리는 성자와 성령에 관한 사상이 결여되어 있다는 것입니다.

2. 아리우스 파

이들은 예수님을 "독생자"라고 불렀던 사실만을 강조하여 예수님은 신성을 갖고 있긴 하였지만 완전한 신성을 부인합니다. 그들은 예수님을 하느님의 형상으로 닮은 자로 묘사합니다. 그들의 주장은 "모든 창조물보다 먼저 나신 자"(골로 1:15)라는 부분적인 성서만을 인용합니다.

3. 삼신론

세 인격체가 온전한 하느님으로서 세 분이라고 하는 것입니다. 즉 본질적인 하느님으로서의 한 분이 아니라 삼신으로 간주하는 것입니다. 먼저 삼위일체를 물과 얼음과 수증기로 설명하려는 것이나 교회에서는 목사, 집에서는 가장, 컴선에서는 회원.....이렇게 설명하려는 시도는 이해하기에 매우 알기는 쉽습니다. 또한 삼각형의 세 각으로 설명하려는 논리도 있으나, 이러한 모든 대비는 알기는 쉽지만 정확한 설명이라고 할 수는 없습니다.

물론 삼위일체라는 논리가 왜 나오게 되었는지 그 배경과 의미를 모르는 사람들에게는 그러한 이해하기 쉬운 대비는 삼위일체라는 논리를 접하는 초보적인 방법이 되어 질 수도 있다고 봅니다. 그러나 신학을 전공하거나 삼위일체 논리의 배경과 의미를 공부한 사람이 그러한 주장을 한다고 하면 문제가 되어질 수도 있다고 봅니다. 물론 삼위일체라는 논리를 알아야만 구원을 받는다는 것은 아니지만 삼위일체라는 논리는 이단을 분별하는 기준이 되어 질 수가 있습니다. 삼위일체는 삼위(三位)의 개념과 일체(一體)의 개념을 잘 이해하여야 할 것입니다. 그러한 논리는 인간이 인위적으로 만들은 것이 아니라 성서적인 표현을 그대로 수용하는 논리로서 그것을 위에서 언급한 세 가지의 대비와 같은 방법으로는 그 정확한 개념을 이해하기는 쉽겠지만, 좀더 정확한 개념으로 인정하려면 더욱 혼란스럽기만 합니다. 간단히 삼위일체를 말하자면 "세 인격"이어야 하며 "하나의 본질"이어야 합니다. 그러나 그것은 "세 하느님"을 말하는 것이 아니라는 것입니다. 성서에 삼위일체라는 용어가 없다고 하면서 삼위일체 이론자체를 부정하는 사람들이 있습니다. 그러나 성서에 없는 용어라고 해서 다 인위적이고 다 비성서적이라고 할 수는 없는 것입니다.

삼위일체라는 용어는 성서를 근거로 하여 성부, 성자, 성령이라는 세 위격으로 이루어진 한 하느님을 체계적으로 표현한 이론이며 성서의 여러 가지 표현을 근거로 하여 만든 이론입니다.

구약에는 한 하느님의 신성에 다수성이 존재한다는 내용이 언급되어져 있으며 하느님과 메시아의 영의 내용이 언급되어져 있습니다.

세 위격은 한 하느님의 본질이며 서로 유기적인 상호작용을 하고 있다는 자체가 인간이 생각하기 어렵다는 것 뿐이지, 삼위일체가 사람마다 달라진다는 것도 아니며, 그 근거적인 표현은 성서에 도처에서 언급되어 지고 있다는 것 입니다. 예수님은 하느님의 아들이자 인간의 아들(인자)로써 묘사되어 있어 왔습니다. 예수님은 사람을 아버지로 두지 않았습니다.(루 1;35) 예수님은 하느님의 첫아들로 묘사되기도 했으며 말씀 혹은 지혜라고도 부르기도 했습니다. (루 11;49 마 23;34 골로 1;15-19 히브 1;2-3. 요 1;1) 또한 성령을 그리스도의 영이라고 해석했습니다.(사도 16;6-7) 바울로는 매우 자주 "그리스도 안에서" 혹은 "그리스도의" "성령 안에서" 라는 말을 하였으며 그 구분은 사실상 없었습니다. 갈라 4;6에서는 "그의 아들의 영"이라고 표현되었습니다. 마태오 복음28장 19절에서는 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라고 함으로써 각 위의 독립적인 위치를 표현하고 있다는 것입니다. 요한 복음 14-16장에는 서로가 서로에게 거하는(in) 복합적인 상호내재와 16-17절은 아들과 보혜사의 상호작용을 말하며 요일 5;7에서는 아버지, 말씀 성령이라는 명백한 삼위일체 이론이 등장합니다. (KJV 성서는 명확히 이것을 수용합니다) 물론 그러한 기록이 소수의 사본에 근거를 둔 것이라고는 하지만....

영어 킹제임스 성서는 "The Father, The Word, The Holy Ghost. and these three are one."이라고 되어 있지요. 특히 마태오 복음 26장39절은 아들과 아버지의 상호작용을 나타내는 기도로써 중요한 의미를 갖습니다. 4세기경 아오스딩은 이 삼위일체를 한 인간에 있는 세 인격의 관계로 생각하였지만 이는 틀립니다. 간혹 물과 얼음. 수증기로 설명을 하려는 것은 이해에 도움은 줄지언정 올 바른 삼위일체의 본질이라고 할 수 없습니다. 간혹 한 사람을 집에서는 아버지, 회사에서는 직원, 교회에서는 성도로 입장적인 이해를 하려고 하지만 이해는 할 수 있을지언정 이것도 틀린 이론이며 사람의 마음 중에 지, 정, 의 세 요소적인 설명의 예를 들려고 하지만 이것 역시 정답은 될 수 없다고 봅니다.

특히 성락교회같은 교회는 이러한 논리로 삼위일체를 설명하고 있습니다. 구약에는 성부만이, 그리고 예수 사역시대에는 성자만이, 신약시대 이후에는 성령만이 존재했다는 논리로 하나의 하느님이 세 가지의 형태로 등장하였다는 주장을 펴고 있는데 이것은 매우 비성서적인 논리가 됩니다. 이러한 논리는 양태론이라는 위험한 논리라고 불리워 지며 태초에 성령이 수면 위를 운행하셨다는 것과 구약의 성령, 혹은 신을 부정하는 결과가 되어집니다.(실제로 베뢰아는 구약의 성령과 신을 천사라고 주장합니다.)

스테파노는 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하였으며 계시록의 요한 역시 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하고 있습니다. 또한 요한 복음 1장에는 예수님이 태초부터 하느님과 함께 계셨음을 말하고 있습니다. 간혹 삼각형의 세 각이 이루어져 한 도형을 만든다는 견해도 있으나 이러한 인위적인 설명은 더욱 삼위일체를 혼란스럽게 할 수 있다는 의미에서 인간적인 이해가 불가능하다는 것이지요. 더구나 이제는 영과 혼과 몸의 관계로 삼위일체를 비유하려고 하는 견해도 있는데 이 견해는 더욱 혼란스럽게 합니다. 왜냐하면 영과 혼과 몸은 그 자체로 완전한 존재가 아니며 삼각형의 각들도 그 각 자체로는 완전한 의미가 되어지지 않기 때문입니다.

하느님은 그 삼위자체가 모두 독립된 인격체이기 때문이기 때문입니다. 하느님은 성령을 파송하시고 성자 예수님도 성령을 보내십니다. 또한 하느님이신 예수님이 성부이신 하느님께 기도를 드리며 성부 하느님을 하나의 인격체로 스스로 언급하고 있습니다.

즉 삼위일체란 논리는 인간의 이해를 돕기 위한 목적으로 제작된 것이 아니란 것을 우리는 알아야만 합니다. 그것은 하느님의 말씀에서 추론한 논리입니다. 즉 이해를 돕는 논리가 아니므로 그것을 인위적으로 이해하려고 하면 매우 혼란스러워 지는 것이지요.

이사야 9장6절은 "전능하신 하느님이라, 영존하시는 아버지라"고 표현하고 있으며 골로사이서 1장15절은 "그는 보이지 않는 하느님의 형상이요, 모든 창조물보다 먼저 나신자니 만물이 그에게 창조되었다"고 언급되어 있습니다. 요한복음 10장 30절은 구체적으로 "나와 아버지는 하나이니라"고 되어 있는 것과 필립비서 2장 5절은 "그는 근본 하느님의 본체시나 하느님과 동등 됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고..."라고 언급합니다. 시편 51장 11에서는 "나를 주 앞에서 쫓아내지 마시며 주의 성신을 거두지 마소서" 라고 하며 주와 주의 성령의 의미를 같은 의미로 보며 필립비서 2장 5절은 "너희 안에 이 마음을 품으라, 곧 그리스도 예수의 마음이니..." 라고 하면서 주의 마음과 성령을 같은 의미로 보았습니다. 요한 복음 14장 26절은 "보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령, 그가 너희에게 모든 것을 가르치시고...."라고 언급함으로 아버지께서 보내는 성령이 곧 예수의 성령 임을 확인시켜 줍니다.

특히 요한복음 1장1절은 말씀이 태초부터 계심을 이야기 하며 창세기 1장 2절은 성령이 독자적으로 수면 위를 운행함을 언급함으로써 태초부터 아버지와 말씀과 성령이 함께 하심을 이야기 한다는 것입니다. 성부 아버지는 인간구원의 계획을 세우셨으며 성자예수님은 하느님의 구원 계획을 십자가 대속을 함으로써 이루었습니다. 성령님께서는 개인의 마음 속에서 그 구원의 효과를 이루어 나갈 것입니다. 성서는 시종일관 이것을 말하고 있는 것입니다. 용어상의 의미는 성부는 "of, or from"입니다 (모든 것은 성부로부터 나오는 것입니다) 성자 예수는 "as or because" 입니다. 예수님 때문에, 혹은 예수님 십자가 죽음으로 우리는 죄사함을 받았으며 하느님과 화목하게 된 것이지요. 성령께서는 "in or within" 입니다. 우리 몸 안에 거하면서 개인적인 효과를 적용시키며 구원의 길로 인도하며 보호하여 주십니다. 이러한 삼위일체론은 성서의 모든 표현을 체계적으로 갖추기 위한 이론적인 제시입니다. 초대교회는 이러한 삼위일체를 사도신경으로 발전된 사도 신조 속에 담고 있었습니다. 이러한 이론적인 정립은 니케아 종교회의와 콘스탄틴노플 종교회의에서 명확한 개념으로 발전되어 갔습니다. 그 배경은 이단들이 너무나 제 각기의 목소리를 갖고 있었기 때문입니다. 그 이단들의 논리에 대항하기 위하여 성서적인 표현을 그대로 정립하여 발표한 것이 삼위일체 교리가 되었으며 그 삼위일체론은 예수님의 인성과 신성에 대한 논리와 함께 후에 이단을 분별하는 논리로 확립되어졌습니다. 예수님의 본성 역시 어느 경우에는 인성, 어느 경우에는 신성이 아니라. 인성과 신성의 이성(二性)의 공유이며 그러나 단일인격임을 설명하는 것이 성서 자체의 표현입니다. 그는 인성과 신성을 모두 공유하고 있었으며 그러나 두 인격으로 묘사된 적은 결코 없었기 때문입니다. 즉 그리스도의 이성(二性). 삼위일체는 사도신경과 함께 이단들과 차별화 내지는 구별화하는 초대교회의 주요한 논리가 되었던 것입니다. 삼위일체 이론은 "하느님의 본질을 공유하는 각각 다른 세 위상의 인격들"로 정의가 내려진 것이지요. 분명한 것은 이 삼위일체론이 성서상의 표현과 의미를 근거로 하는 것으로서 부정되어 질 수 없다는 것입니다. 삼위일체 중에서 가장 중요한 것은 하느님은 그의 본질적 존재에 있어서는 한 분이시라는 것이지요. 이 본질적인 존재로서 성부 성자 성령이라 불리우는 3 위 즉, 3 인격이 존재한다는 것입니다. 그러나 이 삼위는 전혀 분리된 것이 아니라 신적본질이 존재하는 세 형태이며 서로 독립적이면서 유기적이고 상호적인 관계를 갖는 다는 것이지요. 특히 이 삼위일체론을 야훼의 증인들은 삼신적인 관점에서 비난을 하는데 이것은 삼위일체를 본질적으로 이해하지 못하기 때문이지요.

그 중에는 통일교처럼 어처구니 없는 황당한 삼위일체도 있지만 그런 것은 아예 논의할 가치도 없으며 이러한 삼위일체는 성서에 얼마든지 언급되어 있으며 성자는 성부에게 기도를 할 수 있으며 성부는 성령을 파송시키며 성부는 성자를 발생하고 성자는 성부로부터 발생되며 성령은 성부와 성자에게서 발출되는 것입니다.

흔히 구약에는 삼위일체가 언급되지 않는다는 사람들이 있으나 그것은 잘못된 것입니다. 하느님은 자신을 복수형으로 언급하셨으며(창 1;26 11;7) 야훼의 사자는 신적인 인격으로 묘사되었으며 (창 16;7-13 18;1-21 19;1-22) 영은 확실한 인격으로 묘사되었습니다.(이사 48;16 63;10)

이외에도 삼위가 명백하게 묘사된 문장도 있습니다.(이사 48;16 61;1 63;9.10) 신약은 성육신과 성령의 강림을 기술하고 있으며 예수님의 세례에서 (루 3;21.22) 예수님의 새명령에서(마 28;19) 사도의 축복에서 (고후 13;13)에서 언급되어지는 것입니다. 성령은 에너지와 같은 존재가 아니며 분명한 인격체로 성서는 말하고 있다는 것입니다.(요 14;17, 15;26 로마 8;26) 의지를 말하고 있으며 (요 14;26, 15;26, 로마8;16) 애정을 나타내며 (이사 63;10, 에페4;30) 의지를 갖고 있습니다.(사도 16;7 고린 전 12;11) 특히 요한 복음 1장 1절에서 18절까지는 예수님과 하느님의 관계를 삼위일체 이론이 없다면 이해할 수 없는 것이지요. 1장18절 "본래 하느님을 본 사람이 없으되 아버지 품 속에 있는 독생하신 하느님이 나타내셨느니라" 요한복음 5장 39절은 "이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다" 이 말씀은 주님이 직접 하신 말씀인 것입니다. 5장 46절 역시 "모세를 믿었다면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라" 이것 역시 예수님이 말씀하신 것을 요한이 기록한 것입니다.

모세가 기록한 것이 무엇입니까? 창세기를 비롯한 모세오경이 아닙니까? 이것보다 예수님이 곧 하느님이라는 확실한 증거는 없는 것입니다. 이 이해할 수 없는 수백 아니 수천의 문장과 말씀이 어떻게 삼위일체가 없이 설명할 수 있다는 것입니까?

그 성서적인 근거는 매우 많지만. 고린토 후 13;13을 인용합니다. "주 예수 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 너희 무리와 함께 있을 지어다" 삼위일체를 부정하는 사람들에게는 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 없을 것이며 함께 하지 않을 것이 명백하기 때문입니다. 간혹 삼위일체의 이론을 고대의 삼신에서 유래된 것이라고 비난하는 사람들도 있다는 것입니다. 그러나 우리 나라 토속신앙도 삼신할머니라는 것이 있지요. 그렇다면 기독교의 삼위일체가 우리 나라의 토속신앙을 모방했다고 누가 주장한다면 한마디로 웃음밖에는 안되는 것입니다. 성서는 "태초에 하느님이 천지를 창조하시니라"로부터 출발하는 신앙입니다. 한 마디로 논할 가치가 없는 것이지요. 성서 마지막은 "주 예수의 은혜가 모든 자들에게 있을지어다 아멘"으로 끝납니다. 하느님의 창조로부터 주 예수님의 은혜로 끝나는 것이지요.

묵시록 22장 13절은 "나는 알파와 오메가요 처음과 나중이요 시작과 끝이라"고 주님이 말씀하셨지요. 묵시록 1장8절은 "나는 알파요 오메가라 이제도 있고 전에도 있었고 장차 올 자요 전능한 자라"고 하느님께서 말씀하셨지요.

삼위일체는 "세 실체, 한 본질(three substances, one essence)"입니다. 이것은 "세 위격, 한 본질(three persons, one essence)"이기도 합니다. 그러나 이것은 삼신론이 되어서는 안되며 양태론이 되어서도 안됩니다. 마태오 복음 28장 19절은 "그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고......."라고 기록하고 있습니다. 만일 베뢰아의 주장대로 한 인격을 말한다면 하느님의 이름으로만 세례를 주면 될 것입니다. 더군다나 수면 위를 운행하시는 성령님을 천사라고 주장하는 집단은 세계교회사 중에서 베뢰아 밖에는 없습니다.

이것은 통신에서 다운 받은 내용입니다. 아마도 성 바오로 선교네트(mnsp)에서 다운 받은 글로 기억합니다.

서론

우리가 신앙하는 그리스도는 원래 희랍어로 □□□□□□s 로 이는 □도유된 자, 기름을 발리운 자□라는 뜻이다. 또한 그리스도는 특별히 □메시아□ 즉 □구세주, 구원자□를 지칭한다.

첫 세대부터 사람들은 예수를 그리스도로 신앙했을 뿐만 아니라 한걸음 더 나아가서 그분을 그리스도로 선포하기 시작했다. 초대 교회 복음선교의 핵심은 종말론적 구원과 그 실현이 예수라고 하는 인물에 전적으로 달려있다는 것이었다. 그렇기 때문에 그리스도라는 개념은 인간의 역사에 개입하시는 하느님을 상기시켜준다. 더 나아가서 약속으로 시작된 역사가 반드시 성취된다는 사실을 확실케 해준다. 따라서 우리들이 현재 그리스도라는 호칭을 사용하는 것 자체가 실은 인류를 구원하시는 자비의 하느님께 대한 고백이다. 그리고 역사를 인류 구원의 장소, 즉 구원경륜의 장소로 끌어 올리셨다는 것을 인정하는 것이다.

그렇다면 우리는 왜 예수가 나의 구원자이며, 십자가 사건이 어떻게 우리에게 구원을 가져다 주었나 진지하게 물어보아야 한다. 또한 우리 시대에 있어서 예수를 그리스도라고 고백할 수 있는 근거는 무엇인가 역시 질문하여 보아야 할 것이다.

제 1 장 현대 그리스도론의 동향

그리스도론은 예수 그리스도의 인격과 업적이 그 중심이 되어야 한다. 그러므로 우리는 예수에 관한 모든 것을 재검토하고 비판해야 하며, 모든 것을 종합해야 할 필요가 있다. 이렇게 하여 우리의 그리스도론은 모든 이를 위한 것이 되어야 한다. 이것은 기존 교회 밖의 사람들을 포괄하는 그리스도론이 되어야 한다는 것을 의미한다. 즉 제도 교회 밖에서도 그리스도의 힘이 펼쳐진다는 것을 인정하는 것을 시사하는 것이다.

우리는 교회의 원천인 예수 그리스도를 심사숙고해야 한다. 이리하여 교회 안에서 예수 그리스도는 풍요로와 져야 할 것이며, 이럴 때 그리스도론은 교회론의 올바른 방향을 정립가능케 할 것이다. 그러나 이것이 예수에 관한 문학이 되어서는 안될 것이다. 따라서 성서와 함께 교회 전승을 통해서만 그 올바른 추구가 가능할 것이다. 그러나 성서와 교회 전통을 통하는 것은 일단 훌륭하지만 그것들이 Formula 즉 진리를 담고 있는 그릇에 불과하기에 그것을 진리 자체로 생각해서는 안될 것이다. 따라서 전통을 물려주되 생동력있게 전해주어야 한다.

신학은 시대의 필요에 대응해야 하며 각 시대의 질문에 맞서야 한다. 따라서 성서와 전통의 현실화가 필요한 것이다. 이는 과거의 신앙고백과 가르침이 오늘에 어떤 의미를 갖는지 찾아야 하는 것이다. 즉 예수가 왜 우리의 그리스도이며 구원자인지 밝혀야 하는 것이다.

1. 현대 그리스도론의 위치

제 2차 바티칸 공의회의 주제 중 하나는 교회의 쇄신이었다. 이와함께 교회의 본질, 일치 문제, 구조적 문제 등에 대한 질문이 계속되고 있다. 그러나 이런 질문은 교회론에 대한 문제제기로 해결되지 않고 그리스도가 누군지를 알아야만 교회의 문제가 해결될 수 있다. 즉 근원적인 접근이 필요한 것이다. 이럴 때 올바른 교회의 쇄신을 이룰 수 있을 것이다. 교회는 항상 일상화 작업을 추진하여야 하나 여기에는 자신의 정체성을 잃을 위험이 도사리고 있다. 그러나 반대로 교회는 자기 정체를 명백히 하여 안주하려 할 때에는 자기의 소명이나 중요성을 상실할 수 있다. 따라서 몰트만이 이야기하듯이 이론과 실천, 하느님과 인간의 만남이 필요한 것이다. 즉 십자가의 신학이 문제해결의 열쇠이다.

위의 문제를 극복하기 위해 교회는 그 근원의 존재의미를 찾아야 한다. 교회 그 근거와 의미는 관념일 수 없고 신학의 나열도, 신앙의 고백도 교의의 결집도 아니다. 그 핵심은 예수의 인격과 행적이다. 예수는 누구인가에 대한 질문에 대하여 체험된 예수가 타인에게 공감될 수 있는 언어로 표현되어야 한다. 따라서 각자는 그리스도에 대한 체험이 필요한 것이다. 우리가 쉽게 말하는 예수 그리스도라는 말은 □예수는 그리스도이시다□라는 신앙고백으로써 전 그리스도교적 신앙을 함축하고 있는 약식 신앙 고백문이다. 그리스도론이라는 것은 이 함축적인 약식 고백문에 대한 신학적인 설명이다. 다시 말하면 그리스도교 신앙과 그리스도교회의 존폐가 달려 있는 분, 즉 인류의 구원자 그리스도로 인정되고 고백되는 예수께 대한 연구이다. 따라서 현실에서의 의미를 끊임없이 모색하는 작업이 되어야 하는 것이다. 그리스도에 대한 고백은 특정적이며 동시에 보편적인 의미를 지니고 있다. 그리스도에 대한 고백은 그리스도교적임이 무엇인지 교정해나가는 것이며, 나아가 비그리스도교는 무엇인지 구별하는 것이다. 즉 범 우주론적 그리스도론을 제시해 주는 것이다. 이를 통하여 우리는 현대의 믿음과 삶의 이분화를 극복해야 할 것이다. 이 둘 사이에 균열이 있다면 거기에는 소외가 생기며 따라서 종합을 꾀할 수 없다. 바로 여기에서 오늘날의 허무주의가 대두된 것이라고 볼 수 있다. 이의 극복을 위하여 그리스도론의 재정립이 필요한 것이다.

특별히 라틴 아메리카와 같은 억압의 상황에서 예수는 과연 구원자일 수 있는가? 나아가 교회는 하느님과 인간의 합일에 이를 수 있는가? 우리는 여기서 강생의 현실적 의미를 깨달아야할 필요성을 느끼게 되는 것이다. 강생의 신앙이 무엇을 의미하는지 진지하게 되물어야 한다. 또한 인간적 차원과 하느님과의 관계에서의 화해를 깊이 생각해야 한다. 강생은 억압에서의 해방과 동시에 하느님과 인간과의 화해를 의미한다. 그런데 전통적으로는 화해라는 측면만 지나치게 부각하여 왔다. 우리는 해방의 의미를 찾아야 할 것이다. 교회는 해방의 주체가 하느님임을 고백하며 인간은 2차적이라고 하는데 이는 지나친 분석화의 한계가 아닐까 생각한다. 그리스도는 신인(神人)으로서 그 사이의 구별은 무의미한 것이다. 교회의 정체성도 중요하고 교회의 사명도 중요하며 또 존재와 그 의미가 완전히 일치되는 근거를 찾는 것도 중요하다. 따라서 이에 대한 끊임없는 숙고와 반성이 필요한 것이다. 그리스도론은 사회와 교회의 정체성을 발견하는 데 그 핵심이 될 것이다.

2.현대 그리스도론의 동향

전통적 그리스도론 : 존재론적 본질 규정이 그 목표. 영원으로부터 선재하셨던 성삼위의 제2위격이신 성자께서 사람이 되신 육화, 인간화의 신비에 주로 역점을 두는 사변신학이었다. = 하강식 그리스도론

현대적 그리스도론 : 이는 역사의 예수에서부터 신앙의 그리스도를 찾아나서는 상승도식 즉 아래서부터의 그리스도론이다. 예수의 역사적 생애에서 출발해서 부활 사건까지 전개한다. 예수라는 인물을 통한 하느님의 계시와 바로 예수가 하느님의 아들이요, 그리스도로서 드러남을 밝히려는 것이다.

가톨릭에서의 그리스도론에 대한 새로운 동향은 라너에 의해서 시작되었다.

교의 정식은 다음 시대를 위한 새로운 문제제기 : 현대의 그리스도론에 새로운 활력소가 되었다.

* 현대 그리스도론의 세가지 측면 :예수 그리스도의 의미를 보편적 실재의 모델 속에서 증명하고자 하는 시도

1) 우주론적 그리스도론 (Logos-Christus;이레네오,유스티누스 등)

발설된 말씀, 말씀의 싹이 모두에게 내재하여 있다. 따라서 이교도의 종교나 철학에도 구원의 요소가 내재하여 있는 것이다.

샤르댕 : 우주적 지평 안에서 그리스도론을 전개. 우주는 고정불변하는 것이 아니라, 진화운동을 통해서 계속 변화하는 약동성을 띠고 있는 것이다. 우주의 진화과정 속에서 인간은 여타의 모든 존재의 정상에 위치한다. 왜냐하면 인간만이 자각적인 존재이기 때문이다. 그렇다고 해서 인간의 출현과 함께 진화가 완성된 것은 아니다. 진화의 완성은 그리스도의 육화로 말미암아 완성되는 것이다. 그리스도의 육화사건은 유일회적인 진화의 정점으로 이 우주 안에 발생한 것이다. 이 그리스도의 육화는 인간으로 하여금 초인류, 초그리스도, 초사랑으로 육박하는 운동을 촉진시킨다. 여기서 그리스도는 진화적 우주의 알파요 오메가로서 이해된다. 즉 우주 진화의 종착점이다.

2) 인간학적 그리스도론

라너 : 인간을 하느님 지향의 절대 초월자로 규정하고 있다. 인간은 정신적 구조를 근거로 해서 다른 여타의 피조물을 능가하고 초월하는 존재이다. 우주의 생물 중에서 인간만이 자신의 유래와 종말을 묻는 존재요, 현재로써 만족하지 않고 더 나은 미래 그리고 만족과 충만을 찾는 존재이다. 그러나 인간은 그 자신 안에서는 자신의 최종적인 대답을 얻지 못하는 존재이다. 그리고 나아가서 자신의 완전한 행복, 완전한 충족을 그 자체 안에서는 얻을 수도 이룰 수도 없는 존재이다. 왜냐하면 인간은 생리적으로 자신의 실존 전체와 함께 언제나 더 위대한 하느님의 신비를 지향하도록 창조된 존재이기 때문이다. 하느님을 향해서 자신을 개방하고 하느님을 향해서 나아갈 때만 인간은 자신을 능가할 수 있다. 즉 인간은 하느님 안에서만 자아 충족에 이를 수 있는 것이다. □그리스도론은 자기 자신을 초월하는 인간학이고 인간학은 미완성 그리스도론이다□ 그리스도는 하느님 지향의 절대초월듸 도가 극에 달한 유일한 정점이다.

라너는 이 정식에 기초하여 □익명의 그리스도인□이론을 전개한다. 즉 만일 그리스도론이 인간학의 전무후무한 완성이라면 인간으로서 자기의 삶을 전폭적으로 수락하는 사람은 그리스도인이 아니라도 이미 그는 자신도 모르는 사이에 나자렛의 예수를 수락하고 만나고 있다는 결론에 이른 것이다.

그러나 그의 그리스도론은 인간학의 하나로 타락할 위험을 안고 있다. 몰트만은 □진실된 인간에 대한 언어는 결국 그리스도에 대한 것이 아닌가?□라고 질문하고 있다. 라너는 그리스도의 유일회성을 견지하고 있지만 그 외의 신학자들은 그렇지 못할 위험이 있는 것이다. 즉 그리스도를 인간 모델의 하나로 보지 않을까 하는 염려를 하게 된다.

3) 보편사적인 그리스도론

판넨베르그 : 예수 부활의 그리스도론. 부활은 그리스도의역사적 유일회성과 모든 시대 모든 이를 위한 보편성을 동시에 가지고 있다. 따라서 역사에 대한 새로운 이해에서부터 시작한다. 왜냐하면 예수 역시 인간인데, 인간은 누구나 개체로서 존재할 수 없는 사회적 존재요 인류라는 하나의 역사적 전체에 편입되어서 연대적으로만 존재할 수 있는 것이기 때문이다. 예수는 전 역사의 집약이며 역사의 종말을 성취한 인물이다.

이상의 유형들의 공통점 : 예수를 보편적 지평선상에서 보고 있다. 따라서 그리스도의 육화가 역사 안에 이루어졌다는 것을 쉽게 인지할 수 있다.

단점 : 그리스도론을 하나의 철학이나 이데올로기로 변질시킬 수 있는 위험을 안고 있다.

그리스도 사건의 참신성을 강조하는 그리스도론 등장. 이는 그리스도를 통한 실재의 변혁이 목표이다.

①발타사르 : □사랑□의 현상을 전개하면서 그리스도 사건의 보편성에 이르는 통로를 추구하려고 시도.

②메츠 : 설화적 그리스도론. 그리스도론을 예수 생애에 대한 신학으로 이해. 그리스도론이란 지상의 예수에 의해 현시된 바를 설화적으로 현대화하는 것으로 이해.

③큉 : 예수는 하느님의 위임자, 전권자, 대사, 대리인 등이다. 인간 예수는 우리에게 보여준 진정한 하느님의 계시이다.

그런데 전통적 교리에 대한 재해석은 전통스콜라의 반복에 불과하다. 그리스도론적인 참된 신앙고백은 역사의 예수에 근거를 둘 때만 참될 수 있는 것이다. 그래서 메츠는 □역사의 예수와 케리그마적 예수를 함께 추구해야 한다□라고 말한다. 그러나 예수의 지상적인 것만을 추구하게됨으로 해서 그 초월적 의미, 부활의 예수 등에 대해 확인하는 것은 불가능하다(역사적 자료 미약). 따라서 예수와 케리그마, 예수와 역사에 대한 조화있는 연결이 필요한 것이다. 결국 역사에 기초한 가운데 케리그마의 예수를 추구해야 할 것이다.

3. 현대 그리스도론의 과제

□예수 그리스도□는 하나의 신앙고백의 형태를 띤 이름이다. 항상은 아니나 원래적으로 볼때 □예수□라고 할때는 언제나 역사의 예수, 인간 예수, 지상의 예수, 십자가에 못박힌 예수등 대체로 이런 측면의 예수성이 강조되고, □그리스도□는 신앙의 예수,초월의 예수, 하느님의 아들 예수, 부활의 예수 등을 나타내는데, 이 둘이 어떠한 관련성을 맺는가?

역사적 예수, 그는 실제로 어떻게 살았고,무엇을 이야기 했고,무엇을 가르쳤고,어떻게 실천했었는가 하는 그 예수가 규명되지 않는한 오늘과 같은 거대한 교회조직에서 논의되고 있는 그리스도는 어떤 의미에서 또 하나의 이데올로기에 불과할 수 있다. 그러기에 이에 대한 근본적인 물음을 제기하여야 한다. 이런 고민이 우리들 안에 없다면 참된 예수에 대한 체험과, 또 그와의 만남이 불가능한 것이다. 그러므로 강의실에서 접하는 예수 그리스도와 또 성당 전례를 통해 기억된 예수가 같아야 하는 것이다. 이럴 때 실천적 의미로서 성숙한 신앙인의 길잡이가 되는 것이다.

** 현대 그리스도론의 과제 3가지 **

(1)역사적으로 정향된 그리스도론

즉, 역사의 예수를 찾아가는 작업이 선행되어야 한다.

예)History 와 Geschichte= kerigma

①History : 사건, 실재를 중심으로 한 기술의 역사. 이 역사가 우리들에게 망각되고 있었기에 이 역사의 예수를 찾아가는 것이 신학계의 새로운 문제제기이다.

②Geschichte : 설화적 사건 그런데 성서는 그런 사건 기술이 아니다. 이미 그리스도를 받아들인 신앙고백의 형태를 띠고 있기에 설화적, 이야기적인 것이다. 즉 성서는 Geschichte 이며 History가 아니다.

불트만-- 케리그마의 예수만을 추구하고 나선다. 그러나 결국 케리마의 예수는 신화적인 요소를 지니고 있다. 신화적인 요소가 덧붙여 졌다는 것이다. 여기서 Geschichte 와 History가 진전되면서 대립 관계에 있다. 신화 일변도일 때는 역사가 배격되고; 역사 현실, 지상의 예수만을 강조할 때는 부활과 신앙의 측면의 예수가 설자리를 잃게 된다.

예수의 특수한 생애, 즉 이 세상에 살다가 간 예수, 무엇인가 우리들에게 메세지와 모범을 남겨주신 예수가 있다. 그분의 삶은 하나의 유일회적인 사건이다. 나자렛의 예수는 누구였는가,그는 무엇을 원하였는가, 그의 메세지, 그의 행동, 그의 행위 자체는 무엇이었나. 그는 또한 하느님 나라의 임박을 선포했는데 어떻게 그 자신이 그리스도로 선포되고 믿음의 예수로 다시 승화될 수 있었는가?

여기서 우리는 이 그리스도론 뒤에는 전승이 자리하고 있음을 알 수 있다. 따라서 우리의 그리스도론은 원시 그리스도론적 신앙 고백의 역사적 형성과정을 다루어야 헐 것이다.

그런데 이런 역사적 물음들은 역사적인 것에 신학적인 중요성을 함께 연구해야 한다. 말하자면 이런 역사가 단순한 역사로서만 의미가 있는 것이 아니라 예수의 역사성이 전제가 될때 예수 역사성에 근거해서 예수의 신학적인 의미가 확인된다. 예수의 역사의 역사성에 근거하지 않은 신앙의 예수에 대한 설명은 때때로 관념에 불과 할 수 있다. 그래서 우선 역사의 예수를 찾아가자는 그리스도론이 촛점이 되고 있다.

(2)보편적으로 책임있게 답변할 수 있는 그리스도론

현실적인 문제와 그 요청에 응답을 주어야 한다는 과제를 안고 있다. 즉, 관념론적 그리스도론은 현실을 살고 있는 우리들에게 무슨 의미가 있는가. 지금 구체적 삶을 살고 있는 나에게 그리스도가 무슨 의미가 있는가에 대한 답을 제시해야 한다. 즉 그리스도인은 자기 희망에 대해서 어떤 해명을 제시해 줄 수 있어야 한다. 그리스도인은 그리스도에 대해서 친구들에게 설득력있게 설명해야 한다. 이 말은 우리 주변에 그리스도를 모르는 다른 이들에게 정말 내가 그리스도로 접한 그 예수를 이야기함으로써 나의 말을 들은 친구가 그리스도에 대한 확신을 가질 수 있을 정도로 그리스도에 대한 믿음과 지식을 지녀야 한다. 우리 현실의 사람들에게 어떤 의미를 전달해 주는 그리스도론을 형성해야 하지 않겠는가?

□그리스도론은 설화적이어야 함과 동시에 논증적이어야 한다. 이 둘이 모순, 대립되는 것이 아니라, 복음의 예수, 설화의 예수는 논증적인 예수, 역사의 예수가 되어야 한다□

=철학과 그리스도론과의 관계= 철학에서 제기하는 문제에 대한 답변을 해 주어야할 그리스도론

우리에게 주어지는 형이상적 문제에 대해서도 함께 고민해야 된다. 예) 사회학적인 인간 과학적인 문제에 대해서도 함께 고민해야 하는데 이런 고민도 함께 해결해야 된다는 것이다.

예를 들어 과거의 형이상학은 주로 스콜라 철학을 중심으로 해서 그리고 아리스토텔레스의 사상, 토마스 계통의 중심으로 형이상학을 대표로 했는데 그 스콜라 철학이 철학의 모두가 아니다. 이 우주 만물과 세례와 인간 본질에 관해서 논했던 다른 철학사조의 그 고민도 함께 생각하면서 그 문제와 대입시키면서 우리가 그리스도론을 전개해야 할 것이다. 우리는 너무 도식적 관점에서만 그리스도를 논했는데 그럴때는 지났다는 것이다. 즉 현대 철학과의 대화를 위해서 어떻게 그리스도를 이해하고 설명해야 하는가. - 이런 문제들이 될 수 있다.

신학의 다양성 이전에 이미 사상의 다양성이 있었다. 그것을 전제로 해야 된다. 즉, 특에 맞춘 교조적, 교의적 예수를 선포하기 이전에 다양하게 체험된 예수를 이야기 해야 한다. 바로 이런 이유 때문에 예수 그리스도에 대한 신앙은 모든 것을 문제 삼는다는 것인데 이것이 가장 중요한 것이다. 다시 말해 예수와 그리스도에 관한 문제는 모든 것을 문제 삼는다는 것이다. 이것이 바로 그리스도인이 현실에서 어떻게 존재해야 하는지의 근본적인 것을 가르쳐 준다. 정치, 경제, 사회 모든 것에 문제삼고 모든 것 안에서 해결을 찾으려는 고민이라고 이해할 수 있다.

그 뿐만아니라 예수 그리스도에 관한 신앙은 이러한 이유 때문에 어떤 경우에 있어서든지 이데올로기에 대한 비판이 내재되어 있다. 그것이 종교든 사회든 정치든 그리스도론에서 모든 것을 비판한다. 즉, 신학의 비판적 기능의 원형은 바로 그리스도에 관한 신앙이다.

예수 그리스도는 인간 역사에서 최종적인 하나의 해결답으로서 주어진 존재이다. 따라서 예수에 대한 어떤 본질 이해가 중요한 것이 아니라 바로 역사적 , 인격적으로 정향된 존재론이 항상 우선하고 있다. 오늘날의 그리스도론은 어떤 의미로서는 교회 자체가 준 전승과도 대결해야 한다. 전통적인 존재론적 그리스도론과 기능적인 비존재론적 그리스도론을 대립시키지 말고 조화시키자는 것이다. 다만 여기서 그리스도론적으로 규정된 역사적 인격적 존재를 단순히 형성하자는 것이 아니라 그리스도론과 철학과의 관계 즉, 자연 이성과 은총을 조화시켜 보자는 것이다.

K. Rahner의 그리스도론은 하느님과 세계사이의 문제를 넓게 연관시켜서 고찰하고 있다. 여기에 대한 비판은 신학이 철학으로 축소 지향될 위험이 있다.

바르트 : 하느님과 세계 사이의 관계를 그리스도론 자체 안에서 규명하려 하고 있다. 이렇게 될 때 신학 전체가 그리스도론으로 협소화 될 수 있다.

비이더 케어 : 그리스도론이라는 것을 단면적 이해보다는 두 개의 중심을 둔 타원형으로 이해해야 한다. 하느님과 세상이 그리스도를 통해 만난다는 의미에서의 그리스도론이 되어야 하지 않을까? ∀ 가톨릭 신학의 고전적 유비론에 가장 잘 호응

예) 유비론 - 하느님께는 최상의 표현으로 즉, 인간의 긍정적인 것의 최상으로 하느님을 표상한다. 또 인간의 부전적 측면의 다시 부정으로써 하느님 이해에서 하느님 인식을 말한다.

즉, 인간은 선하다.하느님은 최선이시다. - 적극적 방법으로 하느님 인식 인간은 죽는다. 하느님은 영원하다. - 부정적 방식으로 하느님

인간은 악하다. 하느님은 악하지 않다. 인식 결국 그리스도론은 가장 넓은 의미에서 그리스도교적 실재 이해를 다루어야 하며, 따라서 그리스도론은 그리스도교와 문화, 그리스도교와 정치, 그 밖의 모든 것을 함께 논해야 한다. 즉, 세상의 문제를 포용하는 그리스도론이어야 한다.

(3) 구원론적으로 정향된 그리스도론

그리스도론은 구원론이다. 역사적으로 정향된 그리스도론과 보편적으로 책임있게 답변할 수 있는 그리스도론은 다시 한번 예수의 인격과 역사를 보다 승화된 차원에서 종합,요약할 수 있어야 한다. 1,2를 분리하지 말아야 한다. 반대로 예수의 의의는 그분의 인격과 역사에서 분리시켜서 생각할 수 없고 그것을 종합해서 생각해 보아야 한다. 그래서 그리스도론과 구원론은 바로 통합을 이룬다.

** 이 통일 내지 일치는 두가지 측면에서 깨질 수 있다.

첫째, 중세의 스콜라 신학 - □하느님의 신성과 인성 = 예수 그리스도□ 라는 가르침

이 일치를 예수의 업적.직능들과 분리켜서 설명했다. 따라서 관념적, 추상적, 고립된 신학의 입장을 취했다. 즉 우리의 삶에 무슨 의미를 주는지 중세신학은 망각하고 소홀했다. 이때문에 현대인들이 그리스도론에 무관심을 갖게 되는 것이다.

초기 교회의 그리스도 전통 : 삶안에서 체험된 예수! 즉 예수의 참된 신성과 마찬가지로 참된 인성을 고백하고 변화한 것은 구속의 현실성을 확보하기 위함이었다.

현상을 통한 실재 인식하는 철학의 원리와 같이 예수가 행한 업적을 통해서 역사의 예수를 만날 수 있었다. 그래서 그리스도론은 구원론이며 해방론이어야 한다. 바로 이러한 의미 때문에 과거 스콜라 신학에서 설명했던 분리적이고 추상적인 방법을 극복할 수 있었고 현대인에게 기쁨을 주는 그리스도론을 형성할 수 있다는 것이다. 즉, 예수가 우리에게 가져오는 해방과 구속의 의미 추구를 통해 예수 그리스도에 대한 신앙고백 및 그리스도론적 교의의 구체적 의미를 깨달을 수 있다.

둘째. 그리스도론을 구원론으로 축소시키는 위험이 있다.

루터의 종교 개혁의 근거는 그리스도를 올바로 이해하자에 있다. 그는 예수의 □나를 위하심□을 역설한다. 그리스도론적 고백의 객관적 의미는 역사적 예수를 끝까지 고수하나 멜랑호톤에 와서는 □나를 위하심□이라는 원리가 확대해석되면서 □그리스도를 인식한다는 것은 결국 그분의 은혜를 인식하는 것이다□즉 역사에 대한 예수의 인식보다는 그 분이 이룩하신 은혜를 감지하는 것이다라고 이해하고 설명한다. 이러한 가르침을 이어받은 사람이 □슬라이어마허□와 네오프로테스탄티즘. 구원에 대한 현실적 체험이 바로 예수를 우리의 구세주로 고백하게 하는 결론을 이끈다.

이렇게 함으로써 그리스도론적 명제들은 그리스도교적 자의식의 표현에 지나지 않는다. 즉, 예수 그리스도는 종교적 인간의 원형에 지나지 않는다.

**존재와 의미 문제**

불트만 : □존재와 의미 문제□를 대두시킴. 신앙의 설명은 하느님 Natura에 대한 설명이 아니라 바로 예수의 삶의 의미에 관한 언급이다.

kasper의 염려 : 그리스도론이 예수의 삶이 준 의미만으로 축소된다면 인간학의 한 변조에 불과하지 않을까 ? 루터의 □Pro me' 나를 위한 예수의 삶과 죽음의 주관적 의미에 대해 많은 학자들이 의의를 제기하고 있다.

예수가 우리에게 제시해준 의미는 바로 예수의 역사적 존재에 근거하고 있다. 의미가 존재에 근거하고 있다는 이 사실은 견지하지 않을 때, 포이에르바흐와 같이 □모든 종교적 표상들은 구원과 신화를 바라는 인간의 염원과 아쉬움을 반영한 것이다□ 라고 결론짓게 된다. 따라서 육화 강생도 신이 된 인간의 출현에 지나지 않는다.즉, 신이 된 예수에 대한 고백의 역논증인 것이다. 따라서 하느님이 인간으로 낮추어졌다는 것은 인간이 하느님으로 높여졌다는 것을 전제로 하고 있다.

∀ 그리스도론은 이미 지적한 바와 같이 존재와 의미의 균열이라는 근대 특유의 정신사적 운명에 나름대로 동참하고 있다는 것이다. 주체와 객체, 믿음과 내용,믿음과 행위를 대립으로 이해할 때 문제가 발생하기에 상호 통합의 관계로 이해해야 한다.

그러므로, 그리스도 신앙 고백이 사물화 된다면 죽은 믿음에 불과하다. 또 그리스도 신앙 고백이 주관적으로만 이해된다면 도피적이며 신앙의 공백화 현상을 가져온다. 따라서 전통적 초자연주의와 근대주의적 내재주의는 서로 보완되어야 한다.

예)

b.c 3000 년 - 중세 15 c. 신관

계몽주의 이 후 신관 갈라진다.

하느님의 신관 내재성

내재된 신관 내재성

내재된 하느님이 초월된 하느님이 강조

교회가 살아남기 위해 내면적으로 들어가게 된다.

↓

이 다음 단계에서 통합

평신도, 여성 중심, 제 3세계가 중심이 되는 세계가 도출되어야 한다.

* 그리스도론이 교회 지배 논리의 정당성을 찾는 방법이 되어서는 하나의 이데올로기로 전락함.

신앙의 내용은 신앙행위로 통해 깨닫게 되고, 즉 믿음은 실천을 통해 확인되고 실천은 신앙에 근거할 때 확인될 수 있다. □신앙 내용 = 신앙 행위□ 이어야 한다. 그러므로 존재론적 그리스도론과 기능론적 그리스도론은 같은 것으로 이해되어야 한다. 즉 상호 수렴적인 그리스도론을 펼쳐야 한다.

제 2 장 예수 그리스도에 대한 역사적 질문

1. 예수 그리스도에 대한 오늘의 신앙의 출발점: 오늘날 우리는 예수 그리스도를 어디서 만날 수 있는가?

현상적으로는 그리스도가 서구 문명 전체를 지배하고 이념의 가장 큰 영향을 준 것은 사실이다. 교회가 위대함을 가지고 있다는 것을 우리는 인정할 수 있다. 그러면서 그것의 기준은 나자렛의 예수라고 말한다. 여기에서 오늘날의 교회를 인정하기 위해서는 나자렛의 예수에 관한 연구를 해야 할 필연성을 만난다. 이제까지 교회가 걸어온 길을 역으로 되올라가면서 교회의 원천인 나자렛의 예수를 만난는 것이 역사적 측면에서의 연구이다.

그런데 예수에 관해서 얻을 수 있는 마지막 권위있는 교재는 역시 신약성서이다. 신약성서라는 것은 예수의 죽음 이후 초대교회의 사도들이 사도들과 그리스찬들이 그 죽음을 넘어서서 공동체를 형성했고 예수의 죽음을 재형성하면서 남겨준 메시지이다. 그런데 그 성서를 잉태한 삶의 자리는 바로 교회이다. 제도적이긴 하지만 그 교회에서 성서가 태어났고 성서가 전달되었다는 사실은 부인할 수 없는 사실이다. 그런데 이 성서가 예수를 인식할 수 있는 기술적인 역사적인 자료이다. 물론 현대적 의미의 역사는 아니라고 할지라도 성서는 예수의 어떤 역사적 정보를 제공하고 있다. 그러나 동시에 성서는 바로 사도들과 초기 그리스도교인들의 신앙고백이요, 따라서 교회의 성교리를 전해주는 것이다. 즉 성서는 신앙 안에서만 확인할 수 있다.

카스퍼 : 성서연구는 신앙을 전제할 때만 가능하다.

일부학자들 : 하나의 학문으로서 비신자들도 성서 연구가 가능하다.

진취적인 학자들의 이의를 제기 : 성서에 그리스도의 종말의 핵은 분명 교회임에도 불구하고, 성서가 시작된 것은 교회임에도 불구하고 그러나 지금의 교회는 분명 문제가 있다. 따라서 예수가 어떤 소신을 가지고 있는지, 예수 자신의 종교에 대해서 우리가 관심을 가져야지 예수에 의해서 결과로 나타난 교회의 믿음을 우리가 이야기 할 필요는 없다. 즉 예수가 가졌던 그 신앙에 대해서, 인간들에 대한 예수의 헌신에 관심을 가져야 하는 것이다. 교회 신앙에 대해서 관심을 가질 필요가 없다. == 이런바 제도 교회에 대한 이의를 제기

카스퍼의 설명 ; 개개인의 주체성과 개개인의 삶에 한계가 있는 것과 같이 개개인의 집합인 공동체 역시 한계가 있다. 그런데 이 체제의 한계에도 불구하고 이 체제라는 것은 나름대로 어떤 장점도 지니고 있다. 즉 체제는 진실을 담고 있는 그릇으로서, 진실을 잘 보존하기 위해서 꼭 필요 불가결한 진리를 담는 그릇이다. 즉 체제 안에서만 체제를 통해서만 비로서 어떤 메세지나 관습이 전달될 수 있는 것이다. 교계제도 자체도 체제적인 요소, 가시적인 요소를 지니고 따라서 어떤 의미에서 상대적인 안정성을 지니고 있다. 말하자면 공동체의 가치는 주관적인 자의로서 이루어지는 것이 아니다. 따라서 이 체제, 제도라는 것은 어떤 의미에서 진실을 보호해주는 보호막 역활을 하고 있다고 볼 수 있다.

그러니까 그리스도교, 그리스도인의 종교가 조금 제도성이 약화되면서 범위가 넓어지는 것이다. 이것을 그리스도교라 부른다. 그래서 그리스도교 신앙은 교회안에 형식을 갖고 구체화되는 것이다. 즉, 그리스도교 공동체는 역사적 예수 강생의 재현이다. 한계성이 있음에도 불구하고 그 한계성 안에서 새롭게 태어날 수 있는 것이 제도의 장점이라고 이야기 할 수 있다. 그렇기 때문에 교회의 자기 반성과 자기 쇄신이 가능하다는 것이다.

** 멜러의 입장

첫째는 진리가 좀 상대화 될 수 있다. 한 개인의 존속과 사회적 체제의 존속을 위해 이해관계에 매여 있는 가운데 진리가 그 제도를 통해서만 전달된다고 한다면 그 제도에 너무 종속될 수 있다. 그렇기 때문에 제도 자체가 결국 상대화될 위험이 없는가 하는 것이다.

둘째는 예수가 교회에 의해서 전매되었다. 교회만이 그리스도를 독점했기 때문에 예수 대신 교회가 권위를 행사해 왔다. 따라서 예수보다 교회가 더욱 우세하게 되었다. 주객이 전도된 것이다. 오늘날의 교회의 문제는 바로 이런 것이 아니겠는가 . 그래서 교회는 스스로 자기 체제옹호, 자기 제도 옹호, 자기 방어적인 자세를 따르기 쉽다. 따라서 그리스도론은 교회자체의 방어를 위한 어떤 이데올로기로 정당화될 수 있다. 이렇게 논의된 그리스도론은 둘다 참된 의미를 상실한다.

신앙 공동체는 독립적인 존재나 자존적인 단위가 결코 아니다. 교회는 늘 그리스도를 지향하고 교회 스스로를 넘어서야 된다. 그리고 늘 원천에 비추어서 자기의 모습을 새롭게 여미어야 한다. 따라서 쇄신운동의 핵심은 예수에 대한 철저한 기억에서 시작되어야 된다. 이러한 분명한 기억 속에서 원천에 도달는 것, 이것이 바로 쇄신이라는 것이다. 그리고 이것이 어떤 활력의 힘을 주고 있고 바로 이런 예수에 대한 생생한 기억을 따른 모범적 인물들이 모든 수도자들의 창시자들이라는 사실을 볼 수 있다.

결론 : 그리스도론의 출발점은 그리스도 신앙이다. 이 그리스도 신앙은 그리스도 신자와의 만남을 통해서 이루어진다. 그러나 최종적인 기준은 어디까지나 예수 그리스도 자신이다. 그러나 이 둘이 결코 대립적인 것이 아니라 조화를 이루는 것이다. 즉그리스도와 교회를 함께 다루어야 된다는 것이다. 그렇기 때문에 그리스도에 대한 올바른 이해는 교회에 대한 쇄신을 가져오는 것이고 교회에 대한 올바른 이해는 그리스도에 대한 어떤 원천적인 기억으로서 돌아가게 한다.

2. 근대적 □예수의 생애 연구□의 정당성과 한계

앞에서 이야기 되었듯이 현대 그리스론에 있어서 역사적 예수에 대한 연구는 매우 중요하다. 그런데 여기에는 한계가 있다!

(1)루터의 종교 개혁

원천에 대한 기억과 반성의 극치는 루터의 종교개혁을 통해서 일어나고 있었다. 즉 Fider quit Cristus fecit 그리스도가 행한 바를 우리가 파악해야 된다. 그런데 루터는 □오직 성서□를 통해서 □오직 그리스도□라는 원리로 귀결시킨다.

∀ 비판적 의미

복음의 생생한 목소리를 듣고자 했던 염원, 성자의 말씀, 하느님의 말씀 자체에 관심을 가졌던 여기에는 아주 큰 변형의 계기를 마련해 주었다. 따라서 루터의 이런 운동과 함께 중세 때 이른바 성서신학이 출현되었다. 성서신학이란 성서를 통해서 예수를 만나는 작업이다. 이 때의 성서신학은 기존 교의 신학에 대한 어떤 비판기능을 지니고 있다. 성서 연구라는 것은 예수를 이해하는 것이고, 따라서 이제까지 모든 신학에 대한 비판적인 기능을 확인하는 것이 성서신학의 핵심이라는 것이다. 비판의식이 결여된 성서 신학은 존재 가치가 없다고 볼 수 있다. 따라서 교회를 넘어서는 성서신학의 비판적 기능을 올바로 파악해야 한다. 이 때 참된 쇄신이 가능할 것이다.

(2)역사비판적 사고

성서가 기존 교조신학을 넘어서는 것과 같이 그런 기존 전통을 넘어서자는 욕구가 우리에게 분출된다. 그런데 역사비판적 사고는 우리에게 어떤 경건주의를 가져왔다. 이는 교회생활과 표본적 ,외적 생활형태에 이의를 제기하면서 성서신학을 기준으로 하여 어떤 실천적인 삶, 개인적인 삶, 인격적인 삶을 추구하게 되었다. 이 경건주의적인 삶의 양식은 계몽주의 사상과 접합되면서 새로운 형태의 사상으로 형성된다.

결국 예수의 생애 연구에 있어서 가장 중요한 것은 성서이다. 하지만 성서 이전에 그 성서를 탄생케한 원천적인 체험이 그에 못지 않게 중요하다. 따라서 문헌적인 차원을 넘어서야 하는 것이다.

* 슈바이쩌 : □예수 생애 연구□ -- 도그마로부터 해방되기 위하여 역사의 예수를 연구. 역사의 예수가 교회의 신앙이 믿고 가르치는 그리스도와는 다른 분임을 주장 !

* 라이마루스 : 성서의 Prima 즉 첫번째 체제와 두번째 체제를 구별. 즉 예수의 가르침과 예수의 가르침을 들은 사도들의 가르침,이것을 구별해야 한다는 것이다. 예수가 선포한 메시아 왕국은 현실적이며 정치적인 관점에서 알아들어야 된다는 것이다.

슈바이처는 이 라이마르스의 것을 연구하면서 참으로 2-3세기전에 예수의 생애를 보면서 엄청난 변혁의 가능성을 우리에게 나타내 보여 주었다.

즉 새롭게 생각할 수 있는 모든 소재들의 집약을 우리에게 전해 주었다는 것이다. 즉 역사의 예수,신앙의 예수, 다음에 미시오의 예수와 종말론적인 성격, 또 대림이 늦추어진 그러한 문제라든지 또 정치적 예수의 소재라든지 또 그리스도 이후의 펼쳐진 영성이라든지 이런 모든 전반적인 것에 대해서 함께 생각해 볼 수 있는 것을 포괄적으로 우리에게 제시해 주고 있다.

* 렛싱 : 그리스도 자신의 종교와 그리스도교와는 분명히 구별되어야 한다고 보았다. 라이마르스의 이런 주장과 함께 자기 시대의 나름대로의 진보적인 신학들도 불신한 것이다. 그것을 뛰어넘어야 한다는 것이다.

* 세울러 : 원천적으로 너무 근원적으로 접근하는 것은 문제가 있다. 예수에 대해서 어떤 현세적인 이해, 정신적인 이해를 해야 한다고 보고 있다.

* 빠울루스 : 합리적으로, 실용주의적으로 접근해야 한다고 주장한다.

∀ 공통된 의견 = 예수의 본 삶과 그리스도교와는 분명히 구별되어야 한다.

* 쉬트라우스 :

①예수에 대해서 초자연적인 해석을 거부한다.

②둘째는 합리적인 접근 방법도 피상적인 것으로 보고 있다. 따라서 제 3의 길을 모색해야 한다. 이것이 신화적인 방법이다. 여기서 역사적인 핵심을 분리하지는 않는다. 신화적이 해석이라고 할지라도 즉 예수의 메시아성, 자기가 메시아라는 어떤 확실성을 지녔다. 이런 것에 의해서 예수의 생애가 그려져야 한다.

∀ 역사적인 핵심과 그 해석을 구멸하고 있고, 신앙의 그리스도와 역사의 예수도 구별하고 있고 또 이제 역사적인 그리스도와 이상적인 그리스도를 구별하고 있다.

쉬트라우스의 경고 : 역사적인 그리스도와 이상적인 그리스도가 구명된다면 우리가 진정한 의미에서의 그리스도인인가? 솔직히 우리는 그리스도인이 아니지 않느냐?

이것이 새로운 위기, 새로운 출발점이 될 것이다. 그래서 역사적인 예수와 이상적인 해석 사이에 어떤 신학적인 부담이 생겨나게 되는 것이다. 신학적인 부담은 곧 철학적인 부담인데, 이는 역사적 실재에 관한 것과 현상이란 말로 이야기될 수 있다. 현상이란 것이 이젠 해석이란 말로 바뀌게 되는 것이다. 그렇다면 실재와 해석 사이에 어떤 관계가 있는 것인가? 어떤 상태에 대해서 주체, 실제로 인식하는 주체로 동일시한다는 것은 오히려 실재로 격하시킨 결과를 가져온 것 밖에는 안된다는 것이다. 즉 이 실재는 단순히 대상일뿐이고, 또 기술적인 지배적인 것의 대상이될 뿐이고, 학문적으로는 사물세계나 작업세계로 격하될 뿐이다. 그리고 이런 것이 계속해서 정신과학과 자연과학의 이원성, 사고주체와 외연적 객체와의 이원성이라는 논리이다. 이런 이원적인 해석 역시 신학에 부담을 주게 된다. 그래서 신학에서도 역사의 예수와 신앙의 예수를 구별하고 있다.

예수께 접근할 수 있는 방법은 역사비판적인 합리적 방법도 있고, 내면적, 정신적, 영적, 실존적, 인격적 방법도 있을 수 있다. 그럼에도 불구하고 우리는 이들을 함께 포괄하는 통합하는 신앙을 통한 이해를 할 때 예수를 이해할 수 있는 것이다. 그런데 아직도 우리 시대에 쉬트라우스가 제시한 이런 물음이 해결되지 않은 채 남아 있다. 정말 역사의 예수와 해석의 예수, 이상의 예수에 어떤 동일성과 차이가 있는 것이 아닌가 라는 고민이 있는 것이다. 그러나 역사의 예수와 신앙의 그리스도 사이에 어떤 균열이 있다면 그것은 문제이다. 따라서 이것의 어떤 일치, 바로 □역사의 예수가 신앙의 그리스도이다□라는 일치가 우리 시대의 그리스도론의 사활이 걸린 문제가 된다.

위의 문제를 회복시키는 것이 19세기의 그리스도론이다. 많은 학자들은 그것이 다분히 호교론적인 시도라고 말하면서 비판하고 등장한다. 카스퍼는 여기서 傳記 즉 vita 자체가 아니라 예수의 사상이나 신원에 관심을 두고 있다. 그래서 도그마의 거부가 아닌 새로운 해석이 펼쳐지게 된다. 역사에 대한 연구는 어떤 의미에서 성인들의 방법이 아닌가? 또 역사 연구를 하는 주체에 대한 전향이 아닌가? 또 그런 의미에서 그리스도론은 그리스도 심리학으로 전환하지 않을까하는 염려를 하게된다. 예수의 생활에는 신성이 반영된 것이다. 예수의 인간성은 신적인 것을 표출하는 장인 것이다. 따라서 예수를 통해서 하느님을 인지할 수 있는 것이다. 그리고 동시에 예수의 생할에 대한 인식은 예수의 내면성에 관한 질문으로 요약된다. 따라서 예수 안에서 다른 사람들을 위한 자기현시에 관한 문제가 끝나는 것이다. 따라서 예수의 특징은 이제 그리스도이며 하느님의 아들이 지속적으로 설명될 때 우리가 이해했던 예수에 대한 내면적인, 영적인, 도덕적인 그리스도론과 함께 예수의 업적에 대한 이해와 함께 그 정치적인 예수, 현상에 영향을 준 예수와 만날 수 있게 되는 것이다.

하르낙 : 우리 인간 영혼, 내면성을 강조할 때에는 하느님과 영혼에만 너무 국한될 수 있지 않을까 ?

==카스퍼의 평가 : 자유주의파 신학의 시도는 예수의 생애를 이해하려고 노력했지만 결국 귀결점은 하느님과 우리 인간의 내면성, 또는 우리 내면의 영혼문제로 국한시켰기 때문에 결국 자유주의의 신학이 크게 시작되었지만 결국 실패한 것으로 끝나지 않았는가?

** 실패에 대한 원인 - 직관에 기초를 두었기 때문이 아닐까? = 잘못된 직관 셋

1)슈바이쩌; 역사의 예수는 신학자들 각 개인의 사상과 관념들의 반영

어쩔수 없이 내가 예수에 대해서 설명한다 하더라도 결국은 자기 생각의 반영이 아닐까? 또 자기 체험의 외연적인 표현이 아닐까? 따라서 합리주의자들의 경우에는 예수를 도덕가로보고 이상주의자들은 인도주의의 화신으로 보고, 또 심리주의자들은 화술의 천사로 보고, 또 여러가지 사회주의자들은 가난한 이들을 위한 개혁가로 보게 되는 것이다. 여기서 슈바이쩌는 십자가에 못박힌 예수는 역사적으로 실재하지 않았다고 결론짓는다. 즉 예수를 찾다가 우리 손에 잡힌 것은 결국 아무 것도 없다는 것이다.

결국 합리주의자가 그려낸 초벌에다가 자유주의자가 다시 이를 되살려내고 또 근대 사학이 역사에 옷을 입혀서 엉뚱한 예수를 만들어 낸 것이 아닌가? 그러면 결국 예수는 누구인가? 모른다. 수수께끼다. 다만 그분은 하느님 나라, 새 세상도래를 선포했을 뿐이다. 즉 영영 붙잡히지 않는 예수, 어떤 신비한 예에수로 이해되고 마는 것이 아닐까? 그러나 이것은 어떤 자기 주관주의의 객관적인 표상, 잘못된 직관에 근거했기 때문이 아닐까? ==46면

2)양식사 학파 : 복음서는 역사가 아니고 신앙고백이다. 따라서 복음의 예수는 역사의 예수가 아니다.

여기서도 실패의 요인은 직관이다. 그런데 복음의 가치는 초기 공동체의 복음선포라든지 전례, 실천적인 삶, 현존하는 그리스도와의 만남이라는 것이다. 따라서 남은 것은 사도들의 신앙일 뿐이다.

□참된 예수는 선포된 그리스도이다. 복음의 예수만이 진실된 예수이다. 따라서 원시 그리스도교인들에게 그리스도 자신의 그리스도교는 별로 중요하지 않았다□--켈러.

결국 선포된 그리스도와의 만남이라면 그리스도의 종교자체가 별로 중요하지 않다는 것이다. 그리스도 자신이 척도가 된다는 것은 그리스도의 종교를 떠나는 것이다. 원천, 역사의 예수를 찾아간다는 것은 그 찾아간다는 미명하에 그리스도를 떠나는 결과가 된다.

3. 해석학적인 관점 ; 역사학적 비판은 원형에 불과하다!

결국 역사의 예수와 신앙의 예수라는 것은 계란과 닭의 관계와 같이 끊임없는 반복에 불과한 것이다. 따라서 신앙은 무방비의 군대와 같이 누가 공격하면 그냥 무너지고 마는 것이 아닐까. 그러나 거기에 신앙의 위대함이 있는 것이다.

칼 아담: 과학문명의 발달과 그리스도교는 어떤 불안한 그리스도교, 초라한 그리스도교일 수밖에 없다. 그러나 여기에 희망이 있다. 여기에서 간과되고 있는 것은 19세기 말엽의 교회라는 제도적 교회의 위력과 문제점, 야합하는 교회를 빼놓은 것이다. 19세기 말 현대사상이 크게 대두되면서 신앙에 위기가 오게 되고 이에 자기 항변으로서 □교회는 초라하다, 그러나 신앙의 힘은 위대하다□고 말하게 된다.

그러나 사실 신앙을 지키는 현주소는 일반 신자들이다. 신학자들이 아닌 것이 우리의 현실이다. 1차대전 이후 불트만은 교의적인 그리스도론을 거부하면서 오히려 게리그마의 그리스도, 복음선포의 그리스도론을 주장하고 나섰다. 여기서 가톨릭계 교회론은 자극을 받아 교회쇄신을 모색하게 된다. 그래서 19세기 튀빙겐 학파 등이 □그리스도의 신비로운 몸□이라는 사상 속에서 그리스도와 교회의 밀접한 관계 아래 그리스도론을 재정립하게 되는 것이다. 이리하여 그리스도론에 대한 이해를 넓혔고 또 후에 본 회퍼는 공동체 안에 현존하는 예수 그리스도를 이야기했다. 이후 우리 교회는 제 2차 바티칸 공의회에서 교회 쇄신 운동을 펼친다. 그러나 문제는 여전히 미해결로 남아 있다.

신앙에 대한 끊임없는 고민은 불트만이 제기한 그러한 문제를 다시 갖게한다. 즉 역사적인 것에 신학적인 중요성이 접목될 수 있겠는가? 불트만은 신학적인 예수와 게리그마의 예수를 강조했고, 역사의 예수는 중요하지 않다고 하였다. 그렇다면 역사의 예수와 신앙의 예수와의 관계를 어떻게 조화시킬 수 있겠는가?

3. 역사적인 것에 대한 신학적인 중요성

역사적인 것은 신학적인 의미를 지니고 있다. 역사적인 예수와 신앙의 그리스도가 직결되어 있다는 것이다.

케제만: 바로 복음 안에 역사적인 것이 있다. 거기에 바로 예수의 파견소명이 담겨져 있다. 따라서 단순히 역사적인 것의 신화화가 아니라 신화의 역사화가 요청되는 것이다.

복음의 역사적인 의미를 찾아가는 것이 오늘날의 우리 과제이다. 우리가 이미 보는 복음은 신앙으로 씌여진 것이다. 따라서 이 신앙을 통해서 다시 역사적인 실재를 찾아가야 된다. 따라서 첫째, 모든 신화는 일단 신화라는 것을 배격할 필요가 있다. 즉 엄연히 외적인 사건이고, 또 예수의 생애는 나름대로 어떤 종말론적인 사건을 지니고 있기 때문에 순간 순간의 삶이 또 어떤 선택을 요구하고 있는 것이다. 따라서 신화를 넘어서서 역사적인 실재를 향해서 다가가야 한다.

우리에게서 역사적 우연성이란 것이 하느님의 섭리에서 볼때는 , 그 우연들이 바로 하느님의 입장에서 볼 때는 신화화에서 어떤 kairos의 의미를 지니고 있다. 즉 moment 결단의 시간인 것이다. 선택의 시간, 역사적인 우연이 선택의 시간이란 것이다.

두번째 중요한 점은 그 가현성도 배격해야 한다는 것이다. 계시란 것은 바로 구체적인 삶 안의 인간 예수의 육체 안에, 현실 안에 실현되고 있다. 따라서 역사의 예수와 현양된 그리스도의 동일성을 강조하고 이해해야 된다.

세번째는 어떤 열광주의와 현세주의적 구원의 이해, 현실론적인 것도 함께 배격해야 한다. 즉 구원은 하느님이 주체이다. 하느님의 선물인 것이다. 이는 우리가 자신의 한계를 인정해야 된다는 것이다. 따라서 역사적인 예수를 강조하면서 동시에 현양된 그리스도가 우선시 되어야 한다. 역사적인 예수에 대한 새로운 질문은 다만 그리스도교의 소명을 중심으로 해서 역사적인 예수를 추구하자는 것이다. 즉 교회가 걸어온 길을 역으로 되돌아가면서 그 역사적인 지상의 예수를 만나자는 것이다.

<케제만>; 해석학과 전통 해석은 원칙적으로 분석해서는 안된다. 전통은 이미 그 시대의 해석이다. 따라서 이 전통에 대한 또 다른 해석이 우리 시대의 해석이다. 따라서 실제와 전통을 이분법적으로 갈라놓지 말고 좀 포괄적으로 생각해보아야 할 것이다. 결국 게시스테와 히스토리를 종합해야 하는 것이다. 게리그마와 역사적 예수의 삶 안의 어떤 불가분의 관계를 이해하여야 한다. 해석학적 순환을 통해서 부단히 앞으로 진전되는 삶의 양식을 이끌어야 된다.

결국 역사의 예수와 신앙의 예수를 함께 이핼 할 수 있도록 하여야 한다.

** 그 방법 **

먼저 철학적인 성격이 전제가 되어야 한다. 우선 역사의 의미가 분명히 밝혀져야 된다. 예수의 종말론적인 성격이 어떻게 역사적으로 이해,설명될 수가 있겠는가 하는 문제가 먼저 풀어져야 한다.

두번째는 신학적인 성격이 전제되어야 되겠는데, 즉 예수의 실재가 즉 지상의 예수 즉 역사의 예수가 모두라면 현양된 예수, 부활의 예수, 신앙의 예수는 도대체 역사의 예수의 관점에서 볼 때 무엇인가? 신앙을 통한 예수의 영역은 그럼 배제되어야 되는 것인가? 그러면 어떻게 부활의 예수, 초월의 예수를 역사의 예수로 이해하면서 함께 수렴할 수 있겠는가 ?

인간적으로 예수는 다윗의 후손이고 영적으로는 하느님의 아들이다. 신인(神人) 양성을 단순히 추상적인, 관념적인 신앙고백으로서가 아니라 삶 안에서 고백하는 역사의 예수와 신앙의 예수가 결합되는 실존적인 고백으로 연결되어야 된다. 그럴 때 Deus Homo , Homana persona과 Divinitas, 즉 Divinitas와 Humanitas 가 함께 종합될 수 있는 예수를 이룩해 낼 수 있는 것이다.

개신교 : 영육의 설명에 대한 근거를 필립비서 2장에 두면서 이제 Chritologia, Elevatus, katabaticus, 즉 현양된 예수, 비하된 예수, 겸허한 예수로 설명하면서 이 두가지 관점이 종합될 수 있다고 이야기한다.

가톨릭 : 대체로 영육의 관점에서 설명. 현양된 그리스도, 낮추신 그리스도, 이 둘의 관계를 또 어떻게 종합해야 하는지 문제로 남게 된다.

바르트 : 이 두가지를 종합하는데 나름대로 크게 성공했다. 즉 현실 안에서의 그리스도와 초월적인 삶에로 이행된 그리스도인의 삶의 지향성, 그래서 이 둘의 일치를 함께 추구할 때 참된 그리스도를 알 수 있다. 조화를 꾀하기 위한, Deus-Homo를 이해하기 위한, 어떤 중간의 마지막 결실이라고 말할 수 있는 것이다.

**요약 **

1.결국 그리스도는 공동체의 신앙고백으로 요약될 수 있는 것이다. 그런 공동체 안에서 늘 예수와 그리스도를 체험하고 만나도록 해야 되겠다. 그런 의미에서 제도성과의 대화가 필요한 것이다.

2. 그런데 예수에 있어 그 가장 중요한 의미는 그분의 십자가와 부활이다. 즉 십자가의 구체적인 죽음, 그분의 vita practica, 현재적인 삶이 또 이야기 되어야 한다.

3. 십자가의 부활은 결국 상승과 하강의 원리로서 이야기되었듯이 가정이 아닌 정말로 예수가 하느님으로서 인간이 되었다는 것은 인간을 그 예수를 근거로 해서 다시 높이는 상승의 길이 우리에게 보증하는 것이다. 즉 보존적인 의미의 토마스 아퀴나스의 출발신학과 귀환신학을 하강신학과 상승신학이란 말로 표현하고 있는 것이다. 여기서 하느님께 돌아가는 것은 구원신학이다. 그리스도의 하강의 삶에서 그가 부활했다는 것은 그와 함께 우리가 상승할 수 있는 그 길을 우리에게 보여주고 있는 것이다. 이런 공동체의 믿음, 또 그리스도의 구체적인 죽음과 부활, 다시 그 부활의 결실로 나타나고 있는 강생에 대한 새로운 이해, 하강과 상승, 이렇게 종합적인 그리스도를 이해할 때 포괄적이면서 또 수렴적이면서 종합적인 역사의 예수와 그리스도를 함께 조화를 이룰 수 있지 않겠는가.

제 3장 예수 그리스도에 대한 종교적 질문

1.세속화한 세계의 도전

세속화한 세계의 도전-이것은 그리스도교 신앙에 대해서 세상이 어떤 질문을 우리에게 제시하고 있는가를 다룬다. 즉 일체의 신화를 배척하는 세속화된 세상이 제기하는 문제에 대해서 어떻게 예수 그리스도를 설명할 수 있겠는가?

* 베르질리우스의 희망의 시

식민지 치하 억압의 상황에서 아픔을 이야기 하면서 그 당시의 유다인들은 묵시문학적 사상을 통하여 아픔을 극복하려 하였다. 그래서 어떤 미래에 대한 희망과 동시에 하느님나라의 임박과 도래에 대한 진한 염원을 나타내고 있다.

세례자 요한이 감옥에 갇혀서 예수께 제자들을 보내 질문을 던졌다.□당신이 오셔야 할 바로 그 분입니까? 아니면 우리가 다른 어떤 분을 기다려야 합니까?□이 질문은 유대교의 범위 안에서 어디서나 절실한 질문이었다. 이 말씀은 고통과 불의가 만연한 상황에서 하느님의 나라는 무엇인가를 묻는 절박한 목소리였다.

우리는 지금 세속화, 탈신성화, 비신화화, 탈이데올로기의 시대를 살고 있다. 이러한 시대에 최선의 것은 합리성에 바탕을 둔 접근 방법이라는 것을 인정해야 한다. 합리적인 것이 제시되는 곳에서는 기존의 권위, 신성성, 신화적인 설명이 설득력이 없다. 근대적인 의미에서 세속화는 언제든지 인간이 자진들이 역사의 주인이어야 하며 인간의 주체성이 모든 실체의 척도가 되어야 한다고 주장한다.

존재의 의미가 무엇인가라는 질문은 근세에 있어서 Cogito ergo sum 이라는 대명제로 제시하고 있다. 여기서는 인간의 인식이 모든 것의 척도가 된다는 것이다. 내가 생각하기 때문에 내가 존재한다는 것이다. 그러므로 인간의 인식이 실재를 지배한다고 보는 것이다. 따라서 실재는 인식에 장악되어 있기 때문에 어떤 신성의 영역을 거부하게 되는 것이다. 모든 것이 인식으로 포착되기 때문에 신비가 깨져버리는 것이다. 그러므로 하느님이 불필요하다.여기서 탈신화화의 정당성이 부여된다고 보는 것이다.

하느님으로 부터 탈피하는 것을 Emanzipatio로 설명하고 있다. 원래 해방의 의미는 법률적인 의미였는데 이것이 정치적인 개념과 연결되면서 그리고 종교적 개념의 변질로서 하느님을 떠나는 것으로 인식된 것이다.

애초에 해방은 로마시대로 부터 자비, 은사라는 개념으로 이해되었던 것이 이제는 자율적인 해방의 개념으로 바뀌게 된 것이다. 자율적인 해방이 인간의 모든 것에 앞서게 되었다는 것을 선언하게 된 것이다.결국 이것은 법률, 정치, 이념적 또는 모든 포괄적 개념으로 확대되었다. 이러한 흐름은 결국 20세게에 K.Marx가 종교로 부터 해당되어야 한다고 주장하기에 이른 것이다.

그렇기 때문에 Emanizipatio가 우리 시대에 모든 것을 이해시키는 가장 중요한 용어가 되어버린 것이다. 이런 상황에서 그리스도교적 신앙을 이 세상 사람들에게 어떻게 전해줄것인가 하는 것은 문제가 아닐 수 없다.

불트만 : 복음을 모두 비신화화해서 설명하고 대화해야 한다.

라너 : 인간학적으로 전환된 그리스도론을 갖고서 해답을 제시하려고 한다.

2.그리스도 신앙을 비신화화 하려는 시도 : 세속화된 세계의 도전에 대한 첫번째 대응 방안

인간의 자유와 성숙이 강조될 때 이것은 인간이 모든 것을 지배할 수 있는 중심이며 사색의 기준이 될 수 있다는 말이 된다. 우리는 이미 신앙고백을 하고 있는데 이런식의 신앙고백이 이미 신화화 된 것이 아니냐는 질문을 제기할 수 있을 것이다. 여기서 신학자의 고민은 정직한, 솔직한 언어를 쓰자는 것이다.

** 가톨릭의 입장 **

- 종교사학파

그리스도교 신앙의 근원을 알고자 하는 노력이라면 비신화화는 수락할 수 있으나, 그리스도 그 자체까지도 거부하는 비신화화는 수락할 없다.

옛날에는 인간의 인식이 미치지 못했던 모든 것을 신화로 해결하려 하였다. 이런 것은 미개한 신화적 단계를 걷고 있는 것이다. 이런 신화적 믿음을 비신화화 시켜야 한다. 그러나 이렇게 실행한 비신화 작업은 결코 제거한 것이 아닌 재해석 한다는 의미를 내포하고 있는 것이다. 이런점에서 해석학이 그중요성을 획득하게 된다. 즉 해석이 문제이지 실재에 있어서 변화를 가져온 것은 아니라는 것이다.

슈트라우스 : 그리스도에 대한 신앙은 창작된 어떤 전설의 소산이다. 그리스도는 박애주의적인 개념으로 인간이 창출해 낸 소산물이다.

∀이것은 그리스도를 전면 부인하는 발언이다. 예수의 역사는 실재가 아니고 이미 신앙으로 창작된 내용이 우리에게 전달되었으며 신앙으로 만난 예수와 역사의 예수는 엄청난 차이가 있다는 주장이 많이 나왔다.불트만이 이러한 영향을 많이 받아 비신화화 작업을 해나갔다.

불트만의 비신화화는 실존이해에 대한 적극적 개념을 소극적으로 표현 하는 것에 불과하다. 이것은 예수 그리스도 안에 모든 것을 집약시키기 때문에 개방적인 것을 소극적으로 이해한 것에 불과하다. 하느님의 필요성을 분명히 제시하는 것이 될 때 비신화화의 문제점은 없다.

그런데 불트만의 한계는 중도에 머무르고 말았다는 것이다. 즉 신앙이라는 것이 예수안에서 하느님의 역사를 이야기 하는 것이 아니냐는 반론에 불트만은 곤경에 처하고 마는 것이다.여기서 비신화화의 방법에도 한계가 있다. 문제는 절대자 하느님은 신화적이든지 비신화적이든지 시간적 공간적 절대자인 하느님을 역사라는 이름 속에, 장소안에 가두었다는 것이다.

부리박사 : 결국 그리스도를 고백하는 것이 인간의 그리스도 안에서의 유일무이한 구원행위에 있는 것이 아니라, 인간이 자기를 그리스도 신화에 표현되어 나오는 대로의 자기 본연성에 입각하여 이해할 수 있다는 가능성이 하나의 사건으로 현실화 할 수 있다는 데 있음을 주장한다. 그 분을 기점으로 나를 실현하려는 노력을 나타내는 것이라 설명하는 것이다.

-- 카스퍼는 이것을 이상적인 인간의 실현, 박애주의에 지나지 않는다고 비판한다.

이제 예수 그리스도의 유일회성이 과연 살아남을 수 있는가가 신학적으로 중요한 관점으로 떠오르게 되었다는 것이다. 예수 그리스도가 상대화 될 때 그리스도 신앙의 핵심이 깨지기 때문에 이 경우에 이것이 보존될 수 있겠는가가 신학자들의 끊임없는 물음이 되고 있다.

스힐러베엑크스 : 예수 이야기에서 □하느님 자신에 관한 하나의 위대한 비유와 동시에 우리 □인간존재□의 인간성의 모형□을 본다. 그러기에 예수 이야기는 □인간성을 아끼시는 하느님께서 제공하신 하나의 새롭고도 전무후무한 현존재의 가능성□으로 볼 수 있는 것이다. 그러면서 예수는 하나의 길잡이고 하느님은 그것을 능가하는 분으로 표현하고 있다. 그래서 비신화화의 노력은 결국 비판적이며 적극적인 의미는 남아있고 또 비신화화의 노력은 나름대로 의미를 갖는 것이다. 여기서 핵심은 인간의 언어이다. 언어를 통하여 핵심을 찾고 비신화화의 작업이 진행되는 것이다.

불트만의 비신화화의 한계점-- 비신화화라는 목적 자체는 좋았지만 결국 하느님의 메시지가 예수 그리스도 안에 완성되었다고 말하는 그 자체가 하나의 신화가 아닌가? 여기에 비신화화의 한계점이 있다고 본다.

K. Jaspers : 비신화와 역시 무한한 하느님을 결국 공간화시키고 시간화시키는 하나의 신화라고 생각하여 이의를 제기.

F.Buri : 절대적 하느님은 결국 예수 그리스도가 말씀하신 하느님, 또 그리스도교와도 다른 그런 하느님이 아니겠는가? □Deus Christi보다 훨씬 더 큰 분이다□라고 가정.결국 그리스도론은 이상적인 인간의 실현 외에 아무것도 아니지 않는가? 또한 박애주의자 이외에 그분은 아무 것도 아니지 않는가.

∀ 따라서 이러한 개신교 신학자들과 철학자들의 견해에 가톨릭 학자들이 하나의 해답을 추구하게 된다.

H.Halbfas : 인간이 자기를 발견함은 결국 예수 그리스도의 하느님 안에서 가장 고도로 실현되었다는 것이다. -→예수님 중심으로 설명. 그러나 그의 유일회성이 보존될 수 있는가?

J.Nolte : 예수의 구원적인 의미가 이른바 □유일회성□이 아니라 상대화될 염려가 있다. 즉 예수 그리스도만이 아니라 제 3자도 그럴 가능성을 이룰 수 있다고 하면서 상대화의 위험을 염려.

또한 스킬라벡같은 학자들은 그런 주장에 동감하면서도 그러나 이 유일회성만큼은 늘 보존이 되어야 한다고 했다.

* Salve Unicitas → 크리스챤의 고민이면서 타종교와의 대화에 걸림돌이 되고 있다. 이러한 적극적인 비신화화 작업은 인정하면서도, 예수 그리스도가 대중신심에서 전달된 신화적인 의미를 지닌 분으로 전락해서는 안된다. 이런 의미에서 비신화화 작업은 의미가 있으며 우리의 의무라고 강조한다. 따라서 비신화화의 실존적 인간학적 해석은 참으로 중요하며, 정당하다. 그런데 계시는 언어를 통해서 전달되는 것이기 때문에 그리스도에 대한 언어, 언표는 다시 인간학적으로 재해석되어야 하며, 예수 그리스도에 대한 사건은 인간학을 출발점으로 한 전이해가 있어야 한다.

인간에 대한 깊은 자기고찰이 바로 예수 그리스도에 대한 고찰이 되며 곧 하느님에 대한 올바른 고찰이 된다. 비신화화 문제는 합리성과 자유의 문제를 큰 축으로 다루게 된다. 이런 합리성과 자유의 문제에 대한 올바른 이해를 통해서만이 인간 자신을 이해하게 되고, 동시에 하느님에 대한 이해가 가능하게 된다.

1)합리성에 관한 문제: 계몽주의의 근대적 특징에 따른, □합리적인 것만이 진리이고 합리성이 모든 것의 척도□라는 주장.

합리성만을 강조할 때 개인이 전체성에 빠질 염려가 있다. 계몽주의적인 변증법을 통하여 합리성 자체가 비합리적인 것에 처할 위험이 있으며 합리라는 미명 아래 이데올로기화할 수 있다. 계몽주의의 기본전제는 이성 중심으로서, 이성원리로서 모든 것을 파악하게 되며 모든 것이 같다는 것과 비교가 가능하다는 것을 전제로 하기에 주체성이 강조되는 사회에서는 특수성이 늘 배제되기 마련이므로 인간의 개인적인 자유가 희생될 수 있게 된다. 유일회성과 특수성이라는 것은 일반을 위한 기계적인 부속품에 불과해서는 안된다. 인간은 자유를 지니고 있기 때문에 합리성을 넘어설 수 있다.

2)자유: 자유가 진정한 자유가 되려면, 실재 전체가 자유에 의해서 규정되어야 한다. 즉 합리성을 넘어서는 자유가 보장되어야 한다. 유일회적, 새로운 것, 연역불가능한 것은 인간의 자유때문에 실재를 넘어설 수 있는 여백이 있는 것이며 이런 이유로 유일회성이 보존된다. 따라서 그리서도교적 입장은 비신화화작업이 정당한 것인지, 부당한지를 구별할 필요가 있다. 비신화화 작업이 정당한 것이 되려면, 그것이 예수 그리슫를 하느님 및 인간의 자유를 위한 거점으로 제시하는 데 도움을 줄 수 있는 것이어야 한다.

3. 인간학적으로 정향된 그리스도론

하느님과 인간의 관계 :

키에르케고르나 칼 바르트를 중심으로 한 개신교적 입장 = 하느님과 인간의 공백은 어찌할 수 없는 것이며, 그것은 심연으로서, 결국은 죄인인 인간이 무한한 하느님과 관계를 맺을 수 있는 근거는 하나도 없다. 오직 하느님의 Gratia로써 가능하며 거기에 인간의 Fides만으로 주어진다. 즉 하느님의 은총에 대한 인간의 믿음만으로 하느님과 인간의 관계가 가능하다.

가톨릭 입장 = 라너; □인간 안에 무한을 향한 염원이 있는데, 바로 그것이 인간을 하느님에게로 elevatio시킬 수 있다□ 무한을 지향한 하나의 염원이라는 것은 인간이 초월을 향하고 있으며, 또한 인간 안에 초월 가능성의 존재를 입증해 주는 것이다. 그것을 가시적으로 실현시켜 주신 분이 바로 예수 그리스도이시다. □초월적인 그리스도론, 아래로터의 그리스도론□

∀ 카스퍼 ; 무한을 향한다는 염원이 무한자체의 실재를 입증한다는 것과는 다르다고 이의를 제기.

라너의 비신화화에서는 예수를 하느님의 실제적인 상징이라고 하며, 이를 아래로부터의 그리스도론이라고 명명한다. 따라서 라너는 강생이란 인간을 보존하고 하느님을 스스로 나타낼 수 있는 가장 모범적인 사례이며, 유일무이한 사례이다. 인간 안에 내재되어 있는 가능성을 고백하는 것이 그리스도론이며 이는 또한 초월적인 그리스도론의 연장일 수 있다.

*비판 = 라너의 그리스도론의 내용은 인간의 사고, 혹은 실존으로부터 선험적으로(a priori) 그리스도론의 내용이 이 안에 내재되어 있다는 오해를 받을 수 있다. 여기서 그리스도의 유일회성은 무엇인가라는 이의가 제기된다.

따라서 카스퍼는 라너의 설명을 다음과 같이 종합하는데

1)라너는 그리스도교의 여러가지 상태에서부터 출발하고 았다.

2)초월적 조건에 대한 반성에 이르게 된다.

3)그리스도 관념의 인간과 초월적 구조에 대한 상관관념임을 입증하게 된다. 이는 곧 그리스도 관념이 유일회적이지만 이웃과 상관관념 속에서만 이해되는 것임을 의미하는 것이다.

따라서 □아래로부터의 그리스도론□을 정리하면 다음 세 단계로 전개될 수 있다.

①인간의 인식은 자신과 범주적 대상을 초월하면서 이해할 수 없는 신비를 지향하고 있다. 이는 곧 유한한 것을 유한한 것으로 인식한다는 것은 벌써 무한한 것에 대한 어떤 선파악을 전제하고 있으며 이것이 실현될 때만 자유라는 것도 가능하다. 결국은 인간은 무한을 추구하면서도 인간이 선 자리는 가련한 자리이며 여기로 돌아올 수 밖에 없는 자리이다.

②인간은 희망을 가질 수 있다. 즉 무한을 지향하며, 유한에 머물러 있는 상황에서도 힘을 지니고 있는 □희망의 신비□라고 할 수 있다. 결국 역사를 통해 만난 하느님을 우리는 그리스도라 부른다. 인간에 대한 하느님의 긍정으로서 구세사건을 이해할 수 있다.

③그럼으로써 하느님의 강생에 대한 참된 인식에 도달할 수 있다. 결국 육화는 전무후무한 유일회적인 의미로서 하느님과 인간이 만나기 위한 구체적인 하나의 사건이요 장소이다.

인간학적으로 정향된 라너의 그리스도론은 역사적 그리스도교를 일방적 형이상학화하였고, 그 특수성이라는 걸림돌은 철학적 사변으로 제거한 것이 아니냐 하는 물음제기가 되며 따라서 라너에 대한 비판은, 인간의 주체성을 중심으로 하고 있으므로 상호주체성이라는 현상을 경시했다고 비판이 가해질 수 있다. 즉 라너는 보편적인 인간만을 이야기했을 뿐 구체적인 상황은 설명하지 않았다는 것이다. 상호주체성의 특징은 언어의 상통을 통해서 확인되고 있다. 나중에 라너는 초월성과 인간의 연관성을 융합하려고 시도한다. 역사적인 실재와 초월적인 가능성 안에는 항상 긴장이 있다는 것이다. 따라서 이 둘은 동시에 이루어질 수 있으면서도 항상 긴장이 존재하는 구조적 긴장을 이해할 필요가 있다. 결국 라너의 약점은 무한한 염원에서 곧 무한실재가 존재하는 것처럼 가정을 내렸다는 것이다. 인간은 무한을 염원해도 결국 비참한 상황에 놓여 있다. 초월의 가능성이 초월의 실현을 말할 수는 없는 것이다.

J.E.Kuhn : 그리스도론은 초월적인 인간학만은 아니며 미결에 남아있다. 이 둘의 관계는 유비적으로 설명되어야 하며, 유일회성이라는 것은 예수의 생애를 통해서만 이런 역사성이 나타날 뿐만 아니라 이런 유비적이라는 설명 때문에 예수의 유일회성이 상대화될 염려를 배제할 수 있다.

발타사르 : 그리스도와 마리아와의 차이에 대해 반문. 마리아 역시 철저한 개방성, 헌신의 인물이므로 라너의 설명에 한계가 있다고 함으로써, 유비적 설명을 통해 같은 점이 있지만 또한 다른 점이 있음을 전제할 때 예수 그리스도의 유일회성이 살아남을 수 있다.

슈트라우스 : 하나의 관념이 일정한 모양이 아닌 상대방을 보완해 주는 다양한 모형을 만들어내야 한다. 따라서 다시 신앙으로 되돌아가서 예수 안에 모든 것이 이루어졌다는 겸허한 고백만이 남아 있을 뿐이라고 한다. 따라서 다시 예수의 역사 속으로 되돌아갈 수밖에 없다.

4.역사화한 세계에 있어서 구원에 대한 질문

역사는 인간의 삶의 연장이며, 내적 역사성은 외적 역사성에 우선하며 역사는 시간 이전에 이루어지고 있는 통합이다.

역사는 인간과 세계 사이에 주고 받는 변화의 교호관계로서 그것은 위력과 무력의 변증법이라는 특징을 띠고 있다. 또 역사는 어떤 의미에서 우리가 사는 현장이다. 단순히 시간과 횟수의 연속도 아니다. 또 발전과 진화와의 동의어도 아니다. 또 어떤 선후계기도 아니다. 역사는 인간이 지니고 있던 자유, 기억 능력을 통해 과거 현재 미래를 연결시키는 가치와 연결된다. 아우구스띠노의 시간에 대한 설명도 이렇게 역사를 이해하고 있다.

* 카스퍼의 역사 이해 : 외적 시간과 즉 우리가 파악하고 있는 시간과 역사를 내적 역사성에 의한 종합으로 이해해야 한다. 즉 내적 역사성이라는 것은 외적 역사성에 우선한다고 볼 수 있다. 그런 의미에서 역사라는 것은 구체적인 종합이다. 어떤 시간의 단순한 이전에 현재 미래의 통합을 생각해야 한다.

이때 역사는 결국 인식하는 주체와 객체 사이의 변화가 이루는 개념이 아닐까? 상호매개사건 또 세계는 인간을, 인간은 세계를 서로 규정하고 있는 것이 역사가 아닌가.

= 비판 ;그런데 이런 역사에서 우리가 하느님을 과연 언급할 수 있는가. 또 그리스도교적 희망이 이런 역사 안에 있는가 하는 질문이 제기된다.

여기서 우리의 시도는 첫번째 우리 삶에 대한 진단이다. 역사는 인간과 세계 사이의 교호 상호관계이다. 그런데 인간이 실제는 이런 역사 realitas historia, factum historia 역사적 실재 사건보다 더욱 더 위대하고 동시에 그것을 비약할 수 있는 초월성을 가지고 있다. 이것이 인간의 특징이다. 한편 역사 앞에서 인간은 이렇게 위대하지만 또한 무력할 수밖에 없다. 다른 말로 구조를 생각해 보자. 인간의 위대함. 동시에 무기력-역사 앞에서, 구조 앞에서, 제도 앞에서 인간의 양면성을 읽어볼 수 있다. 역사를 초월하면서 동시에 제한받고 있는 인간의 한계성, 무능성을 자인할 수밖에 없다. 여기서 자유가 문제를 푸는 하나의 열쇠가 될 수 있다. 칸트는 자유를 위한 여백, 자유를 위한 세계를 이야기하면서 바로 이 자유때문에 그 자유의 확산으로서 하느님이 인간 자유의 근거라고 이야기함으로써 이 문제를 풀 수 있는 하나의 관건을 제공한다.

두번째, 역사의 위력 또한 무력의 변증법이다. 역사 안에 내재된 악의 문제가 있다는 것이다. 우리의 과거 철학에서 악은 단지 존재의 결핍 선의 결핍이라고 보는데 이는 정적인 설명이라고 할 수 있다. 악은 존재의 전도된 의미라는 것이다. 악의 문제때문에 고민하고 있는 역사의 상황을 그리고 있다. 인간은 그러한 상황 속에서 살고 있다. 바로 악으로 만연된 현실이기 때문에 그런 현실을 어떻게 극복할 것인가 하는 과제가 주어졌다. 여기서 구원의 문제가 나오는 것이다.

세번째, 역사는 자기 힘으로 완성을 이룰 수 없다는 점이다. 결국 악은 인간에 대한 자기 모순이고 자기모욕이란 것이다. 폭력의 악순환때문에 역사는 쳇바퀴돌 듯 계속되는 것이다. 역사는 결국 자기 힘으로 완성에 도달할 수 없으므로 구원에 대한 힘이 요청될 수 있다. 결국 인간의 유한성, 역사현장에 제기되어 있는 악성, 이를 어떻게 극복할 수 있는가의 문제에 봉착하게 된다. 여전히 이는 미해결의 숙제로 우리 안에 남아있다. 그래서 여기에 그리스도교적 입장에서 종말론적 희망을 제기하게 된다. 여기서 바로 이런 상황 속에서 하느님을 이야기하고 인간을 이야기하고 악을 이야기하고 또 구원을 실현시킨 예수의 위치가 분명하게 드러날 수 있다. 샤르댕과 같은 사람들은 여기에 그리스도 안의 완성으로서의 구원을 이야기하고 있다. 그런데 라너는 나름대로 미래에서부터 위로 상승된다는 진화법칙으로 설명했다. 아래에서 위로 올라갈수록 가능성이 있다.

이런 자기초월을 □창조적□이라고 명명할 수 있는 것이다. 그리고 바로 이것을 미래에 대한 희망, 그리고 이것이 우리에게 생명을 주는 것이다. 그래서 이 세상 속에는 존재에 대한 징표와 암시가 있을 수 있는가. 필연인가 우연인가. 이런 문제와 함께 항상 희망 쪽으로 다가와야 할 우리들의 소명이 있다는 것이다. 그럼에도 불구하고 또 아무리 노력해도 아무것도 이루어지지 않는 헛수고도 있다. 실망과 좌절 등.

그런 상황 속에서 예수는 누구인가.

예수는 인간의 한계성, 역사의 악성, 그러한 모순과 좌절과 실망 또 초월성을 모두 cover하는 존재이다. 선택이 아니라 인간의 한계성,위대성, 역사의 장단점, 희망, 실망,좌절, 또는 초월성이 이 모두를 자기 안에 실현하는 존재, 그럼으로써 총체적인 존재 역사의 집약으로서의 예수 그리스도를 생각할 수 있다. 그때문에 예수가 우리에게 있어 보편적인 가치를 지니게 된다. 예수를 이해하기 위해 대체로 인간의 문제, 역사의 문제로 총체적으로 접근을 하고 있는데 그러한 것을 샤르댕은 이른바 오메가 포인트로 이해했다. 바로 예수 그리스도는 안티오키아의 이냐시오가 말했듯이 영성의 마지막 단계 □그리스도 안에 하나가 된 우리□라는 관점에서 모든 것이 그리스도 안에 문제되지 않는 것이 없다는 것이다. 여기에 예수의 위대함과 존재의 의미가 있다. 그래서 예수를 역사의 완성이라고 하는 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 복음에서와 같이 세자 요한의 제자들의 질문을 계속 예수 앞에 제시하면서 예수를 수락하도록 노력해야 한다.--오시기로 되어 있는 분이 당신입니까?

구체적으로 우리 현실에 예수가 답이 될 수 있는가. 있다면 어떤 의미에서 그러한 것인가. 이것이 우리 시대에 찾아가야 할 그리스도론이 되는 것이다. 그렇다면 마지막으로 종합할 수 있는 것은 지나치게 집단적 인식으로부터 벗어나 개별적 자유를 확인하여야 하는 것이다. 그래서 양자택일의 근대적 사고방식에 내재하는 변증법 원칙에 의해 자유로 얻어진 결론을 확인해야 하는 것이다. 인간은 자유 안에서 자신을 능가할 수 있는 반면 또 자유가 인간을 특징지우는 연대적 요소일 수도 있다. 그럼에도 불구하고 인간은 역사 안에서 유한한 존재로 남을 수밖에 없다. 이러한 구조적 유한성에 대한 체험도 좀더 주체성 내지 보편적인 전체성을 극복하고 있는 독특성의 가능성을 보여주고 있는 것이다. 다시, 자유와 한계라는 개념은 연결되면서 새로운 초월체험을 우리에게 가능케 해 준다. 거기 머물러 있을 것이 아니라 상승과 진전이라는, 도피로서가 아니라 유한이라는 한계와 악의 결실 혹은 그 악과 싸워 이기고자 하는 의지의 선택으로서 우리의 희망이 있다. 바로 이것이 결국 초월의 의미일 것이다. 이러한 의미에서 역사는 하나의 상징적으로 이해할 수 있는 하나의 싹인 것이다. 즉 한계가 있음에도 불구하고 악을 넘어설 수 있는 희망 때문에 우리는 앞으로 향하게 한다. 이것이 그리스도론을 향한, 우리의 신앙이 지녀야 할 가치가 있는 것이다. 자기 존재를 자인하면서 의지의 선택으로 넘어갈 수 있는 결단, 그것은 희망 때문에 가능하다. 여기서 몰트만의 희망의 신학과 연결이 가능하다. 이제 위와 같은 상황에서 역사적 예수를 찾아 가는 것이다.

2)인간학적 그리스도론

라너 : 인간을 하느님 지향의 절대 초월자로 규정하고 있다. 인간은 정신적 구조를 근거로 해서 다른 여타의 피조물을 능가하고 초월하는 존재이다. 우주의 생물 중에서 인간만이 자신의 유래와 종말을 묻는 존재요, 현재로써 만족하지 않고 더 나은 미래 그리고 만족과 충만을 찾는 존재이다. 그러나 인간은 그 자신 안에서는 자신의 최종적인 대답을 얻지 못하는 존재이다. 그리고 나아가서 자신의 완전한 행복, 완전한 충족을 그 자체 안에서는 얻을 수도 이룰 수도 없는 존재이다. 왜냐하면 인간은 생리적으로 자신의 실존 전체와 함께 언제나 더 위대한 하느님의 신비를 지향하도록 창조된 존재이기 때문이다. 하느님을 향해서 자신을 개방하고 하느님을 향해서 나아갈 때만 인간은 자신을 능가할 수 있다. 즉 인간은 하느님 안에서만 자아 충족에 이를 수 있는 것이다. □그리스도론은 자기 자신을 초월하는 인간학이고 인간학은 미완성 그리스도론이다.□ 그리스도는 하느님 지향의 절대초월듸 도가 극에 달한 유일한 정점이다.

라너는 이 정식에 기초하여 □익명의 그리스도인□이론을 전개한다. 즉 만일 그리스도론이 인간학의 전무후무한 완성이라면 인간으로서 자기의 삶을 전폭적으로 수락하는 사람은 그리스도인이 아니라도 이미 그는 자신도 모르는 사이에 나자렛의 예수를 수락하고 만나고 있다는 결론에 이른 것이다.

그러나 그의 그리스도론은 인간학의 하나로 타락할 위험을 안고 있다. 몰트만은 □진실된 인간에 대한 언어는 결국 그리스도에 대한 것이 아닌가?□라고 질문하고 있다. 라너는 그리스도의 유일회성을 견지하고 있지만 그 외의 신학자들은 그렇지 못할 위험이 있는 것이다. 즉 그리스도를 인간 모델의 하나로 보지 않을까 하는 염려를 하게 된다.

3. 인간학적으로 정향된 그리스도론

하느님과 인간의 관계 :

키에르케고르나 칼 바르트를 중심으로 한 개신교적 입장 = 하느님과 인간의 공백은 어찌할 수 없는 것이며, 그것은 심연으로서, 결국은 죄인인 인간이 무한한 하느님과 관계를 맺을 수 있는 근거는 하나도 없다. 오직 하느님의 Gratia로써 가능하며 거기에 인간의 Fides만으로 주어진다. 즉 하느님의 은총에 대한 인간의 믿음만으로 하느님과 인간의 관계가 가능하다.

가톨릭 입장 = 라너; □인간 안에 무한을 향한 염원이 있는데, 바로 그것이 인간을 하느님에게로 elevatio시킬 수 있다□ 무한을 지향한 하나의 염원이라는 것은 인간이 초월을 향하고 있으며, 또한 인간 안에 초월 가능성의 존재를 입증해 주는 것이다. 그것을 가시적으로 실현시켜 주신 분이 바로 예수 그리스도이시다. □초월적인 그리스도론, 아래로터의 그리스도론□

∀ 카스퍼 ; 무한을 향한다는 염원이 무한자체의 실재를 입증한다는 것과는 다르다고 이의를 제기.

라너의 비신화화에서는 예수를 하느님의 실제적인 상징이라고 하며, 이를 아래로부터의 그리스도론이라고 명명한다. 따라서 라너는 강생이란 인간을 보존하고 하느님을 스스로 나타낼 수 있는 가장 모범적인 사례이며, 유일무이한 사례이다. 인간 안에 내재되어 있는 가능성을 고백하는 것이 그리스도론이며 이는 또한 초월적인 그리스도론의 연장일 수 있다.

*비판 = 라너의 그리스도론의 내용은 인간의 사고, 혹은 실존으로부터 선험적으로(a priori) 그리스도론의 내용이 이 안에 내재되어 있다는 오해를 받을 수 있다. 여기서 그리스도의 유일회성은 무엇인가라는 이의가 제기된다.

따라서 카스퍼는 라너의 설명을 다음과 같이 종합하는데

1)라너는 그리스도교의 여러가지 상태(현상)에서부터 출발하고 았다.

2)초월적 조건에 대한 반성(Reflexio)에 이르게 된다.

3)그리스도 관념의 인간과 초월적 구조에 대한 상관관념임을 입증하게 된다. 이는 곧 그리스도 관념이 유일회적이지만 이웃과 상관관념 속에서만 이해되는 것임을 의미하는 것이다.

따라서 □아래로부터의 그리스도론□을 정리하면 다음 세 단계로 전개될 수 있다.

①인간의 인식은 자신과 범주적 대상을 초월하면서 이해할 수 없는 신비를 지향하고 있다. 이는 곧 유한한 것을 유한한 것으로 인식한다는 것은 벌써 무한한 것에 대한 어떤 선파악을 전제하고 있으며 이것이 실현될 때만 자유라는 것도 가능하다. 결국은 인간은 무한을 추구하면서도 인간이 선 자리는 가련한 자리이며 여기로 돌아올 수 밖에 없는 자리이다.

②인간은 희망을 가질 수 있다. 즉 무한을 지향하며, 유한에 머물러 있는 상황에서도 힘을 지니고 있는 □희망의 신비□라고 할 수 있다. 결국 역사를 통해 만난 하느님을 우리는 그리스도라 부른다. 인간에 대한 하느님의 긍정으로서 구세사건을 이해할 수 있다.

③그럼으로써 하느님의 강생에 대한 참된 인식에 도달할 수 있다. 결국 육화는 전무후무한 유일회적인 의미로서 하느님과 인간이 만나기 위한 구체적인 하나의 사건이요 장소이다.

인간학적으로 정향된 라너의 그리스도론은 역사적 그리스도교를 일방적 형이상학화하였고, 그 특수성이라는 걸림돌은 철학적 사변으로 제거한 것이 아니냐 하는 물음제기가 되며 따라서 라너에 대한 비판은, 인간의 주체성을 중심으로 하고 있으므로 상호주체성이라는 현상을 경시했다고 비판이 가해질 수 있다. 즉 라너는 보편적인 인간만을 이야기했을 뿐 구체적인 상황은 설명하지 않았다는 것이다. 상호주체성의 특징은 언어의 상통을 통해서 확인되고 있다. 나중에 라너는 초월성과 인간의 연관성을 융합하려고 시도한다. 역사적인 실재와 초월적인 가능성 안에는 항상 긴장이 있다는 것이다. 따라서 이 둘은 동시에 이루어질 수 있으면서도 항상 긴장이 존재하는 구조적 긴장을 이해할 필요가 있다. 결국 라너의 약점은 무한한 염원에서 곧 무한실재가 존재하는 것처럼 가정을 내렸다는 것이다. 인간은 무한을 염원해도 결국 비참한 상황에 놓여 있다. 초월의 가능성이 초월의 실현을 말할 수는 없는 것이다.

J.E.Kuhn : 그리스도론은 초월적인 인간학만은 아니며 미결에 남아있다. 이 둘의 관계는 유비적으로 설명되어야 하며, 유일회성이라는 것은 예수의 생애를 통해서만 이런 역사성이 나타날 뿐만 아니라 이런 유비적이라는 설명 때문에 예수의 유일회성이 상대화될 염려를 배제할 수 있다.

발타사르 : 그리스도와 마리아와의 차이에 대해 반문. 마리아 역시 철저한 개방성, 헌신의 인물이므로 라너의 설명에 한계가 있다고 함으로써, 유비적 설명을 통해 같은 점이 있지만 또한 다른 점이 있음을 전제할 때 예수 그리스도의 유일회성이 살아남을 수 있다.

슈트라우스 : 하나의 관념이 일정한 모양이 아닌 상대방을 보완해 주는 다양한 모형을 만들어내야 한다. 따라서 다시 신앙으로 되돌아가서 예수 안에 모든 것이 이루어졌다는 겸허한 고백만이 남아 있을 뿐이라고 한다. 따라서 다시 예수의 역사 속으로 되돌아갈 수밖에 없다.

제 2 장 예수의 선포와 그 메시지

1.기본 소재:하느님 나라의 오심

마르꼬는 예수자신의 메시지의 핵심을 전해주며 ( 마르 1,15- □ 때가 차서 하느님 나라가 가까이 왔읍니다. 여러분은 회개하고 복음을 믿으시오□), 마태오는 유대교의 표현으로서 하느님 나라 □□□□□□□ 대신 하늘 나라라는 표현을 사용한다.

† Rerum Dei (하느님 나라, 통치, 다스림)

1)무엇을 행할수 있는 자유와 권리

2)potestas (능력, 권한, 권세) - 원리(정통성의 의미)로서의 권한

3)auctoritas (권위)

그런데, 예수는 하느님 나라 내지 다스림이 무엇인지 분명히 말해주지 않고 하느님 나라가 가까이 왔다고만 하신다. 당시의 사람들도 - 바리사이,열성 당원,묵시문학계의 사상을 따르던 사람들 등 - 하느님 나라에 대한 이해가 각기 달랐다.

자유주의 신학 : 하느님 나라를 일종의 최고선, 정신 및 자유의 왕국 정도로 이해 하였고, 슈바이쩌,바이스의 □일관적 종말론□에 의한 종말론적이며 묵시문학적 하느님 나라는 윤리적으로 이해되었고, 이는 정치 신학에로 형태가 바뀌며 하느님 나라를 정치적, 사회적 유토피아라고 선언한다. 그러나 이러한 견해들 역시 하느님 나라 사상의 본래의 의미를 박탈한다.

그런데, 당시의 감수성으로 볼때 하느님 나라, 다스림의 개념은 지상에서는 일찌기 실현되어 본 적이 없는 어떤 의로운 지배자를 그리워하면서, 이 이상이 언젠가는 실현되리라고 기대했던 당대 유대인들의 희망을 총괄한 개념이다. 따라서, 하느님 나라가 임하면 부당하고 불의한 지배자로부터 해방되어 이 세상에 하느님의 정의가 관철될 것으로 기대했다. (옛 근동의 여러 민족들에게 정의란 편파성 없는 공정한 재판과 판결이라기보다는 의지할 데 없고 무력하고 가난한 사람들을 도와주고 보호하는 데 있었다.)

결국, 하느님 나라의 도래에 관한 예수의 메시지는 평화와 자유, 정의와 생명에 대한 인류의 갈망과 추구라는 지평안에서 이해되어야 한다.

성서 : 인간이 어떤 결정, 선택을 하기 전에 극복할 수 없는 절망적인 상황, 즉 인간의 어떤 원초적 체험을 표현하는데, 이러한 성서의 관점으로서 인간의 근원적 의망과 하느님 나라의 도래라는 약속 사이의 연관성을 이해하고 있다. 따라서, 하느님 나라라는 개념은 하느님만이 주시는 지금까지 있어 본적이 없는 상상을 초월하는 것, 즉 하느님 자신이며, 하느님의 다스림이란 하느님의 하느님이심, 그분의 주님이심을 뜻하며, 동시에 인간의 인간임과 세상의 구원, 악의 권세로부터의 해방이다. 이것이 바로 예수께서 설파하신 메시지의 기본 소재이며 그분의 인격의 비밀이다. 따라서 장차 임하실 하느님의 다스림에 관한 메시지는 그리스도론의 기본적 사변 내용이다.

2.하느님 나라의 종말론적 성격

하느님의 다스리심이 이루어지리라는 성서의 희망은 유토피아나 역사적 법칙에 대한 직관이 아니라 오직 이스라엘이 역사에서 겪은 구체적 체험이 유일한 근거가 된다. 즉 하느님의 다스림, 하느님 나라는 이스라엘의 오랜 신앙 고백(□하느님은 왕이시로다□)을 추상명사로 바꾼 후기 유대교의 개념으로서 다스림 자체가 역사안에서 인정 받고, 관철된다는 뜻이다. 여기서 이스라엘 역사의 쓰라린 체험은 예언자 출현 이래 이스라엘의 신앙 의식을 종말론화하여 확대 하였고 어떤 새로운 계약을 희망하게 되었다. (묵시문학에서는 이 종말론적 희망을 초월화 시켰다.)

하느님의 다스림에 관한 성서적 이해를 결론하면,

1)종말론적 희망이 표현되어있는 성서의 기사는 장차 일어날 사건들의 사전 보도가 아니다. - 오히려 괴로운 상황에 처했을때의 위로와 희망의 말씀이다.

2)종말론적, 묵시문학적 언명들은 현재 및 과거에 겪었던 구원체험과 구원 희망을 완성이라는 양식을 빌어 다시 옮겨놓은 것이다. - 이것은 하느님께서 결국 세상의 절대적 지배자로 당신을 실증하시리라는 신앙의 확신을 표출하는 것이다.

예수는 이 종말론적 희망이 지금 실현되어 가고 있다고 선포한다. 그는 하느님을 하나의 감춰진 현실로 이해했기에 비유 화법으로서 적절히 표현한다. 그러나, 하느님의 다스림이 하늘 저 너머에 감춰져 있지 않은, 일상적인 현재안에 바로 지금 이자리에 감춰진 것이다.

①하느님의 미래는 현재를 향한 하느님의 외침이요, 현재는 하느님의 미래에 비추어 내리는 결단의 시간이다. 그것은 시간과 영원의 철학적 변증법이 아니라 성서 특유의 시간관으로 부터 출발해야 할것이다. 즉 현재라는 시간은 하느님의 다스림이 도래하고 있으며, 따라서 결단을 내려야 할 상황이 무르익었다는 사실로 해서, 그 질이 규정되어 있다는 말이다.

②그런데, 예수는 혹시 하느님 나라의 임박을 기대함으로써 스스로 착각에 빠졌던 것은 아닐까?

성서적 시간관 및 역사관의 둘째 특징은 임박 기대와 재림천연 사이의 긴장 관계를 말한다. 이는 M.Buber의 □사건화하고 있는 역사□라고 한 사실과 관련한다. 그에 의하면 역사란 하느님과 인간 사이에 주고 받는 대화중에 일어난다. 하느님의 언약은 인간에게 어떤 새로운 가능성을 열어준다. 그러나 이 언약이 구체적으로 실현되는 방식은 인간의 결단,신앙에 달려 있다는 것이다.

결국, 하느님의 다스림이 가까이 와 있다는 예수의 선포는 결단을 촉구하는 하느님의 제안이요 새로운 가능성이며 인간은 이 제안을 받아들여야 한다. 그렇지만 이 제안은 인간의 자유로운 결단, 신앙에 의해 구체적으로 실현되는 것이다. 따라서 이 제안은 현재의 상황을 종말론적인 결단의 상황으로 재규정한다. 그러나 이 제안에 대한 거부에도, 이스라엘에 대해 하느님이 언약을 취소하지 않으셨듯, 당신의 다스림을 확립하기 위해 다른길을 택하신다.

정리하면, 장차 임하실 하느님의 다스림에 관한 예수의 선포에는 어떤 의미의 잉여언약이라는 여백이 있었다. 그의 선포는 어떤 희망을 열어준다. 그러나 이 희망은 예나 지금이나 아직 실현되지 않고 있다. 이 희망은 하느님께서 정말로 □모든 것 안에 모든 것□일 그때 가서야 비로소 실현될 것이다. 어떠한 그리스도론이라도 이 종말론적 긴장을 계속 팽팽하게 유지해야 한다. 이 긴장은 인간의 희망에 호응하여 전개되고 확대되어야 한다.

3. 하느님 나라의 신론적 성격

구약성서 및 유대교의 전통에서 하느님의 다스리심의 도래는 하느님 자신의 오심을 뜻한다. 그날은 바로 종말론적 희망의 중심이었다. 그러나 예수가 선포한 복음은 하느님의 다스리심으로써의 어떤 왕국을 의미하지는 않는다. 이를테면 종말론적 언명과 신론적 언명이 긴장 속에서 병존하고 있으면서도, 하느님의 다스리심과 주님이심을 재해석하였다.

이 새로운 해석은 먼저 예수가 하느님을 아버지라고 표현함으로써 드러난다. 아버지라는 개념은 권위와 지배자적 성격의 요소와 함께 하느님의 통치를 □사랑 안에서 하느님의 다스리심□으로 집약된다. 하느님을 이와 같이 아버지의 개념으로 과감하게 표상한 것은 하느님의 가까우심을 독특한 방식으로 선포하기 위함이었다. 그러나 하느님의 자녀라는 지위는 창조와 함께 본래적으로 주어진 것이 아니라, 종말론적 구원혜택으로 이해되어야 한다.

하느님의 자녀, 즉 어린이다움은 하느님의 왕으로서의 통치를 보여주는 표지이다. 따라서 여기에서는 예수의 신이해의 새로운 면모가 드러난다. 그것은 하느님은 사랑으로 인간과 가까이 계시다는 것이다.

아버지의 표상을 신학적 의미에서 이해하기 위해서는 하느님의 다스림에 관한 예수의 메시지와 연관지어 생각하여야 할 것이다. 그분의 지고함은 인간과의 거리를 둔채 보존되는 것이 아니다. 하느님의 다스리심은 사랑과 용서를 당신의 자유스러운 의향대로 베푸시며, 인간의 기대나 예상을 도외시한 채 선물로 전해주심으로써 역사하시는 주님으로 이해된다. 그러나 여기에서 인간에게 요구되는 것은 하느님 나라의 도래를 위한 회개와 신앙이다. 즉 인간이 하느님에게 여백을 마련해 줌으로써 하느님으로 하여금 일하게 하는 것, 하느님을 하느님이시게 하는 신앙이 요구되는 것이다. 이 신앙 안에서 하느님의 다스리심은 역사의 현실에서 구체화된다. 따라서 하느님에 관한 예수의 말씀은 관념의 하느님이 아니라 역사의 하느님이다. 하느님의 자유는 당신 자신을 남김 없이 내어주는 사랑 안에서 확인되면서도 한편 당신 안에서 머물러 계신다. 이러한 은폐성이 하느님의 영광이 어떻게 세상에 나타나느가를 보여주는 특성이요 방식이다.

이와 같이 예수 당시대의 신관에 혁명적 수정이 가해진다. 즉 세상은 스스로 아무 것도 아니며, 자기 존재는 전폭적으로 하느님의 사랑에 힘입고 있다는 것이다. 이러한 하느님의 사랑이 행동으로 옮겨져 하나의 현실이 되며 이로써 구원에 이르게 된 것이다.

4. 하느님 나라의 구원론적 성격

하느님 나라가 임박했다는 사실이 세자 요한에게는 위협적 심판으로 나타나지만 예수에게는 구원의 제안이며 기쁜 소식이다. 이러한 조짐은 진복팔단에서 잘 나타나고, 이로써 현존하는 모든 상황이 완전히 뒤바뀐다. 즉 예수의 진복팔단은 인간의 경험에서 얻은 지혜의 소산이 아니며, 일체의 세속적 가치의 전도를 의미한다. 따라서 하느님 나라의 참여라는 행복은 가난과 겸손이 전재된다.

예수 당시 가난한 사람들에 대한 예수의 편파성은 사회의 부정과 억압을 비판하던 아모스와 호응한다. 그러나 에수는 가난을 그 자체로서 찬양하거나 부자들을 원천적으로 증오하지 않았다. 가난한 사람들이란 이 세상으로부터 아무 것도 기대할 수가 없는 사람들이다. 나아가 당시 종교적으로도 소외되어 하느님께로부터도 아무런 기대를 할 수 없었던 그들에게 □복되다□라고 선포한 이 구원의 의미는 □하느님의 참여□라는 기대로 집약된다. 그러나 하느님의 참여가 저 세상을 미끼로 하여 가난한 사람들을 달래려고 했다는 뜻이 아니며, 영적인 면만 의미하지도 않는다. 그것은 예수의 치유 업적에서 볼 수 있듯이 하나의 현실로 이루어진 영육을 포괄하는 전인간의 구원사실이다. 즉 하느님 나라의 도래라는 구원은 죄의 사면과 함께 현실적으로 잃은 것을 되찾는 기쁨이다. 이러한 기쁜 소식, 즉 복음이다.

이와 같이 구원은 일차적으로는 죄의 용서와 함께 자격과 공로 없이 무상으로 주어진 하느님의 자비에 대한 기쁨에 있다. 그러나 자신이 무상으로 받음과 같이 무상으로 줄 것이 동시에 요청된다. 즉 상대방을 조건 없이 받아들이는 사랑으로써 세상의 악을 정복하는 것이다. 그러므로 새로운 창조의 원동력은 생명이요, 자유이며, 평화이고, 화해이며 사랑이다. 따라서 인간은 개인에게서 벋어나 하느님의 사랑으로 질서와 구원을 회복한다.

이제 하느님 나라의 구원을 희망하는 우리들이 세상 안에서 취해야 할 태도는 명백해진다. 그것은 사랑이다. 사랑의 폭력이라는 길을 거쳐 세상을 개혁하고 인간화시킬 수 있는 가능성이 열리게 되는 것이다. 이러한 사랑은 정의의 요구를 포괄한다. 사랑은 누구나의 정의를 위하려는 정열적인 투신인 것이다.

3 장 예수의 기적

1. 예수기적의 문제점

예수는 말씀과 행적을 통하여 복음을 선포하셨는데,예수의 행적에 관해 말할때 우리는 기적보도를 도외시 할 수 없다. 그런데 오늘날에 기적을 바라보는 비판적 주체성-과학비판적 입장-은 기적을 기적이라고 보고 놀라기 보다는 언젠가는 설명할 수 있는 대상으로 격하시켜 버린다. 근세에 들어와 시작된 이런 관점은 예수의 기적에 관해 2가지 문제점을 가져다 준다.

1)과연 기적이 역사적 사실인지에 대해 연구, 검토 해야할 역사학적 문제

2)기적은 과연 가능한가?, 근본적으로 기적이 뭐냐? 라는 자연과학적 문제

역사비판적 연구

①문학비판 : 기적은 양적으로 과장되어 있다. 마르꼬와 마태오를 비교해 볼 때,□많은□ 병자 ∀ □모든□ 병자, 야이로의 딸이 □거의 죽어□가고 있다 ∀ □이미죽어있는□

②랍비, 헬레니즘과 복음서 기적사화와 비교

랍비, 헬레니즘에서도 악마추방, 죽은 자의 부활등이 있는 것으로 볼때 신약은 그리스도교 이외 모티브를 예수의 위대함과 전권을 강조하기 위해 썼다는 인상을 준다.

여기서 랍비, 헬레니즘 계통의 기적사화는 비역사적인 거짓이며, 신약의 기적만 역사적이라고 할 수 없다.

③양식사적으로 보아 어떤 기적사화는 부활체험후, 예수의 지상생애에서 소급하여 투영한것 같이 보인다. 이른바, 자연기적들은 교육과 신심을 위해 첨가 보충된것으로 판명된다.

결론적으로 복음서 기적중 상당수는 전설적으로 봐야하는데, 이를 제대로 이해하려면 역사서술적 내용의 진위를 따질게 아니라 신학적 언표내용을 알아봐야 한다. 왜냐면, 역사서술이 아닌 기적보도들은 예수의 인격과 그 메시지가 띠고 있는 구원의 의미에 대한 신앙의 언표이기 때문이다.

그러나 역사적 사실에서 예수의 기적이 하나도 없다고 보면 않된다. 여기에는 3가지 이유가 있다.

1)예수의 생애에서 어떤 확실한 근거없이 기적 전승이 형성될 수 없기 때문이다.

2)기적 전승은 역사의 예수를 확인하는데 있어서 통용되는 기준을 똑같이 이용해 검토할 수 있다.

안식일 치유와 이로 인한 논쟁에서, 악마추방으로 인해 마귀와 결탁했다는 비난을 반박하는 가운에서도 예수의 반박자들은 예수의 기적만은 부인할 수 없었다.

3)어떤기적 사화에는 특별한 세부 묘사가 들어 있는데, 여기에는 어떤 특별한 의도성을 찾아볼 수 없다. 이런 것은 본래적 사실로 판명된다.

그래서 복음서 기적전승을 비판적으로, 역사학적으로 상세히 검토해 볼때 어떤 역사적 핵심이 있다는 사실에는 아무도 이의를 걸수 없다는 결론이다.

여기에 속하는 것은 질병치유, 마귀추방등 치유기적이다. 반면, 자연기적- 풍랑, 라자로 부활등- 들은 역사적으로 볼 필요는 없을 것이다.

그렇다면 자연과학적 으로는 기적을 어떻게 이해할 수 있는가? 과연 기적이란 무엇인가 등의 질문제기.

전통적인 기적 이해에서 기적은 지각되는 사건으로서 자연적인 가능성을 초과하여,하느님이 자연계의 인과율을 묵살, 정지, 우회 함으로써 이뤄지는 사건이며, 이로써 기적은 말씀의 계시를 확인하는데 이바지 한다.

이런 의미의 기적은 자연과학적 관점에서 볼때, 우리가 자연계의 모든 법칙을 다 알고 있을 때 확인될 수 있다.그러나 이런 완벽한 인식이 우리에게 있을 수 없다. 또한, 신학적 관점에서도 하느님은 세계내적 인과율을 대신할 수 없는데, 만일 대신할 수 있다면 하느님은 세계내적 원인과 동일한 수준으로 격하되는데 이런 하느님은 우상일것이다.

** 기적이 본래 갖고 있는 성서적 의미

성서는 위업과 표징이라는 개념을 이용하여 예수의 기적을 가리키는□이상하고, 야릇하며,신기하다□라는 뜻인 □□□□□□ 를 해석한다. 여기서 표징은 이례적인 사건으로써,이사건은 경악과 감탄을 일으키며, 기적은 시선을 하느님께 향하게 한다. 그런데 여기서 문제는 신앙과 하느님의 영광이다. 예를 들어 □저기압은 동풍을 일으킨다□와 □하느님이 동풍을 일게 하셨다□에서 전자는 인과관계 영역이요, 후자는 인과관계를 확인할 수 있는, 사건의 초월적 기원과 종교적 의의를 말한다. 여기서 우리는 기적이 위치하는 종교적 맥락과 신론적 □말놀이□에 유의 해야한다.

그러나 어떤 이들은 확대된 기적개념으로 종교적 대상의 모든 일을 기적 개념화 했고,다른 어떤 이들은 기적개념을 내면적, 심령적으로 해석하여 기적에는 신앙과 용서만이 있다고 한다. 전자에서는 성서에 의한 표징으로서 기적측면이 사라지는데, 여기서는 자연기적과 인간의 모든 재앙도 하느님 탓으로 돌려지게 된다. 후자는 성서에 의한 기적에 따르는 육체적 차원이 없어짐으로써 성서적 기적관은 하나의 근거없는 주장이 되며, 기적이 인간 실재에 부딪혀 볼 수 있는 □무엇□이 아니라면 기적 신앙은 이데올로기의 표방에 불과 하게 된다.

요컨데, 문제는 기적이라는 하나의 사건에 하느님의 작용이 주는 특별 말씀이나, 의미를 인간이 느낄 수 있느냐의 여부인데, 느낀다면 그 확신의 근거가 무엇인가? 이 근거는 신앙에 의해서 인가, 아니면 신앙이 겪는 실재의 □무엇□에 상응하는가

현대를 사는 우리에게 이같은 2가지 상호관련성은 자연과학적인 근대적 실재 이해와의 대립이라는 과제를 안겨준다.

자연과학에서 모든 사건은 어떤 경우에도 어떤 법칙성에 의해 규정된다는 사실에서 출발하는데, 이로 보면 어떻다고 규정할 수 없는 사건의 기적을 위한 여백은 찾아낼 수 없다. 그러나 이런 시도는 불가능하다. 그래서 전반적 조건연관( 條件聯關) 을 그자체로 묻고 알아보아야 하는데, 이 질문은 자연과학적 질문이 아니라 존재 그 자체의 의미에 관한 철학적이며 신학적 질문이다.

그러므로, 자연과학안에서 기적의 질문은 긍정으로도 부정으로도 답변할 수 없다. 기적의 질문은 사건의미가 아닌 실재 그 자체 의미가 사건 안에 어떻게 상징적으로 집약되어 나타나느냐를 묻는 질문이다. 그래서 자연과학과 신학이 만나는 곳은 초월적 질문이 제기되는 곳, 실재 전체와 그 의미에 관한 질문을 다루는 곳이다.

기적의 실재 양태에 관한 질문에 있어서, 만일 실재와 그 의미에 관한 종교적 해석을 한다면, 기적의 질문은 다시 신과 세계 사이의 관계를 어떻게 규정하는가의 문제 까지 연장 된다.

하느님은 세상 운행법칙을 영구화 하시고, 이에 따라 차례로 움직이게 하셨을까? 아니면 살아계신 역사의 하느님으로 세상 사건 안에서 그때마다 사랑을 베푸시고 자연법칙을 통하여 표징적으로 인간에게 당신을 드러내시는가? 이중에서 후자로 볼때, 하느님은 어떤 사건을 구원역사의 특별 표징으로 삼는 그때에 사건의 세속적 자립성을 그대로 살려 주시게 된다. 이는 신과 세계의 일치가 피조물의 자립에 반대되지 않는 성서적 원칙으로 통용될 수 있다.

이상을 요약하면,

①현상적 차원에서 기적은 놀아움을 자아내는 이례적 요소가 있기 마련이다. 그러나 이 요소는 애매하고 다의적 인데 이것이 일의적으로 되려면 설교의 말씀이 동반되어야 하고, 이 말씀이 신앙 안에서 받아들여져야 한다.

②종교적 차원-말씀에 의해 펼쳐지는- 의 기적에서는 히느님이 직접적인 주도 하심으로 일어난다는 사실이 그 요소로 속한다. 그분의 말씀과 요구가 기적의 표징을 통해 구체화 된다는 사실로 실증된다.

③이 구체화는 피조물들의 제 2원인들(간접방법) 에 의해 매개된다. 즉, 히느님이 사람 눈에 볼 수 있을만큼 직접 행동하는 식의 개입은 신학적으로 불가능한 것이다. 하느님이 다스리러 오면, 하느님의 하느님이심이 계시되고, 이 계시는 인간과 세계를 참인간과 참세계이게 한다. 피조물의 자립성은 그 농도에 있어 하느님의 역사하심에 정비례로 증대한다.

④기적사건은 언제나 다의적 이지만, 이는 신앙 결단을 위한 자유의 여백이다. 하느님 업적으로서 기적은 신앙 안에서만 체험할 수 있지만 신앙을 강요하지 않고 오히려 신앙을 자극하고 신앙을 근거있는 것으로 확인해 준다.

2. 예수 기적들의 신학적 의의

예수 기적은 하느님 다스림의 표징들이며, 악마의 지배가 무너짐을 의미한다. 이는 하느님과 친교가 회복되는- 하느님의 다스림으로- 곳에서 □사물은 다시 제대로□되고 세상은 다시 온전하게 된다. 이런 구원은 심령적일뿐 아니라 인간전체에 관련되기에 그의 육체성이라는 차원에도 직접 관련된다. 그러므로 예수의 기적은 하느님이 지금 벌써 시작한 구원의 표징이며, 하느님 다스림이 가지는 육체적이며 현세적 차원의 표현이다.

하느님 다스림의 종말론적인 것은 그리스도 안에 계시된 미래의 先取(선취) 이기에 예수의 기적들은 인간과 세계가 파멸이라는 질곡에서 해방되리라는 보증이다. 기적은 이에 희망을 두고 인간에게 말을 건네오는 것이며, 일찌기 들어본적도 없는 것에 대한 새 희망이고, 이것은 인간에게 본질적인 것이다. 그러므로 기적은 전세계 실재가 하느님의 역사적 경륜에 편입되어 있다는 표현으로서, □희망을 지향하면서□ 달려가는 생성세계로 특징지어 준다.

결국 하느님 다스림이 도래하기 시작 했음을 보여주는 예수의 기적들은 예수의 사명과 전권을 가리키는 표징들이다.

** 예수 기적의 의미

1. 예수 기적은 구약의 완성이다. 즉, 절름발이와 나병환자가 깨끗해지는 것은 구약에 언약된 하느님 법과 義가 실현된 것이다.

2. 예수의 기적에서 하느님 권능이 인간적 비천성, 은폐성, 모호성을 띠고 나타난다. 기적은 그리스도 안에 나타난 하느님의 비참성을 가리키는 표징이다. 이같이 인간 예수의 구체적 역사는 하느님의 권능을 은밀하게 현시하는 장소가 된다.

3. 예수의 기적은 인간을 자유롭게 하여 그분을 뒤따르게 한다. 이런 추종은 동시에, 파견을 의미하며 하느님 백성을 종말론적으로 소집하는데 이바지 한다. 이 소집통고는 특히 가난하고 억압 받는 이들로 하여금 지금부터 벌써 하느님 구원과 사랑을 몸소 체험할 수 있어야 하고 계속 증언할 수 있어야 한다.

이 3번째 관점은 중요하다. 예수 기적들은 신앙을 위한 표징이며 기적과 신앙은 밀접하게 연결된다. 기적은 신앙으로 이끌어주는 길잡이인 동시에, 기적은 신앙을 전제로한다. 왜냐하면,예수는 신앙을 발견치 못하는데서 아무 기적도 행할 수 없었다.

** 신앙과 기적 사이에 2가지 연관

1. 기적은 신앙으로 인도한다. 즉, 기적들은 인간의 근원적인 반응을 불러 일으켜 인간으로 하여금 자기를 개방하게 하지만, 인간을 압도하여 거꾸러 뜨리지는 않는 것이며, 하느님은 이 안에서 인간의 자유로운 응답을 원하신다.

2. 기적을 기적으로 보고 그를 하느님 업적으로 인정하는 것은 신앙을 전제로 한다.

또한, 기적은 신앙을 위한 표징이며, 이는 예수께서 기적을 행할 권능이 있다는 신뢰이다. 이같이 기적은 당신께 간청하는 의지와 기도에 대한 예수의 응답이다.

그러나 간청의 의지와 기도가 기적을 만들어 내는 건 아니고, 오히려, 자기에게는 아무 것도 기대하지 않고 모든 걸 하느님께 기대하는 자기 비움안에 개방이 있는 신앙일때 기적은 하느님으로부터 하사 받을 수 있게 된다. 이런 신앙인은 하느님의 전능에 참여하며, 하느님 전능과 섭리에 대한 신뢰를 갖는다.

그러므로 예수의 기적은 어떤 이례적 현상이 아닌 하느님이 예수 안에서 몸소 등장하셨음과, 하느님이 그리스도 안에서 인간과 세계 구원을 위해 역사 하셨다는 것을 나타내는 것이다.

제 4 장 예수의 전권 주장

1.예수의 잠재적 권리주장 = 그의 메세지와 기적 안에 내재되어 있다.

예수의 메시지와 기적은 하느님에게 속한 것이었다. 이제는 메세지와 기적의 문제에서 하느님의 나라와 다스림에 대한 질문을 하게 된다. 하느님의 다스림은 우리에게 보여줄 수도 지적될 수 있는 것도 아니다. 그것은 루가의 말대로 우리 가운데 계시면서도 찾아낼 수 없는 방식으로 현존하고 있기 때문이다. 그렇기에 하느님의 나라는 비유를 통해서만 알려질 뿐이다. 그렇다면 비유를 통하여 설명될 수 있는 하느님 나라는 무엇인가?

카스퍼는 여기에서 하느님 나라를 신비로서 성사에 비유한다. 성사는 가시적인 모습으로 비 가시적인 것을 나타내는 것이다. 이것은 바로 신비의 열쇠이다. 그러기에 예수는 하느님의 원성사이며 원형으로서, 예수를 통해 하느님 나라가 가시화된다. 그러나 이 신비는 신앙을 통해 실현되는 실재이다. 하느님의 신비를 아는 것은 하느님 나라의 시작을 아는 것이다. 예수의 오심은 하느님 나라의 도래를 뜻한다. 그리고 그는 인격 자체로서 하나의 신비이다. 하느님의 다스림은 예수를 통해 현실로 펼쳐지며 예수 안에 하느님 나라의 신비를 간직하고 우리에게 펼쳐진다. 예수는 가장 비천한 인간의 모습을 하고서 세상에 오신다. 이 모습 안에 하느님이 숨어 계신다. 여기에 하느님과 인간의 본질이 예수 안에서 해결되고 설명되어진다. 예수는 하느님과 인간의 교차점으로서 하느님 나라는 곧 예수 자신이었으며, 그 나라의 도래는 예수의 인격자체였다. 예수를 통하여 하느님이 나타나고 하느님 나라는 우리 가운데 지금 여기에 이뤄지는 것이다.

** 예수의 공적 활동과 말씀과 업적에 잠재하는 그리스도론

그는 인격과 소신을 일치시킨다. 그렇기에 그의 표징은 하느님을 이해할 수 있는 언어이며 그의 활동은 간접적 그리스도론을 포함하고 있다. 그리스도론은 부활 후에야 집적적으로 고백된다. 그리고 이로써 새로운 가치를 제시하게 되는 데 이것은 신앙을 통해서만 가능한 것이다. 예수는 유대인으로서 회당에 가서 기도드리고 지켜야 할 의무를 성실히 이행하였다. 반면에 그는 당시 사회에서 분쟁과 문제를 야기시켰다.

①예수의 새로운 처신은 하느님 나라의 도래라는 맥락에서 참 의미가 드러난다. 당시의 근동지방에서의 공동식사는 공동운명을 의미하며 특히 하느님 앞에서의 친교를 의미한다.(성인들의 친교)

②하느님 나라와 관계하여 당시 멸시받던 사람들에 대한 그의 태도는 죄인들을 구원 공동체 안으로 받아들이는 구원의 손길로서 하느님의 사랑의 메시지인 것이다. 또 한번 그는 당시 사회에 충격을 던진다. 바로 이 죄인들에 대한 죄의 용서이다. 죄의 용서는 하느님만이 할 수 있는 것이다. 이러한 그리스도론적 권리주장은 예수가 하느님과 동일한 위치에 서서 행동하는 분으로 보여진다. 그렇기에 죄의 용서는 하느님 사랑의 현실화였던 것이다.

③예수의 선포 역시 하나의 그리스도론을 포함한다. 예수는 당시 사회 기반이었던 유다 율법마저 능가하고 있다. 이렇게 하면서 예수의 말씀은 완성에로 이끌어준다. 하느님의 말씀과 자신의 말을 한정짓는 예언자들과도 달리 예수는 당신의 말씀과 하느님의 말씀을 구별하지 않고 자신의 고유한 전권에 입각하여 말한다. 이렇게 그는 기존의 도식을 능가하고 있다. 뿐만 아니라 그는 모든 것을 끝없이 능가하고 있는 것이다.

여기에 우리는 그의 위대함의 근거를 찾을 필요가 있다. 새로운 삶에로의 투신과 과거를 넘어선 새로운 세계를 향한 움직임들은 오늘날 정지되고 기계화된 그리스도에 대한 인식과 우리의 신앙에 대해서 다시 되물을 것을 요구한다.

2. 예수의 지존 칭호에 관한 문제

□예수는 누구인가□, □예수는 자신에 대해 무엇이라 했는가□하는 질문은 예수 당시 사도들에 의해서도 제기되었었다. 마르코6,14이하 세례자 요한의 죽음에 대한 대화와 8,27 이하 베드로의 고백에서 □사람들이 나를 누구라고 하더냐□하는 물음이 가장 기본적인 그리스도론적 질문이다. 이 질문은 지상 생애의 예수와 관련지어 볼 때 예수 자신이 메시아임을 인지했었느냐는 것을 표현한다.

예수 당시 메시아관 : 메시아 대망 사상은 획일적이 아니고 다양한 메시아관이었다.

①구약적 맥락에서는 즉 구세주적 특정 인물이 아니라 하느님 자신이나 하느님 나라의 임함을 기다리고 있었다. 즉 인격적 구세주를 기다린 것은 아니었다.

②여기에 교량역할을 해 준 것이 군주관, 즉 왕정제도이며 다윗왕권으로 대표되는 왕은 기름 부음받은 자이며 성유로 축성된 자이다. 그는 야훼의 지상대리자이며 통치권을 지님을 말한다. 2사무7,12에서 나타난대로 다윗가문에 대한 언약은 나단의 축복으로 나타나며 우리에게는 막연한 그리스도에 대한 대망사상으로 이해된다.

③보다 세부적으로 이해되면서 야훼의 수난받는 종(제2이사야), 사람의 아들(다니엘서), 군주, 대사제(즈가리야), 정치적 임족주의적 메시아(열성당원), 율법교사의 메시아(랍비) 등으로 여러 유형의 메시아 대망 사상이 있었다.

이렇게 예수 당시에는 메시아관이 뚜렷하지 않고 다양하여 그 의미에서 혼동될 위험이 있었으므로 예수는 메시아에 대한 칭호를 피했다. 예수는 생전에 결코 메시아 칭호를 단 한번도 그 자신의 입에 올리지 않았는데 그것은 그 칭호가 당위적이고 애매모호하며 오해를 불러일으킬 수 있었기 때문이다. 또 예수의 신원을 지칭하기에는 그 단어가 불충분했기 때문에 이 칭호를 사용하지 않았다. 메시아 칭호는 제3자가 예수에게 부여한 칭호인데 예수는 여기에 수정을 가하기도 하고 비판하기도 하면서 그 의미를 분명하게 해 주었다.

예로 베드로의 고백에서 □선생님은 그리스도이십니다□라 했을 때 예수께서는 그 내용을 아무에게도 말하지 말라고 당부하였는데 그 당시에는 애매모호한 메시아에 대한 인식이 있었기에 예수를 메시아로 일러주면 백성들에게는 메시아에 대한 신원이 애매모호하고 오해되게 전달될 수 있었기 때문이었다.

메시아의 특징에 덧붙여 □사람의 아들은 백성들의 대사제들과 원로들에게 붙들려가서 수난을 받고 사흘만에 부활할 것이다□라고 예수는 여기에 수난상을 덧붙였다. 유다의 메시아관은 □야훼의 종□이 한 부류있었지만 이해하기 힘들었고 때가 되어야 알아들을 수 있었기에 유보시켜 두었었다. 예수가 수난에 대해 예고했을 때 베드로의 반응에 대한 예수의 대답은 □사탄아 물러가라□였다. 이것은 예수의 수난성을 배제한 메시아관은 사탄일 수밖에 없다는 초기교회의 이해를 드러낸다.

라이마루스 : 예수는 유대교의 전통적 이해 지평안에 머물러 있었다. 예수는 하느님 나라를 정치적 단위로 이해했고, 제자들도 거기에 희망을 두었다. 결과저그로 예수가 죽음으로 실패로 돌아가게 되었다. 이후 제자들이 예수의 죽음을 인류 전세계를 위한 죽음으로 의미를 부여했다. 즉 나중에 정신적 메시아, 전 인류의 구세주로 들어올렸다.

자유주의 신학파 : 유다교의 정치적 외면적 메시아 대망 사상을 예수가 내면화시키면서 정신적 메시아 이념으로 재해석했다. 예수는 자기 민족의 정신적 도덕적 해방자였는데 정신적 쇄신을 시도하여 정신적 왕국을 세우려다가 이 사상을 위해 죽음을 자청하게 되었다. 애매모호한 외적 정치적 메시아 사상을 내면화시키면서 도덕적으로 심화시키기 위해 자청한 것이 죽음이었다. 그러나 예수의 죽음마저 왕국의 일부분이었고 죽음을 통해 무엇인가를 이룩한 것이다.

여기에 대한 문제점으로 예수는 결국 일반적 관념이나 도덕적 원칙을 상징하는 암호밖에 되지 않느냐는 질문이 제기되는데 슈바이처는 비유로 대답했다. □이는 세 복음서를 심리적으로 해석해서 요한 복음이 아닌 제4복음을 만들어 내는 것과 같다□

브레데 : 복음서의 메시아관은 유다교가 아닌 그리스도교의 결정적 내용이며, 원시 그리스도교 공동체의 교리적 견해의 반영이다. 메시아관은 신앙고백의 결실이다. 메시아 고백은 역사적 기술이 아니라 신앙적 기술이다. 예수의 생애는 메시아 생애가 아니었는데 부활 후 신앙의 빛을 받아 메시아로서 각색이 되었으며 마르코는 함구령이라는 수법으로 이 긴장을 극복하였다.

이런 브레데의 이론을 불트만이 채택하여 현대 신학에 영향을 미쳤다.

슈바이쳐 : 브레데와 불트만의 이론에 비판

1. 예수의 생애가 메시아로서의 생애가 아니었다면 예수의 죽음의 이유가 설명되지 않는다. 예수의 처형이유를 □유다인의 왕□으로 전하고 있는데 여기에 역사적인 신빙성은 의심의 여지가 없다. 예수가 유다인의 왕이라는 누명을 쓸 수 밖에 없는 타당한 역사적 배경이 있었고 이런 역사적 실재를 배격하는 것은 옳지 않다. 예수의 죽음을 어떻게 설명할 것이냐에 대해서 예수는 로마인들에 의해 정치적 선동자로 처형되었음을 의미한다. 예수의 죽음이 우발적인 오판은 아니었으며 예수는 죽을 수 있는 계기를 가지고 있었다. 예수가 정치가는 아니었더라도 예수의 새로운 사상은 기존의 종교질서를 엎을 수 있는 가능성을 끊임없이 제기했던 것이다.

2. 만일 예수 생애에 메시아적 종말론적 암시가 전혀 없었다면 원시 그리스도교 공동체가 어떤 경로를 통해서 예수를 메시아, 그리스도라고 고백할 수 있었겠는가? 예수가 메시아라불릴 어떤 가능성은 지상 생활의 예수에게서 감지되었었다. 부활체험을 메시아적-종말론적으로 평가할 수 있었던 것은 지상 생애의 예수에게 그런 암시가 있었다는 것을 전제한다.

페쉬 : 예수의 메시아 주장 == 마르코8.27 이하 대화 내용에서 알아볼 수 있다. □사람들이 나를 누구로 여기고 있습니까?□ 이에 대한 베드로의 대답을 듣고 함구령을 내린다. 당시 유포되었던 정치적 메시아나 민족주의적 메시아와는 달리 제자들은 스승을 메시아, 그리스도로 고백한다. 베드로의 고백은 예언자적 전통을 따르고있으며 이는 성령에 의해 축별(祝別)받은 세말의 예언자로 고백하는 것이다. 예수는 하느님의 사자이며 파견자로 하느님의 삶을 나타내주고 있다. 고난받는 예수는 그 자체로 신비이며 메시아의 비밀을 드러내 주는 것이 된다. 예수는 자신이 오해될 까봐 메시아 이해에 대한 유포를 금했으며 이것을 뛰어넘는 십자가상, 수난의 메시아상을 사도들에게 심어주고자 했던 것이다. 정치적 해석이 악화될 위험을 피하기 위해 함구령을 내렸던 것이다.

여성신학 : 카스퍼가 사용하는 원칙인 □예수는 정치적 메시아가 아니며 수난과 십자가의 메시아로 이해되어야 한다□는 것이 잘못되었다고 주장하며 예수에 의해 기억되리라고 했던 향유를 부은 익명의 여인에 대해서 말하고 있다. 베드로가 세번이나 에수를 부인하고 유다가 예수를 팔아 넘길 때, 한 여인은 이분이 그리스도이시라고 향유를 발랐다. 즉 그리스도 메시아로 고백한 것이다. 엄청난 정치적 의미를 담고 있으며, 기존 종교에 도전하는 이러한 고백을 사도들은 숨길 수빆에 없었다. 예수의 죽음 이유에 대해서도 로마인들에게가 아니라 유다인들에게만 전가시키는 것은 당시 유다를 지배하고 있는 로마에 대해 그 이유를 묻게 되었을 때의 결과를 생각했기 때문이다. 초기 교회가 자신들이 살아남기 위해 예수의 정치적 죽음을 비정치화시키면서 종교적으로 해석하게 된다.

마르코14,62 이하에 나타나는 유다 최고 회의의 예수의 법정 진술에서 메시아와 사람의 아들이 혼용되고 있다. 재판시 예수는 자백을 강요받는데 그렇다면 그만한 흔적을 제공하는 것이 아니겠는가? 재판받는 상황을 추정해 볼 때 전혀 근거 없이 유다인의 왕이라고 할 수가 있었겠는가?

메시아, 그리스도 칭호는 수난 전승에 직결되고 있다. 신앙고백의 원자료인 고린토 전서 15장의 부활 고백에서 최초의 복음선포에서 예수는 십자가의 메시아였음을 알 수 있다. 예수 수난과 부활은 복음의 핵이다.

하느님이 예수의 죽음과 부활을 통해서 그분을 메시아로 삼으셨다는 것을 사도행전도 주장하며 원시 그리스도교 공동체도 이 칭호를 일단 그리스도교적으로 재해석했다. 즉 그리스도의 메시지를 유대교화 하지 않고 수난을 통한 메시아성을 재창출해냈다. 예수는 새로운 것을 제기하는 분이며 하느님의 다스림을 봉사로써 이해하였던 것이다.

*** 사람의 아들에 대한 칭호 ***

메시아가 제3자에 의해 부여된 반면에 이 칭호는 사도7,56을 제외하면 전부 예수 자신의 발설로 나오게 되는데 이것으로 보아 사람의 아들은 예수의 특징에 더욱 가까운 것이 아닌가 하는 해석이 생긴다.

1) 인자(人子)

인간 일반, 또는 인간에 대한 고상항 표현(셈족 개념)

하늘의 구름을 타고 오는 천상의 인자는 하느님의 종말론적 통치를 대리하는 분, 지극히 높으신 분의 거룩한 자들, 곧 참된 이스라엘의 대표자를 의미 한다.

2) 예수는 당시 널리 퍼져있지 않던 인자 개념을 통하여 당신의 사명을 천명하면서 동시에 은폐할 수 있었다. 예수는 □비하에서 현양□이라는 도식을 여기에 숨기고 있었다. 이 인자개념에서 예수는 하느님의 종말론적 대리자요, 사람들의 대표자로 형용되며 이것이 수난 및 현양의 그리스도론, 재림대망, 예수의 개인적이며 보편적인 의의 등 부활 이후의 그리스도론으로 발전한다.

초기 그리스도교는 그리스도론을 발전시켜 가면서 예수께 물려받은 이 명칭을 통해 신앙의 주님과 그분 재림 사이의 연대성을 강조한 것이다. 그래서 인자이신 주님을 믿음으로써 재림 시 구원될 것이라는 확신을 인자라는 표현에 나타내고 있는 것이다.

*** 아들, 하느님의 아들 ***

예수가 말한 것은 하느님을 그들의 아버지로 소개함이다. 예수는 부자 관계 그 자체보다는 하느님의 부성에 중점을 두어 이야기 하신 것이다. 즉 사랑 안에서의 상호 유대관계를 가지고 있는 것이다.

결론 : 예수는 하느님을 근본으로 하고 하느님을 위할 때 모든 것이 되었다. 예수는 당신 자신을 모소 내어주시는 하느님의 사랑을 맞아들이기위한 비 터요 빈 자리이다. 우리가 예수에관해 말할 때 그것은 예수가 부활 이전에 존재적으로으로 산 것을 부활 후에 존재론적으로 표현하는 것이다. 예수는 하느님 사랑의 현존 방식이다. 그러기에 그분은 하느님의 권능으로 온전히 충만하시고 하느님의 전능에 참여하신다. 그리고 그 전능은 사랑에 있다.

제 5 장 예수의 죽음

1. 사건의 줄거리

예수의 죽음은 복음의 핵심을 이루고 있다. 복음에서 예수의 수난과 부활의 기록은 양적으로나 비중으로나 복음의 진수를 이루고 있다. 예수의 수난과 부활은 역사적인 사실로 그리고 신앙 고백 형식으로 기록되었다.

<십자가 처형>

기원전 519년 바빌로니아에서 반란인을 십자가에 처형했다는 기록이 있다. 십자가형은 페르시아인들이 창안한 형벌로 로마에서는 수치스런 형벌이었다.

우리는 십자가를 종교화 이전에 끔찍한 형틀이었다는 사실을 상기할 필요가 있다.

십자가 형벌은 로마제국에선 노예들, 이방인들에게만 적용되었고, 유대 민족 해방 운동가들도 십자가형에 처해졌다. 예수도 정치적 반란자로 처형당했다. 그러나 예수는 열성당원과 같은 반도들의 두령은 아니었다.

<예수의 유죄 선고 사유>

예수는 문제의 인물이다. 예수의 죽음 또한 문제의 죽음이다. 예수는 신성모독죄, 안식일 준수 문제, 성전 정화에서의 마찰, 정결례 문제, 정치적 이유 등 여러가지로 로마와 유대교로부터 지탄을 받았다. 예수는 두 측면에서 조롱을 받았다.

①로마의 군인들로부터 유다인의 왕이라는 조롱과 가시관을 받았다.그러나 예수는 그의 행적을 보면 왕으로 자처하지는 않았다. 그러나 예수는 왕이라는 누명을 쓸 행동을 했다.

②유대교 최고의회는 메시아 문제(거짓 예언자)와 성전을 헐겠다는 예수의 말씀(신성모독죄)으로 유죄를 선고했다. 이러한 조롱, 이러한 선고는 그가 이미 생전에 예언자나 신적 능력의 모습을 보였기에 가능하다는 반증을 우리에게 제시해주는 것이다.

<보프의 예수 이해>

예수가 누구인가 보프는 좀더 명확히 제시해 주고 있다.보프에 의하면 예수는 첫째, 하느님께 방향지워진 자이다.

둘째, 위타적인 존재자, 타인을 위한 존재이다.

이를 십계명으로 요약하면 하느님에 대한 사랑과 이웃에 대한 사랑이 된다. 예수의 죽음도 이런 의미를 지닌다.

오늘날 해방신학은 이 도식을 좀더 명확히 드러내 준다. 해방신학은 하느님의 사랑을 이야기하기 전에 먼저 이웃 사랑을 이야기하라고 요구한다. 하느님에 대한 사랑은 위타적인 존재적 삶을 통해서만 확인되기 때문이다. 눈에 보이는 사람을 사랑함으로써 눈에 보이지 않는 하느님에 대한 사랑이 확인된다. 오늘날의 해방신학의 핵심은 이웃 사랑이 더욱 더 큰 사랑이라는 것이다. 이 사랑을 통해서만 하느님께 대한 사랑은 확인된다.

이런 의미에서 예수는 하느님께 방향을 지으면서 타인을 위해 산 사람,즉 위타적인 존재였다.

<예수의 죽음 이해>

예수의 죽음은 정치적 차원의 오해나, 자유인. 율법 위반자. 비타협주의자로서 반대자들에게 제거된 것 등으로 이해할 수도 있다. 그러나 그것만으로는 부족하다. 신약성서는 예수의 죽음을 하느님이 이루신 구원업적이요, 예수의 자발적인 자기희생, 자기헌신으로 해석하고 있다.

그러면 예수 자신은 그의 죽음을 어떻게 이해하였는가?

2. 종말론적인 전망

예언자들의 공통된 운명은 수난과 죽음, 즉 고통이다. 예수께서는 예언자의 모습으로 살았다. 그런데 예수는 그의 추종자들에게 분명한 추종과 결단, 집까지 끊을 것을 요구하셨다. 이는 예언자들의 종말이 엄청나므로 그리고 예수 자신에게 닥쳐올 고난을 미리 예감했기 때문에 그런 죽음의 추종을 요구한 것으로 보인다.

* 예수 자신의 죽음 이해 *

예수의 어록 자료의 수난사에는 예수의 죽음에 대한 흔적이나 암시가 없다. 또한 폭력의 희생이나 예언자와 같은 운명 암시 등의 대목에서도 예수의 죽음에 어떤 본격적인 구원 의미를 명확하게 시인하고 있지는 않다.

<예수의 수난 예고>

그러면 복음의 수난 예고는 구원적인 성격을 띠고 있는가? 예수는 수난을 얼마나 인지했으며, 그 죽음은 자발적인 죽음인가?

그런데 수난 예고는 사후 예고로 부활 후 의미가 부여된 것이다. 수난 예고는 신앙 고백 형태로서 부활의 빛 안에서 기술한 부분이 많다. 이는 역사 서술이 아니기 때문이다. 수난 예언들은 예수가 당신의 죽음을 미리 알고 있었다는 것을 표현하고 있으며, 이로써 죽음의 운명을 감수하는 예수의 자발성을 강조하고 있다. 이 수난예고들은 예수의 고난을 하느님께서 정해 놓으신 필연성으로 이해함을 나타내고 있다. 즉 이 수난 예고들은 예수의 죽음에 대한 부활 이후의 해석이지 예수의 참된 말씀이 아니라는 게 통설이다.

<4복음서의 수난 기사>

네 복음서의 수난 기록은 일치하고 있는데, 여기에는 호교론적 의미와 교화적인 의미, 교육적인 의미와 동기가 있다. 이는 교부 시대의 외경이나 순교자들, 시문학의 형성처럼 부활 후에 예수의 생애에 대한 의미 부여와 같이 생각할 수 있다. 이런 의미에서 메시아의 수난 기록을 이해할 수 있다.

수난 기사들은 매우 오래된 전승으로 역사적인 사건의 경위를 상당히 정확하게 전하고 있다. 수난 전승은 몇몇 신학적 관심 안에 규정되었는데 즉, 호교론적, 교의적, 교화적 동기들이 그것이다. 수난 보도는 사실 보도이며, 복음 선포 의도에서 쓰여졌다. 이 기사는 예수의 수난을 부활에 비춘 해석으로 메시아의 수난, 의인의 수난, 구약의 완성, 하느님의 뜻의 실현으로 해석하고 있다.

이 기사 이면에는 구약 성서의 배경, 즉 야훼 종의 노래와 시편 22장, 69장의 진한 암시와 영향이 있다.

<예수의 죽음에 대한 성서학자들의 해석>

- Wrede : 예수의 지상 생애는 전혀 비메시아적이었다.

∀이 견해를 따르면 예수가 왜 □유대인의 왕□, 메시아의 참칭자로 처형되었는지 설명할 수 없게 된다.

- Bultmann : 예수의 십자가상 처형은 그저 하나의 정치적 오해였다.

∀그러나 예수의 죽음이 정치적 오해였다면 예수가 지닌 가르침,종말론적 교훈, 예수의 죽음 등의 이해가 어려워진다.

- Marxen : 예수는 당신의 죽음을 하나의 구원 사건으로 이해하지 않았다. 구원 사건으로 이해하였다면 예수의 현재 지향적 활동과 행적은 이해할 수 없기 때문이다.

- 20 C초 근대주의 사조의 영향을 받은 일부 가톨릭 신학자들 역시 예수는 당신의 죽음을 구원의 죽음으로 이해하지 않았고, 예수의 죽음의 구원론적 이해는 사도 바울로의 조작이라고 생각했다. 그러나 교황 비오 9세는 비메시아적, 비구원적 주장을 단죄했다.

<구약성서와 유대교>

인간의 고통에는 영광을 향하는 의미, 속죄적인, 구원적인 의미가 있다. 바로 이런 차원에서 고난의 의미를 얻을 수 있다. 같은 맥락에서 우리는 예수의 죽음에 담겨진 구원의 의미를 찾을 수 있다.

구약성서와 유대교에는 예수가 자신의 죽음을 구원론적으로 해석할 수 있는 신학적 원리들이 있다. 당시에는 □고난받는 의인□이란 관념과 의인의 죽음에는 속죄의 힘이 있다는 표상이 널리 퍼져 있었다. 그러나 문제는 예수 자신이 자신의 죽음을 실제로 구원의 죽음으로 이해하였느냐이다.

- Schuweizer의 종말론적인 견해 -

하느님의 다스림 도래와 종말론적 재난, 메시아의 도래와 메시아적 고난의 시대는 분리될 수 없다. 종말론적 재난의 표현으로서의 수난 소개는 하느님 나라의 도래를 선포하는 일과 긴밀히 연결되어 있다. 따라서 하느님 나라의 도래와 종말론적 재난은 한 짝이라는 것을 인지해야 한다. 즉 영광의 도래와 그 과정에서 수난을 생각해야 하는 것이다. 메시아의 도래와 메시아의 수난은 분리될 수 없다. 주님의 기도(주의 기도) 중 유혹의 위험에 관한 언급은 종말론적 재난을 뜻하며 예수는 처음부터 이를 예고하고 있다. 고난과 박해라는 재난은 하느님 나라의 두 모습, 즉 비하와 은폐에 속하며 예수의 설교에 시종 일관하고 있다. 이 은폐성의 극치가 십자가의 죽음이고, 마지막 극치에서 하느님의 영광의 실현이 극적으로 나타난다. 따라서 부활의 꽃을 피우기 위한 죽음의 과정을 이해해야 한다. 부활은 십자가의 긍정이다. 이와 같이 하느님 나라에 관한 예수의 종말론적 사신은 고난의 신비에 귀결되어 있다.

*** 죽음을 예견한 예수의 생애 ***

예수는 어떤 폭력의 희생이 되어 횡사하리라는 것을 예상해야 했고, 또 예상했다. 하느님을 모독한다는 비난, 마귀와 결탁했거나 마술을 부린다는 비난, 안식일 계명을 위반했다는 비난, 그리고 예수를 함정에 빠뜨리거나 죽여 없앨 모사와 실제의 제거 등 예수는 늘 생명의 위험을 당해 왔다. 예수의 공생활은 마찰과 갈등의 삶이었다.

요한 세자의 비극적인 최후 또한 자신도 폭력에 희생되어 횡사할지도 모른다는 가능성을 예수에게 보여주었을 것이다.

예수는 자신의 운명을 예언자들의 운명에 미리 그려져 있는 것으로 보았다. 예언자들이 박해를 당하고 예루살렘에서 배척을 당했던 것처럼 예수의 판가름도 예루살렘에서 나야 했다. 예수는 죽음과 위험을 예견한 채 예루살렘 상경을 결단하였다.그러므로예루살렘에서의 판가름은 최종적이요, 종말론적 위기였고, 은총과 심판을 가름하는 결정이었다.

<성전에서의 충돌 사건>

예루살렘에서 예수의 지지자들은 예수를 메시아로 환호하는 시위를 벌이고, 큰 민중 집회가 이루어진 것 같다. 성전에서 충돌은 분명히 발생했다.

성전 정화는 혁명적인 행동이라기보다 차라리 예언자적인 상징 동작으로 이해하여야 한다. 구약성서의 기대에 관련지어 볼 때 이 동작은 세말의 때가 시작했다는 것, 묵은 성전이 끝나고 새로운 성전이 시작했다는 것을 의미한다. 예수는 이처럼 메시아적 희망을 일단은 받아들인 것이 분명하며 묵은 성전의 파괴와 새로운 성전의 건축을 예언했다.

성전에서 벌어진 일은 유대교 교권 당국에게는 틀림없는 도전 행위였다. 따라서 이 일은 예수의 재판의 발단이 되었고, 유죄 판결에 결정적인 역할을 하였다. 그러므로 예수와 그 반대자들과의 충돌은 종말론적인 맥락 안에 서 있는 것이다.

<최후 만찬>

최후 만찬은 종말론적 전망을 분명하게 드러낸다. 이 본문에는 주님의 말씀으로 인정해야 하는 말씀이 적어도 하나는 들어 있다. 즉, □나는 그대들에게 진실히 말한다. 내가 하느님 나라에서 새 것을 마실 그날까지 나는 이 포도나무에서 난 것을 이제 더 마시지 않겠다□

제자들과 나눈 예수의 최후 만찬은 하나의 종말론적 상징동작이었다. 예수는 최후만찬 때에 임박한 자신의 죽음뿐 아니라 이 죽음과 함께 임하실 하느님의 다스림을 미리 내다본다. 예수의 죽음은 Basileia의 도래와 긴밀히 연결되어 있다. 예수는 죽음에 직면해서도 자신의 설교 및 공적 활동의 종말론적 성격을 견지하였다.

<십자가에서의 마지막 말씀>

□나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨습니까?□

성서의 전승 안에서조차 예수가 하느님께 버림을 받고 죽으셔야 했다는 사실은 마음에 걸리는 부분이었다. 루가나 요한은 각각 □아버지, 당신 손에 내 영혼을 맡기나이다□, □이제 다 이루었다□ 는 승리의 말씀으로 기록하고 있다.

그러나 경건한 사람은 고난과 죽음의 시련 한가운데서도 하느님은 처음부터 주님이시며 자기를 구원하여 새 생명을 누리게 하신다는 것을 깨닫는다. 시편 22는 이 체험을 묵시문학의 언어를 빌어 하나의 전형적이며 모험적인 운명으로 고정시켰다.따라서 예수의 십자가에서의 마지막 기도는 실망과 좌절로 이해할 것이 아니라 시편 22 전체에 나타난 복음작가의 신앙의 해석으로 해석할 수 있다. 시편 22 끝은 하느님께 대한 철저한 신뢰,확신,감사의 기도로 끝맺고 있다. 그러므로 예수의 십자가에서의 마지막 기도를 시편 22편의 전체 메시지로 이해하면 이 기도는 예수의 하느님께 대한 종말론적 확신을 토로한 예수의 마지막 신앙 고백이었다. 이 차원에서 예수의 죽음의 의미가 선명하게 펼쳐진다.

죽음의 고통에서 구원한다는 것, 그것은 곧 하느님의 종말론적 다스림이 뚫고 들어오는 자리가 된다. 그러므로 □나의 아버지, 어찌하여 나를 버리셨나이까□라는 예수의 말씀은 절망의 외마디가 아니라 하나의 기도이다. 청허를 확신하는 기도요, 하느님의 다스림의 도래를 희망하는 기도이다.

<요약>

하느님의 다스림의 도래와 신기원의 도래에 관한 예수의 메시지는 종말론적 시련의 대기를 내포한다. 그의 메세지는 현세대와의 근본적인 단절을 요구한다. 그리고 그 극단적 결과로서 죽음까지도 수락해야 한다. 그러므로 십자가상에서의 예수의 죽음은 과감했던 그분의 공적 활동에서 빚어진 결과일 뿐 아니라 그의 메세지의 총괄이요 요약이기도 하다. 예수의 십자가상 죽음은, 그의 유일한 관심사가 무엇인가를 밝혀준 사건이다 그것은 곧 하느님의 종말론적 다스림의 도래이다. 이 죽음은 하느님의 다스림이 현세대의 조건들 한가운데서 실현된 모습이다. 그것은 인간적인 무력 가운데에 하느님의 다스림이, 가난 가운데에 富가, 버림받은 가운데에 사랑이, 공허 가운데에 충만이, 그리고 죽음 가운데에 생명이 실현된 모습이다.

3. 구원론적 의의

<예수의 죽음 = 보편적인 구원>의 근거

사람들은 예수의 죽음을 야훼의 종에 관한 넷째 노래에 비추어서 이해하였다. 여기에는 구원적 의미, 대속의 의미가 암시되어 있다. 야훼의 수난하는 종에 관한 노래는 1고린 15,3-5에 전해진 오랜 신앙 고백 정식과 성만찬 전승에서 벌써 예수의 죽음을 사람들의 구원을 위한 대리 속죄의 죽음으로 해석하는 데 원용되고 있다.

역사-비판적 성서주석학은 이 해석의 정당성을 문제시하였다. 왜냐하면 ipsissima verba에서는 pro multis를 찾아볼 수 없기 때문이다. 만일 만인을 위한 속

죄의 헌신이었던 예수의 죽음에 관한 해석이 예수의 생애와 죽음에 아무런 근거를 갖지 못한다면, 그리스도교 신앙의 중심은 신화나 이데올로기가 되고 말 것이다.

결국 모든 이를 위한 구원의 의미는 예수가 선포한 하느님의 나라, 하느님의 언행, 예수의 기적 등에서 찾아야 한다. 다시 말해서 죽음의 현장이나 최후의 만찬 때 발설한 단편적인 말씀에서가 아니라, 예수의 가르침의 총괄적인 내용 안에서 즉, 종말론적인 언행 안에서 구원의 의미를 찾아야 한다. 구원론은 종말론의 결과로서 설명된다.

<예수가 자신의 죽음에 구원론적 의의를 부여했다는 실증>

1)예수는 자신의 죽음을, 하느님의 다스림의 도래에 관한 그의 사신과 연관지어 이해하였다. 그런데 하느님의 다스림은 구원의 총괄개념이다. 그러므로 예수의 죽음을 종말론적으로 해석한다는 것은 그 죽음을 구원론적으로 해석한다는 의미를 함축한다.따라서 예수의 잠재적 그리스도론이라는 말과 비슷하게 예수의 잠재적 구원론이라는 말을 할 수 있다.

2)하느님의 다스림은 예수 안에서 봉사라는 모습을 띠고 인격적으로 실현되었다.이 봉사의 개념은 위타적인 존재와 연결된다.이 봉사는 어떤 박애주의적 개념의 봉사가 아니라, 당시의 종교 질서에 문제를 제기하는 봉사의 가치를 드러내는 그런 것이다.

예수는 제자들 가운데서 마치 시중드는 사람처럼 행동한다. 예수는 죄인들, 말단 인생들과 친교를 나눈다. 예수는 이 봉사와 친교를 통해 인간들의 소외를 뿌리로부터 고쳐준다. 예수가 가져다 준 이러한 본연의 해방은 하느님 앞에서의 죄책의 사면이고, 예수가 세워준 새로운 친교는 하느님과의 친교이다. 예수의 이러한 구속적 봉사는 새로운 존재방식으로 생명의 위험을 무릎써야 하는 것이었다.

과연 예수는 그 삶과 죽음에 있어서 다른 사람들을 위하는 인간이다. 이 위타존재야말로 그의 가장 심오한 본질을 이룬다. 그는 이 위타존재에서 인간에 대한 하느님의 사랑의 인격적 화신이기 때문이다. 이 위타존재에서 구원론이 결론된다.

이런 배경에서 Mk 10.45의 □대속물□도 □예수의 생애 안에 한자리□를 차지하게 되고, 많은 이들을 위해 목숨을 바친다는 최후만찬의 말씀도 예수 자신에게까지 소급시킬 수 있는 개연성이 커진다. 그러므로 후대에 형성된 □□□□□-정식□(예수의 죽음이 다른 사람들을 □위한□ 죽음이라는 것을 의미하는 일련의 표현들)은 그 기본 골격에 관한 한 예수의 지상 생애 자체에 깊이 뿌리 내리고 있다고 결론할 수 있다.

우리가 하느님 나라의 도래를 온전히 하느님께 맡겼던 순종안에서 예수의 죽음을 이해할 때 예수의 순종적 죽음은 예수의 행적 전체의 수렴이요, 총괄 개념이며 모든 것을 능가하는 마지막 절정임을 알게 될 것이다. 예수의 구원 의의는 그의 죽음에만 국한된 것은 아니지만 이 구원 의의는 예수의 죽음에서 가장 확실히 드러나고 결정적인 모습으로 나타난다.

보프는 예수의 죽음에서 □넘겨진다□는 의미를 계속 설명한다. 즉 유다가 돈을 받고 예수를 넘겨 주었다, 베드로가 배반했다, 군인에게 넘겨졌다, 빌라도 법정에 넘겨졌다 등등 보프는 넘겨주었다는 의미에서 내어주는 존재가 지니는 위타성과 구원적 의미를 본다.

한편 우리는 예수의 숙명적인 죽음, 순종적인 죽음, 운명의 죽음에서 일의성을 파악해야 한다. 그러나 이 일의성을 너무 강조하다 보면 타종교, 타인들에게 거부감을 줄 수 있다. 따라서 이 일의성 안에 타인의 삶을 함축해야 한다. 함축성을 담고 있어야 한다. 여기서 십자가, 십자가의 그 의미는 무엇인가? 우리가 모든 인간 고통의 총체를 예수의 십자가로 읽어낼 때 예수가 우리 고통의 전표이고 수렴이고 우리 고통이 십자가의 한 부분으로 이해될 수 있을 것이다. 그러므로 예수의 죽음의 일의성을 질적으로 이해해야 한다.

예수의 죽음에서 예수의 메시지, 예수의 가르침, 예수의 전적인 권한, 전권 요구, 하느님 나라의 은폐성 등이 밝혀진다. 하느님의 비하의 극치인 죽음을 통해서 즉, 십자가를 통해서 하느님은 인간의 고통에 응답하신다.

십자가는 미완성의 삶이다. 십자가의 죽음은 종말론적 의미에서 미완성의 삶이다. 미완성의 실패가 안고 있는 부활의 가능성, 종말론적인 희망, 즉 부활을 내포할 때 한 짝이 이루어질 것이다.

모든 삶은 미완성이다. 그 미완성의 의미를 두드러지게 나타내 주고, 미완성을 넘어 선 완성의 부활을 앞당겨 실현해주는 것이 예수의 부활이다.

제 6 장 예수 부활에 대한 신앙의 증거

예수- 지상, 역사 / 그리스도 - 신앙 exultatus

이 두 부분의 연결이 부활한 그리스도이고 주제이다.

Catholic의 부활의 입장 :

부활의 주제가 핵심이 아닌 호교론적으로 논의함. 프로테스탄트의 영향을 받아 극복하려고 함.

그리스도의 신성 증명 ; 기적 중심으로 그리스도를 논의함.

부활 사건 역사내적인 사건이 아닌데 역사내적인 사건으로 격하시킴

결론

부활의 기록

1. Kerygma (복음선포)- 신앙의 대상

2. Legendaria (부활 사화)

부활의 교리 - 예수 그리스도께서 우리의 주님이시다.우리를 위해 돌아가셨다라는 복음선포와 신앙 고백이 가장 중요한 맥락이다.

+ 빈무덤 사건, 발현사화

두 가지 전승이 결합된 것이라고 보고 있다. 이것은 마르꼬 16,1-8 이 가장 오래된 것으로 주님께서 부활하셨다는 것이 케리그마의 핵심이고 나머지 빈무덤 사건과 발현사화는 부차적인 사건으로 보고 있다.

여기서 문제점은 부활의 첫체험(사도체험)을 기초로해서 교회공동체가 형성된 것이고 사도 체험이 사실이냐 중간적 체험이냐가 논란이 된 것이다. 결론적으로 카스퍼나 보프는 부활사건을 역사내적 사건이 아니라 초역사적 사건이다. 그러나 역사적 사건과 관련이 있다. 이것은 종말론적 사건이다. 따라서 이는 완성적인 것을 선취시킴이다. 이 부활사건을 깨달을 수 있는 것은 신앙이다. 부활사건은 하느님께 대한 신뢰, 하느님 절대권에 대한 승복을 통해 즉 종말론적인 희망, 우리 삶에 대한 초월적인 의미를 부여하는 것이다.

여기서 문제점은 사도 원체험이다.

1)보았다. 일어섰다. - 죽음이 끝이 아니라 새로운 시작이다.

2)부활사건 - 사도들 자신들도 고민함 (믿음으로의 과정이 있다. 우리와의 고민과 같다.)

3)영지주의, 이원론 배격을 위해 - 부활 후 사도들과의 만남을 사실적으로 서술함- 이것은 legendaria 이다.

4)투신의 의미로써 부활이 확인됨 - 부활에 대한 개념 정화시킬 수 있음

5)메시지가 전달될 때 - 눈뜸, 새로운 깨달음 † 새로운 세계가 펼쳐짐

1. 전승의 실태

①예수의 죽음은 철저한 실패인데 여기에는 의인의 죽음을 대속의 가치가 있다라는 유다이즘이 깔려있다.

②예수의 메시지, 가르침을 예수의 인격과 동일시한다. 또한 비참을 겪은 사람들이 예수 부활을 증언함 - 새로운 눈뜸

③교회의 근거와 신앙의 근거를 죽음을 넘어서는 희망, 즉 하느님께서 죽은자 예수를 부활시켰다는 것이다.

④복음을 통해서 사도들이 부활에 대한 증언을 듣고 불신하고 거부하는 행위는 부활의 신비를 더욱 진하게 해준다. 즉 사도들의 고민이 부활의 신비를 더욱 진하게 해준다.

* 부활증언의 난점

(1)수난 4 복음은 일치점이 많다. 그러나 부활 체험은 상당한 차이가 있다.

ㄱ. 케리그마의 전통

전례를 통한 신앙고백과 전례의 정식 간결하고 (예수께서 죽음에서 부활하셨다.), 오래된 신앙의 정식이므로 구속력을 지님

cf) 엠마오스의 제자 - 식탁의 자리에서 감지하고 체험된 주님이시다.

초대 교회의 긴장감 고민 표현

1.Cor.15,3 - 8 (원천적인 신앙 고백 형태) ; 이 전승은 40-30년 말로 소급됨

(케리그마 전승의 핵심,예수를 죽음에서 부활하셨다.)

* 발현에 대한 내용 없는 신앙의 고백의 형태 : 로마 1,3; 필립 2,6

- 그리스도가 주인이라고 고백함

ㄴ. 레젠다리아 - 마르꼬 16,18(합쳐야 하는 과정 주목 필요)

cf) 카스퍼는 케리그마 중심; 베드로, 1고린토 15,3 ; 사도행전의 증언

여성 신학에서는 케리그마에 이의제기가 레젠다리아이다. 케리그마는 남성 위주의 권위주의적 복음 선포라면서 4 복음서 작가들을 반발하면 부활 증언은 여성에 의해서 이루어졌다고 변증론적으로 여성이 제기함

①여인을 언급함

②발현 장소 ; 마태오, 마르꼬 = 갈릴레아

루까 , 요한 = 예루살렘

루까와 마르꼬의 신학의 차이일 수 있다.

③사도 바울의 교계제도의 반대하는 세족례를 제시, 봉사하는 예수제시

④빈무덤 사건 - 역사적 사건의 진위성

ㄱ. Camperhausen ( 역사 비판적인 방법 )

- 빈무덤이 부활신앙을 가져 왔고 부활신앙이 천사들의 발현을 가져 왔다라고 이야기함,즉 빈무덤 사건이 역사적 사건이므로 부활 사건이라 개진함

ㄴ. 반대되는 의미는 부활에 대한 레젠다리아는 케리그마에 대해 2차적이다. 즉 레젠다리아라는 것은 보편적인 의미를 지니기 때문이다. 현실성, 역사성, 육체성을 강조하기 위해서 발현사화가 만들어졌다. - 교의주의에 반대하기 위해 발현사화가 생성됨

ㄷ. 레젠다리아를 강조할 때 부활 사건을 역사내적 사건으로 격하시킴

ㄹ. 캄페르하우센은 역사적 사건을 강조했으나 결과적으로 초자연적인 사건이 자연 사건으로 격하되는 실수를 범할 수 밖에 없다.

ㅁ. 무덤 사화 결과( P.222 참조 )

-. 4 복음서 상호 일치하지 않음 - 역사적 사실 보도가 아님을 증명

-. 마르꼬 16,1-8 가장 오래된 전승(마태,루까가 마르꼬와 일치할때만상호일치)

마르꼬 복음의 초반부가 가장 중요한 전승이다.( 역사적 사실 보도가 아님 - 문학적으로 긴장을 보여주기 위해 서술했다. )

-. 마르꼬 전승이전에로 소급가능

마르꼬 이후 베드로 외경 ; 유치하다. 그러므로 역으로 소급하여 생각하면 부활에 대한 핵심요소가 발견될 수 있다. - 마르꼬 이전으로 소급해야 한다.

양식사적으로 볼 때, 케리그마의 핵심 즉 주님께서 부활하셨다라는 표현이 그 다음에 징표로서 빈무덤으로 이어짐 ; 빈무덤이 부활의 증거는 아니다. 그러므로 빈무덤은 의식속에 담겨진 원인의 역할을 하고 있다.

-. 마르꼬 16,1-8

역사 혹은 비역사적인 사화가 아님 -초월하는 것이다.

①개연성을 보여 줌

②빈무덤이 역사적 사실과 부활 사건 속에 어떤 관계가 있다. 하나의 징표로서 제시해야 한다. 즉 빈무덤 때문에 예수께서 부활했다라는 논증은 아니다. 호교론에서 빈무덤과 여성증언이라는 이유로 역사적 사건이라고 말하는 것은 부활에 대한 진의를 흐리게 한다.

결론적으로 카스퍼는 두개의 전승이 마르꼬에 의해 연결되었다고 추정하고 있다. 왜냐하면 마리아가 베드로에게 전해준 것에서 루까 복음은 예루살렘으로 변하게 되고, 요한에서는 아예 예루살렘으로 나타난다. 따라서 무덤사화는 부활신앙을 갖기 위한 징표로 씌여진 것이다.

공통점은 어떤 특정한 사람한테 나타났다는 것. 즉 그분이 살아 있는 분으로 보여 주셨고 부활하신 분으로 선포되었다는 것이다. 이는 신앙인의 고백이다.

2. 해석학적인 전제들

-. 부활 사건은 초역사적 사건인데 이의 신학적 논증이 가능한가 ? 초역사적 사건의 진위성의 문제는 과거 가톨릭에서 다루었던 것이다. 그러나,강생의 끝으로서 부활로 이해한 것은 하느님의 하강의 재상승으로서 부활에 대한 이해가 가능하다는 것이다.

①소극적 그리스도 - 사기설 주장, 예수의 죽음은 거짓이다.

* 라이마르스 - 제거설, 착오설 , 가사설, 진화설 등이 있다.

당시 종교에 대한 압축으로서 구약의 약속이든지 그리스 신화와 미래 종교의가르침이든지 후기 묵시문학의 하늘의 승천이라는 것과 연결되면서 예수가 확인해 주었다.

* 환시설 ; 제자들의 주관적인 착각이거나 환시이다. 주관적인 체험이었다.

* 가설들의 공통점 - 좁은 의미로서 사실성에 대한 증명이다.

사학적, 논리학적인 학적 논의는 되지 않았다.

②적극적 그리스도론

역사적 사실을 증명하기 위해 빈무덤 강조함 - 부활논증의 핵심이 뒤바뀌어 지엽적 이차적인 문화하되었다.

그러므로 부활신앙은 빈무덤에 대한 신앙이 아니다. 살아계신 하느님께 대한 믿음이 부활신앙이다. 부활신앙은 우리의 신념의 대상이 되어야 한다.

( 빈무덤의 의미 )

K. Barth 변증법적인 신학 (종말론적 신학)

-. □이루어졌지만 아직 아니□라는 형식, 즉 종말론은 역사의 끝이 아니다. 부활은 하느님의 말씀과 다스림의 다른 표현이다. 그러므로 종말론은 역사적으로 해석이 불가능하다. 상징, 유비이다. 빈무덤은 그저 부수적 현상이다.

∀가현설에 떨어질 위험이 있다.

Bultmann

-. 바르트와 같이 부활을 객관화하지 않았다. 슐라이허마허와 딜테이의 학설을 발전시킴. 정신의학적 용어적 이해라는 매개로 설명하고 있다. 즉 자연과학의 방법으로 설명하지 않고 이해라는 개념으로 설명하고 있다. 부활은 이해의 대상이지 설명의 대상이 아니다.

조직신학이 슐라이허마허에 이르러서는 일종의 신앙론- 주관 신앙 체험의 해석이며 하이덱거의 실존철학의 영향을 받게 된다.

부활신앙은 십자가의 구원사건으로서, 종말론적 의미가 나에게 주는 의미의 본질 때문에 복음선포가 가능하다. 교회가 복음선포를 하고 있으므로 부활 신앙은 교회의 시비에 의해서 확인된다. 이때 그리스도는 없고 케리그마의 당담자인 교회만이 남게 된다.

부활하신 예수는 케리그마 속에서 드러난다.결과적으로 사건 전승과 교회 안에서만 부활신앙이 드러난다.

여기서는 역사적인 질문이 무의미하고, 실존적 종말론적인 해석만이 있다. 우리는 여기서 부활사건과 부활신앙이 동일시 되면 교회론적으로 설명한다. ∀ 그리스도의 초월성이 훼손당한다.

* 에베린 , 마르크센 - □보았다□는 체험이 □부활했다□는 신앙으로 확신되어갔다.

* 마르크센 - 예수의 부활은 예수의 지상생활의 연속으로 이해한다. 즉 불트만은 부활은 십자가의 종말론적 의미로 설명하는 반면 마르크샌은 모든 설명의 중심을 지상 예수의 업적의 연장으로 설명한다.

* 페쉬 - 진화설의 영향을 받아 바르트, 불트만을 넘어선다.

* 판넨베르그 - 역사 현장의 계시이므로 모든 것이 역사안에서 실현되어야 한다. 빈무덤의 의미를 부여하면서 설명하다 보니 종말론적 관점에서 설명이 빈약하다.

결론 :

가톨릭 학자들의 시도

역사적 사건은 다의적이기 때문에 징표라는 범주를 이용하여 문제를 해결노력함. 즉 의미만 담겨진 말이 사건을 해결해 주지 않는다는 것이다. 징표적 의미를 인정한 과학적인 증명은 아닐지라도 빈무덤은 가현설 배제의미가 담겨져 있다.

칼 바르트의 종말론적 해석 - 하느님께 대한 신앙이 중요하지 역사적 사실 필요하지 않다.

가톨릭 - 이성을 강조하기 때문에 이성적으로 설명 가능해야 한다.

죽음으로 생명의 지속성이 인간에 근거하지 못하게 되는데, 하느님만이 이것을 가능케 한다. 따라서 하느님께 대한 믿음만이 부활에 대한 이해와 설명을 가능하게 한다.

------------ 인간학적 견해 -------------------

* 칼 라너 , 보로스 ; 자유를 통해서 궁극적인 것으로 향해 나가고 있다.

* 라씽어 ; 사랑의 완성으로 부활 이해

* 판넨베르그 ; 희망의 현상학으로 부활 이해

* 몰트만 ; 정의의 구현실현에 대한 희망에 대한 확인이 부활이다.

→ 인간의 의미는 역사내에서 모든 것을 해결할 수 없다. 종말론적으로 귀결되고 궁극적 의미가 인간에게 있다.

3. 신학적 근거 제시 - 부활과 발현 설명

* 하르낙 ; 예수께서 베드로 다음 야곱, 열두 사도, 바울 순으로의 발현은 초기 교회의 지도체계를 이해해간 변화과정이다. 부활은 역사적 측면에서 이해하기 보다는 교회의 핵심적 주체의 위치의 문제로 이해하면서 부활 신앙을 전하는 주체 권한을 가지고 있다. 즉 발전과 사명이 연관을 가지고 있다. 부활하신 다음에 파견소명을 주신다.

∀ 파견을 따로 놓을 수 없다는 것이며 기능적으로 초기 교회의 지도권의 변화되는 과정으로 설명할 때, 인격적인 해석과 반립하게 된다.

-. 결정적인 용어; □보다□ 라는 용어가 가지는 의미

①보였다 : 이 경우는 제자들이 주인공으로 제자들에게 보여졌다.

②하느님이 주체가 되어서 예수님을 보여 주셨다.

③중간동태 : 예수자신이 자신을 보여 주셨다.

여기서, ②,③의 의미 : 하느님 신현과 연결되어 있다. 즉 은폐성과 신비성이 구약의 하느님의 신현적인 표현이다. 따라서 부활을 하느님의 신현으로 이해할 때 모든 문제 해결된다. 사실이면서도 역사를 넘어서는 하느님의 신현으로 이해한다.

* 마르크센 : 보다 라는 체험은 부활하신 분이 아닌 예수님을 보았던 것. □보다□ 라는 체험의 틀이 바뀌어서 부활로 이해됨. 예수의 부활은 보았다라는 체험의 범주에 들어간다. 그런데 □보다□는 □그분을 일으켜 세우셨다□라는 말과 함께 이해할 때 의미가 확인된다.

출발점은 제자들이 예수를 보았다라고 한 것에서 시작하고 있다. 갈라디아서 1 장에서 나타난 바울의 자기의 개인의 현실 부활이 종말론적 사건의 일환으로 하느님의 업적, 종말론의 앞지른 사건, 묵시문학을 체험한 사건으로 이해할 때 부활에 대한 설명이 가능하다. 즉, 하느님께서 영광으로서의 십자가의 예수를 확인시켜주었고 하느님께서 예수를 높이셨다는 것이다. 예수를 통해서 하느님의 영광을 드러내 보이셨다는 의미를 묵시문학으로 이해하면 모든 문제가 해결가능하다.

복음에 발현기사에서 예수께서는 의심하는 제자들에게 전권을 부여하고 있다.

결론 :

①부활 발현은 결국 물적 증거의 대상이 아니다. 선택해야할 입장의 메시지이다.

②부활하신 주님과의 체험은 하느님과의 만남이라는 특징을 지니고 있다. 이는 종말론적 계시이기도 하다.하느님만이 우리 모든 것에 대한 신뢰의 마지막 근거이며, 구체적으로 예수가 그 근거가 되고 있고 종말론의 선취자로서 예수를 만나야 하는 것이다.

③첫제자들의 부활체험이 우리 신앙의 기본 구조를 보여주고 있다. 우리의 신앙은 첫 증언자들의 체험과 그 전승을 통해서만이 매개된다. 그래서 복음선포의 증언자들의 믿음과 우리의 믿음이 구별되어 있다. 도식적인 설명인데 왜냐하면 첫 증언자들과 우리들을 동일선상에 놓아야지 구별된 쪽으로 본다면 우리의 각자의 비약성을 배제하는 것이다. 매개시키면서 살아지는 의미이다. 즉 증언자들이 증언해 주면서 증언의 의미를 넘어서는 가능성을 카스퍼는 소홀히 하고 있다. 교회론적 설명 속에 즉 케리그마로 남지만 교회안에서 예수는 부활하고 있다. 그래서, 예배와 전례를 통해서 실현되고 있다. 문제는 제자들이 예수를 만난것이 객관적이냐 그렇지 않는 것이 중요한 것이 아니나 예수를 만날 용의가 있느냐 없냐라는 것이 마지막 문제이다.

제 3 부 그리스도의 신비

제 1장 하느님의 아들-예수그리스도

1.자기비허의 하느님의 아들

□그리스도는 누구인가□라는 질문에 대해 신약성서는 여러가지 이름으로 답하고 있다. 메시아, 예언자, 구세주, 주님, 하느님의 아들이라는 칭호가 그것이다. 그중 가장 적절하다고 판명된 칭호가 □하느님의 아들□이다. 사도 바울로는 □그 아드님에 관한 하느님의 복음□이라는 신앙고백 정식으로 표현하고 있다. 그러나 이에 반대하는 견해가 종교사학파와 비신화화를 주장하는 그룹들에 의해 제기되어 왔다. 그들은 예수를 하느님의 아들이라고 고백하는 것은 그 이면에 아직 미개하고 미숙한 원시사회의 영향 때문이라고 말한다. 즉 신약시대의 사람들은 구약의 비신화화를 바탕으로 예수를 하느님의 아들이라고 말할 수 있었다고 주장하는 것이다.

이에 대하여 카스퍼는 그렇지 않다는 것을 이 장에서 자신의 논리로 전개하고 있다. 이것의 핵심적 전개과정은 다음과 같다. 이미 구약에서 부터 하느님의 아들이라는 의미가 왕, 예언자, 사제에게 주어진 칭호였다. 그러나 이렇게 성서에서 말하는 하느님의 아들은 그리스 문화권에서 말하는 개념 즉, 인간이 하느님의 아들이라는 신자(神子)의 개념 표현과는 다르다.

스토아, 그리스 철학계의 신화적 표현은 실제 출산의 과정을 통한 하느님의 아들이라는 의미를 전제로 하고 있는 반면

성서는 아들의 의미가 출산이 아니라 하느님의 선택에 의해 파견의 사명, 봉사의 임무를 줌으로써 형성되는 관계를 의미한다고 카스퍼는 주장하고 있다. 구약에서 부여한 특수 사명이란 선택에 의한 파견의 의미를 나타내는데 이것은 봉사의 의미로서 하느님의 뜻에 대한 순종과 연결되는 것으로 보았다.

Fillus Dei --kenosis

출발 : 기능적인 그리스도론

Kenosis로서의 하느님의 아들이 의미하는 가장 중요한 것은 기능적인 그리스도론이 항상 앞서고 있다는 점이다. 예수의 기능이 하느님의 아들임을 확인해 주고 있다는 것인데 이를 카스퍼는 기능적인 그리스도론이라고 한다. 우선 그리스도를 하느님의 아들로서 이해하고 고백하게 되는 첫번째 단계는 그분의 기능을 볼 때 시작되는데 이것이 이 章을 해독할 수 있는 열쇠가 된다. 그러나 여기에는 약간의 위험이 도사리고 있다 그것은 우리가 유스티누스의 로고스 그리스도론을 상기하면된다. 유스티누스의 그리스도론은 Logos가 그 자체로 선재하는 것이 아니라 창조와 관련될 때만 그 위격성을 갖는다고 본다. 이러한 전개는 본의아니게 종속론에 빠지게 된다.

다음 단계는 카스퍼에 의하면 하느님의 아들로서의 그리스도가 하느님과 본질을 똑같이 한다는 본질적 그리스도론으로 보고 있다. 그러나 이러한 본질적 그리스도론은 그리스의 철학사상, 관념론과 연결되면서 예수 그리스도에 대한 이해가 점차 관념화 철학화 하게 된다.

따라서 니체아, 콘스탄티노플 공의회에서 이것을 문제화하여 Substantia개념에 대치되는 Persona개념을 형성하면서 본질적 그리스도론에 제동을 걸게되는 것이다. 다시 말하자면 기능적으로 출발한 그리스도론이 본질에 귀의하면서 우리와 무관한 본체적인것으로 사변화되고 헬레니즘화 될 때, 초기의 교부들은 예수의 역사적 삶과 죽음이 우리를 구원한 측면을 고려하여 비판적으로 그분의 기능적인 측면을 강조하면서 Persona개념을 도입하여 위격적인 그리스도론으로 다시 분화시켰다고 할 수 있다.

카스퍼는 이러한 일련의 진전과정을 세가지로 요약하고 있는데,

첫째, 하느님의 아들로서의 예수의 기능에 주목하는 기능적인 그리스도론이다. 이것은 하느님께 뽑히었고 사명을 받아 봉사와 하느님의 뜻에 순명하도록 파견된 의미로서 이해하는 그리스도론인 것이다.

둘째, 하느님의 속성에 주목하면서 현실과 무관한 철학적 사변적인 본질적 그리스도론이 그것이다. 그런데 여기서 마주치는 것이 유스티누스의 로고스론이다. 그는 모든 사람에게 말씀의 싹이 있다고 보는데 이렇게 볼 경우 예수 그리스도의 독특성(유일회성)이 항상 확인될 수 없게 된다. 그리하여 기능적 그리스도론과 마찰을 빚게 되는데 이 과정에서 스토아 철학적 요소를 흡수하면서 그리스도를 원초적 로고스로 보게된다. 그러다보니 그 자체가 본질적인 것으로 설명되면서 헬레니즘화의 길을 걷게 되었다. 여기에 제동을 거는 것이 바로 니체아와 콘스탄티노플 그리고 그 이후의 공의회의 선택인데 결과적으로 이 선택은 매우 바람직한 것이었다고 평가된다.

세째, 이러한 결과로 위격적 그리스도론이 펼쳐지게 되었다.

여기서 예수의 독특성을 어떻게 이해할 것인가가 우리의 고민으로 대두되게 된다. 왜냐하면 그분의 전권요구는 타종교에서는 유래를 찾아볼 수 없기 때문이다. 어떤 칭호도 이러한 전권요구에 합당한 것은 없다. 카스퍼는 예수의 구체적인 역사, 삶과 죽음, 존재자체를 하느님께 대한 설명으로 본다. 다른 말로 예수는 하느님의 성사라는 것이다. 하느님을 알수 있는 것은 예수를 통해서만 가능하다는 것이다. 그리스도가 하느님의 원성사이며 바로 하느님을 해석해주는 언어인 것이다. 여기서 카스퍼는 요한복음 14장 9절 □나를 보는 자는 곧 아버지를 보는 것이다□를 제시한다. 이런 식의 내용은 칼 라너의 표현과 연결시키면 □아래로부터의 그리스도론□으로 표현할 수 있을 것이다.

□하느님의 아들□에 대한 성서의 점진적 설명

1)공관복음을 볼 때 다소 진전된 내용을 볼 수 있는데 그것은 그리스도론적 반성이라고 할수 있는 부분이다. 요르단강에서 세례 받을 때 □하느님의 아들□이라는 것이 암시되고 있다.

2)마르코 복음에서 전체적인 복음의 서두에 신앙고백으로 □하느님의 아들이신 예수 그리스도에 관한 기쁜 소식□이라고 한다. 이것은 이미 예수를 정의할 때 Filius Dei라고 고백하고 있음을 반영한다. 마르코 복음 첫머리는 복음 전체의 신앙고백이라 할 수 있는 총체적인 언명을 보여준다.

3)루가복음에서 마리아의 잉태 대목이 바로 성령의 힘에 의한 것이었다는 것이 성서의 구성상으로 볼 때 마지막 결론인데 이것으로 그리스도가 하느님의 아들이라는 것이 입증된다. 이것은 예수가 하느님의 아들임을 확신한 부활이후의 신앙고백을 잘 요약한 것이다.

이에 대해서 초기교회의 이의제기가 나타나는데 그것은 이단으로 단죄된 에비온파, 양자설, 도체티즘이 그것이다.

에비온파는 유다교 문화권에서 형성된 이단으로서 그리스도에 대해 이의를 제기한 종교분파이다. 이에 의하면 예수는 도덕적 윤리적으로 훌륭한 사람임에는 틀림없으나 도덕적 시련을 이겨낸 다음에야 하느님의 양자로서 확인되었다고 주장한다.

카스퍼는 그러나 부활 이전의 예수의 전권 요구에 대해서 이 에비온파의 설명은 충분하지 못하다고 반박한다. 부활 이후에 예수가 하느님의 아들로서 입양되었다면 부활 이전의 예수의 지상생애는 어떻게 설명할 것인가. 그러나 모든 이의 학설에는 일리가 어느 정도 있을 수 있음을 부인하기는 힘들다. 그 이유는 성서의 종말론적인 실재이해는 초역사적인 본질 개념을 잘 모르고 기록되었기 때문이다. 즉 존재를 본질로 이해하지 않고 실재로 이해하고 있는 것이다. 입양은 예수의 존재 자체를 하느님의 실재로 이해할 때 생겨날 수 있는 것이라고 카스퍼는 설명한다. 그래서 신학에서는 기능적인 그리스도론이 본질적인 그리스도론으로 전이되는 것으로 설명할 수 있게 된다.

신약에서 세례를 받으신 예수, 성변용의 예수, 성신에 의한 잉태 등의 내용은 기능에서 본질을 찾아가는 내용으로 접근해 보아야 할 것이다. 본질적 그리스도론 다음 단계에서 는 파견된 그리스도론으로 보충해야 한다는 점을 간과해서는 안된다. 본질적 그리스도론만 이야기하다 보면 사변이나 관념에 불과할 수 밖에 없기 때문이다.

그 구체적인 예를 카스퍼는 요한복음을 들어 설명해 나가고 있다. 요한은 본질적이라기 보다는 인간과 연결된 구원론적인 측면을 강조하고 있는 듯 하며 파견된 그리스도론으로 접근하고 있는 것이다. 요한은 아버지에 대한 순종이 예수의 본질 특성으로 이해될 수 있는 것으로 보며, 또 하느님 아버지께 대한 인간의 한계를 인정하면서 하느님께 여백을 드리고 있는 것이다. 하느님 뜻에 대한 순종의 의미로서 구원론적인 그리스도론을 요한 사도가 펼치면서 나름대로 종합을 꾀하고 있는 것이다.

한편 사도 바울로는 모든 것을 십자가로 풀려고 한다. 결국 십자가가 그리스도교 핵심, 신학의 기본열쇠가 된다. 십자가는 하느님의 결의, 선택, 결단이다. 십자가는 하느님의 말씀, 계시의 총괄적인 수렴이다. 그런 의미에서 십자가는 반드시 거쳐야 할 과정으로 이해된다. 그런데 여기서의 □반드시□는 기계적으로가 아니라 묵시문학적으로 이해해야 한다. 달리말하자면, 주어진 현실을 수렴하면서 □반드시□ 이루어져야 한다는 의미인 것이다.

그다음에 사도 바울로의 말씀과 같이 □헌신정식□, 즉 Christus Traditus, 넘겨진, 전달된 그리스도, 헌신적인 위타적인 의미를 강조해야 하는 것이다.

정리하면, 기능적 그리스도론 - 본질적 그리스도론 - 파견적,구원적 그리스도론 - 십자가의 그리스도론으로 진전되어 감을 알 수 있다. Christus Traditus(넘겨진,전달된,팔려진그리스도)는 그리스도가 종말론적인 의미에서 해석되는 것임을 알 수 있다. 그런데 십자가에 있어서 십자가의 죽음의 주역이 바로 하느님 자신이라는 점을 잊어서는 안된다. 다시말해서 역사의 주관자가 하느님이라는 뜻에서 종말론적인 의미로 이해해야 한다는 것인데 여기서 역설드러난다. □죽어야만 살리라□, □죽음을 통해서만 부활하리라□는 역설을 통한 설명이 아니고서는 이해하기 곤란한 것이 바로 십자가인 것이다. 따라서 십자가의 역설은 그리스적 신관, 또는 평범한 신관과는 다르다. 왜냐하면 십자가는 치욕, 부끄러움, 좌절, 실패의 표현인데 이것을 통해 부활이 이뤄지며 하느님의 뜻이 드러난다는 것은 Kenosis의 신비로 이해해야만 수용 가능할 것이다. 십자가는 하느님의 의지가 꼭 관철된다는 것을 확인하는 장이다. 이 말을 현실적으로 이해한다면 우리 앞에 주어진 고통, 좌절, 비참등을 어떻게 설명할 것인가에 대한 답을 도출할 수 있다. 이러한 어려움을 뛰어넘는 결단으로 십자가를 이해할 때 새로운 길이 펼쳐진다는 것이 카스퍼의 성서적 이해라고 하겠다.

때문에 십자가를 통한 구원은 단순한 해석의 차원이 아니며 오직 실천을 통해서만 내면적인 변화를 가져오는 혁명적인 요소를 내포하고 있는 것이다. 십자가는 구체적인 체험과 변화를 가져오는 사건이지 단순하게 어떤 의미만을 부여하는 것은 아니다. 십자가의 죽음을 통한 하느님의 이해가 역사 전체, 두주관 젃체를 바꾸어 놓았다는데 십자가의 혁명원리가 담겨져 있다고 보는 것이 카스퍼의 견해이다.

예수의 십자가의 죽음 때문에 결국 신관에 대한 위기가 발생하게 된다. 비참한 십자가의 죽음은 신관의 위기를 초래했다. 혁명적 요소를 가지고 있는 십자가의 죽음을 통해서 이해되는 하느님은 접근하기가 쉽지 않다. 결국 십자가 죽음은 하느님의 모험, 도박이라고 말할 수 있는 것이라고 카스퍼는 암시하고 있다.

십자가는 하느님이 자신의 전존재를 건 결단이었다. 그러나 사람들이 이것을 전체로 거부할 수 있는 가능성은 상존하며, 실제로 오늘날의 무신적 성향은 이런 현상을 잘 대변하고 있다. 반면에 이것의 수용은 역사 전체를 변화시킬 수 있다. 이러한 모험의 결단으로서 십자가를 이해하는 것이 카스퍼의 묵상결과인 것이다.

그의 결론은

1)십자가와 부활에 입각한 그리스도론적 해석은 하느님 이해에 대한 위기와 함께 전우주와 역사를 새롭게 하는 혁명적 변화를 가져왔다.

2)무력가운데 위력, 무능함 가운데 전능성, 시간안에 초월성, 불변성안에 가변성을 드러내는 하느님은 우리와 무관한 분이 아니라 인간과 밀접한 관계를 맺고 수교하는 존재라는 것이다.

3)따라서 하느님은 초월하시면서 동시에 내재하시는 분이다. 우리는 내재하시는 그분을 나자렛의 예수라는 구체적인 인물의 역사와 운명에서 만나게 된다. 그리하여 성서는 예수 그리스도를 하느님의 아들로서 뿐 아니라 바로 하느님이라고 일컫는다. 하느님의 초월성이 예수 안에 내재되어 있고 그 예수가 바로 교회 안에, 역사 안에 늘 현존하고 있다는 도식이 설명가능해 지는 것이다.

그리스도는 하느님의 아들이며 사람의 아들이라는 논리가 이어서 계속되게 된다.

카스퍼는 요한복음 1장과 8장을 주석하면서 이를 설명하고 있는데 논점이 기능언명에서 본질언명으로 전이되고 있다. 예수의 기능을 언명한다는 것은 하느님의 신성을 인정하지 않을 수 없으며 이에 따라 기능적 그리스도론은 필연적으로 본질적 그리스도론으로 옮아가야 한다는 시각으로 이 부분을 주석하고 있다. 이에 덧붙여 카스퍼는 심위일체의 문제를 언급하고 있는데 기능적인 설명으로 삼위일체의 신비를 엮어가고 있다. 그의 설명은 순차적인,시간적인,종속적인 설명을 넘어서서 병렬적으로 언급하면서 창조하신 하느님, 우리를 구원하신 예수님, 우리들 안에 사랑으로 현존하시는 성신의 역할을 나름대로 설명하고 있다. 삼위일체는 대내적인 심위일체가 아니라 구원사적인 관점에서 이해해야 한다는 칼 라너의 견해와 맥을 같이하고 있다. 즉 카스퍼도 성삼론을 본질적인 측면이 아니라 구원사적인 의미에서 인간과 관련시켜 설명하고 있는 것이다.

대체로 위와같은 내용이 Kenosis, 비움을 통한 하느님의 아들에 대한 설명이다. 즉 그분의 기능을 통하여 본질로 향하고자하는 움직임을 카스퍼가 요약하고 있다.

결국 여기서 가장 중요한 내용은 십자가의 역설이 하느님의 구원계획, 결단을 이해할 수 있는 열쇠라는 사실을 기억하는 것이라 하겠다.

** 본 章 정리 **

Kasper의 Filius Dei로서의 신앙고백은 과거 그리스도론보다 진취적인 면을 갖는다.

그는 3가지 관점으로 이를 설명하고 있다.

첫째가, 자기 비허로서의 그리스도인데 이는 과거 본질적 그리스도론을 넘어서면서 기능적 그리스도를 언급하고 위격적 그리스도론까지 이끌며 현대신학에서의 새 신학 방향을 언급하고 있다. 그러나 그도 또한 유럽신학의 한계를 드러내므로, Boff의 해방론적 그리스도론에 의해 보완되어야 한다.

둘째는, Aeternitas(영원으로부터의 하느님의 아들)

셋째는, Pleroma(시간의 충만으로서의 하느님의 아들)

이러한 세 관점들은 과거 스콜라 신학의 관념적 그리스도론을 극복하면서 우리 시대에 맞는 하느님의 아들로서의 그리스도론을 제시한다.

그는 여기서 역사,과정을 이야기하면서 보완하고 특별히 십자가 신학, 나아가 신비가 중재 된다. 그러면서 열쇠가 되는 것은 하느님의 사랑 즉, 삼위 일체의 대내적 관계의 의미가 역사내의 진입한다는 것인데, 이는 인간 관계로 볼 때 삼위 일체적 의미가 있지만 성삼 내적인 관계에서 볼 때는 세 위격의 구별이 무의미하지 않은가 라고 라너의 입장을 소개하면서 그 한계를 말한다. 그래서 그 해결 방법을 역동적 관계속에서 사랑을 이야기한다.

여기서 나타나는 또 하나의 주제는 선재성에서 위격으로 옮아가는 것이다.

첫번째 항목에서, 그리스도를 하느님의 아들로 고백하는 근거를 그분의 케노시스에 둔것은, 인간 삶의 근원인 것과 맥을 같이한다.

2. 영원으로부터의 하느님 아들

두번째 항목에서, 영원성을 지님은 시간의 연장선, 완성으로서의 의미가 아니라고 카스퍼는 말한다. 나름대로 선재성, 즉 하느님의 본질에 기원을 둔 거기에서 귀납적으로 얻어진 결론이 아니라 우리가 알기전에 시작된 무한성을 강조한다. 그러면 여기서 어떻게 인간의 이성, 언어로 말하고 이해할 수 있는가가 고민이 된다.

예수는 하느님을 아버지로 가르쳐 주셨고 이러한 호칭과 하느님께 대한 관계 설정은 하느님 본질에 속했있음을 의미한다. 그러면서 예수 그리스도 사건은 종말론적 의미, 종말론적 성격 때문에 예수의 본질과 선재성에 대한 물음이 제기된다. 그의 선재성은 그분이 하느님의 아들이라는 성격, 그분의 부활 또는 역으로 세례, 지상생활에서의 가르침의 결론으로서의 선재성이 아닌, 신앙에서 소급되는 영원성.선재성이 아닌, 바로 이미 전제된 주님이라는 고백과 선재성은 같은 근원을 이루고 있다고 카스퍼는 성서를 인용하면서 제시한다. 즉, 도미누스,퀴리오스는 선재적인 주님-그리스도에 대한 고백이라는 의미이다. 따라서 하느님의 본질이라는 단어 의미는 존재 의미와 함께 본질을 언명하는것일 수 있다.

그런데 하느님과 형상을 같이함은 그리스도의 선재성을 선언한 것이 아닌가?

여기서 선재성이 우리의 구원 근거를 이루고 있는 것이다. 따라서 선재성이라는 것이 예수의 지상 생활에서의 결론이 아니라 이미 하느님에게서 연유된 것에서 이해해야 한다.

카스퍼는 또한 선재란 의미와 함께 파견의 의미를 이야기하고 있다.

예수의 인격과 운명은 오히려 세계내적 역사의 연관에 그 기원이 있다기 보다 세계내적으로 연역할 수 없는 방식으로 하느님은 몸소 행동하였다는 것이다. 결국 하느님 아들의 선재에 관한 언명의 의도는 우리 자신의 하느님의 자녀로서의 지위와 우리의 구원에 그 궁극적 근거를 제공하려는 데 있다.

그렇다면 주님으로 고백한 그분이 어째서 선재적인 분일 수 있겠는가 ?

예수의 운명, 인격이 지상에서 이루어졌음에도 불구하고 세계내적 역사와 연결된 또는 파악된 것만은 아니다. 예수의 존재 양식, 삶 자체가 바로 하느님 설명의 표현 방식이다. 그래서 선재라는 주제-그리스도의 선재성은 다만 표상을 채택했다해도 영지주의나 동방신화에서 영향을 받은 것은 아니며, 예수 그리스도의 종말론적, 일회적인 사건속에서 이해해야 한다.

즉 하느님은 예수를 통해서 자신을 건네주셨고 인간과 중재하셨다. 따라서 예수를 파악하는 것은 하느님을 파악하는 지름길이다. 즉 예수가 하느님의 본질을 정의해 준다는 것이다. 바로 이러한 의미에서 선재적인 언명은 하느님 개념의 포괄적 해석으로 우리를 이끌어 주고 있다.

성서는 사실상 하느님과 역사를 함께 생각하게 한다. 특별히 그리스 철학에서 나타나고 있던 초월적, 관념적 신개념이 있을 수 있다. 그러나 우리 신학에서 문제되는 것은 그리스 철학의 개념이 아니라, 그리스 철학의 신관이 지금까지 우리 그리스도교 신학에 영향을 주어왔다는 바로 여기에 우리의 갈등이 있다.

그런데 성서의 하느님은 역사에 개입하시는 하느님이다. 따라서 영원성, 선재성의 의미는 그리스 철학 개념과 전혀 다르다. 즉 성서적 의미의 영원성은 영원이 시간안에 잠입했다는 의미이다. 반면 그리스 철학에서는 시간을 넘는 무관한 무한의미로서 우리에게 일깨워주고 있다. 따라서 이런 의미를 제거해야 한다.

성서적 하느님은 바로 출애급 사건에서 처럼 울부짖고 있는 백성과 함께하는 역사내적 시간안에 개입하는 하느님에 대한 설명이다. 바로 이런 의미에서 영원성이라는 것은 시간안에서 인간에게 신의를 지키시는 하느님이다. 여기서 그분께 대한 희망이 싹틀수 있다.

그러면 하느님과 본질을 같이 했다는 의미가 무엇인가?

1) 그것은 전례적 고백으로서 추상적 의미가 아니었다. 바로 그런 의미에서 구세사적 고백의 교회 전승이었다.

2) 따라서 이것은 빈말이 아니고 하느님과 직결된 설명이었으며 사변적 설명에 국한되지 않은 우리에게 필요한 응답으로서-구원론적 의미로 본질을 같이 했다는 의미가 설명되어야 한다.

그리고 Persona개념은 substantia개념을 보완시켜 주었다. 즉 본질적 신론이 위격적 신론에 의해 보완되었다는 것이다. 이는 본성이 아니라 인격 내지 위격이야말로 궁극의 것이요 최고의 것이라는 사유의 방향전환이었다. 그러나 여기에 형이상학적 본질사유가 신학안으로 들어와서는 마침내 성서의 종말론적이요 구세사적 사고를 멀리 내쫓게 되었다.

이렇게 초기 교회의 형이상학이 지배적이던 신학을 루터의 십자가 신학이 다시 정립했다.

하느님과 인간의 관계를 가톨릭은 너무 쉽게 전례등을 통해 매개하였다. 그는 이러한 형식성을 배제하면서 이를 가능케 하는 것은 믿음,신앙이라고 보았다. 그런데 오늘날 개신교에서는 이것이 다시 형식화되었다. 한편 루터는 믿음은 예수의 죽음,십자가를 통한 무한한 심연과 연결되었다고 하면서 새 전기를 마련한다. 그에게는 그리스도의 인성이 무엇보다도 하느님의 속성에 참여하는 한 몫을 차지하는 것으로 파악되었다.

그러나 그에게서는 그리스도의 참된 인간성을 어떻게 유지할 것인가와, 예수가 십자가에서 하느님으로부터 버림받았다는 사실을 어떻게 이해할 것인가가 문제시 되며, 성서가 우리에게 증언하는 바와 같은 역사상의 예수상과 조화를 이루기가 매우 어렵다는 것이다.

근세 이후 헤겔의 변증론적 설명은 그리스도교 신학에 큰 변화를 주었다. 즉 그의 제3자 통합윈리에 의해 성서원리가 재해석된다. 달리 말해 절대정신이 타자안에서 또한 그 타자를 위하여 자신을 내놓는다는 것, 그럼으로써 자신을 객체화시킨다는 것, 이것이야말로 절대정신의 본질에 속한다. 헤겔에게서 이것이 바로 □하느님은 사랑이시다□라는 성서 말씀의 철학적 해석이었다.

결국 □하느님은 사랑이시다□의 고백이 삼위일체와 영원성의 관계를 설명한다.

그런데 여기서 십자가가 걸림돌이 된다. 즉 십자가는 사변적으로 충분히 이해할 수 있는 것이 되어 버리고 변증법적으로 지양되고 화해되어 버리고 만다.

따라서 카스퍼는 우리는 하느님 사랑과 함께 자유의지를 생각해야 한다고 말한다. 인격성은 헤겔의 변증론적 설명에 의해 한계를 지니면서 동시에 초월성을 지닌다고 본다. 또한 이것은 스콜라 철학에서 무시되었던 사랑의 관계 즉 사변적 접근에서 하느님을 역동적 관계로 이해할때 보완될 수 있다. 이것은 영원이 인간 세계에 개입한 의미, 선재적 그리스도가 시간안의 예수로 다가온 시간을 사랑으로 설명하는 것을 말한다. 이때 영원으로부터의 하느님의 아들, 선재적 그리스도가 풍요롭게 설명될 수 있다.

결과적으로 □하느님은 사랑이시다□-사랑의 역동적 관계를 바로 본질적 그리스도론에서 위격적 그리스도론, 현실안에 다가온 영원의 찬미로 이해할때 사랑의 의미를 깨닫고 그리스도의 참된 영원성, 역사 개입의 의미를 이해할 수 있을 것이다.

3. 시간의 충만으로서의 하느님의 아들, 예수 그리스도의 의미

여기서는 중개 사상이 핵심이 된다. 우주적 창조, 우주적 중개 사상이 성서 전반에 있다. 그리고 이러한 창조적 중개 사상은 구속적 의미를 통해서만 확인되며 선재적 사상과 근원을 함께 하고 있다. 이러한 것은 구약의 지혜 사상에서 적절히 표현되어 있다 . 그리고 신약 성서 Q자료에서도 지혜적 그리스도론을 펼친다. 이러한 그리스도교적 지혜사상은 그리스도를 이해하는데 도움되었다. 그러나 Sophia가 그리스 철학에 근거를 두기에 세속적으로 빠질 위험이 있다. 여기에서 해방신학자에 의한 해방론적 그리스도론이 보완되어야한다. 하지만 현실 개혁과 그리스도의 삶을 동일시 할 때 그리스도가 본래 추구했던 하느님과 인간 관계에서 중개 사상이 흐려질수 있다. 결국 그리스도의 구원이 현실해방과 단순히 동일시 될수 있는가 하며 카스퍼는 염려한다. 그래서 이러한 과정을 통합하는 것이 필요하다고 본다.

그런데 라틴 아메리카에서는 그 통합사상이 어떤 분명한 선택없이 가능한가라고 이의를 제기한다. 결국 카스퍼는 통합을 이야기 하면서 결국 하느님과의 관계는 하느님 사랑의 초과 실현 신앙,은총으로 이해할수 있는 열매라고 한다. 즉 예수 그리스도의 죽음과 부활이 모든 것을 푸는 열쇠라고 한다.

결국 현실의 비참한 상황에서 우리들에게 그리스도가 어떻게 관계될 수 있는가,여전히 해방으로 다가오는가가 우리의 물음이다. 카스퍼를 통해 이러한 물음-구조적 불의-에 대해 도외시하고 있는 유럽 신학의 한계를 볼 수 있다.

( * 예수 그리스도가 하느님의 아들이라고 고백하는 근거가 무었인가? 참된 뜻은 무엇인가? )

제 2 장 인간의 아들 - 예수 그리스도(Fillus homnis)

* 카스퍼는 오늘의 그리스도론에서부터 문제 제기.

먼저 성서의 예수님 -> 죽음과 부활

초기 교회의 고백 신조 -> □Deus - Homo 이신 예수 그리스도로□

역사적, 철학적, 사변적으로 그리스도가 하느님의 아들이심을 주로 다룸

1)하느님의 아들 예수 그리스도

2)인간의 아들 예수 그리스도

3)하느님과 인간 사이의 중보자 예수 그리스도

* 과거에는 스콜라 신학적인 그리스도론이었다.

신앙고백 ; 예수 그리스도 = Deus - Homo

성서, 공의회의 신조; 2-5세기 교부들의 가르침으로 예수 그리스도를 하느님의 아들이자 사람의 아들로 정의!

문제:복음에 나타난 그리스도를 깊이 다루지 않았다. → 제 2차 바티칸 이후 개혁

** 오늘의 주제 = 1960년대 그리스도론의 핵심 주제;Deus - Homo 로서의 그리스도

그러나 너무 관념적, 그리스 철학적 사변적이었다. 또 개신교에서는 깊이있게 다루었으나 가톨릭은 등한시하였다. 2차 바티칸에 와서야 이 문제를 다룬다.

## 사람의 아들 - 예수 그리스도 ##

1)참인간 그리스도와 우리 구원의 구체성

2)온전한 인간으로서의 그리스도와 우리 구원의 인간성

3)위타인간 그리스도와 구원에 있어서의 연대성

그러나 여기에는 해방성이 배제되어 있다. 카스퍼는 연대성 안에서의 구원성에만 머물렀다.

1. 참 인간 그리스도와 우리 구원의 구체성

-- 강생, 육화의 역사성 강조

구체성에서 가장 문제가 되는 것은 강생, 즉 Incarnatio의 역사성, 구체성이다. 이 자체가 신비이고 이 자체가 위로부터의 그리스도론이 된다. 하지만 이것은 타종교, 특히 불교와의 대화에서 가장 큰 걸림돌이 된다.

그렇다면 강생의 의미는 무엇인가? 신과 인간이 결합하였다는 이 문제에 대한 이해에는 답이 다양한데, 영지주의가 가장 큰 도전 자료를 제시하였다. 그 중 대표적인 것은 Docetism(가현론)이다.

## 가현론 : 하느님이 인간이 되어 왔다는 것은 하느님이 인간의 형태로 나타났을 뿐이지 인간이 되었다는 것이 아니다. 그럴때 인간의 신성이 나타난다는 것.

** 우리는 영-육의 2원론을 극복해야 한다. 여기서 카스퍼는 육체성의 두드러진 의미를 철학,사변, 심리적으로 설명하면서 그리스도 강생의 몰이해를 지적한다. 즉 육체를 Excarnatio로 이해하는 것이 바람직하다는 것이다. 즉 인간의 육체를 통하지 않고 하느님 표출은 불가하다. 육체와 정신은 불가분의 관계성을 가지고 있는 것이다.

Incarnatio를 통해서 즉 사람의 아들 예수에서 구체적,육체, 역사성의 가치를 하느님은 껴안는 것이다. 그러나 육체성의 부정적인 면도 간과해서는 안된다.

** 죄론

죄는 인간과 하느님, 인간 상호, 자연과의 관계를 깨뜨려 인간을 소외시킨다.

구원이란 이런 소외된 관계를 정리하여 해방시키는 것이다.

2. 온전한 인간으로서의 그리스도와 우리 구원의 연대성

카스퍼는 아담과의 관계에서 설명하는 데 특히 이레네우스의 수렴사상(Recapitulati)으로 설명.

이레네우스는 인간에 있어 모든 것은 잘못 된 것에 역관계를 이루면서 구원이 이루어지는 것이라고 말한다. 그리스도는 모든 것을 수렴한다. 아담이 실패한 것을 그리스도가 부활해내고, 하와가 실패한 것을 마리아가 보완한다는 철저한 대속사상, 수렴사상, 보속사상이 이레네우스 신학이 중추 내용이다.

가현설에서는 로고스의 강생을 강조했는데 영육의 일치 즉 구약과 신약 이전의 영육 일치 사상이 강생과 연결될 때 영육의 도식이 □로고스 + 육□의 일치라는 개념으로 확산되는 것이다.

이냐시오와 이레네우스는 예수의 강생을 통하여 예수가 완전한 인간이었다는 고백에 이른다. 이것은 영지주의를 배격하기 위한 신앙고백에서 기인하는 것이다.

이런 도식을 떼르뚤리아누스는 □신성 + 인성□의 조화로 종합한다. 즉 육의 개념의 부정을 극복하기 위해 강생을 divinitas + huminitas 결합이라 설명. 여기서 육의 개념을 huminitas라 함으로써 조금 더 넓은 개념으로 확산된다. 이는 라틴교회의 정의가 된다. 동방교회 역시 하느님이 육체를 취하였다는 것을 어떻게 이해해야 하는가가 문제였다. 즉 로고스를 인간에 비유할 때 Anima 역할을 한다고 할 수 있는데 그럴때 그리스도의 영혼은 무엇이고 로고스는 무엇인가? 였다.

* 여기서 아리우스 이단이 등장한다. 아리우스는 입양설로 인간적 접근을 시도한다.

입양설로 하느님이 사람이 된 것이나 인간이 하느님이 된 것을 이해할 수 있다. 예수는 그분의 천재적 영성과 노력으로 하느님의 아들, 하느님의 양자로 높여졌고, 우리에게 모범을 제시한 것이지 그 자체가 하느님은 아니다.

→ 이런 면에서 이는 하강적 그리스도론이라 할 수 있다. 밑으로부터의 그리스도론의 결합으로 매력을 준다. 또한 이해가 쉽다. 그러나 이에 대해서는 많은 논쟁이 있었다. 카스퍼는 입양설을 단죄한 아타나시우스는 아리우스의 핵심을 몰랐다고 지적하면서 아리우스는 단지 로고스를 아니마로 대치시킨 것이 오류였다고 말한다. 그는 오히려 예수가 하느님이 아닌 인간이었다는 것에서 출발한 것이다. 그것은 신성의 거부에 촛점을 맞춘 것이 아니라 인간 영혼의 구체적인 형태가 로고스라는 것을 말한 것이다. 다만 로고스가 영혼의 역할을 한다고 보기에 오류가 생긴 것이다.

아타나시우스는 양자설을 배격하고 하느님의 친자성과 함께 그리스도의 강생교리를 선포하기에 이른다.

아뽈리나리우스 그리스도의 신성을 견지하면서도 그리스도의 인성을 로고스가 보완했다고 본다. 이것은 플라톤의 3분법적 내용을 이용한 것이다. 즉 플라톤은 인간을 □1)corpus 2)psyche-감각혼 3)pneuma-정신적 혼□로 구분한다. 이것을 이용하여 그는 예수 그리스도가 누구인가를 밝힌다. 즉 pneuma의 역할을 로고스가 대체했다고 설명한다. 그러나 이는 무신론적 인간론과 이해를 같이하는 것이다.

철학적 문제 - 두개의 완전한 실체 즉 신성과 인성이 완전히 합치될 수 있다.

신학적 문제 - 인간 정신을 예수가 지녔다면 죄성을 메꾸어줄 수 있어야하는데 이것이 로고스다. 즉 예수의 완전성을 로고스가 보장하는 것이다.

그런데 이런 그리스도론에서 육체는 단지 도구로 이용되는 것으로 묘사된다.

* 아리우스파의 사상은 독일 인도 쪽에 널리 퍼짐. 그리스도의 인간성을 강조한 이런 사상이 퍼진 지역에서 정통 그리스도론과 맞서게됨. 여기서 예수 그리스도의 신성만을 강조한다. 즉 그리스도에 대해 Deus 칭호 즉 Deus-Christ가 강조되었다. 이는 곧 반아리우스의 반사작용으로 신성을 강조했던 것이다.

* 아뽈리나리즘을 그리스도교 사상의 헬레니즘화로 본다.

## 인간 이해에 대한 카스퍼의 요약

1.인간존재란 일체를 타자에게서 받아가는 가운데 비로소 존립할 수 있는 존재요, 남을 힘입은 존재이며 그러기에 감사로이 영위하는 존재이다. 인간은 제 스스로 제 자신의 본질의 윤곽을 그려낼 수 있고 제 현존재의 실현을 하나의 선물로서만 받을 수 있다. 즉 은총과 구원이란 인간을 인간이게 하는 선물이다. 은총은 곧 우리가 인간일수 있게 되었고 우리와 다른 사람들을 인간으로 받아들일 수 있게 된것을 의미하며, 인간 존재의 최고의 가능성 및 최고의 실현은 바로 성찬례이다.

2.인간의 자유는 해방된 자유요 놓여있는 자유이다. 즉 조건지워진 자유이다. 하느님의 무한하고 절대적인 자유의 유대 안에서만 인간은 비로소 일체의 세계내적,절대성 주장으로 부터 자유로와 질 수 있고 동시에 세상을 위한 투신과 참여의 자유를 얻게 된다.

3.인간의 존재는 순종에서 완성된다. 인간은 듣는 가운데 존재하고 이 수용은 동시에 고도의 능동서, 다른 사람의 요청에 적극적으로 호응함이고, 봉사하려는 모든 것으로, 자유는 결코 자의가 아니다. 즉 하느님과 다른 사람에게 자신을 내맡기는 자유이며 이런 자유에 입각한 순응성은 아무런 저의없는 개방성이요 지속적인 호의이며 호소와 요청에 대한 대기성이다.

4. 신앙은 그 자체가 인간의 구원을 총괄하는 개념이다. 예수 그리스도 안에서 열려진 구원의 가능성은 택일의 길을 터 주었고 신앙으로 선택될 수 있는 구원은 신앙 안에서 하느님의 자녀로 받아들여지고 하느님이 독생성자의 본질과 형상에 참여하도록 정명된 것이다.

□ 결국 이상에서 □예수 그리스도는 완전한 인간이다.□라는 정식을 끌어낼 수 있다.

3.위타인간 예수 그리스도와 구원에 있어서 의 연대성

- 인간 자체의 사회성, 연대성, 대속사상이 주제

*신학자들의 문제: 예수가 지상에서 사실 때 이런 사회성과 연대성, 또 대속사상을 완전히 이해했는가?

본회퍼는 □위타적인 예수, 공존의 예수□사상에서 구원사상을 펼친다.

카스퍼: 구원론적인 그리스도론을 펼침

대리 대속사상; 구약의 남은 자 사상(남은 자들로 인해 전체 이스라엘 구원된다), 모세의 중재 사상

한 사람의 잘못으로 모두가 벌을 받아야하는 개체와 전체와의 불가분성이 있다.

□ 이런 속에서 그리스도의 대속사상을 이해해야 할 것이다.

*안셀무스의 구속원리

예수 그리스도가 인간이 되어야하는 당위적인 내용들은

우리가 죄를 지었다함은 하느님께 빚을 진것을 의미하며, 그 빚을 갚아야하는데 인간은 그 빚을 갚을 수 없다. 절대적인 빚은 절대적인 분에 의해서만 갚을 수 있다. 그런 의미에서 그리스도는 하느님이시면서 사람이 되어 오신 것이다. 즉 그는 하느님이고 인간이기에 구원을 이룰 수 있는 것이다.

→ 오늘날 이 사상이 가톨릭의 핵심이 됨

□ 토마스 아퀴나스의 비판 :하느님의 자유성이 덜 강조된다. 꼭 빚을 갚아야 된다는 빚의 개념의 의무개념은 하느님의 자유를 훼손한다.

*카스퍼의 연대성의 의미 : 내 자리뿐 아니라 상대방의 자리를 보장해주는 것. 타인의 권리를 인정하고 다른 사람을 받아 주는 것으로 사랑의 원리의 또다른 표현이 됨.

그리고 죽음의 문제와 신앙고백의 □고성소에 내리시어□를 언급하면서 이는 예수 그리스도의 연대성이 죽은이들에게까지 확산된 것을, 즉 지상의 우리뿐 아니라 죽은이들까지도 수렴하는 우주 만물의 수렴을 의미하는 연대성을 표현하는 것이라 설명한다. => 이로써 구원에 대한 이해가 가능하다.

이는 사도 바오로의 구원사상을 연상케 한다. 즉 아담 한사람으로 우리 모두 죄의 권세에 있다. 그런데 제2의 아담인 그리스도의 보속 희생 자기헌신으로 우리 모두가 구원되었다. 하나 안에 있는 다수, 다수를 포용하는 하나의 개념에서 연대성에 대한 이해가 가능하다.

그러나 카스퍼는 여전히 정적인 구원론에 머물고 있다.

우리는 비참한 현실에 살고 있는 이들, 타종교인들, 가난한 이들에 관심을 가져야 할 것이다. 동시에 이는 해방의 실천에까지 이르러야 하며, 이때 연대성의 참된 의미가 확인가능하게 될 것이다.

제3장 하느님과 인간 사이의 중보자

Mediator, 중재사상 - 그리스도를 통해서 하느님께로

과연 우리의 기도와 삶이 진정한 것이었는가, 형식적인 것이었는가?

* Mediator의 인격적 의미

칼체톤 공의회 신앙고백에는 많은 성서적 배경이 있다. 그러나 이것은 지금 우리가 고백하는 신인(神人) 그리스도의 철학적 사변적 고백은 아니다. 성서에서 직접 신인 그리스도가 고백된 것이 아니라 새로운 그리스도교 문화권에서 형성된 것이 곧 신인 그리스도이다.

교부시대에 와서 그리스도의 신성과 인성에 대한 파악이 문제가 된다.

* 네스토리우스 논쟁 : 그리스도가 신-인이라면 그 안에 있는 신성과 인성 사이에서 마리아와의 관계에서, Christus Divinitas humanitas 일때 그리스도의 어머니는 될 수 있으나 즉 마리아는 인간 그리스도의 어머니는 될 수 있으나 하느님의 어머니는 될 수 없다.

그러나 여기서는 그리스도 안의 신성과 인성이 깨어진다. 이것이 5세기 에페소 공의회 직전까지 논쟁의 하나.

□ 그리스도의 모친은 문제가 없으나 Divinitas와 humanitas의 합체 관계가 무엇이냐에 고민이 있다. 이의 해결을 위해 이론적 결론보다 실천적인 결론으로 에페소 공의회의 선포 등장. 즉 그리스도 안에 이루어진 신인성의 완전한 일치로 마리아도 완전한 하느님의 어머니이고 사람의 어머니이시다.

* 니체아 공의회 : 그리스도는 하느님과 본질을 같이 하셨다는 Consubstantiales 강조

* 콘스탄틴 공의회 : 아리우스의 양자설에 대항하여 예수 그리스도는 영원으로부터 하느님과 본체를 같이 하셨다고 함.

* 에페소 공의회 : 그리스도 안에 이루어진 신인성의 합치.

persona; 위격성은 다르나 본질은 같다.

* 칼체톤 공의회 : Christus Deus - Homo

그리스도는 완전한 하느님이고 완전한 사람이다.

그러면 오늘 우리가 고백하는 □예수는 완전한 하느님이고 완전한 사람이다□는 정식은 우리에게 무엇을 전해주고 있는가?

우리가 □예수 그리스도는 하느님의 아들이며 우리들의 구세주, 중재자이다□라는 표현이 그리스도에 관한 모든 것의 종언이 아니다. 여기서부터 실천이 따라야 한다. 바로 이런 실천에서 그리스도론을 펼쳐야한다.

우리의 이런 고백이 있기까지의 과정과 근거가 무엇인가를 찾는 것이 결국 그리스도를 따르는 것이 될 것이다.

** 보프 **

9.그리스도론화 과정은 계속되고 있다.

-- 예수 유년 이야기

예수 그리스도의 죽음과 부활은 동시적인 사건이다. 부활은 그리스도의 죽음의 확인이다. 바로 이 핵심적인 케리그마에서부터 예수의 지상 생활과 공생활에 관한 가르침, 그의 삶이 제시되었던 것이다. 따라서 예수의 유년기 설화에 대해서도 그러한 그리스도에 대한 고백과 선포라는 관점에서, 즉 신앙의 고백과 선포라는 관점에서 이해할 때 바로 예수의 죽음과 부활, 공생활, 그리고 유년기가 연결될 수 있는 것이다. 그러기에 유년기 이야기를 역사적 고증 사건으로 이해하는 것은 올바르지 못한 것이다. 따라서 성삼일 때나 크리스마스 때 말 구유 장식과 같은 외적인 장식이 예수의 어떤 부분을 진실로 고백하고 있는가에 촛점이 맞추어지지 않을 때 그것은 겉치장이요 미신적인 것에 불과하게 되는 것이다.

예수의 유년기 설화는 1-2세기에 예수의 죽음과 부활을 선포할 때, 그 시기의 언어였다. 따라서 우리는 그 메시지,핵을 포착해서 우리 시대에 전달할 수 있어야 할 것이다. 이 설화를 역사적인 사건으로 접근하는 것은 복음을 기계화시키는 것이된다. 따라서 오늘 우리 시대의 말구유는 무엇이며 또 목동은 누구인가, 베들레험, 갈릴레아, 나자렛, 동방박사, 별 등에 대한 의미를 찾아가는 것이 우리가 해야할 작업인 것이다. 하지만 이런 이야기들이 사실이 아니라는 것이 아니라, 사실 그 자체가 복음이 전하려는 핵심이 아니라, 바로 십자가의 죽음을 통해서 우리에게 새로운 삶을 펼쳐준 그 예수를 그러한 사건들을 통하여 해석하고 있는 것이다. 즉 유년기 설화를 올바로 이해함으로써 예수의 죽음과 부활의 참된 의미를 깨닫는 실마리를 잡을 수 있는 것이다.

예수의 족보를 보면 사실 예수는 다윗의 후손일 수 없다. □마리아의 남편 요셉□

요셉의 족보를 이야기하지만 예수는 바로 이 족보를 뛰어넘고 있다는 것을 이야기하면서 동정녀 잉태가 기술되고 있다. 따라서 마리아가 동정이냐 아니냐가 촛점이 아니라 하느님의 사건에다 촛점을 맞춘 것이다. 그럼에도 불구하고 예수가 다윗의 후손, 요셉의 아들이라는 그 시대의 문화의 한계를 수용할 수밖에 없었던 것이다. 바로 여기에 모순적인 이야기가 등장할 수밖에 없는 것이다. 따라서 마태오는 이 이야기에서 머뭇거릴 수밖에 없었던 것이다. 바로 이것이 문제를 포착하는 중요한 점이 된다. 즉 탄생 이야기에서 마리아의 동정을 설명하고자 한 것이 아니라 그분이 하느님께로부터 왔다는 것, 성령의 힘으로 왔다는 것, 인간의 모든 것을 초월하면서도 수렴하는 것이 그 핵심 메시지인 것이다.

루가는 세례자 요한과 예수의 탄생을 대비시키면서 예수의 탄생의 우월성쪽에 촛점을 맞추고 있다. 그런데 예수의 탄생은 애초부터 계획되어지고 성령에 의해 이룩되어진 사건이다. 여기에서 루가복음의 핵심이 드러난다.

그런데 요한은 더 나아가 바로 로고스,말씀으로서 족보적인 의미, 나자렛의 예수라는 의미를 초월하는 우주적인 존재로 예수의 탄생을 기술하고 있다. 따라서 신앙고백적인 관점에서 유년기의 설화를 이해할 때 그 내용을 제대로 파악할 수 있다.

마태오 복음에서는 구약의 한 귀절을 인용하면서 □--이 이루어졌다□고 제시한다. 즉 구약의 완성으로서의 메시아, 구약의 종착점으로서의 메시아를 선언하고 있는 것이다. 바로 예수가 구원의 종점이라는 것이다.

동시에 마태오 1,2장은 새로운 출애급의 완성으로서 모세의 연장으로서 예수가 엿보인다. 즉 동방에서 별이 나타나는 것, 헤로데는 파라오를 연상케 하고, 어린이 학살 사건은 모세만이 구원되고 다른 아이는 죽었던 박해 상황을 연상케 하는 등 바로 새로운 출애급이자 완성인 예수의 출생을 말하고자 했음을 알 수 있다. 즉 모세를 중심으로 펼쳐지는 출애급 사건이 바로 이 예수의 유년기 설화에서 그대로 연결되었다.

10.오로지 하느님 안에서만이 그토록 인간적일 수 있으셨다.

예수의 정체가 무엇이냐는 질문에 대한 칼체톤 공의회의 신앙정식은 Deus-Homo이다. 이것은 예수는 Deus-Homo일뿐 아니라 Homo-deus 라는 것이다. 일반적으로 그동안 우리는 예수에 대하여 이야기할 때에 Deus에 촛점을 맞추어 고백하였었다. 물론 이것이 강생의 핵일 수도 있다. 그러나 예수의 존재는 하느님과 인간의 합일이기 때문에 동시에 어떤 인간의 완성도 우리에게 선취시켜 주고 있는 것이다. 따라서 예수가 Homo-Deus 라는 사실을 우리 신앙의 출발점으로 삼을 때 위에서부터의 그리스도론이 아니라 아래로부터의 그리스도론이 되는 것이다. 즉 예수라는 한 역사적 실존 인물에서부터 출발할 수 있는 것이다. 우리는 □아, 이 분이 주님이었구나□ 하고 다가가야지, 형이상학적인 관점은 우리 삶과 유리된 이론적인 고백으로밖에 남지 못한다는 것을 보프가 우리에게 지적하여 주고 있다. 이는 결코 예수의 신성을 부인하는 것이 아니라 어디에다 출발점을 두느냐 하는 것이다. 오늘날의 신학은 이 Homo 에서 출발하여 Deus에 귀결한다. 즉 귀환신학이라고 할 수 있다.

안티오키아의 이냐시오에게서의 그리스도론에 가장 중요한 점은 콘트라 도체티즘이었다. 그리스도의 신성과 인성 사이에는 긴장이 있다. 이 긴장관계는 신성과 인성 중 어느 쪽에 치우치느냐에 따라 이단의 진위가 규명된다. 우리 고백은 □예수는 하느님이다□는 것 때문에 하느님쪽으로 치우치게 되었는데, 따라서 여기에서 생겨난 첫번 오류가 가현론이다. 즉 예수의 역사적 삶은 하느님의 외적인 출현이라는 것이다. 영지주의와 에비온파가 여기에 속할 수 있다. 그런데 이렇게 신성을 강조하다 보면 인성은 조금 약하게 된다.

두번째 생겨난 오류는 성자의 수난도 사실은 성부께서 하신 것이라는 성부수난설이다. 계속해서 이것은 예수가 지닌 신성을 너무 강조하게 된다. 육화는 결국 아버지 성부께서 강생하신 것이다. 그리고 강생하는 성부가 수난하는데 여기서 예수가 비쳐진 것이다. 입양설, 양자설도 성부수난설과 관계된다. 여기서 종속론이 등장한다.

종속론 : 예수는 신성을 지녔지만 여전히 성부의 신성에 종속되어 있다. 이 종속론도 여전히 신성 쪽에 치우친 것에서 생겨난 오류라고 보겠다.

아리우스 이단

로고스가 모든 것의 으뜸인데 바로 이 로고스가 강생해서 사람이 되었다. 바로 이가 하느님의 첫번째 아들이다. 이 로고스 신학도 종속론에서 크게 벗어나지 못하고 있다.

그러나 아리우스 사상에서 즉 사람의 아들이 로고스를 통하여 하느님의 아들로 승격되었다고 하는 것은 신약성서에서 많이 발견되는 사실이다. 사실 성서에 예수가 하느님의 아들이라고 분명하게 나타나 있지 않다. 즉 예수는 하느님보다 못하다든지 그에 종속되어 있다든지 그에 의해 높임을 받았다는 등의 주장에 대한 성서적 근거는 너무도 많다. 성서의 고백 분명하지 않고, 인간의 이해 한계도 있고 해서, 예수를 Deus로 고백하는데 치우치게 되었던 것이다.

니체아 공의회에서는 신성쪽으로 치달아 성부와 동질적인, 본체적으로 같은 존재로 정의한다. 즉 예수는 하느님과 같은 분이면서 구별된다고 하는 것이다. 여기서 예수 그리스도의 독자적인 신성에 촛점을 맞추었다.

-- 동일본질 consubstantialis

cum Deo

cum Homo

431년 에페소 공의회에서 Nestorius에 대항하여 그리스도릐 신성을 강조하였고, 이에 따라서 마리아를 □천주의 모친□으로 고백한다. 이는 451년 칼체톤 공의회로 이어지는 데 여기서 Deus Homo가 고백되어진다. 바로 이것, 예수 그리스도가 하느님이면서 사람이라는 고백에서부터 새로운 그리스도론이 활발히 논의 되게 되었다.

보프는 알렉산드리아와 안티오키아 학파의 특징들을 그리스도론적 관점에서 보여주고 있다.

알렉산드리아 학파는 플라톤의 영향으로 관념적이며, 성서의 해석을 우의적으로 한다. 여기서는 클레멘스와 오르게네스 중심이다. 여기서의 주제는 Logos신학이다. 모든 것을 연결할 수 있고 수렴할 수 있는 로고스, 이것이 신학의 핵심이었다.

이 사상의 전신은 유스티누스의 □말씀의 싹□ 사상이다 ; 모두가 말씀의 싹을 지니고 있다. 그 말씀때문에 모든 지성인들이 크리스찬이 될 수 있다. 따라서 누구나 구원받을 수 있는 것이다. 이때 로고스가 바로 구원의 기준이 되며, 신학과 그리스도론의 중심이다.

예수에 대하여 설명할 때 신성이 강하니까 자꾸 방향이 쏠리게 되는 것이다. 즉 본의 아니게 인성이 약해질 수밖에 없다. 여기서 인성을 견지해야할 책임이 교부들에게 주어진 것이다.

두개의 실체가 동시에 한 자리에 있을 수 없다는 아리스토텔레스의 철학원리에 의해서 두개의 다른 실체가 하나로 융합할 수 없다고 주장하게 된다. 여기서 인성은 소멸될 수밖에 없다. 그러나 강생하신 예수께서 완전한 인성을 취하지 않았다면 우리의 인성은 구원받지 못했을 것이다.

따라서 문제는 예수가 어떤 의미에서 인간이냐인 것이다. 그 조화를 위해서 예수의 Deus-신성, Logos가 spiritus를 흡수, 대치했다고 설명한다. 그러나 로고스의 강생 때문에 예수의 인성은 사멸될 수밖에 없다.

나지안즈의 고레고리우스의 이의 제기 : 만일 예수의 강생이 이렇게 이루어졌다면 이 spiritus-영이 빠진 인간을 생각할 수 있는가? 로고스가 인간의 정신을 취하지 않았다면 우리의 spiritus는 구원되지 못하지 않느냐? 즉 완전한 인성을 위하는 강생을 해야 하는 것이다!

하나만을 강조할 때 즉 로고스가 너무 강성일 때 단일성밖에 남지 않는다. 따라서 알렉산드리아 학파의 뜻은 좋앗지만 바로 이 로고스가 지닌 강성 때문에 어쩔 수 없이 단성론적으로 흐를 수밖에 없었다.

여기에 쐐기를 박은 것이 나지안즈의 그레고리우스이다.: Natura Humana 인성이라는 것이 무엇이냐? 여기서 인성은 폐쇄적으로 이해할 것이 아니라 개방적으로 신성을 받아들일 수 있는 용기로 이해해야 할 것이다.

요한 1서는 단성론의 위험을 말하고 있다. 즉 바로 그 예수는 우리와 함께 먹고 마셨고 십자가에 못박혀 죽으신 그분이었다. 따라서 인성에 대한 고백은 역사적인 예수가 전제되지 않는 가운데 신성, 로고스에 대한 인식은 허구이다. 인간 예수, 역사의 예수를 간과한 채 예수의 신성에 대해 이야기하는 것은 허구라는 것이다.

안티오키아 학파는 알렉산드리아 학파와 대조적이다. 아리스토텔레스의 영향으로 현실적이고 성서 해석은 자의적이다. 여기서는 아리스토텔레스의 영향으로 두 실체가 동일하게 있을 수 없다고 말한다. 예수 안에서의 신성과 인성의 일치는 우연적이다. 따라서 마리아는 예수의 어머니일 수는 있지만 하느님의 어머니일 수는 없다는 것이 자연스럽게 나온다. 이는 예수의 신성과 인성을 어떻게 조화시킬 수 있느냐는 긴장 때문에 생겨난 것이다.

그러나 예수 안에서의 인성과 신성의 일치를 강조하면서 알렉산드리아의 치릴루스가 이의를 제기한다. 즉 하느님의 인간이 선재했었는데 어떻게 일치했는가? 그리스도는 어떤 의미에서 제3의 존재인가? Christus - Deus - Homo 의 삼각관계가 Deus - Homo 의 관계보다 선재했는가? 이에 대해 강생하는 순간부터 실존했다고 이야기 한다.

여기에서 다시 생겨나는 것이 이른바 네오 아리스토니즘이다. 문제는 두 학파 모두 강생에서부터 시작하고 있는데 그 강생을 이해할 때 강생을 단순히 그리스도론의 출발점으로 생각하지 않고 동시에 그것이 종착점이라고 생각해야 한다는 것이다.

우선 강생의 의미는 하강의 구원사의 종점이라는 점이다. 이는 신화의 출발점이지만 하느님께서 완성하신 것으로서 강생을 이해해야 한다는 것이다. 즉 여기에는 변증론적인 의미가 있다. 하나의 완성이자 출발점으로 해석할 때 이 문제가 조화있게 해결될 수 있을 것이다. 그래서 우리는 역사의 예수를 끈질기게 성찰해야 하는 것이다. 즉 예수는 하느님의 강생인 동시에 인간의 신화(神化) - 모든 사람이 하느님이 될 수 있다는 것 - 에 대하여 선취적인 것으로 강생을 이해해야 하는 것이다.

그래서 칼체톤 공의회에서는 예수가 지닌 이 이중성과 단일성의 문제에 대한 종식을 나타내고 있는 것이다.

Al. : persona의 견지에서의 일치,조화

An. : 본성의 이중성

여기서 알렉산드리아 학파는 persona divina를, 즉 divinitas를 강조할 수밖에 없었던 것이다. 예수에게 있어서 persona는 Humana가 아니기 때문에 어쩔 수 없이 divinitas쪽으로 기울게 되었던 것이다. Deus - Homo 도 마찬가지로 divinitas쪽으로 기울수 밖에 없다. 그러나 이런 것이 무슨 의미가 있는가?

형이상학적이 아닌, 교의적이 아닌, 실천적이요 구원론적인 고백이 필요하다. 이럴 때 Jesus - Deus - Homo 라는 것이 밝혀지게 되는 것이다.

** 종합 **

첫번째, 만일 예수가 하느님이 아니었다면 구원은 예수로부터 올 수 없다.

두번째, 반대로 예수가 사람이 아니었다면 구원은 주어질 수가 없다.

세번째, 인성이 하느님에 속한 것이 아니었다면 우리의 Deificatio는 불가능할 것이다.

네째, 우리들의 인성이 부족한 인성이라면 구원된 인성은 제3자의 것일 것이다.

따라서 완전한 신성과 완전한 인성의 결합, 신-인 합치인 그리스도를 고백해야 하는 것이다. 이러한 핵심이 칼체톤 공의회의 고백이었다.

5세기의 그리스 문화권에서 그 용어를 빌릴뿐이지만 아직도 우리가 예수에 대해서 논할 수 있다. 즉 여기서 문제가 되는 것은 예수의 Natura는 Humana 인데 persona가 없을 수 있는가 하는 현대 신학의 문제제기이다. 즉 그리스도의 Natura는 Humana 인데 그동안의 그리스도론에서 persona Humana는 온데 간데 없고 persona divina 만 남았다는 것이다.

여기서 칼체톤 공의회의 구체적인 존재인 예수에 대한 고백이라는 것은 그분의 실존적인 양식을 고백한 것이지 어떤 형이상학적인 것을 고백한 것은 아니다. 즉 persona divina가 무엇인가? 그리고 과연 위격적인 Natura Humana가 가능하냐는 것이다. 이런 현실적인 문제가 제기되는 것이다. 하지만 당시의 언어는 현재와 다르기에 그것에 대해 기계적으로 이해할 필요는 없을 것이다. 즉 Natura라는 것은 지적인 개념을 지니고 있다. 인간 본성이라고 할 때 이의 발전, 상황, 과정등을 고려하는 것이다. 즉 persona는 Natura의 확인인 것이다.

보프에 의하면 부활은 수난과 죽음에 대한 확인이며, Natura에 대한 확인이 persona라고 말한다. 즉 예수 그리스도 안의 Natura라는 것은 예수의 인성도 반드시 포용해야 하는 것을 주장하는 것이다. 그러나 persona Humana와 divina의 일치는 여전히 고민으로 남는다.

persona는 스스로 자립적인 존재이기에 열려져 있는 존재이다. 즉 항상 타자와 관계 되어 있는 것이다. 따라서 예수에 대하여 정의할 때 보프는 타자를 위한 존재, 즉 예수는 자기를 비웠다고 이야기 한다. 이것이 케노시스의 의미, 강생의 의미로서, 하느님의 자기 비움의 의미인 것이다. 바로 이 관점에서 다른 것들을 극복할 수 있는 것이다. 예수의 실존적 주체는 항상 하느님께 열려져 있고, 타자에게 열려져 있고, 하느님을 수령할 수 있고, 인간을 받아들일 수 있는, 즉 자기 개인 중심의 삶을 사는 예수가 아니라 타자에게 열려진, 타자를 위한 존재가 예수라는 것이다. 그런 의미에서 예수는 Deus-Homo이다.

바로 이런 관점에서 부활을 이해할 수 있다. 즉 육체를 취한 로고스가 영적인 존재로 이행하는 것이 부활이라면 바로 이러한 고백의 의미도 natura에서 persona로 옮겨가는 도식으로 애해해야 한다는 것이다. 바로 여기서 칼체톤 공의회에서 남아있던 문제에 대한 실천적인 해답의 내용을 얻을 수 있는 것이다. 그래서 성서에 나타난 우주적 그리스도론이 펼쳐지는 것이다.

따라서 우리는 나자렛의 예수를 통해서 인간과 하느님을 이해해야할 것이다. 나자렛의 예수는 인간을 꿰뚫었을 뿐 아니라 동시에 하느님을 꿰뚫었다. 그래서 예수가 바로 Homo - Deus인 것이다. 즉 양쪽을 다 관통할 수 있는, 구원을 보장해 주는 존재인 것이다. 그런 의미에서 예수는 동시에 Deus - Homo인 것이다.

여기서 전체적인 의미에서 예수가 인류의 정점, 역사의 중심, 우주의 중심이라고 고백되고 있는 것이다.

복음에 나타난 예수 ; 한 비천한 인간, 가난한 자의 벗, 소외된 자들과 함께 한, 그 시대에 이의를 제기하고, 종교 정치 문화에 이의를 제기하고, 제도개혁을 꿰하며 성실하게 살다가 죽어간 그분. 그는 죽음의 삶이 곧 부활임을 이야기한다. 바로 여기에서 하느님께로 올라갈 수 있는 보증을 얻어 낼 수 있는 것이다. 보프는 이렇게 예수가 개방적인 존재였음을 강조하고 있다.

갈라디아서 3,28에 나타나듯이 유다인과 이방인의 벽을 깬 예수, 자유인과 노예의 벽을 깬 예수, 남성과 여성의 벽을 깬 예수, 세계의 역동적인 의미로서 예수를 파악할 수 있다면 평등성의 실현, 세계의 역동적인 의미를 다시 살릴 수 있을 것이다. 그 예수는 다른 이들을 위한 존재였다. 동시에 이것이 완전한 인간을 향한, 철저한 인간으로 향한 존재였던 것이다. 동시에 이는 하느님과 가장 내밀한 관계를 유지하면서 사는 길이다. 여기서 우리는 아버지께 기도하는 예수, 의탁하는 예수를 만날 수 있다. 그는 완전한 인간이면서 하느님께 의탁한 삶을 살았던 것이다. 그래서 예수는 모든 이를 위한 모든 것이 되었다. 자기를 위해서는 아무것도 하지 않고 오직 하느님을 위해 살고 이웃을 위해 전적으로 산 바로 그러한 이유로 모든 이의 모든 것이 된 것이다.

따라서 칼체톤의 □예수는 하느님의 아들이다□는 □예수는 위타적인 존재이다□라는 현대적인 말로 알아 들을 수 있는 것이다.

동시에 예수의 인간성은 하느님께서 인간이 되었다는,인간의 비참한 역사, 비참한 신음 모든 것을 하느님께서 포용했다는 것을 말하는 것이다. 따라서 역사의 현실, 비참한 현실에서 하느님의 모습을 보지 못한다면 그러한 신앙은 아무 의미가 없게 되는 것이다. 강생은 인간 조건 모두, 역사의 조건 모두를 수렴했다는 것을 나타내는 것이다. 따라서 현대에 교회와 세속을 구분하는 것은 또 다른 가현론에 떨어질 위험이 있는 것이다.

초대 교회 교부들과 교리 교육

초대 교회에서는 우리에게 교리교육의 구조와 내용을 알려주는 여러 문헌들을 사용하였는데, 그중 대표적인 것들은 신약성서와 고대 그리스도교 문학, 그리고 3∼4세기의 문헌들이다. 후에 위의 문헌들은 교리교육의 3대 범주로 간주되었다.

초세기 교리교육의 성장과정을 보면, 2세기 말엽 성 이레네오 때 비로소 교리교육의 조직적 모습을 볼 수 있으며, 3세기 초엽에 와서는 로마의 히뽈리또의 저서인 □사도전승□을 통해 예비기간의 조직성을 찾아볼 수 있다. 그리고 4세기에는 교리교육의 황금기로서 잘 정돈되고 확립된 모습이 드러난다.

신약성서에도 교리교육적 요소가 존재하지만, 복음서는 일반적으로 정의하는 교리교육의 내용과는 잘 부합되지 않는다. 그러나 교리교육의 구조를 드러내는 요소를 찾아 볼 수는 있다. 이와 관련하여 사도행전에서는 그리스도교 입문에 대한 사도들의 실천을 볼 수 있다. 그러나 케리그마와 교리교육 사이의 차이점이 드러나지는 않으며, 어떤 결론도 찾아볼 수 없다.

고대 그리스도교 교리교육이란 신약성서를 제외한 교리교육의 가장 오래 된 부분들을 말한다. 대부분은 복음서의 기록년대와는 차이가 있으나, 독특하게도 어떤 것들은 복음서의 기록년대와 동일한 것도 있다.

디다케는 사도시대와 교부시대를 연결하는 가장 오래된 문헌으로 성전의 원천이 된다. 그 저자는 알려져 있지 않으며, 저술년대는 확실치 않으나 100∼150년 사이에 시리아 지방에서 쓰여진 것으로 알려져 있다. 이 문헌은 1873년에 희랍 정교회의 대주교 필로테오 브뤼엔니오스가 콘스탄티노플에서 원본을 발견하여 1883년에 출간함으로써 세상에 알려지게 되었다. 디다케란 희랍어로서 □가르침□이란 뜻이며, 원제목은 □12사도의 가르침□이다.

바르나바의 편지는 저자나 수신인이 명기되어 있지 않을 뿐더러 인사말과 맺음말도 없다. 따라서 편지라 함은 외적 형식상의 명칭일 뿐이다. 그 이유는 초대 신자들에게 있어서 서간체가 신심 내용을 기술하는 유일한 문학 유형이었기 때문이다. 이 편지는 그 내용으로 보아 신학적, 호교적 작품이다. 저자는 완전한 인식과 신앙을 강조한다.

초대 교회의 저자들은 이 편지의 저자를 바르나바로 보았으나 이 편지는 명백히 구약성서를 경시, 반대하고 있고, 구약성서 전반에 걸쳐 우의적, 상징적, 신비적 해설을 시도하고 있으므로 그 저자를 바르나바가 아니라 알렉산드리아 출신의 어느 사람이라고 보는 것이 적당하다. 저술년대는 130∼132년경으로 추정된다.

사도들의 편지는 꼽트어와 아람어로 되어 있으며, 세 가지 다른 저서들로 구성되어 있다. 저술년대는 140∼170년경으로 추정된다. 첫째 편지는 주님의 □떼스따멘뚬□으로서 부활과 승천 사이에 있었던 예수와 사도들과의 대담 내용을 담고 있다. 여기서 예수 그리스도는 교회의 건립을 위해서 사도들의 신앙을 공고히 하신다. 둘째 편지는 교의를 다루는 내용이며, 셋째 편지는 미래 생활에 대한 묘사이다. 이 저서는 그 시대의 문학 유형을 사용하고 있으며, 거기에서 유다-그리스도교 공동체의 뿌리를 찾아 볼 수 있고, 그 당시의 교리교육의 전통적 계보를 찾아 볼 수 있다.

가(假) 끌레멘스의 작품이란 끌레멘스의 이름으로 전해지는 작품전체를 말하는데, 90∼100년경에 쓰여진 것으로 추정되는 이 작품들은 모두 일종의 이야기체로서 끌레멘스가 체사레아에서 베드로를 만나 자신의 신앙에 대한 의혹을 풀고 선교사로 활동하면서 베드로의 업적과 자신의 체험을 흥미보다는 교육에 목적과 의미를 부여하여 쓴 작품이다. 대표적인 것으로 □20강론□, □재회□, □단편□ 등이 있다. 4세기 말에 결정적으로 정리된 이 저서들은 세례성사와 교리교육에 관해서 흥미있는 증거를 우리에게 제공하고 있으며, 2세기로 거슬러 올라가는 유다-그리스도교 문헌을 사용하였다.

2세기 말엽과 3세기

리용의 주교였던 이레네오는 □가톨릭 교리의 수호자□라 불리던 2세기의 신학자였다. 그는 스미르나 출신으로 뽈라까르뽀의 제자였다. 이레네오의 생애의 특징은, 바로 반영지주의자라고 말할 수 있을 정도로 목자로서 또한 정통교리의 수호자로서 이단 사상을 거슬려 싸웠고 그에 대한 많은 저서를 남겼다는 점이다.

205∼206년경에 떼르뚤리아노는 □성세론□을 저술하였는데, 세례 및 성사의 내면적 의미를 강조한 첫 번째 작품으로 중요하다. 이 □성세론□은 퀸띨라를 중심으로 한 이단 분파가 세례에 대한 반대이론을 전개하자 이에 대한 교회의 정통 입장을 밝히면서 세례성사를 옹호한 저술이다.

성 치쁘리아노는 □퀴라노에게 보내는 증언록□을 249∼250년경에 저술하였는데, 이 저서는 교리교육의 계획에 따라 정리된 구약성서의 인용을 모은 것으로서 교회의 전례 및 공적 가르침을 우리에게 제공한다.

교회 생활의 모든 분야는 3세기 초엽에 하나의 전환기를 맞이하였다. 사회 전반이 향락과 쾌락에 빠져 지내며 그리스도교를 박해하던 그 시기에, 그리스도교인들은 어떻게 가정 생활이며, 경제적, 정치적 생활을 영위해야 할 것인가 하는 문제에 직면하여 소집단으로 지속시켜 오던 그리스도교 공동생활을 사회와 연결시켜야 한다는 생각을 갖게 되었다. 이러한 문제에 응답하기 위하여 끌레멘스는 □교육자□란 책을 저술하였다. 이 작품은 3권으로 구성되어 있으며, 그리스도교에 귀의한 새 신자들에게 그에 합당한 생활에 필요한 내용을 가르치고 있다.

알렉산드리아 학파의 학자들 중에서 가장 유명한 학장인 오리게네스는 새로운 사고와 창조적이며 천재적인 성품을 가진 인물로서 우리가 알고 있는 첫 교리교사이다. 교회사가인 체사레아의 에우세비오는 우리에게 오리게네스에 관한 많은 정보를 제공하였다. 박해시기라는 그 당시의 상황에서 오리게네스의 업적은 정말 놀라운 것이었다. 특히 8권으로 구성된 □첼수스 반박□은 첼수스의 반그리스도교적 작품인 □진언□을 반박하면서 쓴 호교적 작품으로 유명하다.

4세기

사상, 전례, 성예술, 그리스도교 문학에 있어서 최대의 황금기였던 4세기에 들어서 어른들에 대한 교리교육이 그리스도교 공동체에서 가장 중요한 요소가 되었다. 왜냐하면 어른 예비자의 수가 점점 증가하여 유아 세례자의 수보다 훨씬 많아졌기 때문이다. 이 때문에 동서양의 주교들은 어른 교리교육에 대작을 남기게 되었다.

치릴로는 24개의 「교리문답서」를 발표했는데, 6개의 교리서는 사순 제 1주일에 발표한 서문적 강론이며 나머지 18개는 348년 사순절과 파스카(빠스카) 주간에 발표한 것이다. 이 교리서들은 입문적 교리서의 완전한 시리즈라 할 수 있다.

성 테오도로는 392년에 안티오키아에서 16편의 「교리 설교집」을 발표했는데, 현재 최근에 발견된 시리아어 변역본만이 보존되고 있다. 16편의 설교를 보면, 처음 10편의 설교는 사도신경의 해설로서 예루살렘의 치릴로의 것과 비슷하다. 나머지 6편 중 1편은 주님의 기도(주의 기도)에 관한 설명이고 5편은 세례 받기 전의 예비자를 위한 설교이다.

크리소스토모는 390년경에 성사들에 대한 설명 대신에 사도 바오로의 편지들을 바탕으로 은총의 생활에 대한 그리스도교 윤리론을 다룬 「8개의 성세 교리」를 저술하였는데, 이 교리서는 1955년에 웬제에 의해서 아토스 산의 기록에서 발견되었다.

5세기 초엽 콘스탄티노플의 주교였던 쁘로끌로의 「성세 교리」가 1967년 레로이 신부에 의해서 발견되었다. 이 교리서는 통솔옷을 입고 양팔을 하늘로 쳐들고 맨발로 양털 양탄자에 서서 애원하는 후부자의 포기 자세를 그리고 있는데, 이것은 사탄에 빠지지 않고 그리스도께 의탁하는 신앙인의 모습을 그린 그리스도교 입문에 관한 귀중한 자료이다. 이 교리서는 예루살렘의 치릴로와 크리소스토모, 밀라노의 암브로시오와 아프리카의 아우구스띠노의 교리서와 같이 중요한 가치를 지니는 것이다.

성 암브로시오의 저서로는 390∼391년경에 저술된 「신비론」이 있다. 이것은 성 치릴로의 것과 같은 내용의 새 영세자를 위한 교리서로서 파스카(빠스카) 주간에 발표된 것이다. 「신비론」은 그의 다른 저서인 「성사론」과 밀접한 연관성이 있다.

루피노의 「사도신경론」은 직접적 교리교육의 주제들이다. 이 저서는 아프리카인과 밀라노인들 앞에 내놓은 로마의 전승작으로 알려져 있다.

4세기 말엽 레메시아나의 주교였던 니체따스는 「적임자들을 위한 교육」을 발표하였다. 이 교육론은 그 당시 유일한 라틴어 교리서였다.

아프리카의 주교였던 퀴드불데오는 적임자들을 위한 준비서로서 「신경에 관한 설교」를 남겼다.

「에타리아의 기행문」은 교리교육 연구의 기본적 문헌이다. 여러 해 동안 성지순례를 한 에테리아는 다른 여러 가지 사실 가운데서 4세기에 예루살렘에서 있었던 사순절과 성주간의 모든 예식을 전하였으며, 그의 세례 준비에 대한 여러 가지 다양한 상황을 정확하게 우리에게 제공하였다.

로마의 히뽈리또의 「사도전승」, 아우구스띠노의 「가난한 이들을 위한 교리」, 니세아의 그레고리오의 「교리교육적 강연」은 교리교육의 고유한 내용보다는 교리교육적 구조와 방법, 예비기간의 조직에 관한 교훈을 더 풍부하게 담고 있다. 이는 규정된 청중을 위한 교육학적 적응의 좋은 예를 제공하는 것이다.

로마의 히뽈리또의 「사도전승」은 주교 서품, 교회의 다른 서품, 예비자들의 입문, 신자들의 수계에 관한 일종의 예식서 또는 교회적 규범이다.

교리교육의 구조라 하면 모든 신자 생활의 전적인 입문이라는 교리교육의 특성을 뒷받침해 주고 표현해 주는 것이다. 이 구조는 실상 회개의 과정을 구성하는 시대적, 사회적, 영적 영역을 적용한다. 이처럼 구조는 여러 가지 요소가 연결되어 있는 조직적인 방법인 것이다.

조직화된 교육의 단계는 초창기부터 지속적인 단계였다. 히브리서에 이 문제가 기록되어 있는데, 여기에서는 종교적 초보 교육과 더욱 발전된 교육으로 구분되어 있다. 먼저 초보적 교육의 내용, 즉 죄의 포기, 하느님께 대한 신앙, 죽은 이들의 부활과 최후의 심판이 즉시 열거되고, 이어서 발전된 교육의 내용, 즉 예수 그리스도의 선포가 뒤따른다.

지속적인 단계는 세 계층의 대상에 따라서 나누어 볼 수 있다. 즉, 첫째 단계는 초월자이신 하느님을 믿지 않는 이방인들을, 둘째 단계는 초보적 교육이라고 불리는 내용을 믿는 유다인들을, 마지막 단계는 예수 그리스도를 믿는 그리스도인들을 대상으로 한다. 이로써 사도 바오로는 하느님께 대한 기초적인 신앙과 예수 그리스도께 대한 신앙을 내표한 완성 사이를 대조하였다.

세례 준비에 대한 구조는 3세기 초엽부터 본질적인 형태를 취하고 있었으며, 4세기에 이르러서는 더욱 발전된 형태로서 명확하고 완전한 면모를 보이게 되었다.

3세기부터 예비자들은 엄격한 규정에 따라 시험 기간을 거쳐야 했다. 각자는 신앙생활에 적응하도록 교리를 배워야 했고, 그들의 신앙의 가치는 시험을 받아야 했다.

히뽈리또는 □예비자가 3년 동안 교육받아야 한다□고 하였다. 이것은 사도시대의 급속한 세례 수여에 비교하면 긴 기간이었는데, 그 까닭은 3세기에 와서 양상이 달라졌기 때문이다. 박해가 계속되었고 신자들 사이에서 많은 배교자들이 나왔으므로 세례 후보자들의 신앙을 더욱 신중하게 시험할 필요성이 있었기 때문이다.

예비자는 성사를 받기 이전부터 교회 공동체의 일원으로 간주되었다. 예비자는 예비기간을 통하여 점차로 교회에 동화되었다. 4세기에 이르러서는 상황이 달라졌다. 많은 신자 가정에서 자녀들을 출생과 동시에 예비자로 등록하고는 어른이 될 때까지 세례를 지연시켰다. 또 많은 어른들이 세례받기를 주저하면서 무한정으로 예비기간을 지연시키는 경향이 있었다. 그들은 영세 후에 계속 범죄할 것에 대한 두려움을 구실로 내세웠다. 이같은 경향을 니세아의 성 그레고리오, 요한 크리소스토모 등의 주교들은 맹렬히 반박하였다.

3세기부터 예비자들은 주일과 토요일을 제외하고 매일같이 모여서 3시간씩 교의, 윤리 및 영성적 입문을 배우고 전례를 거행하였으며, 40일의 준비기간 동안에는 기도와 참회와 신앙 신비의 인식을 겸한 피정을 했다.

구마 예절은 고대 세례 전례에서 큰 비중을 차지하였다. □일단 선택된 날부터 예비자들은 마귀를 쫓는 안수를 매일같이 받았다□ 4세기에는 구마 예절이 예비신자들만의 주일 모임에서 본질적인 것이 되었다. 구마 예절은 현행 세례 예절 때의 구마기도와 같은 내용으로, 질문하여 얼굴에 입김을 불고 이마와 귀와 코에 십자표를 긋는 것이었다. 이 예절은 악과 원죄의 신학을 표현하는 주요한 두 가지 의미를 내포하고 있었다.

세례준비는 또한 교육의 양상을 내포하고 있었다. 이 교육에는 두 가지 요소가 있었으니, 곧 성서 설명과 사도신경의 해설이었다. 이 두 요소의 활용이 4세기와 5세기에 아주 다르게 드러났다.

교리교육은 실제로 사순절 동안 토요일과 일요일을 제외하고는 매일같이 베풀어졌다. 교리교육의 목적은 신앙생활을 하는 데 있어서 필요불가결의 확고한 기초를 주기 위함이었다.

예비자들은 5주간의 교육 끝에 신경을 받았다. 주교는 예비자들에게 신경을 수여하면서 그것을 암기할 것을 명령하였다. 그 다음에 주교는 신경 전체에 대한 첫 번째 해석을 해 주었다. 신경의 수여는 교리교육의 전체 의미를 내포하는 기본적 행위였다.

신경을 수여한 뒤에는 신경을 설명하는 15일간의 기간이 있었는데, 주교는 한 조목씩 해석해 주었다.

부활주일 전 마지막 준비는 성주간 동안에 베풀어지는 교리로서 주로 기도에 대한 입문이었다. □주님의 기도(주의 기도) 전수□는 일반적으로 성주간이 시작될 때 행해졌다. 그런데 어떤 교회에서는 세례 후에 전수했는데, 그 이유는 주님의 기도(주의 기도)가 신자들의 고유한 기도였기 때문이며, □자녀들□에 의해서 바쳐진 기도였기 때문이다.

우리가 이미 본 대로 40일간의 준비는 피정과 기도, 참회와 회심의 분위기에서 진행되었다. 그래서 주교는 교리를 시작하면서 예비자들에게 이 점을 강조하였던 것이다. 따라서 사순시기는 예비자들의 내적 자세를 변화시키는 시간으로 활용되어야만 했다. 세례를 청하는 동기가 옳지 않은 이들에게는 이 시기를 더 회개하며 참된 신앙을 갖는 기회가 되도록 배려해야만 했다. 그리고 회심은 진실해야만 했다. 그러기에 주교는 모든 교리교육을 윤리적 회심에 집중시켰다. 모든 이에게 사순절은 참회의 시기였다. 왜냐하면 사탄과 죄에 대해서 투쟁을 해야 했기 때문이다. 치릴로의 첫 영성체 교리가 이런 것이었다.

죄에 대해서 죽고 하느님께로부터 생명을 얻는 것이 세례의 모든 준비를 마무리하는 것인 바, 이 마지막 예식은 사탄의 포기와 그리스도께로의 동참, 귀의였다. 이는 세례 바로 전에 거행되는 예절이었다. 안티오키아에서는 성목요일에 거행되었고, 다른 곳에서는 성토요일 밤부터 부활주일 사이에 거행되었다. 이 예절은 모든 저자들과 모든 교회에서 존재했다. 이 예절은 세례 준비 예절의 일부분이었지만 이미 부활절의 세례 전례 안에 내포되어 있었다.

영세 이후에 새 영세자들은 전혀 다른 형태의 마지막 교리교육의 단계에 들어가야 했다. 그들은 그때까지 성사에 관한 교리를 받은 적이 없었기 때문이다. 이방인이나 아직 교회의 완전한 일원이 되기 전의 예비자에게 성사의 신비를 가르치는 일은 금지되어 있었던 것이다.

교의 교리교육이란 이론적이고 추상적인 특성을 논하는 것이 아니고 복음적 계시를 바탕으로 그리스도교 신앙의 본질적인 내용을 전달하는 것이다. 이러한 교리교육에서 첫째로 드러나는 것이 구세주이신 예수 그리스도의 계시이다. 그런데 구원의 본질적인 선포인 교의 교리교육은 윤리 교리나 성사 교리를 기초로 하여 전개된다. 그러기 때문에 고대 교리교육에 있어서 그리스도교의 원본은 신앙 설명의 과정에서 찾아 볼 수 있다. 여기서는 신약성서로부터 4세기까지의 교의 교리교육을 살펴보기로 한다. 교의 교리교육의 특성은 신앙의 본질을 포착하는 일이다.

신약성서와 고대 저서에는 교의 교리가 내포되어 있는데 상호연관성을 가지고 있다. 즉, 같은 구조와 같은 신앙의 형태를 볼 수 있다. 전반에 걸쳐 교리교육의 양상이 드러나며, 세례를 위한 기본적 교리의 흔적이 보인다. 다른 고대 저서에서는 일반적으로 두 가지 길에 대한 윤리적 교리의 각도에서 연구되었다. 신약성서 이외에 참고할 수 있는 문헌으로는 안티오키아의 이냐시오의 저서와 유스띠노의 「첫 호교론」, 그리고 「바르나바의 편지」의 첫 부분이 있다.

교의 교리를 구성하는 두 가지 주요한 요소는 다음과 같다. 첫째는 아직까지도 사도신경이라고 불리는 그리스도교 신앙의 고대적 형태로서 교리의 윤곽과 신앙의 본질적 내용을 우리에게 가르친다. 그리고 둘째 요소는 구약성서의 인용구절이다. 여기에서 교리교육에 구약성서를 활용했다는 첫 번째 증거가 보인다.

신약성서나 고대 저서에 따르면 교의 교육은 신경과 구약성서의 활용으로 구성되어 있다. 몇 가지 예를 들어 보자. 신약성서가 제공하는 신앙 고백의 여러 양식은 일종의 신앙 요약으로 그리스도교 신앙의 본질적 신비를 공통적으로 드러내고 있다.

성 유스띠노는 무엇보다 구원의 역사를 강조했다. 즉, 하느님의 아들에 의해 성취된 성부의 계획 안에서 모든 역사가 총괄되며, 육화는 이러한 구원 역사에서 절정을 차지한다고 하였다. 성 유스띠노의 교의 양식은 순전히 그리스도 중심적이었으며,「11사도의 편지」에서는 이러한 교의 양식이 매우 깊이있게 전개되었다.

교리교육이 유다인들뿐만 아니라 이방인들에게도 실시됨에 따라 신경에 대한 교육의 내용이 유일신에 대한 신앙 고백에서 창조주이신 하느님께 대한 신앙 고백으로 진전되었다. 성 유스띠노는 창조주이신 하느님께 대한 신앙 고백을 그리스도께 대한 신앙 고백에 앞세우며, 그리스도께 대한 신앙 고백 다음에 성령께 대한 신앙 고백을 이야기하였다. 이렇게 창조주 하느님과 육화되시며 부활하신 하느님의 말씀, 그리고 성령 등 셋으로 구분될 수 있는 신경 양식에 도달하게 되었는데, 이것이 성 이레네오의 「사도적 설교의 논증」의 서두에서 제시되었다.

교리의 요약인 신경에서 성부는 창조주의 역할로 제시되었고, 성자는 구세주의 역할로, 그리고 성령은 성대자의 역할로 제시되었다. 이것은 성삼위의 영원한 관계보다는 위격의 사명-직책에 촛점이 맞춰진 것인데, 이는 계시의 교육 방법론과도 일치하는 것이었다.

신약성서에서부터 기초적 교리가 구약성서, 특히 예언서에 기반을 두고 있음을 확인할 수 있다. 사도들의 관심은 □성서에 기록된 대로□ 구원을 알리는 일이었다. 여기에서 예수 자신이 성서에 대조되셨고, 성서의 성취로 구약성서에 대조되면서 약속을 성취하신 분으로 소개되었다. 같은 구약성서의 인용이 복음서, 사도행전, 그리고 바오로와 베드로의 편지들에 계속 나오고 있는 것은 매우 인상적이다.

초대 신자들은 교리교육에 있어서 구약성서를 아주 자유롭게 활용했음을 볼 수 있는데, 그들은 상이한 원본을 접합시키기도 하였고, 다른 구절들에다 고유한 그리스도교 사건을 전개시켜 그 의미를 해석하기도 하였다. 곧 모든 교리교육은 구약의 대예언과 예수 그리스도의 선포를 구원의 역사라는 커다란 지평 속에 포함시켰다. 바오로는 사도행전 26장 22절∼23절에서 밝힌 바와 같이 유다인들로 하여금 구약성서를 존중하게 하면서, 아울러 구약을 통해서 그리스도께 일치하게 하였다.

그리스도의 생애에서 드러난 사건들은 구약의 사건들과 함께 하느님의 업적이었다. 그렇기 때문에 그리스도의 생애의 대신적 차원은 구약의 사건들을 통해서 그 의미가 더욱 확실하게 드러났다. 예컨대 그리스도의 부활은 구약의 파스카(빠스카)와 관련해서 이해되었다.

성 이레네오의 업적은 떼르뚤리아노, 알렉산드리아의 끌레멘스, 로마의 히뽈리또에 의해 더욱 심화되었다. 오리게네스도 이레네오와 같은 시대의 유명한 교부였다. 성 이레네오의 「사도적 설교의 논증」은 우리가 소유하고 있는 교의 교육에 관한 첫 해설서이다. 이 저서는 완전하고 전통적인 것으로 그 당시 널리 활용되었다.

「사도적 설교의 논증」 제 1부는 하느님이 인류 안에서 이룩하신 업적들에 대한 이야기로 시작된다. 그 업적은 역사를 총체적인 지평에서 유일한 시각으로 바라보게 하는데, 그것은 창조로부터 구속까지 하느님의 계획이 절대적으로 하나로 되어 있다는 것이다. 즉, 창조의 하느님을 구원의 하느님과 같은 분으로 파악하게 된다.

4세기는 교리교육의 전성기였다. 많은 교리교육 자료들이 속기로 기록되어 자료로 전해졌다. 이렇게 보존된 교리교육 자료 가운데는 요한 크리소스토모의 「8개의 상세 길」, 테오도로의 「교리 설교집」, 암브로시오의 「신비론」, 아우구스띠노의 여러 개의 설교집들, 그리고 치릴로의 「교리문답서」 등이 있다.

치릴로는 그의 「교리문답서」 4번에서 신경 전체를 짤막하게 소개하고, 「교리문답서」 6∼18번에서 신경의 신조들을 해설하였다. 이를 위하여 그는 니체아 신경과 아주 가까운 예루살렘 신경을 따랐으며, 이것이 후에 신경의 원형이 되었다.

치릴로는 하느님을 유일신이며, 아버지이시고, 가호자이시며, 창조주이시라는 것을 가르쳤다.

고대 윤리 교리교육은 가장 오래된 전통을 가지고 있으며, 초대 교회에서 세례 준비가 흔히 윤리 교리교육만으로 실시되었을 정도로 중요하였다. 그렇다면 윤리 교리교육이란 어떤 것인가? 넓고 기본적인 의미로 윤리 교리교육이란 신앙을 가진 한 인간에게 구체적인 행로를 바꾸는 회심을 뜻하였다. 이와 같은 의미에서 교리교육에 있어서 윤리적인 면은 언제나 본질적인 요소였다.

3세기 초엽부터 교회 생활은 현저하게 승화되었다. 신자들의 수효도 늘어났고 사회의 모든 분야에서 그리스도교인들을 찾아볼 수 있게 되었으며, 모든 직업과 모든 사회 계층에서, 특별히 상류 사회층에서 그리스도교가 팽창하였다. 그밖에 교회의 문화적 범주에도 큰 전환이 찾아왔다. 즉, 유다-그리스도교가 본질적으로 희랍화되기 시작하였다.

이 두 과정에서 교회는 신앙의 심화와 생활의 품성을 구성하는 두 가지 질문에 부딪치게 되었다. 첫째 문제는 그리스도교를 유다교적 문화로부터 벗어나 희랍 문화와 연결시키는 것이었다. 둘째 문제는 신자들의 증가와 그에 따른 신자 생활이었다. 그리스도교인들로 하여금 이방인들의 생활 규범에 어떻게 대처케 할 것인가? 모든 사회로부터 단절된 상태에서 철저히 구별되는 생활양식을 홀로 고립시킬 것인가, 아니면 구별되지 않는 상태로 이방인들의 생활에 용해시킬 것인가?

고대 그리스도교 교육은 알렉산드리아에서 완성되었다. 문화와 철학 분야의 일상생활도 알렉산드리아에서 발전하였다. 끌레멘스는 교의적 측면에서 희랍 문화를 그리스도교에 통합시켰고, 윤리적 측면에서 품행을 복음의 빛으로 판단하였다.

4세기의 윤리 교리교육을 다루는 데에는 두 가지 어려움이 있다. 우선 내용상 전세계에 비해서 새로운 것이 없었다는 점이고, 또한 윤리 교리교육이 다른 교리교육과 혼합되어 이루어졌기에 특별한 교육 대상이 되지 못하였다는 점이 그것이다.

아우구스띠노는 「가난한 이들을 위한 교리」에서 교리교육을 두 시기별 유형으로 보았다. 여기에서 그는 그 내용과 의미에 있어서 구분되는 윤리 교리교육의 두 시기를 정확하게 제시하였다.

첫 번째 시기는 예비자가 교사에게 소개될 때, 즉 교리교육이 시작될 때였다. 이 시기에는 예비자로 하여금 올바른 의향을 확인하거나 갖도록 하였다. 두 번째 시기는 교리교육의 마지막 단계, 즉 교의 교육의 이전과 이후 단계였다. 이 시기에는 예비자로 하여금 선포된 메시지에 따라 생활하도록 하였다.

예비자가 충분히 신앙과 그 요구에 응답하고 생활에 적응되기를 원할 때 비로소 그리스도교 입문의 첫 예식이 허용되었다.

요한 크리소스토모는 영세자들에게 지속적인 교육이 베풀어져야 한다고 강조하였다.

우리가 이미 본 대로 성사 교육은 새 영세자들에게 베풀어졌다. 성사는 교회 생활에 있어서 신앙의 신비를 실현하므로 □신비□라는 용어로 표현되어 왔다. 여기에서는 성사 교리의 내용을 신약성서로부터 4세기까지의 풍성한 자료를 통해서 고찰하기로 한다.

신약성서 안에서 성사 교리의 흔적을 찾아 볼 수 있는가? 아주 어려운 질문이다. 그러나 성사 교리를 조명해 주는 성서 해석을 볼 수 있다. 신약성서의 어떤 구절과 신약시대 이후의 교리교육 사이에는 비슷한 내용이 있는데, 이런 것들이 성사적 특질적 요소 중의 하나는 구약의 예화가 성사와 함께 연관된 점이다. 신약성서의 몇몇 구절들에서 바로 이같은 모습이 발견된다. 특히 베드로 전서와 히브리서, 그리고 요한 복음서에서 그것을 증명할 수 있다.

떼르뚤리아노는 라틴어로 기록한 최초의 교부이며, 그의 중요한 저서인 「성세론」은 세례성사에 관한 전반적인 설명서로서는 가장 오래된 저서이다. 사도시대와 4세기 사이에 이 저서는 성사 교리의 원형이었고 복음 전승의 연장이었다.

「성세론」은 예비자들을 대상으로 했지만 직접적인 교리교육적 저서는 아니었다. 이 책의 직접적 목표는 세례를 반대하는 이단을 논박하기 위한 것이었다. 그 이단자들은 신앙만이 구원을 가져올 수 있고, 물질은 나쁜 것이며, 세례수는 소용 없는 것이라고 주장하였다. 따라서 떼르뚤리아노는 그의 저서에서 계속 물의 주제로 일관하였다.

4세기 후반부터 많은 성서 교리교육이 실시되었는데, 특히 부활주간 동안에 매일 실시되었다. 성사 교리는 그리스도인의 세 가지 입문의 성사인 세례성사, 견진성사, 성체성사와 관련된 것이다.

4세기 말엽의 주요한 예식과 순서는 본질적으로 같은 것이었다. 모든 것이었다. 모든 교리는 방법론, 구조, 내용에 있어서도 일치하였다. 방법론은 매우 교육학적인 것으로서 구체적이었으며, 그 의미를 밝히기 위해서 언제나 성사 집전시의 동작으로부터 시작했다.

4세기에도 오늘날 우리가 직면하고 있는 것과 같은 위험이 있었는데, 그것은 마술이나 불신으로 흐르면서 예절 중에서 이해할 수 없는 동작만을 보았다는 것이다. 그래서 동작과 사물에 대한 올바른 의미를 전해 주는 것이 문제였는데, 4세기의 성사 교리는 떼르뚤리아노와 같은 구조로 사건과 관련지어 설명하였으며, 구약과 신약의 구원사건과 관련지어 설명하였다.

5세기 말엽부터 9세기까지

이 시기에 아프리카, 서반아, 프랑스 지역에서는 초대 교회의 예비자 제도를 그대로 유지해 왔지만, 그 밖의 지역에서는 예비자 제도가 급속도로 쇠퇴하기 시작하였고 교육기간도 매우 단축되었다. 세례성사는 예비기간의 규칙에 따라 실시되었던 교회 초기와는 달리 아무 때나 실시되었고, 이 때부터 어린이에게도 세례가 베풀어지기 시작하였다. 교세가 확장되어 있었던 이탈리아, 북아프리카, 서반아, 프랑스 교회는 북쪽의 야만족을 받아들이면서 부족들을 집단적으로 회개시켰으나, 이들에 대한 충분한 교육 없이 세례를 베풀었다. 그런 다음에 세례를 받은 어른들과 이성 연령에 도달한 어린이들에게 영세 이후의 생활에 적응하도록 교육을 시켰는데, 이와 같은 교육은 대부모들이나 부모들 또는 사제들이 하였다.

이 시기에 알퀴노에 의해서 처음으로 문답 형식의 교리서가 발간되었다. 이 교리서는 사도신경과 주님의 기도(주의 기도)를 라틴어로 설명한 것이다.

그 당시 선교지방에서 실시된 교리교육은 대상자들의 지적 가능성에 적응하면서 이루어졌다. 이 시기의 선교사들은 이방인들에게 실시한 강론을 라틴어로 기록하지 않았기에 이 시기의 교리교육에 대한 문헌은 거의 전해지지 않는다. 그런데 이 시기의 얼마 되지 않는 문헌에 따르면, 선교사들은 요약된 교리를 가르쳤고, 여기에는 사도들과 교부들로부터 전승된 교리의 요소를 많이 참조하였다고 한다. 비록 상황은 달랐겠지만 이단과 미신이 교리교육의 주된 장애물이 되었으며, 따라서 선교사들은 정복된 이교 백성들에게 그리스도교 신앙을 받아들이도록 강요한 때도 있었지만, 그보다는 일반적으로 설득하는 방법을 사용하였고 생활의 성성과 의무에 충실해야 한다고 고유한 예를 들면서 교육하였다.

선교사들의 교리교육은 우선 우상 숭배와 이단을 단죄하는 것으로 시작되었다.