차례(次例)

Contents

고등학교 2학년 교리 설명

예수 그리스도	2

예수 그리스도

우리의 구원	89

구원

성신 강림(→성령 강림)	91

성령강림

하느님 나라	93

하느님 나라

예수님의 제자	94

예수님의 제자

기도	97

기도

최후의 만찬	99

최후의 만찬

성	119

성

독신	169

독신

교회	177

교회

고등학교 2학년 교리

고등부 교리는 초등부 주일학교에 크게 필요하지는 않지만 초등부 교리와 관련 있는 부분도 많이 있고, 또 초등부에 없는 부분도 있으며, 초등부 교리와 중등부 교리를 더욱 심화한 것도 있다. 그래서 고등부 교리도 고등학교 1학년, 2학년 각각 다루었다. 그러나 초등부 학년 교리처럼 제 1과, 제 2과, 제 3과, …… 등으로 나눈 것이 아니라 부분적으로 묶어서 다루었다. 그래서 한 파트(part)가 한 과가 아니라는 것에 유의 하도록 한다.

고등부 교리는 기존 전례 교리 상식 시리즈와 학년 교리 시리즈와 중복되는 부분이 많을 것이나 새로운 부분도 약간 있을 것이다.

또한 고등부 교리는 교리 지식보다는 기존 지식에서 응용을 주로 한다.

고등학교 2학년 교리

고등학교 2학년 교리

□예수 그리스도

▣예수님의 일생을 간단히 나타내면 다음과 같다.

예수님의 베들레헴 말구유에서 탄생 → 헤로데를 피해 이집트로의 피난 → 헤로데가 죽자 유다로는 무서워 돌아오지 못하고 나자렛에서 생활하게 됨 → 30년간 집안 일을 도우며 사생활을 하심 → 요르단강에 가서 세례자 요한에게 세례를 받으심 → 제자 12명을 불러 생활하심 → 많은 기적과 가르치심 → 배반자 가리웃 유다의 배반으로 잡히심 → 골고타 산에서 십자가에 달려 돌아가심 → 3일 만에 부활하시어 제자들과 40일간 함께 생활하심 → 하늘로 승천하심

▣예수님이 생활하신 곳: 나자렛

▣예수님은 나자렛에서 무슨 일을 하셨나: 아버지 요셉을 도와 목수 일을 하셨다.

▣예수님은 부모님께 어떻게 하였나: 순종하셨다. (진정한 의미로는 순명 하셨다.)

▣예수님은 어디에서 세례를 받으셨나: 요르단 강

-마태오 복음 3장 13절, 마르코 복음 1장 9절-

▣예수님이 세례를 받으신 것은 지금의 무슨 성사와 같나: 성세성사(세례성사 or 영세성사)

▣예수님께 세례를 준 사람: 세례자 요한

-마태오 복음 3장 13절, 마르코 복음 1장 9절-

▣예수님께서 세례를 받으실 때 하늘에서 들려 온 소리: 이는 내 사랑하는 아들 내 마음에 드는 아들이다.

-마태오 복음 3장 17절, 마르코 복음 1장 11절, 루가 복음 3장 22절-

▣예수님께서 세례를 받으실 때의 성령의 모양: 비둘기 모양

-마태오 복음 3장 16절, 루가 복음 3장 22절-

▣예수님의 제자 중 어부였던 사람

□□ 시몬 베드로(시몬 바르요나), 안드레아

□□ 야고보, 요한

▣예수님이 제자들을 부르신 이유: 예수님을 도와 사람들을 구원에 이끌어 내기 위해서, 사람들을 가르치고 사람들에게 봉사하게 하기 위해서

▣마태오의 직업: 세리 (세금 걷는 사람)

-마태오 복음 10장 3절

▣군인이었던 사람은: 시몬 <혁명당원 시몬>

▣예수님을 보고서야 믿은 제자: 토마

▣예수님을 배반한 제자: 가리웃 사람 유다

▣12제자: 시몬, 안드레아, 야고보, 요한, 야고보, 필립보, 바르톨로메오, 토마, 마태오, 유다, 시몬, 유다 (시몬 중 한 사람은 시몬 베드로, 야고보도 장야고보와 차야고보로 나눈다. 유다 중 한 명은 가리웃 사람 유다, 위에는 없지만 유다가 죽은 후 마티아. 가리웃 유다와 그냥 유다를 구별하기 위해 배반자 유다를 가리웃 유다라 부르고, 차야고보의 형제인 유다를 타대오라 부름.)

▣12제자 중 형제인 사람들

□□ 시몬 베드로, 안드레아

□□ 장 야고보, 요한

□□ 차 야고보, 유다(타대오)

▣혼인 잔치가 있었던 곳: 가나

▣예수님의 첫 번째 기적은: 물을 포도주로 만드심

▣예수님께 잔칫집에 포도주가 떨어진 것을 알린 사람은: 성모 마리아

▣처음에 성모 마라아의 말씀에 뭐라고 대답하셨고 그 후에 어떻게 하셨나: □어머니 그것이 저와 무슨 상관이 있다고 그러십니까? 아직 제때가 오지 않았습니다□라며 거절하셨지만 나중에는 기적을 베푸셨다.

-요한 복음 2장 4절

▣예수님이 아직 때가 되지 않았음에도 기적을 베푸신 까닭: 어머니인 마리아의 부탁으로

※예수님이 부모님과 예루살렘에 간 이유: 과월절 행사를 지내기 위해

※예수님은 부모님이 사흘간 찾아 헤맬 때 무엇을 하셨나: 율법 학자들과 토론을 하고 있었다.

※과월절은 해방절이라고도 한다.

※해방절은 이스라엘이 이집트의 노예 생활에서 벗어난 사건을 말한다.

※요셉의 뜻은 □하느님께서 더하신다□라는 뜻이다.

※예루살렘은 □평화의 기초□라는 히예루살렘이라는 아람어 명칭을 희랍어로 음역한 것이다.

※예수님의 어머니인 마리아에게 가브리엘 대천사가 나타나서 당신은 이제 예수님의 어머니가 될 거라고 일러주었다. 마리아는 그 말씀에 순명하셨다. 요셉은 마리아가 임신한 것을 알고 파혼하기로 마음먹지만 꿈에 천사가 나타나서 마리아가 낳을 예수님은 하느님의 아들이라고 말해 준다. 그래서 요셉은 마리아와 결혼하게 되었다. 이 당시 로마 황제 아우구스투스가 호구 조사령을 내려 요셉은 자기의 고향에 가서 등록을 해야 했다. 요셉은 다윗의 후손이었으므로 다윗의 고향인 베들레헴으로 떠난다. 결국 예수님은 베들레헴 마구간에서 탄생하셨다. 그 때 동방에서 동방 박사 3명이 예수님의 별을 보고 이 세상에 왕으로 나신 예수님께 경배 드리러 온다. 오는 길에 헤로데를 만나게 되고 이 말을 들은 헤로데는 크게 당황한다. 후에 동방 박사들은 꿈에 천사가 나타난 헤로데에게로 가지 말라는 계시를 받고 다른 길로 각자 고향으로 갔다. 동방박사에게 속은 것을 안 헤로데는 베들레헴 근방의 2살 이하의 사내아이를 모두 죽이게 한다. 예수님은 요셉의 꿈에 빨리 피하라는 계시를 받고 이집트로 피한다. 헤로데가 죽은 다음 유다로 왔으나 헤로데의 아들이 다스리고 있었으므로 유다 지방으로 가지 못하고 나자렛으로 가서 생활하게 된다. 이리하여 나자렛 예수라 불리우게 된다.

※동방 박사들이 예수님께 바친 선물

① 황금 - 가장 귀한 금속으로 예수님께서 왕이라는 고백

② 유향 - 제사 때 경신 행위로 쓰는 것으로 예수님께서 하느님의 아들이심을 고백, 예수님께서 신이심을 고백

③ 몰약 - 예수님께서 죽을 수 있는 참 사람임을 고백

※동방박사 - 멜키올(M), 발다살(B), 가스발(C)

※예수의 뜻은 □하느님이 구원하신다□라는 뜻이다.

※마태오는 예수님께서 헤로데 왕 시대에 태어났다고 말하는데, 역사가 요셉프스에 의하면 헤로데는 실제로 34년(법적으로는 37년간) 통치하였다.

헤로데는 에이유씨(A.U.C. - Ab urbe condita, 로마기원) 714년에 합법적인 유데아 왕으로 임명되었으나, 로마 기원 717년 예루살렘 탈환 후에야 실제적인 통치를 하였다. 유대인들은 니산에서 니산까지를 1년으로 하고 전체 해를 부분으로 말하기 때문에, 헤로데의 사망은 대체로 로마 기원(A.U.C) 749, 751, 756S년 등으로 본다. 또한 요셉프스는 헤로데의 사망 직전에 월식이 일어났다고 말하는데 월식은 로마기원 750년 3월 12∼13일이다. 때문에 헤로데는 4월 12일에 있었던 파스카(빠스카) 전에 죽었음을 알 수 있다. 그리고 헤로데가 새로 태어난 유대아의 왕(예수)을 없애기 위해, 두 살 미만의 어린이를 죽였기 때문에 학자들은 예수가 로마 기원(A.U.C) 747∼748년쯤 태어났으리라고 본다. 루가복음에 언급된 병적 등록이나 로마 기원 748년 봄에 있었던 토성, 화성, 목성의 굉장한 천문학적 출현은 예수 탄생을 A.U.C 747∼749년으로 뒷받침 해주고 있다.

그리고 로마 기원 750년에 예수님을 죽이려던 헤로데 왕이 만일 죽었다면 헤로데는 예수를 죽이기 위해 2살 아래를 죽이라고 한 해이기 때문에  서기력 기원과는 4년 차이가 난다. 여기에 2년을 더하면(예수님께서 2살이라고 본다면) 대개 6년 차이가 난다고 말할 수 있다. 그러므로 예수는 서기력 기원 4∼6년에 탄생했다고 봄이 옳을 것이다.

※가브리엘의 뜻은 □하느님의 영웅□이라는 뜻이다.

※헤로데의 뜻은 □영웅의 아들□이라는 뜻이다.

※엘리사벳의 뜻은 □하느님은 나의 맹세□라는 뜻이다.

※나자렛의 뜻은 □지켜보다□, □파수꾼□이라는 뜻이다.

※예수님께서 나자렛으로 가시게 된 이유: 헤로데가 새로운 왕이 태어났다는 소식을 듣고, 베들레헴에 사는 2살 이하의 사내를 모두 죽이라는 명령을 내렸는데, 요셉의 꿈에 천사가 알려주어 이집트로 피난하였다가 헤로데가 죽자, 다시 돌아왔는데 헤로데의 아들이 유다의 왕이 되었으므로 유다로 되돌아가지 못하고 나자렛으로 와서 살게 되었다.

※순종과 순명

□□ 순종: 마지못해 뜻에 따름

□□ 순명: 마음까지 그 뜻에 따름

※성령(성신) 강림 때 사도들에게 내린 성령의 모양은 불 혀의 모양이었다.

-사도행전 2장 7절-

※요르단 강의 뜻은 □영원한 강□, □빨리 흐르는 시내□라는 뜻이다.

※요한의 뜻은 □야훼는 은혜로우시다□라는 뜻이다.

※성사의 종류: 성세성사, 성체성사, 견진성사, 고백성사, 병자성사, 성품성사(신품성사), 혼인성사

※세례성사를 □기본성사□라고도 부르는데 그 이유는 세례성사를 받아야지만 6가지의 다른 성사를 받을 수 있는 자격이 되기 때문이다. 또한 세례성사는 신자가 되었다는 표시가 되기도 하는 것이다. 그래서 세례성사를 기본성사라고도 부르는 것이다.

※세례자 요한의 부모님: 아버지 - 즈가리야, 어머니 - 엘리사벳

※즈가리야의 뜻은 □야훼께서 기억하고 계시다□라는 뜻이다.

※엘리사벳의 뜻은 □하느님은 나의 맹세□라는 뜻이다.

※예수님께서는 이 세례를 받으심과 동시에 30년간의 사생활에서 3년간의 공생활을 시작하게 된다.

※세례성사를 기본성사라고 한다. 이유는 세례성사를 통해 신자가 되고 다른 6가지 성사를 받을 자격이 생기기 때문이다.

※영세자들은 크리스마 성유로 축성된다.

※대세자들이 알아야 할 4가지 교리: 천주존재(天主存在), 강생구속(降生救贖), 삼위일체(三位一體), 상선벌악(賞善罰惡)

※□바르요나□의 뜻은 □요나의 아들□이라는 뜻이다.

※시몬 베드로와 군인이었던 시몬을 구별하기 위해서 시몬 베드로는 베드로로, 야고보는 장 야고보와 차 야고보로, 배반자 유다와 타대오를 구별하기 위해서 배반자 유다를 가리웃 유다(이스가리웃 유다)라고 부른다.

※타대오의 뜻은 □칭찬함□이라는 뜻이다.

※베들레헴의 뜻은 □떡집□이라는 뜻이다.

†이스라엘에 베들레헴은 두 군데가 있다. 유다 베들레헴과 즈불룬의 베들레헴이 그것이다. 여기서는 예수님께서 태어나신 베들레헴은 당연히 유다 베들레헴이다. 마치 우리 나라에도 경기도의 광주와 전라도의 광주가 있는 것과 같다고 하겠다.

※나자렛의 뜻은 □지켜보다□, □파수꾼□이라는 뜻이다.

※예수님께서 사시던 당시에 어부가 천한 직업이었던 까닭은 어부들이 물고기들은 속여서(?) 잡는다는 이유도 있었지만 어부들이 안식일을 제대로 지킬 수 없다는데 더 큰 이유가 있었다. 고기잡이 하는 사람들이 안식일에 맞게 고기잡이를 끝내고 돌아온다는 보장이 없기 때문인 것이다.

※예수님의 제자 중에는 세리도 있었다. 세리는 당시 동족들에게 가장 천대받는 이들로 강도나 사기꾼들과 동일시 되었다. 그래서 그들의 헌금조차 외면한 정도였다. 그런데 더 놀라운 것은 로마의 앞장이 역할을 하던 세리 마태오와 로마의 압제에서 해방을 얻고자 했던 혁명당원 시몬이 같이 예수님의 12제자 였다는 점이다. 서로 상극인 두 사람이 예수님의 12사도로서 공존한 것이다.

※예수님께서는 하느님과 똑같은 분이셨지만 스스로를 낮추시어 성부의 뜻에 죽기까지 순명하셨다. 그리하여 십자가의 수난과 죽음과 부활로서 우리에게 영원한 생명과 구원을 주셨다.

※열 두 제자 Ⅰ

1. 시몬 : 시몬은 베드로의 그리스어 이름이며 사도들의 으뜸으로 전성 교회의 지배자로 임명됨, □응답하셨다□라는 뜻이다. 베드로는 시몬과 같은 뜻이 아니다. 베드로라는 뜻은 □바위□라는 뜻이다.

2. 안드레아 : 베드로의 동생이며 예수께서 □사람 낚는 어부□로 부르심, □남자답다□라는 뜻이다.

3. 야고보 : 제베대오의 아들이며 요한의 형, 사도들 중 예수님의 최초의 제자이며 최초로 치명하신 분이고 주의 생존시에도 특별한 총애를 받은 사도로서 장 야고보라고도 한다., □발꿈치를 잡다□라는 야곱의 희랍어 표기

4. 요한 : 예수께서 가장 사랑하신 제자로서 요한 복음과 요한 묵시록과 세 개 서간의 저자, □야훼는 은혜로우시다□라는 뜻이다.

5. 필립보 : 안드레아와 베드로와 같이 벳사이다 출신

6. 바르톨로메오 : □이 사람이야말로 정말 이스라엘 사람이다□라고 예수님께서 말씀하신 나타나엘

7. 토마 : 디디모라고 불리며 예수님의 부활을 의심한 제자, □쌍둥이□라는 뜻. 디디모의 뜻 역시 □쌍둥이□라는 뜻이다.

8. 마태오 : 예수께서 세관에 앉아 있던 알패오의 아들 레위에게 □나를 따라 오시오□라고 말씀하셔서 예수님의 제자가 되었으며, 입으로 뿐만 아니라 붓으로 전교를 하여 복음사가라는 칭호를 받음, □하느님의 선물□이라는 뜻, 본명은 레위이다.

9. 야고보 : 알패오의 아들 차 야고보이며 □예루살렘□ 최초의 주교가 되어 그 임무를 완수함, □발꿈치를 잡다□라는 야곱의 희랍어 표기

10. 유다 : 타대오라고 하며 차 야고보의 형제, □찬양□, □찬송□이라는 뜻

11. 시몬 : 가나안 사람으로 불리웠고, 성서(성경) 중에 그의 별명이 제로띠아(열심가)라는 것을 보아 그가 얼마나 열심히 율법을 지켰는지 알 수 있다. □응답하셨다□라는 뜻

12. 유다 : 가리웃 사람으로 예수님을 배반한 제자, □찬양□, □찬송□이라는 뜻

13. 마티아 : 원래 12사도 중 한 사람은 아니었으나 가리웃 유다 대신 선택됨

♧바울로(바오로): 특별 성소로 부름 받은 이방인의 사도, □작은 자□라는 뜻, 본명은 사울로서 뜻은 □야훼께 구했다□라는 뜻이다.

※열 두 제자 Ⅱ

1. 베드로: 별칭은 시몬과 게파, 직업은 어부, 직선적이고 다혈질적인 성격의 소유자, 로마에서 순교한 것으로 전해짐

2. 야고보: 직업은 어부, 야망이 있고 충동적이며 비판과 정죄를 잘하나 예수를 깊이 신뢰함, 헤로데에게 A.D. 44년에 살해된 것으로 추정, 사도로서 최초로 순교함

3. 요한: 직업은 어부, 야망이 있고 타인을 쉽게 정죄함, 예루살렘 교회의 지도자, 천둥의 아들이라 불리움

4. 안드레아: 직업은 어부, 이웃에게 예수를 강력히 증거함, 그리스, 소아시아 등지에서 선교하다가 십자가에 달림

5. 필립보: 직업은 어부, 의심이 많았음, 히에라폴리스에서 순교한 것으로 추정

6. 바르톨로메오: 나타나엘이라는 별칭, 정직하고 직선적이고 진취적임, 아르메니아에서 순교한 것으로 추정

7. 마태오: 별칭은 레위, 직업은 세리, 에티오피아에서 순교한 것으로 추정

8. 토마: 별칭은 디디모스(디디모), 용기와 의심, 페르시아와 인도 등지에서 선교하다가 순교한 것으로 추정된다. 디디모스의 뜻은 □쌍둥이□라는 뜻이다.

9. 야고보: 이집트에서 순교한 것으로 추정

10. 유다 : 다른 이름은 타대오, 페르시아에서 순교한 것으로 추정

11. 시몬: 별칭은 열심 당원(Zealot)과 가나안인, 극명한 민족주의자, 십자가 순교

12. 유다: 가리웃 유다이며 음흉하고 재리에 밝으며 이중적임, 배신자, 자기의 죄의 잘못을 깨달았으나 회개하지 않고 자살하였다.

※가나의 뜻은 □갈대□라는 뜻이다.

※예수님이 예리고 맹인의 눈을 뜨게 해 주신 이유: 그 맹인의 믿음이 강함을 보시고   마르코 복음 10장 52절, 루가 복음 18장 42절

※그 맹인의 이름은: 바르티매오   마르코 복음 10장 46절

※예리고의 뜻은 □종려의 성읍□, □달의 성읍□이라는 뜻이다.

※바르티매오의 뜻은 □티매오의 아들□이라는 뜻이다.

※티매오의 뜻은 □존경□, □명예□라는 뜻이다.

※예수님이 음식을 나누어주시기 전에 하신 일: 하느님께 감사의 기도를 드리셨다.   마태오 복음 14장 19절, 마르코 복음 6장 41절, 루가 복음 9장 16절, 요한 복음 6장 11절

†예수님께서는 언제나 어디서나 무슨 일이 있든지 간에 하느님께 기도하셨고 감사하셨다. 그리고 무슨 일이든지 하느님의 뜻에 순명하셨다.

※오천 명을 먹이실 때 얼마나 되는 음식을 가지고 오천 명에게 나누어 주셨나: 물고기 두 마리, 빵 다섯 개  (오병이어)     마태오 복음 14장 17절, 마르코 복음 6장 38절, 루가 복음 9장 13절, 요한 복음 6장 9절

※먹고 남은 음식은 얼마나 되었나: 열 두 광주리에 가득 찼다.

※사천 명을 먹이셨을 때는 일곱 광주리에 가득 찼다.

(마태오 복음 15장 32절∼39절, 마르코 복음 8장 1절∼10절)

※이 기적을 서로의 닫힌 마음에서 나눔을 이끌어 낸 나눔의 기적으로 보기도 한다. 서로 자기의 것을 자기만 가지려고 하는 것을 자기의 것을 없는 이에게 나누어주는 나눔의 기적으로 보기도 하는 것이다.

※예수님이 제자들의 발을 씻겨 주신 이유: 너희도 남에게 봉사하고 희생하여라.   요한 복음 13장 14절

※예수님이 제자들의 발을 씻겨 주신 예식을 행하는 날: 성목요일

※예수님이 제자들의 발을 씻겨 주려고 할 때 제자들의 태도: 매우 당황해 했다.

※예수님이 발을 씻어 주시는 것을 사양한 제자: 베드로   요한 복음 13장 8절

※이 예식을 무엇이라고 부르나: 발씻김 예식(세족례)

※이 예식을 행하신 때: 최후의 만찬

※이스라엘(유다)의 풍습에는 그 집에서 가장 낮은 하인이 주인이나 그 집에 손님이 오면 그 사람들의 발을 씻겨 주는 풍습이 있었다. 이유는 이스라엘(유다)이 사막에 위치한 나라이기 때문이다.

※최후의 만찬 때 제자들이 먹은 음식: 빵과 포도주

※예수님이 성체성사(미사)를 세우신 때: 최후의 만찬

※성체와 성혈은:

□□ 성체: 밀떡을 예수님께서 당신의 몸이라고 함

□□ 성혈: 포도주를 예수님께서 당신의 피라고 함

※성체의 어원: 성체(Eucharistia)란 말은 희랍어에서 유래한 말로 □감사한다□라는 뜻으로 최고의 은혜를 베풀어주신 것에 대하여 감사를 말한다.

※예수님을 우리 마음에 잘 모시기 위한 세 가지 준비:

□□ 마음을 착하고 아름답게 준비

□□ 우리의 몸을 깨끗이 준비함(공복제)

□□ 영성체 모실 때 올바른 자세

※성체가 모셔져 있는 곳은 감실이다. 이 감실은 하느님의 현존을 의미하는 곳이다.

※예전에 하느님의 현존을 의미하는 곳은 계약의 궤였고, 이 계약의 궤에는 만나, 십계명 판, 아론의 지팡이가 들어 있다.

※우리는 성체를 잘 모시기 위해 고백성사로 마음을 깨끗이 한다.

※성체성사의 의미

①과거적인 의미: 참된 희생이 되신 우리 주 예수 그리스도의 수난을 기억하는 것이기 때문에 □희생□, □봉헌□으로 볼 수 있다.

②현재적인 의미: 이 성사를 통해 교회의 일치 안으로 당신의 자녀들인 신자들을 모아들이시기 때문에 □통공□으로 볼 수 있다.

③미래적인 의미: 이 성사는 신적인 결실의 예표로서, 하느님께 도달하는 길을 제공해 주기 때문에 □여비□로 볼 수 있다.

□예수님은 빵을 제자들에게 나누어주시며, □받아먹어라. 이는 내 몸이다□ 하셨고, 또 잔을 들어 감사의 기도를 올리신 후에 그 포도주를 제자들에게 나누어주시며 □받아 마시라. 이는 내 피이다□ 하셨다.

※예수님이 게쎄마니 동산에서 기도하신 내용: 아버지 이 잔을 제게서 거두어 주소서. 그러나 제 뜻대로 마시고 아버지 뜻대로 하소서.     마태오 복음 26장 39절, 마르코 복음 14장 36절, 루가 복음 22장 42절

※예수님을 세 번이나 모른다고 부인한 제자: 베드로     마태오 복음 26장 57절 ∼ 58절, 69절 ∼ 75절,   마르코 복음 14장 53절 ∼ 54절, 66절 ∼ 72절,   루가 복음 22장 54절 ∼ 62절,   요한 복음 18장 12절 ∼ 18절, 25절 ∼ 27절

※예수님을 은전 30냥에 팔아먹은 제자: 가리웃 유다

※예수님이 돌아가신 곳: 골고타 언덕 (해골산)

※예수님은 자신을 십자가에 못박아 죽인 자들을 위해 어떻게 기도하셨나: 아버지 저 사람들을 용서하여 주십시오. 그들은 자기가 하는 일을 모르고 있습니다.   루가 복음 23장 34절

※골고타의 뜻: 해골산

※게쎄마니의 뜻은 □기름 짜는 틀□이라는 뜻이다.

※게쎄마니 동산을 올리브 산이라고도 부른다.

※골고타 언덕을 □갈보리□라는 명칭으로 부르기도 한다.

※예수님에게 사형을 선거했던 당시 유다 총독은 빌라도였다. 빌라도의 뜻은 □창을 가진□이라는 뜻이다. 우리가 □본시오 빌라도□라고 부르는 이유는 그가 본도에서 싸웠기 때문에 본시오라고 부른다는 전설이 있고, 본도라는 뜻은 □바다□라는 뜻이다.

※베드로의 뜻은 □바위□, □반석□이라는 뜻으로, 최초의 교황이 되었다.

※예수님은 돌아가신지 3일 후에 부활하셨다.

※바라빠의 뜻은 □아버지의 아들□이라는 뜻이다.

※유다를 가리웃 유다라고 하는 이유는 그가 가리웃 사람이기 때문이다.

※유다의 뜻은 □찬양□, □찬송□이라는 뜻이다.

※예수님의 부활을 믿지 못한 제자는 토마 사도

※예수님의 부활을 최초로 확인 한 사람은 막달라 여자 마리아였다.

※예수님은 부활하신 후 40일 뒤에 하늘로 승천하셨다.

※예수님은 승천하신 후 제자들에게 성신을 보내 주셨다. 성신의 모양은 불 혀 모양이었다.

※성령(성신) 강림 대축일은 교회가 시작된 날로써 5대 의무 대축일에 하나이다.

※5대 의무 대축일

①1월 1일 - 천주의 성모 마리아 대축일(천주의 모친 성 마리아 대축일)

②예수 부활 대축일

③성령(성신) 강림 대축일

④8월 15일 - 성모 승천 대축일

⑤12월 25일 - 예수 성탄 대축일

※예수님의 십자가 위에서의 일곱 말씀(가상칠언)

①엘리<엘로이> 엘리<엘로이> 레마 사박타니? (나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨습니까?)

②아버지 저 사람들을 용서하소서. 사실 그들은 무슨 짓을 하는지 알지 못하옵니다.

③네가 오늘 나와 함께 낙원에 들어가게 될 것이다.

④아버지, 제 영혼을 당신 손에 맡기옵니다.

⑤어머니 이 사람이 당신의 아들입니다. 이 분이 네 어머니시다.

⑥목마르다.

⑦다 이루었다.

†□⑤어머니 이 사람이 당신의 아들입니다. 이 분이 네 어머니시다□라고 하신 부분에서 마리아의 동정성을 다시 생각하고 확인해 볼 수 있다. 만일 마리아가 동정이 아니고 정말 예수의 형제가 있었다면 굳이 다른 형제들에게 마리아를 맡기지 않고 요한에게 맡긴 이유가 없었을 것이다.

□가상칠언에 대한 글을 하늘나라에서 다운 받은 것입니다.

+. 찬미예수님!

구체적인 내용은 아래의 글을 참고하시고, 글 마지막에 소개한 참고문헌을 읽어보시면 많은 도움이 되실 겁니다. 은혜로운 사순시기 되시길 빕니다.

가상칠언 架上七言 - Seven Words from the Cross(Seven lat words)

예수가 기원후 30년 4월 7일 금요일 오후 예루살렘 북쪽 성벽 밖 골고타 형장에서 십자가에 달려 발설한 일곱 가지 말씀. 세상을 떠나면서 한 말씀이시기에 사세구(辭世句). 임종을 맞아 한 말씀이기에 임종게(臨終偈)이다. 네 복음서에 흩어져 있는 마지막 말씀 일곱 편을 전통적으로 아래와 같이 배열하는데, 실제로 예수가 이 순서로 말했다는 객관적인 근거가 있는 것은 아니다. 가상칠언은 음악화되기도 하였는데, 그 중에 하이든(Franz Joseph Haydn)의 오라토리오 '가상칠언'(Die sieben letzten Worte unseres Erl sers am Kreuz)이 가장 유명하다.

말씀 1. "아버지, 저 사람들을 용서하소서. 사실 그들은 무슨 짓을 하는지 알지 못하옵니다"(루가 23,34)

예수는 평소에 원수 사랑을 가르쳤다. "(내 말을) 듣고 있는 여러분에게 말합니다. 여러분의 원수들을 사랑하시오. 여러분을 미워하는 사람들에게 잘해 주고 여러분을 저주하는 사람들을 축복해 주며 여러분을 헐뜯는 사람들을 위해 기도하시오..."(루가 6,27-36 ; 마태 5,38-48). 루가는 예수가 이승의 삶을 마무리하는 순간에 원수 사랑을 몸소 실천하였다고 풀이했다. 예수야말로 말씀과 행위가 일치된 존재라는 것이다. 루가는 스테파노 역시 같은 뜻을 지닌 임종게를 발설했다고 전한다. 스테파노는 자기를 돌로 쳐죽이는 동족들을 위해서 "주님, 그들에게 이 죄를 씌우지 마소서"(사도 7,60)라고 기도했다는 것이다. 예수와 스테파노의 임종 기도에 차이점이 있다면 예수는 성부께 기도한 데 비해, 스테파노는 예수께 기도하였다는 점이다.

말씀 2. "진실이 당신에게 이르거니와, 당신은 오늘 나와 함께 낙원에 있을 것입니다"(루가 23,43).

신약성서의 주된 내세관은 죽은 이들이 역사의 종말에 부활한다는 것으로서, 개개인의 죽음과 역사의 종말 사이의 인간 운명에 관해서는 거의 말하지 않는다. 이와는 달리 소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스 등 그리스 철인들은 영혼 불멸 사상을 피력했다. 그리스계 그리스도인인 루가는 그 영향을 받은 탓인지, 신약 필자들 가운데서는 독특하게 영혼은 사후에 영영세세 축복 아니면 저주를 받는다고 표현하곤 한다(루가 12,16-21 ; 16,1-9.19-31). 예수가 십자가에 함께 처형된 죄수와 주고받은 대담에도 같은 사상이 드러나 있다. 죄수가 "예수님, 당신 나라로 가실 때에(시나이, 알렉산드리아 사본 등에선 "예수님, 당신 왕권을 지니고 오실 때에") 저를 기억하여 주십시오" 하고 간청했을 때 예수는 위의 말씀으로 대답했다. 위 말씀은 예수가 죄수를 오늘 당장 낙원으로 데려가겠다는 뜻이다. 유대인들은 의인들이 죽어서 하느님과 함께 있을 곳을 낙원이라고 불렀는데, 루가는 이를 약간 고쳐 예수와 함께 있을 곳이 낙원이라 한 것이다.

말씀 3. "부인, 보십시오. 부인의 아들입니다" "보시오, 당신의 어머니시오"(요한 19,26-27)

공관 복음서에 따르면 골고타에는 예수의 어머니 마리아도, 예수가 각별히 아낀 애제자도 없었다. 이와는 달리 요한 복음 작가는 마리아와 애제자가 십자가 아래서 예수의 임종을 지켜보았다고 한다(요한 19,26-27). 그러나 이 일화가 공관 복음서에 없는 점, 예수가 그의 어머니를 '부인'이라고 부른 점 등으로 미루어 볼 때 요한 복음 작가가 꾸민 의도적인 이야기로 추측된다. 그 뜻은 가나의 혼인 잔치에서 예수가 물을 술로 변화시킨 기적 이야기(요한 2,1-11)로부터 시작해야 알 수 있다. 잔치에 술이 떨어졌다고 마리아가 알리자 예수는 "부인, 제가 당신과 무슨 상관이 있습니까? 아직 제 시간이 오지 않았습니다"(요한 2,4) 하고 답한다. 아들이 어머니를 '부인'이라고 부르는 것은 상식에 어긋나는 언사이다. 예수가 실제로 그런 무례한 호칭을 사용했을 리가 없고 복음서 작가가 꾸민 말로 판단된다. 복음서 작가가 그런 상식에 어긋나는 말을 쓴 이유는 다음과 같다. □부인□이라는 호칭(요한 2,4; 19,26)은 이스라엘 백성을 가리키는 상징으로 보는 게 순리이다. 즉 예수가 어머니에게 말한 것처럼 적혀 있지만 실제로 이 구절들은 이스라엘 백성에게 한 말로 해석할 때 그 본뜻이 드러난다. 그리고 "아직 제 시간이 오지 않았습니다"(요한 2,4)라는 말은 죽고 부활할 시간, 성부께로 올라갈 시간(13,1), 영광을 누릴 시간(12,23; 17,1). 그래서 이스라엘을 구원할 시간이 아직은 도래하지 않았다는 뜻이다. 가나의 혼인 잔치 때는 그랬다. 그러나 십자가에서 운명하신 때에는 그 구원의 시간이 닥친 것이다. "이 세상에서 아버지께로 옮겨가야 할 당신의 시간이 온 것을 아시고"(13,1) 성모님(이스라엘 백성)과 애제자(그리스도 교회)를 모자 관계로 맺어 준다. 구원사의 전환점에서 성모님(이스라엘 백성)은 애제자(그리스도 교회)를 아들처럼 아끼고 애제자 또한 성모님을 어머니처럼 섬겨야 한다는 말씀이다. 한편, 십자가 아래 있는 마리아는 교회를 뜻하고 애제자는 그리스도인들을 뜻한다는 풀이도 있다(R.E. Brown). 즉 이 구절은 어머니가 아들을 돌보듯이 교회는 그리스도인들을 보살피고, 또 한 아들이 어머니를 모시듯이 그리스도인들은 교회를 섬겨야 한다는 뜻을 지닌 상징적 이야기라는 것이다.

말씀 4. "나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨습니까?" (마르 15, 34)

마르코 복음에 있는 하나뿐인 임종게이다. 퀴블러로스(E.K bler-Ross)는 인간이 죽음을 맞이하는 과정을 5단계로 나누었다(성염譯, 인간의 죽음, 분도출판사,1979). 이른바 임종의 5단계인데, 중환자들은 대체로 부정, 분노, 타협, 우울, 순응의 다섯 단계를 거쳐 임종에 이른다는 것이다. 이 학설을 따른다면 마르코 복음 15장 34절의 임종게는 임종의 넷째 단계에서 발설된 것으로 볼 수 있다. 즉 우울과 슬픔을 넘어 원망과 절망의 감정이 폭발한 것이다(Ellis Rivkin, 신혜란 譯, 무엇이 예수를 십자가에 못박았는가, 한국신학연구소, 1989, pp.122-123). 비록 동족들과 제자들에게서는 버림을 받았어도 하느님 아버지만은 철석같이 믿었는데, 그분에게서조차 버림받았다는 고독감, 절망감이 사무쳤던 것이다. 그렇지만 그 처절한 심정을 시편 22장으로써 토로한 점에 유의할 필요가 있다. 시편 22장은 고통을 겪는 의인이 하느님께 구원을 하소연하는 간구이다. 결국 예수는 죽음의 극한 상황에서도 끝까지 하느님의 구원에 희망을 걸었던 것이다.

말씀 5. "목마르다"(요한 19,28), 말씀 6. "끝났다"(요한 19,30)

요한 복음 19장 28-30절 전문을 직역하면 다음과 같다. "예수께서는 이미 모든 것이 끝났음을 아시고 성경(말씀)을 끝내시고자 '목마르다'고 하셨다. 식초가 가득 담긴 그릇이 놓여 있었다. 그래서 (군인들은) 식초를 가득 적신 해면을 히솝에 감아서 그분의 입에 갖다 바쳤다. 예수께서는 식초를 받으신 다음 '끝났다'고 하시고 머리를 숙이시며 영을 넘겨 주셨다." 예수는 편태(鞭笞), 십자가의 길, 십자가 처형 등으로 많은 피를 흘린 까닭에 임종 직전에 "목마르다"고 하였다. 그러자 사형을 집행하는 로마 군인들이 예수의 갈증을 해소시키고자 해면을 식초에 듬뿍 적셔 예수의 입에 대어 주었다. 여기서 '식초'는 오늘날 양념으로 쓰이는 식초가 아니고 신 포도주로서, 물에 타 마시면 갈증을 풀어 주기 때문에 당시 군인들과 노동자들이 흔히 마시던 음료였다. 그런데 이 구절에서 식초에 듬뿍 적신 해면을 '히솝에 감았다'는 것이 문제이다. 히솝(히브리어로는 '에좁', 그리스어로는 '휘소포스', 우리말로는 '우슬초')은 작고 더부룩한 다년생 풀로서 뿌리가 잘 뻗어 무더기로 군생하는데, 높이와 넓이가 각각 50cm쯤 된다. 구약시대 종교 의식에서는 히솝 다발로 물이나 피를 뿌렸다(레위 14,4-7; 민수 19,18; 시편 51,9). 그렇지만 히솝 풀대는 너무 약해서 거기에 해면을 감아 치켜 들기는 어렵다. 그러므로 해면을 히솝에 감아서 예수의 입에 갖다대었다는 요한 복음의 기사는 신빙성이 약하다. 오히려 "해면을 식초에 적신 다음, 갈대에 감아서 예수로 하여금 마시게 했다"는 마르코 복음 15장 36절의 기사가 믿을 만하다. 어쨌든 예수는 해면에 밴 식초로 목을 축인 다음 "끝났다"고 하며 임종했다고 한다. 그러나 이런 자구적인 해설로만 이 구절의 의미를 전부 파악했다고 볼 수는 없다. 왜냐하면 요한 복음 작가는 상징적 의미에 특별히 신경을 쓰는 그리스도인이기 때문이다. 즉 "모든 것이 끝났음을 아시고 성경(말씀)을 끝내시고자...'끝났다'고 하시고"에서 도대체 무엇이 끝났다는 것인가의 그 깊은 뜻을 밝혀야 하며, 아울러 '목마르다'의 상징적 의미는 무엇인가를 규명해야 한다. '끝났다'(원전에선 전부 수동형)와 '목마르다'의 상징적 의미를 밝히는 데 큰 도움이 되는 구절들은 다음과 같다. "내 음식은, 나를 보내신 분의 뜻을 행하며 그분의 일을 끝내는 것입니다"(4,34)

"아버지께서 내게 주시는 사람은 모두 내게로 올 것이고 또 내게 오는 사람을 나는 결코 밖으로 내쫓지 않을 것입니다. 그것은 내가 내 뜻을 행하려는 것이 아니라 나를 보내신 분의 뜻을 행하려고 하늘에서 내려왔기 때문입니다. 내게 주신 사람은 누구나 내가 잃어버리지 않고 마지막 날에 그를 다시 살리는 것, 이것이 나를 보내신 분의 뜻입니다. 아들을 보고 그를 믿는 이는 모두 영원한 생명을 얻고 또 내가 마지막 날에 그를 다시 살리는 것, 이것이 내 아버지의 뜻입니다"(6,37-40). "아버지께서 아들에게 모든 육신을 (다스릴) 권능을 주신대로, 아들은 아버지께서 자기에게 주신 모딥하겠다는 결의가 드러난 사고자 합니다. 영원한 생명이란 오직 한 분의 참된 하느님이신 아버지를 알고 또한 아버지께서 파견하신 예수 그리스도를 아는 것입니다. 저는 아버지께서 제게 하라고 주신 일을 끝내어 땅에서 아버지를 영광스럽게 하였습니다"(17,2-4). "예수께서는 베드로에게 이렇게 말씀하셨다. '그 칼을 칼집에 넣으시오. 아버지께서 내게 주신 그 잔을 내가 마셔야 하지 않겠습니까?'"(18,11) 이상의 구절들을 통해서 볼 때 예수는 성부께서 뜻하신 일, 성부께서 맡기신 일, 곧 신앙인들에게 영생을 베푸는 일을 끝냈다는 뜻으로 "끝냈다"고 했음을 알 수 있다. 그러므로 이 임종게에는 파국이 아니라 완성의 뜻이 담겨 있는 것이다. 아울러 "목마르다"라는 임종게로써 그 성업(聖業)을 완성하려는 염원을 드러내었다. 고난과 죽임을 겪을지라도 결단코 그 일만은 완수하겠다는 결의가 드러난 사세구이다.

말씀 7."아버지, 제 영을 당신 손에 맡기옵니다"(루가 23,46)

"나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨습니까?"라고 외친 마르코 복음 15장 34절의 임종게가 예수의 절망적인 최후 발악인 양 오해될 소지가 있었기 때문에, 루가는 그것을 지우고 그 자리에 "아버지, 제 영(목숨)을 아버지 손에 맡기옵니다"(루가 23,46; 시편 31,5)라고 써 넣었다. 이것은 본래 유대인들이 바치던 저녁 기도문이었다(바빌론 탈무드, 브라콧 5a). 동족들이 서산에 해가 넘어가는 때에 바치던 기도문을 예수께서는 숨이 넘어가는 순간에 바쳤다는 것이다. 곧 임종을 수락했다는 것이다. 루가는 기원후 36년경, 그리스도인으로는 최초로 예루살렘에서 순교한 스테파노 또한 루가 복음 23장 46절의 임종 기도와 유사한 임종 기도를 했다고 전한다. "주 예수님, 제 영(목숨)을 받으소서"(사도 7,59). 예수는 그의 생명을 하느님 아빠(Abba)에게 맡긴데 비해서, 스테파노는 자기 생명을 주 예수에게 맡겼다는 식으로 루가는 약간 변조했다.

참고문헌 : 한국 가톨릭 대사전 1권. 한국교회사 연구소. 1994.

정양모, 예수의 마지막 말씀들, 생활성서 91(1991.3), pp.50-57.

풀톤 쉰(Fulton J. Sheen)/박도식譯, 십자가 바라보며,

성바오로출판사, 1984.

말씀 3 부분을 읽어보고 약간의 의혹을 품을려는지도 모른다. 그래서 내가 mnsp에 질문하여 얻은 답변을 적도록 하겠다.

안녕하세요?

가상칠언에 대해서 질문하셨는데, 예수님께서 십자가상에서 하신 말씀은 복음사가가 거짓으로 꾸며낸 것이 아니고 하느님의 영감을 받아 기록한 것으로 교회는 공식적으로 해석하고 있습니다. 가나의 혼인잔치도 마찬가지이고요... 물론 개신교의 일부 성서학자들이 성서의 몇몇 부분에 관해서 그 구절의 역사성 진위여부를 다지고 있지만, 이것은 어디까지나 하나의 학설에 불과합니다.

학설은 언제나 존재할 수 있고 하나의 가설에 불과합니다. 교회의 공식적인 해석은 아직 변함이 없습니다. 하오니 질문하신 여러 가지 다른 해석들로 인해서 신앙생활을 해나가는데 헷갈리지 않도록 조심해야겠지요...

그럼, 주님의 축복을 빌어드리며...

※십자가에 있는 I.N.R.I.의 뜻

①I - Iesus(예수)

②N - Nazarenus(나자렛 사람)

③R - Rex(왕)

④I - Iudaeorum(유대인들의)

※부활한 육신에게 주어지는 네 가지 은총

①상하지 않음 - 부활한 육체는 다시는 다치거나 어떤 고통이 있을 수 없는 특은이다.

②빛남 - 의인들의 부활한 육체는 태양과 같이 빛난다.

③시공(時空)의 제한이 없음 - 이곳에서 저곳으로 옮겨갈 때 자기 마음대로 신속하게 움직일 수 있는 은혜이다.

④사마침 - 부활한 육신은 무엇이든지 뚫고 지나갈 수 있는 은혜이다. 부활한 육체는 어떠한 장애물의 방해도 받지 않는다.

□예수님이 돌아가시면서 □아버지 제 영혼을 아버지 손에 맡깁니다□라고 말씀하시고 돌아가셨다.

※예수님의 족보가 마태오 복음서에서 기록하는 족보와 루가 복음서에서 기록하는 족보가 다르다. 이는 마태오 복음서는 요셉의 족보를 통해 예수님께서 다윗의 자손임을 드러냈다. 즉, 법적으로 아버지인 요셉의 가문을 밝힌 것이고, 루가 복음서는 성모 마리아의 족보를 기록했다. 즉, 예수님을 탄생시킨 마리아의 가문을 밝힌 것이다.

※예수님께서는 금요일 오후 3시 경에 돌아가셔서 일요일 새벽에 부활하셨다. 그렇다면 시간적으로는 36시간 정도 밖에는 되지 않는다. 그런데 이것을 어떻게 3일 만에 부활하신 것이라고 할 수 있는가하는 의문을 가질 수도 있을 것이다. 그러나 이것은 어디까지나 이스라엘(유다)의 사고 방식에서 나온 것이다.

†예수님의 부활을 3일이라고 하는 이유

예수님께서는 금요일 낮에 돌아가셔서 일요일 아침에 부활하셨다. 그렇다면 48시간이 채되지 않는다. 즉, 만으로 이틀도 안되는 시간인 것이다. 그런데 어떻게 예수님의 부활을 3일 만에 부활하신 것이라고 할 수 있는가? 성서가 엉터리인가? 아니면 우리 가톨릭 교회가 잘못 가르치고 있는 것인가? 과연 무엇일까? 왜 48시간도 안되는 시간만에 부활하셨는데 이것을 어떻게 3일이라고 할 수 있는가? 만약 그렇다면 11시 59분 59초에 죽었다가 12시 00분 00초에 살아났다면 2일만에 부활한 것인가? 과연 그럴까? 답은 그렇다. 우선 우리가 알아야 할 것은 성서는 이스라엘에서 유다 사람들의 인식을 가지고 쓰여진 책이다. 즉 그 당시 유다인들의 생활 풍습과 지금 우리가 생각하는 사고 방식은 다른 것이다. 마치 같은 시대의 동양과 서양의 사고 방식이 다르고, 같은 우리 나라에서도 옛날 조선시대와 현재의 사고 방식이 다른 것과 마찬가지이다. 조선시대는 그리 오래된 역사도 아니다. 하지만 이렇게 많은 차이가 난다. 이처럼 성서는 이스라엘 사람들의 사고 방식으로 쓰여진 책이다. 그러므로 날짜 계산도 그들의 날짜 계산에 의한 것이다.

지금부터 하이텔 컴퓨터 선교회(KCM)에서 나온 내용을 적으려고 한다. 개신교 신자들에게서 나온 것이라 말이 이상하겠지만 적어보려고 한다. 성서를 이해하지 못하고 무식함을 드러내는 자들 덕택에 개신교 내에서도 참 재미있는 논쟁이 많이 일어나고 있다. 그럼 안식교와 또 다른 멍청한 사람들이 주장하는 내용에 대한 답을 적어보도록 하겠다.

통신에서 받은 글을 견고딕체로 한다.

김종수님의 웃기는 주장3, 확실한 증거1

정말 결정적인 증거들1

고르넬리오의 집에 도착한 시간이 그 사실을 증명합니다.

1. 새하늘의 주장은 비성경적입니다.

아래의 그림은 비성경적입니다. 성경에 없습니다.

새하늘의 설명:

가이사리아                ?                         요빠

□□□□▣□□□□□□□□□□□▣□□□□□□□□□□□□□▣□□□

당일 오후3시경 출발     밤 지내고 아침에 출발           정오에 도착

-------------------????

성경과 본인의 주장:

가이사리아                                           요빠

□□□□▣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□▣□□□

어제 오후3시경 출발                      이튿날(다음날) 정오에 도착

보다시피 이튿날이지요. 다음날 오후12시경에 도착을 했습니다. 그런데 무슨 아침 출발을 말하고 있나요. 안식교 성경이지요. 틀림없이 다음 날 입니다. 다가오는 아침에 출발을 했다는 증거가 있나요. 이튿날 정오에 도착이 되었다고 기록하고 있습니다.

2. 요빠에서 가이사리아까지 오는 길을 보면 정답이 이튿날이 다가오는 아침이 아니라 이튿날 출발해서 이튿날 오후 3시에 도착을 했습니다. 다가오는 아침 오후3시가 있는 지.... 말도 안되지요.

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성서를 보시지요---행10:30절의 "이튿날 도착~ 나흘 전 이맘때, 제9시... 이튿날 일어나 출발하여(안식교는 다가오는 오는 아침) 이튿날 가이사리아에 도착을 했습니다. 안식교에 의하면 다가오는 아침에 도착을 한 것이지요. 그런데 사실은 그렇지 않습니다. 다가오는 아침이 아니라 다음날 입니다. 그래야 성경이 바로 보입니다.

김종수님 주장은 예를들어 오전 6시~9=오후 3시라는 말입니다. 웃겨요

성서를 보겠습니다. (사도 10:24) 이튿날 가이사리아에 들어가니 고르넬리오가 일가와 가까운 친구들을 모아 기다리더니 마침 베드로가 들어올 때에 고르넬리오가 맞아 발 앞에 엎드리어 절하니~~~(사도 10:30) 고르넬리오가 가로되 나흘 전 이맘 때까지 내 집에서 제 구 시 기도를 하는데 홀연히 한 사람이 빛난 옷을 입고 내 앞에 서서.

안식교 김종수님 말대로라면 이튿날 가이사리아 도착=아침(6시~9시경)이어야 하고=베드로와 상봉입니다. 그러나 시간이 오후3시이므로 헛소리입니다.

바른 성서관으로 보면 이튿날=다음날=오후3시경 도착입니다=베드로와 상봉한 시간입니다.

이튿날이 오전일진대 그렇다면 오후 3시를 어떻게 설명할 수 있겠습니까? 따라서 이튿날은 영어의 모든 번역처럼 다음 날입니다.

3. 유대력으로 기록했다고 로마식으로 이해 못하나

제가 언제 성경이 로마식으로 써졌다고 하던가요? 님은 하지도 않은 말을 열심으로 하더군요. 즉 성서는 태양력을 사용하는 사람들이 성경의 날 개념을 자시식으로 이해하고 사용했다는 것입니다. 우리처럼. 지금 우리와 드로아 지역은 동일하게 사용했습니다.

즉 태양력을 중심으로 살아가면서도 유대력을 사용한 성경과 날 개념을 이해 했다는 것입니다. 즉 주일을 중심으로 신앙생활을 하면서도 구약을 읽고 이해했던 것입니다. 님은 문화까지 바뀌었다고 보십니까? 안식교인들도 저녁 8시 예배라면서요? 유대력에 왜 로마식 표기를 ...웃겨요. 오전11시 예배는 무엇이요. 차리리 그날 5시 예배라고 해야지요.

사도20:7의 안식후 첫날 예배는 역시 주일예배를 드린 것입니다.

님처럼 황당한 토요일 예배란 황당한 주장은 안식교에서나 미혹시키는 내용입니다. 이튿날 보셨지요. 날 구분이었습니다. 그러므로 사도20:7의 이튿날은 월요일이며 그 전날의 예배는 주일입니다. 당연한 것을 우기니 우습습니다. 아 그리고 영어 "morrow"는 성서(성경) 전체 중에 모두 다음날=내일=이튿날로 되어 있습니다. 안그런 곳은 한 곳도 없습니다. 그러고 님이 말한 □아우리안□도 역시 내일=이튿날=다음날로 번역이 되어 있습니다. 좀 알고 떠드십시오. 진리는 우긴다고 되는 것이 아닙니다. 영어, 국어 독일어, 헬라어..모두가 이튿날은 내일=다음날입니다.

원 상식이 통해서 토론이 되지, 길가는 사람에게 물어보세요.

---대망인 김기철----

예수님의 돌아가신 날은 금요일...

성경대로...성경의 기록대로 보아야만 합니다. 예수님이 돌아가신 날은 금요일이었습니다.

안식일은 금요일 해질 때부터 시작되어 집니다. 그들 유대인의 전통은 안식일은 쉬는 날이므로 장례를 치르지 않습니다. 이에 대하여 요한복음 19장 31절은.... □이 날은 예비일이라 유대인들은 그 안식일이 큰 날이므로 그 안식일에 시체들을 십자가에 두지 아니하려 하여 빌라도에게 그들의 다리를 꺾고...□라고 기록되어 있습니다.

더군다나 신명기 22장 22-23절을 보면 □사람이 만일 죽을 죄를 범하므로 네가 그를 죽여 나무 위에 달거든 그 시체를 나무 위에 밤새 두지말고 당일에 장사하여 네 하느님 야훼께 네게 기업으로 주시는 땅을 더럽히지 말라□라고 되어 있습니다. 마르코 복음 15장 42절 □이 날은 예비일 곧 안식일 전날이므로 저물었을 때□ 즉 아리마태오 사람 요셉이 당돌히 빌라도에게 예수의 시체를 달라고 한 것은 바로 신명기 22장 22-23절을 근거로 하였기 때문입니다.

□빌라도는 예수께서 벌써 죽었을까 하고 이상히 여겨 백부장을 불러 죽은지 오래냐 묻고 백부장에게 알아 본 후 요셉에게 시체를 내어 주는지라□

루가복음이 이에 대해 상세히 설명을 하고 있는데... 요셉이 예수의 시체를 빌라도에게 달라고 하여 무덤에 넣어 둔 것에 대하여 루가23:53의 기록이 있으며..... □이 날은 예비일이요 안식일이 거의 되었더라□ 안식일이 거의 되었다는 것은 금요일 오후 해가 지기 시작했다는 의미인 것입니다. 마태오 복음 27장 62절에서는 그 다음날 대제사장과 바리사이파들이 모여 빌라도에게 그 시체를 지키고 파수꾼을 세워 달라고 요청을 합니다. 그날, 즉 다음날에 대해 마태오 복음27장 62절은...... □그 이튿날은 예비일 다음날이라□라고 기록되어 있습니다. 즉 그 날이 안식일이었던 것입니다. 안식일은 금요일 해질 때부터 시작하여 토요일 해질 때까지를 말하는 것이므로 마태오 복음의 □이튿날□은 예비일 다음날, 즉 안식일인 것입니다. 그리하여 예수님은 안식후 첫날 새벽에 살아나신 것입니다.

이와같이 4복음을 다 읽어보아도 예수님이 돌아가신 것은 금요일이며 그 날은 안식일의 예비일이었습니다. 그 금요일 해지기 전에 예수의 시체를 무덤에 넣었고 안식일이 지난 후 즉 주일 새벽에 부활하신 것입니다. 예수님은 삼일(Third day)만에 살아나시겠다고 말씀하셨습니다.

(참고: 마태16:21. 17:23. 20:19. 마르9:31. 10:34. 루가9:22. 13:32. 18:33. 24:7. 24:46 요한2:20)

금요일, 토요일, 일요일......분명히 일요일은 the Third day 입니다.

삼일 밤, 삼일 낮...무모한 성경해석가들..

그들은 히브리어나 헬라어의 문학적 기법과 현대언어들의 문학적 기법들을 혼동하고 있다. 삼일 밤, 삼일 낮은 □저녁이 되고 아침이 되니□에서 보듯이 <삼일>이란 표현이다.

이렇게 기본도 모르고 멋대로 해석을 해대니 해괴하고 기기묘묘한 주장들이 쏟아져 나오는 것이다. 참고로 <말씀보존학회>와 <안티오크>가 얼마나 위험한 집단인지는 내가 어느 신문에 올린 □논문□이 여기 kcm 자료실에 올라가 있으니 참고하기 바란다.

그 자료는 내가 올린 것이 아니고, 정진호란 분이 친히 쳐서 올린 것이다.

또 한가지 내가 아는 분한테 며칠 전에 들은 말인데, 자기 친구가 <말씀보존학회>에서 1년만에 목사안수를 받았다고 한다. 만일 이게 사실이라면 더더욱 위험한 집단임은 자명하다. 삼일 밤, 삼일 낮 히브리적 표현을 가지고 예수님의 죽은 날이 수요일이라고 주장하는 매우 초보적이고 저급한 그런 집단에 현혹되는 분들이 없기를 바란다. 아래 이인규님이 지적했듯이 □예비일□이란 말을 도대체 어떻게 이해했길래 그런 어처구니 없는 말을 하는지 기막힐 뿐이다.

이 글들 말고도 많지만 일단 이 정도만 적습니다. 워낙 멍청한 자들이 도배를 해놔서 그에 대한 설명을 해놓은 글도 도배가 되어 있습니다. 개신교에서도 그런 불쌍한 자들을 위해 이리도 자세히 설명을 해주는데 그들은 아직도 이해를 못하고 멍청한 소리를 계속해 대고 있으니 참 걱정이지요? 그럼 이제는 그 멍청한 주장을 들어 볼까요. 물론 그 멍청한 주장도 무지 막지하게 많이 도배되어 있지만 그런 멍청한 글을 읽으면 아무래도 정상인 우리까지 멍청해 질 것 같아서...

이 멍청한 글은 그래픽체로 적지요.

사흘 낮 사흘 밤이 이틀 밤 하루 반나절로..

한글 킹 제임스 성경 마태 12:40절 □요나가 사흘 낮과 사흘 밤을 고래 뱃속에 있었듯이 인자도 그처럼 사흘 낮과 사흘 밤을 땅의 심장 속에 있을 것이라□

개역성서 마태 12:40 □요나가 밤낮 사흘을 큰 물고기 뱃속에 있었던 것같이 인자도 밤낮 사흘을 땅 속에 있으리라□

바로 예수 그리스도께서 골고타 십자가에서 영원하신 구속을 완성하신 후, 죽으시어 무덤에서 장사되신 후, 다시 사시는 부활에 대하여 요나의 예를 들어 말씀하시는 내용인 것입니다. 즉, 요나의 표적을 주님께서 이루신 것입니다.

주님께서 죽으신 후 □사흘 낮과 사흘 밤□이 지나면 다시 사시는 부활을 하실 것임을 이처럼 분명하게 말씀하고 계시는데, 이 사흘 낮과 사흘 밤을 로마가톨릭의 □성금요일□이란 인간이 만든 전통을 검증도 해보지 않은 채 믿다보니까 □이틀 밤과 하루 반나절□로 바꿔버린 것입니다.

예수 그리스도께서는 금요일에 죽으신 것이 아니라, 바로 수요일에 죽으시고 그 날 저녁에 무덤에 장사되신 것입니다.

그리고, 주의 첫 날에 다시 사시는 영광스러운 부활을 하신 것입니다.

□사흘 낮과 사흘 밤□이라고 주님께서 말씀하시면 사흘 낮과 사흘 밤이 정확히 지나서 주님께서는 부활을 하시는 것입니다. 즉, 예수 그리스도께서는 수요일 오전에 빌라도 앞에서 재판을 받으셨고(마르 15:1,2), 그 날 제 삼시(오전 9시)에 십자가에 못박히셨고(마르 15:25), 제 9시인 오후 3시에 죽으셨던 것입니다(마태 27:45-46절).

그리고 그 날 해질 무렵이 되기 전에 무덤에 들어가셨던 것입니다. 예수님께서 죽으신 날은 "예비일"이라고 불리는데, 이는 루가복음의 예비일(루가 23:54-56)인 금요일이 아니라 무교절의 첫 날(마르 16:1)이 시작되기 전날인 유월절 예비일을 말하는 것입니다. 즉, 마르복음에 나오는 안식일은 일주일마다 돌아오는 보통의 안식일(루가 23:54-56)이 아니라 특별한 안식일임을 알아야 하는데, 그 안식일은 요한 19:31절에서 □큰 날□이라고도 불립니다. 그 날은 정확히 목요일이었던 것입니다. 바로, 예수 그리스도께서 죽으신 그 주간이 바로 이러한 절기의 의미로서 지켜야만 되는 절기 안식일이 있었던 주간이며 그렇기에 일주일에 두 번의 안식일이 올 수 있었다는 것입니다. 이런 성경적인 사실을 알 때, 비로소 예수 그리스도께서 수요일에 죽으시고 장사되었다는 사실 또한 알 수가 있게 되는 것입니다.

그럼으로, 주님께서는 마태 12:40절에서 요나의 표적으로서 □사흘 낮과 사흘 밤"을 무덤 속에서 계시다가 정확히 주의 첫 날에 다시 사시는 영광의 부활을 하신 것입니다.

즉, 주님의 말씀 그대로, 정확한 사흘 낮(목요일 낮, 금요일 낮, 토요일 낮), 정확한 사흘 밤(수요일 밤, 목요일 밤, 금요일 밤)을 땅의 심장 속에 계셨다가 부활을 하신 것입니다.

그런데, 금요일에 주님께서 죽으셨다고 잘못 믿고 있는 사람들은, 결국, 주님께서 하신 말씀 그대로 사흘 낮과 사흘 밤을 믿는 것이 아니라, 이틀 밤(금요일 밤, 토요일 밤)과 하루 반 나절(토요일 낮, 일요일 반나절)로 잘못 믿게 되는 결과가 되는 것입니다.

조금이나마 참고가 되시기를 바라겠습니다.

말씀보존학회(성경침례교회)에서 발간하는 신학과 교리의 교통정리자, 월간복음지 □성경대로 믿는 사람들 제 55호□를 참고하시면 보다 자세한 사항을 아시게 되실 것입니다.

여러모로 부족한 이 사람을 올바른 성경교리로 양육을 해주시는 성경침례교회, 정말 귀하고도 귀한 교회인 것입니다.

워낙 멍청한 글이 많지만 이것만 적지요. 그럼.

그리고 개신교 사람들이 적어 놓은 글이라 가톨릭에 맞게 적으려고 했지만 그저 단어 정도에 그쳤을 뿐 기본을 바꾸지는 못했습니다. 그런 것까지 다 바꾸려면 좀 과장해서 아마도 이 모든 글을 다시 쳐야 할 정도가 될테니까요.

※예수님께서는 모든 인간적인 약점과 한계를 다 가지고 계셨다. 그러나 온전히 하느님을 믿고 따르고 의지하셨다.

□예수님께서 당신 자신에게 □인자□라든가 □하느님의 아들□과 같은 신학적 칭호를 부여하지 않으셨을 것으로 추정된다. 이는 후대 사람들(복음 사가)이 붙여준 칭호라고 추정된다.

†그리스도와 관련된 설로서 단성론, 단의론, 양태론, 성부 수난설, …… 수없이 많은 이단 사상이 나왔었다. 그러나 성령의 특은으로 진실을 깨닫게 되고 지킬 수 있었다. 그런 이단 사상에 대해서 알아 보도록 한다. 이런 잘못된 그리스도론은 삼위일체의 신비를 제대로 이해하지 못한데서 오는 것들이 대부분이다.

그리스도론 - 예수 그리스도의 위격과 특히 위격적 결합에 대한 체계적인 연구. 그리스도론은 교부시대 이래 연구되어 왔으나 이에 필적할 만한 그리스도론이 서방세계에 등장한 것은 주로 종교개혁 이후이다. 루터교의 그리스도론은 다양성을 용인하는 가운데 아폴리나리아니즘에로 기우는 경향을 보이면서 주로 강조하는 내용은 그리스도가 지닌 위격의 단일성 및 그리스도가 좀체로 신성을 나타내지 않았다는 의미에서 그리스도가 인성을 취했다는 주장이다. 칼뱅주의자나 종교개혁자의 그리스도론은 그리스도가 지니는 신성과 인성의 상위점을 강조함으로써 네스토리아니즘에 접근하는 입장을 취한다. 이러한 전통에서 한 걸음 나아가 개신교 그리스도론 중에는 그리스도의 신성을 다시 정의하여 예수는 단지 □나자렛 출신의 인간□일 뿐이라는 주장도 나오게 되었다. 가톨릭의 그리스도론은 교회 교도권의 가르침에 따라 니체아, 콘스탄티노플, 에페소, 칼체돈 등의 공의회에서 확인된 교리를 고수하고 있다.

그리스도 단성론 - 예수 그리스도에게는 오직 하나의 성(性), 즉 인간이 된 신성 밖에 없다고 주장하는 이단설. 이 설에 따르면 예수의 인성은 □바다로 떨어지는 꿀방울이 바다에 녹아버리듯□ 신성에 의해 완전히 흡수되어 있다고 주장한다. 따라서 그리스도의 인성은 폐기되고, 인성은 실제로 존재하는 것이 아니며, 그리스도의 인간적 실재는 허상으로 되었다. 왜냐하면 그리스도의 강생은 우리의 인간성과는 다른 모습을 취하는 것으로 귀착되기 때문이다. 그래서 그리스도의 신비, 그리스도의 중재적 활동과 구속은 허공에 뜬 논의로 되고 만다. 이 설의 주창자는 콘스탄티노플 근교의 한 수도원의 원장인 에우티케스이며 알렉산드리아의 총대주교인 디오스쿠루스가 지지하였다. 단성론은 칼체돈 공의회에서 이단으로 배척되었다. 그 후에도 단성설은 동방 교회에서 계속 큰 영향력을 미쳤으며 □삼장 논쟁□, □성화상파괴 논쟁□ 등의 혼란의 원인이 되기도 하였다.

그리스도 단의론 - 그리스도 단성론 논쟁을 해소하기 위해 발전된 이단설. 단성론과는 달리 그리스도에게서 신성과 인성의 두 가지 본성이 있음을 인정한다. 그러나 이 두 성이 위격적 결합에 의해 결합되어 있는 것이 아니라, 그리스도에게는 하나의 의지만이 있어서 그 움직임도 하나라는 것이다. 즉 그리스도의 순수한 인간적인 의지는 신적인 의지 속에서 해소되어 흡수 된다고 주장한다. 이 설의 대표적 인물은 콘스탄티노플의 총대주교 세르지오로, 그는 그리스도 단성론자와 교회를 화해시키기 위해 이 설을 창시했고, 황제 헤라클리우스의 지지를 받았다. 여기에 반대한 자는 예루살렘의 소프로니우스였다. 그러나 교황 호노리오 1세는 사적 서신을 통해 단의론을 인정했기 때문에 제 3차 콘스탄티노플 공의회까지는 정설로 받아들여졌었다. 공의회는 이 설을 이단으로 배척했고, 교황 호노리오 1세도 단죄 되었다.

삼신론(三神論) - 삼위일체론에 있어서 위격의 고유성을 주장하는 나머지 본질에 있어서의 일치를 부정하고, □3개의 본질□의 존재를 주장하는 이단설

그리스도 양자론 - 그리스도가 위격적 일치의 방식을 오해한 이단의 하나로 그리스도가 천주성으로는 하느님의 친자이나 인성으로는 양자일 뿐이라고 주장한다. 테오도로가 처음으로 주장하였으나 공적으로 논의된 것은 스페인의 엘리판두스 대주교가 강생에 대한 미제시우스의 오류를 바로잡기 위한 노력의 일환으로 비롯되었는데, 그는 그리스도의 두 본성을 명백히 구분하기 위하여 영원으로부터 탄생한 말씀을 하느님의 친자로, 시간 안에서 마리아에게서 태어난 말씀을 하느님의 양자로 규정한 것이다. 이에 대하여 교황 하드리아노 1세는 □양자□란 말이 성서와 신학자들의 가르침에 반할 뿐 아니라 네스토리우스파의 부활을 뜻한다는 이유로 이를 단죄하였고 프랑크푸르트 교회회의에서 다음과 같은 내용으로 천명하였다. □하느님의 아들이 사람이 되었으나 친자의 명칭을 그래도 지닌다. 오직 한 분의 아들이 있을 뿐이며 그는 양자가 아니다□ 12세기 아벨라르와 질베르는 말씀과 그의 인성의 일치는 우유적인 것이라 했는데, 그렇지 않고 본질적인 것이라면 그 일치는 성삼위 안에 유한성을 형성하는 셈이 되어 불합리하다는 것이다. 그러므로 인간으로서의 예수 그리스도는 하느님의 양자일 뿐이라고 하였다. 교황 알렉산데르 3세는 1177년 인간 예수 그리스도가 본질적인 실재가 아니라는 주장을 단죄하면서 □그 분이 참 하느님이듯이 또한 영혼과 육신으로 구성된 진정한 인간이시다□하였다. 2세기 후 두란두스와 스코투스파의 몇 사람이 예수 그리스도는 성화 은총으로 충만하므로 친자인 동시에 양자라고 했는데 이 또한 승인할 수 없는 견해이다. 양자란 그가 양자로 되기 전에는 양부모에게 타인인 법인데, 그리스도는 성부께 타인인 적이 없었다. 뿐만 아니라 하나의 동일한 사람이 동시에 동일한 아버지의 친자이자 양자일 수는 없다는 것이다.

그리스도 양태론 - 단일신론의 엄격한 형태로서 이단이론이며 하느님의 유일적 존재성을 지나치게 과장변호한 데 기원을 두고 있다. 그리스도 양태론은 삼위일체에 있어서의 위격의 구별을 인정하지 않는다. 즉 성부와 성자와 성령은 다만 나타난 여러 양태에 지나지 않고, 하나의 성질이 여러 국면이며, 신성한 동일 인격의 발현 에너지에 지나지 않고, 하느님이 각각 하는 일이 다르게 됨에 따라 그 기능에 따라서 각각 다른 이름이 붙여진 것에 지나지 않는다는 것이다. 하느님 아버지의 역할로서 □창조□가 이루어졌고, 성자의 자격으로서 □구속□이 행하여졌으며, 성령의 자격으로서 □성화□가 이루어졌다는 것이다. 영원부터 하나인 하느님은 언제인가 세 인격이 되었으며 성자가 인간 세상에 오신 일은 성부가 사망했다는 논리적 결론을 내릴 수 있다고 한다. 여기에서 성부 수난설이 등장하게 된 것이다. 로마에 도입된 양태론의 최초의 주창자는 프락세아스로 3세기 초의 일이며, 테르툴리아노는 그 이론을 반박하였다. 프락세아스의 이 이론은 니체아 공의회 이전 시기에 삼위일체 교리에 가장 크게 공헌하였다. 테르톨리아노에 의하면, 프락세아스의 설은 성부와 성자의 동일성이 너무나 철저하여 성부가 친히 성모 마리아에게 하강하여 마리아에게서 태어났으며, 그 자신이 수난을 당하고 따라서 성부 자신이 예수 그리스도라는 것이다. 그리스도 양태론은 동방에서는 사벨리우스주의로 알려졌고, 노에투스의 설에 영향을 미쳤으며 교황 성 갈리스도 1세에게 파문을 당하였다.

성부 수난설 - □그리스도가 하느님이라면 그는 마땅히 성부와 똑같은 분이므로 그가 수난을 당한 것은, 곧 성부께서 수난을 당한 것□이라는 주장. 삼위양식설을 믿는 일위일체론자를 성부 수난론자라고 한다. 이것은 2신론을 피하기 위해 하느님은 오직 한 분이라는 것을 강조한 나머지 성부와 성자의 구별이 흐려짐으로써 생긴 그릇된 생각이다.

※삼위일체에 대해서 컴퓨터 선교회(KCM)에서 다운 받은 내용

삼위일체에 대하여....

삼위일체에 대해서 초대교회부터 이단들이 있어 왔습니다. 삼위일체라는 개념자체가 원래 이단들의 주장 때문에 생긴 것으로 초대교회부터 이단을 판단하는 기준이 되어 왔습니다.

그 대표적인 이단 세 가지의 개념을 올리겠습니다.

1. 양태론(사벨리우스 파)

즉 하느님이란 한 인격이 세 가지의 형태로 나타났다는 논리입니다. 이 논리는 유일신이신 하느님을 설명하기에는 좋으나 성서에 나타나는 삼위간의 각 관계에 대해 설명을 할 수가 없다는 것입니다. 특히 예수님이 세례를 받으실 때 성부께서는 하늘에서 말씀하시고, 성령께서는 비둘기처럼 임하신 세 인격의 공존을 부정해야만 하므로 비성서적입니다. 더군다나 우리를 위하여 중보 기도를 드리는 성자와 성령에 관한 사상이 결여되어 있다는 것입니다.

2. 아리우스 파

이들은 예수님을 "독생자"라고 불렀던 사실만을 강조하여 예수님은 신성을 갖고 있긴 하였지만 완전한 신성을 부인합니다. 그들은 예수님을 하느님의 형상으로 닮은 자로 묘사합니다. 그들의 주장은 "모든 창조물보다 먼저 나신 자"(골로 1:15)라는 부분적인 성서만을 인용합니다.

3. 삼신론

세 인격체가 온전한 하느님으로서 세 분이라고 하는 것입니다. 즉 본질적인 하느님으로서의 한 분이 아니라 삼신으로 간주하는 것입니다. 먼저 삼위일체를 물과 얼음과 수증기로 설명하려는 것이나 교회에서는 목사, 집에서는 가장, 컴선에서는 회원.....이렇게 설명하려는 시도는 이해하기에 매우 알기는 쉽습니다. 또한 삼각형의 세 각으로 설명하려는 논리도 있으나, 이러한 모든 대비는 알기는 쉽지만 정확한 설명이라고 할 수는 없습니다.

물론 삼위일체라는 논리가 왜 나오게 되었는지 그 배경과 의미를 모르는 사람들에게는 그러한 이해하기 쉬운 대비는 삼위일체라는 논리를 접하는 초보적인 방법이 되어 질 수도 있다고 봅니다. 그러나 신학을 전공하거나 삼위일체 논리의 배경과 의미를 공부한 사람이 그러한 주장을 한다고 하면 문제가 되어질 수도 있다고 봅니다. 물론 삼위일체라는 논리를 알아야만 구원을 받는다는 것은 아니지만 삼위일체라는 논리는 이단을 분별하는 기준이 되어 질 수가 있습니다. 삼위일체는 삼위(三位)의 개념과 일체(一體)의 개념을 잘 이해하여야 할 것입니다. 그러한 논리는 인간이 인위적으로 만들은 것이 아니라 성서적인 표현을 그대로 수용하는 논리로서 그것을 위에서 언급한 세 가지의 대비와 같은 방법으로는 그 정확한 개념을 이해하기는 쉽겠지만, 좀더 정확한 개념으로 인정하려면 더욱 혼란스럽기만 합니다. 간단히 삼위일체를 말하자면 "세 인격"이어야 하며 "하나의 본질"이어야 합니다. 그러나 그것은 "세 하느님"을 말하는 것이 아니라는 것입니다. 성서에 삼위일체라는 용어가 없다고 하면서 삼위일체 이론자체를 부정하는 사람들이 있습니다. 그러나 성서에 없는 용어라고 해서 다 인위적이고 다 비성서적이라고 할 수는 없는 것입니다.

삼위일체라는 용어는 성서를 근거로 하여 성부, 성자, 성령이라는 세 위격으로 이루어진 한 하느님을 체계적으로 표현한 이론이며 성서의 여러 가지 표현을 근거로 하여 만든 이론입니다.

구약에는 한 하느님의 신성에 다수성이 존재한다는 내용이 언급되어져 있으며 하느님과 메시아의 영의 내용이 언급되어져 있습니다.

세 위격은 한 하느님의 본질이며 서로 유기적인 상호작용을 하고 있다는 자체가 인간이 생각하기 어렵다는 것 뿐이지, 삼위일체가 사람마다 달라진다는 것도 아니며, 그 근거적인 표현은 성서에 도처에서 언급되어 지고 있다는 것 입니다. 예수님은 하느님의 아들이자 인간의 아들(인자)로써 묘사되어 있어 왔습니다. 예수님은 사람을 아버지로 두지 않았습니다.(루 1;35) 예수님은 하느님의 첫아들로 묘사되기도 했으며 말씀 혹은 지혜라고도 부르기도 했습니다. (루 11;49 마 23;34 골로 1;15-19 히브 1;2-3. 요 1;1) 또한 성령을 그리스도의 영이라고 해석했습니다.(사도 16;6-7) 바울로는 매우 자주 "그리스도 안에서" 혹은 "그리스도의" "성령 안에서" 라는 말을 하였으며 그 구분은 사실상 없었습니다. 갈라 4;6에서는 "그의 아들의 영"이라고 표현되었습니다. 마태오 복음28장 19절에서는 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라고 함으로써 각 위의 독립적인 위치를 표현하고 있다는 것입니다. 요한 복음 14-16장에는 서로가 서로에게 거하는(in) 복합적인 상호내재와 16-17절은 아들과 보혜사의 상호작용을 말하며 요일 5;7에서는 아버지, 말씀 성령이라는 명백한 삼위일체 이론이 등장합니다. (KJV 성서는 명확히 이것을 수용합니다) 물론 그러한 기록이 소수의 사본에 근거를 둔 것이라고는 하지만....

영어 킹제임스 성서는 "The Father, The Word, The Holy Ghost. and these three are one."이라고 되어 있지요. 특히 마태오 복음 26장39절은 아들과 아버지의 상호작용을 나타내는 기도로써 중요한 의미를 갖습니다. 4세기경 아오스딩은 이 삼위일체를 한 인간에 있는 세 인격의 관계로 생각하였지만 이는 틀립니다. 간혹 물과 얼음. 수증기로 설명을 하려는 것은 이해에 도움은 줄지언정 올 바른 삼위일체의 본질이라고 할 수 없습니다. 간혹 한 사람을 집에서는 아버지, 회사에서는 직원, 교회에서는 성도로 입장적인 이해를 하려고 하지만 이해는 할 수 있을지언정 이것도 틀린 이론이며 사람의 마음 중에 지, 정, 의 세 요소적인 설명의 예를 들려고 하지만 이것 역시 정답은 될 수 없다고 봅니다.

특히 성락교회같은 교회는 이러한 논리로 삼위일체를 설명하고 있습니다. 구약에는 성부만이, 그리고 예수 사역시대에는 성자만이, 신약시대 이후에는 성령만이 존재했다는 논리로 하나의 하느님이 세 가지의 형태로 등장하였다는 주장을 펴고 있는데 이것은 매우 비성서적인 논리가 됩니다. 이러한 논리는 양태론이라는 위험한 논리라고 불리워 지며 태초에 성령이 수면 위를 운행하셨다는 것과 구약의 성령, 혹은 신을 부정하는 결과가 되어집니다.(실제로 베뢰아는 구약의 성령과 신을 천사라고 주장합니다.)

스테파노는 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하였으며 계시록의 요한 역시 하느님 우편에 예수님이 계심을 말하고 있습니다. 또한 요한 복음 1장에는 예수님이 태초부터 하느님과 함께 계셨음을 말하고 있습니다. 간혹 삼각형의 세 각이 이루어져 한 도형을 만든다는 견해도 있으나 이러한 인위적인 설명은 더욱 삼위일체를 혼란스럽게 할 수 있다는 의미에서 인간적인 이해가 불가능하다는 것이지요. 더구나 이제는 영과 혼과 몸의 관계로 삼위일체를 비유하려고 하는 견해도 있는데 이 견해는 더욱 혼란스럽게 합니다. 왜냐하면 영과 혼과 몸은 그 자체로 완전한 존재가 아니며 삼각형의 각들도 그 각 자체로는 완전한 의미가 되어지지 않기 때문입니다.

하느님은 그 삼위자체가 모두 독립된 인격체이기 때문이기 때문입니다. 하느님은 성령을 파송하시고 성자 예수님도 성령을 보내십니다. 또한 하느님이신 예수님이 성부이신 하느님께 기도를 드리며 성부 하느님을 하나의 인격체로 스스로 언급하고 있습니다.

즉 삼위일체란 논리는 인간의 이해를 돕기 위한 목적으로 제작된 것이 아니란 것을 우리는 알아야만 합니다. 그것은 하느님의 말씀에서 추론한 논리입니다. 즉 이해를 돕는 논리가 아니므로 그것을 인위적으로 이해하려고 하면 매우 혼란스러워 지는 것이지요.

이사야 9장6절은 "전능하신 하느님이라, 영존하시는 아버지라"고 표현하고 있으며 골로사이서 1장15절은 "그는 보이지 않는 하느님의 형상이요, 모든 창조물보다 먼저 나신자니 만물이 그에게 창조되었다"고 언급되어 있습니다. 요한복음 10장 30절은 구체적으로 "나와 아버지는 하나이니라"고 되어 있는 것과 필립비서 2장 5절은 "그는 근본 하느님의 본체시나 하느님과 동등 됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고..."라고 언급합니다. 시편 51장 11에서는 "나를 주 앞에서 쫓아내지 마시며 주의 성신을 거두지 마소서" 라고 하며 주와 주의 성령의 의미를 같은 의미로 보며 필립비서 2장 5절은 "너희 안에 이 마음을 품으라, 곧 그리스도 예수의 마음이니..." 라고 하면서 주의 마음과 성령을 같은 의미로 보았습니다. 요한 복음 14장 26절은 "보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령, 그가 너희에게 모든 것을 가르치시고...."라고 언급함으로 아버지께서 보내는 성령이 곧 예수의 성령 임을 확인시켜 줍니다.

특히 요한복음 1장1절은 말씀이 태초부터 계심을 이야기 하며 창세기 1장 2절은 성령이 독자적으로 수면 위를 운행함을 언급함으로써 태초부터 아버지와 말씀과 성령이 함께 하심을 이야기 한다는 것입니다. 성부 아버지는 인간구원의 계획을 세우셨으며 성자예수님은 하느님의 구원 계획을 십자가 대속을 함으로써 이루었습니다. 성령님께서는 개인의 마음 속에서 그 구원의 효과를 이루어 나갈 것입니다. 성서는 시종일관 이것을 말하고 있는 것입니다. 용어상의 의미는 성부는 "of, or from"입니다 (모든 것은 성부로부터 나오는 것입니다) 성자 예수는 "as or because" 입니다. 예수님 때문에, 혹은 예수님 십자가 죽음으로 우리는 죄사함을 받았으며 하느님과 화목하게 된 것이지요. 성령께서는 "in or within" 입니다. 우리 몸 안에 거하면서 개인적인 효과를 적용시키며 구원의 길로 인도하며 보호하여 주십니다. 이러한 삼위일체론은 성서의 모든 표현을 체계적으로 갖추기 위한 이론적인 제시입니다. 초대교회는 이러한 삼위일체를 사도신경으로 발전된 사도 신조 속에 담고 있었습니다. 이러한 이론적인 정립은 니케아 종교회의와 콘스탄틴노플 종교회의에서 명확한 개념으로 발전되어 갔습니다. 그 배경은 이단들이 너무나 제 각기의 목소리를 갖고 있었기 때문입니다. 그 이단들의 논리에 대항하기 위하여 성서적인 표현을 그대로 정립하여 발표한 것이 삼위일체 교리가 되었으며 그 삼위일체론은 예수님의 인성과 신성에 대한 논리와 함께 후에 이단을 분별하는 논리로 확립되어졌습니다. 예수님의 본성 역시 어느 경우에는 인성, 어느 경우에는 신성이 아니라. 인성과 신성의 이성(二性)의 공유이며 그러나 단일인격임을 설명하는 것이 성서 자체의 표현입니다. 그는 인성과 신성을 모두 공유하고 있었으며 그러나 두 인격으로 묘사된 적은 결코 없었기 때문입니다. 즉 그리스도의 이성(二性). 삼위일체는 사도신경과 함께 이단들과 차별화 내지는 구별화하는 초대교회의 주요한 논리가 되었던 것입니다. 삼위일체 이론은 "하느님의 본질을 공유하는 각각 다른 세 위상의 인격들"로 정의가 내려진 것이지요. 분명한 것은 이 삼위일체론이 성서상의 표현과 의미를 근거로 하는 것으로서 부정되어 질 수 없다는 것입니다. 삼위일체 중에서 가장 중요한 것은 하느님은 그의 본질적 존재에 있어서는 한 분이시라는 것이지요. 이 본질적인 존재로서 성부 성자 성령이라 불리우는 3 위 즉, 3 인격이 존재한다는 것입니다. 그러나 이 삼위는 전혀 분리된 것이 아니라 신적본질이 존재하는 세 형태이며 서로 독립적이면서 유기적이고 상호적인 관계를 갖는 다는 것이지요. 특히 이 삼위일체론을 야훼의 증인들은 삼신적인 관점에서 비난을 하는데 이것은 삼위일체를 본질적으로 이해하지 못하기 때문이지요.

그 중에는 통일교처럼 어처구니 없는 황당한 삼위일체도 있지만 그런 것은 아예 논의할 가치도 없으며 이러한 삼위일체는 성서에 얼마든지 언급되어 있으며 성자는 성부에게 기도를 할 수 있으며 성부는 성령을 파송시키며 성부는 성자를 발생하고 성자는 성부로부터 발생되며 성령은 성부와 성자에게서 발출되는 것입니다.

흔히 구약에는 삼위일체가 언급되지 않는다는 사람들이 있으나 그것은 잘못된 것입니다. 하느님은 자신을 복수형으로 언급하셨으며(창 1;26 11;7) 야훼의 사자는 신적인 인격으로 묘사되었으며 (창 16;7-13 18;1-21 19;1-22) 영은 확실한 인격으로 묘사되었습니다.(이사 48;16 63;10)

이외에도 삼위가 명백하게 묘사된 문장도 있습니다.(이사 48;16 61;1 63;9.10) 신약은 성육신과 성령의 강림을 기술하고 있으며 예수님의 세례에서 (루 3;21.22) 예수님의 새명령에서(마 28;19) 사도의 축복에서 (고후 13;13)에서 언급되어지는 것입니다. 성령은 에너지와 같은 존재가 아니며 분명한 인격체로 성서는 말하고 있다는 것입니다.(요 14;17, 15;26 로마 8;26) 의지를 말하고 있으며 (요 14;26, 15;26, 로마8;16) 애정을 나타내며 (이사 63;10, 에페4;30) 의지를 갖고 있습니다.(사도 16;7 고린 전 12;11) 특히 요한 복음 1장 1절에서 18절까지는 예수님과 하느님의 관계를 삼위일체 이론이 없다면 이해할 수 없는 것이지요. 1장18절 "본래 하느님을 본 사람이 없으되 아버지 품 속에 있는 독생하신 하느님이 나타내셨느니라" 요한복음 5장 39절은 "이 성서가 곧 내게 대하여 증거하는 것이로다" 이 말씀은 주님이 직접 하신 말씀인 것입니다. 5장 46절 역시 "모세를 믿었다면 또 나를 믿었으리니 이는 그가 내게 대하여 기록하였음이라" 이것 역시 예수님이 말씀하신 것을 요한이 기록한 것입니다.

모세가 기록한 것이 무엇입니까? 창세기를 비롯한 모세오경이 아닙니까? 이것보다 예수님이 곧 하느님이라는 확실한 증거는 없는 것입니다. 이 이해할 수 없는 수백 아니 수천의 문장과 말씀이 어떻게 삼위일체가 없이 설명할 수 있다는 것입니까?

그 성서적인 근거는 매우 많지만. 고린토 후 13;13을 인용합니다. "주 예수 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 너희 무리와 함께 있을 지어다" 삼위일체를 부정하는 사람들에게는 그리스도의 은혜와 하느님의 사랑과 성령의 교통하심이 없을 것이며 함께 하지 않을 것이 명백하기 때문입니다. 간혹 삼위일체의 이론을 고대의 삼신에서 유래된 것이라고 비난하는 사람들도 있다는 것입니다. 그러나 우리 나라 토속신앙도 삼신할머니라는 것이 있지요. 그렇다면 기독교의 삼위일체가 우리 나라의 토속신앙을 모방했다고 누가 주장한다면 한마디로 웃음밖에는 안되는 것입니다. 성서는 "태초에 하느님이 천지를 창조하시니라"로부터 출발하는 신앙입니다. 한 마디로 논할 가치가 없는 것이지요. 성서 마지막은 "주 예수의 은혜가 모든 자들에게 있을지어다 아멘"으로 끝납니다. 하느님의 창조로부터 주 예수님의 은혜로 끝나는 것이지요.

묵시록 22장 13절은 "나는 알파와 오메가요 처음과 나중이요 시작과 끝이라"고 주님이 말씀하셨지요. 묵시록 1장8절은 "나는 알파요 오메가라 이제도 있고 전에도 있었고 장차 올 자요 전능한 자라"고 하느님께서 말씀하셨지요.

삼위일체는 "세 실체, 한 본질(three substances, one essence)"입니다. 이것은 "세 위격, 한 본질(three persons, one essence)"이기도 합니다. 그러나 이것은 삼신론이 되어서는 안되며 양태론이 되어서도 안됩니다. 마태오 복음 28장 19절은 "그러므로 너희는 가서 모든 족속으로 제자를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주고......."라고 기록하고 있습니다. 만일 베뢰아의 주장대로 한 인격을 말한다면 하느님의 이름으로만 세례를 주면 될 것입니다. 더군다나 수면 위를 운행하시는 성령님을 천사라고 주장하는 집단은 세계교회사 중에서 베뢰아 밖에는 없습니다.

이것은 통신에서 다운 받은 내용입니다. 아마도 성 바오로 선교네트(mnsp)에서 다운 받은 글로 기억합니다.

서론

우리가 신앙하는 그리스도는 원래 희랍어로 □□□□□□s 로 이는 □도유된 자, 기름을 발리운 자□라는 뜻이다. 또한 그리스도는 특별히 □메시아□ 즉 □구세주, 구원자□를 지칭한다.

첫 세대부터 사람들은 예수를 그리스도로 신앙했을 뿐만 아니라 한걸음 더 나아가서 그분을 그리스도로 선포하기 시작했다. 초대 교회 복음선교의 핵심은 종말론적 구원과 그 실현이 예수라고 하는 인물에 전적으로 달려있다는 것이었다. 그렇기 때문에 그리스도라는 개념은 인간의 역사에 개입하시는 하느님을 상기시켜준다. 더 나아가서 약속으로 시작된 역사가 반드시 성취된다는 사실을 확실케 해준다. 따라서 우리들이 현재 그리스도라는 호칭을 사용하는 것 자체가 실은 인류를 구원하시는 자비의 하느님께 대한 고백이다. 그리고 역사를 인류 구원의 장소, 즉 구원경륜의 장소로 끌어 올리셨다는 것을 인정하는 것이다.

그렇다면 우리는 왜 예수가 나의 구원자이며, 십자가 사건이 어떻게 우리에게 구원을 가져다 주었나 진지하게 물어보아야 한다. 또한 우리 시대에 있어서 예수를 그리스도라고 고백할 수 있는 근거는 무엇인가 역시 질문하여 보아야 할 것이다.

제 1 장 현대 그리스도론의 동향

그리스도론은 예수 그리스도의 인격과 업적이 그 중심이 되어야 한다. 그러므로 우리는 예수에 관한 모든 것을 재검토하고 비판해야 하며, 모든 것을 종합해야 할 필요가 있다. 이렇게 하여 우리의 그리스도론은 모든 이를 위한 것이 되어야 한다. 이것은 기존 교회 밖의 사람들을 포괄하는 그리스도론이 되어야 한다는 것을 의미한다. 즉 제도 교회 밖에서도 그리스도의 힘이 펼쳐진다는 것을 인정하는 것을 시사하는 것이다.

우리는 교회의 원천인 예수 그리스도를 심사숙고해야 한다. 이리하여 교회 안에서 예수 그리스도는 풍요로와 져야 할 것이며, 이럴 때 그리스도론은 교회론의 올바른 방향을 정립가능케 할 것이다. 그러나 이것이 예수에 관한 문학이 되어서는 안될 것이다. 따라서 성서와 함께 교회 전승을 통해서만 그 올바른 추구가 가능할 것이다. 그러나 성서와 교회 전통을 통하는 것은 일단 훌륭하지만 그것들이 Formula 즉 진리를 담고 있는 그릇에 불과하기에 그것을 진리 자체로 생각해서는 안될 것이다. 따라서 전통을 물려주되 생동력있게 전해주어야 한다.

신학은 시대의 필요에 대응해야 하며 각 시대의 질문에 맞서야 한다. 따라서 성서와 전통의 현실화가 필요한 것이다. 이는 과거의 신앙고백과 가르침이 오늘에 어떤 의미를 갖는지 찾아야 하는 것이다. 즉 예수가 왜 우리의 그리스도이며 구원자인지 밝혀야 하는 것이다.

1. 현대 그리스도론의 위치

제 2차 바티칸 공의회의 주제 중 하나는 교회의 쇄신이었다. 이와함께 교회의 본질, 일치 문제, 구조적 문제 등에 대한 질문이 계속되고 있다. 그러나 이런 질문은 교회론에 대한 문제제기로 해결되지 않고 그리스도가 누군지를 알아야만 교회의 문제가 해결될 수 있다. 즉 근원적인 접근이 필요한 것이다. 이럴 때 올바른 교회의 쇄신을 이룰 수 있을 것이다. 교회는 항상 일상화 작업을 추진하여야 하나 여기에는 자신의 정체성을 잃을 위험이 도사리고 있다. 그러나 반대로 교회는 자기 정체를 명백히 하여 안주하려 할 때에는 자기의 소명이나 중요성을 상실할 수 있다. 따라서 몰트만이 이야기하듯이 이론과 실천, 하느님과 인간의 만남이 필요한 것이다. 즉 십자가의 신학이 문제해결의 열쇠이다.

위의 문제를 극복하기 위해 교회는 그 근원의 존재의미를 찾아야 한다. 교회 그 근거와 의미는 관념일 수 없고 신학의 나열도, 신앙의 고백도 교의의 결집도 아니다. 그 핵심은 예수의 인격과 행적이다. 예수는 누구인가에 대한 질문에 대하여 체험된 예수가 타인에게 공감될 수 있는 언어로 표현되어야 한다. 따라서 각자는 그리스도에 대한 체험이 필요한 것이다. 우리가 쉽게 말하는 예수 그리스도라는 말은 □예수는 그리스도이시다□라는 신앙고백으로써 전 그리스도교적 신앙을 함축하고 있는 약식 신앙 고백문이다. 그리스도론이라는 것은 이 함축적인 약식 고백문에 대한 신학적인 설명이다. 다시 말하면 그리스도교 신앙과 그리스도교회의 존폐가 달려 있는 분, 즉 인류의 구원자 그리스도로 인정되고 고백되는 예수께 대한 연구이다. 따라서 현실에서의 의미를 끊임없이 모색하는 작업이 되어야 하는 것이다. 그리스도에 대한 고백은 특정적이며 동시에 보편적인 의미를 지니고 있다. 그리스도에 대한 고백은 그리스도교적임이 무엇인지 교정해나가는 것이며, 나아가 비그리스도교는 무엇인지 구별하는 것이다. 즉 범 우주론적 그리스도론을 제시해 주는 것이다. 이를 통하여 우리는 현대의 믿음과 삶의 이분화를 극복해야 할 것이다. 이 둘 사이에 균열이 있다면 거기에는 소외가 생기며 따라서 종합을 꾀할 수 없다. 바로 여기에서 오늘날의 허무주의가 대두된 것이라고 볼 수 있다. 이의 극복을 위하여 그리스도론의 재정립이 필요한 것이다.

특별히 라틴 아메리카와 같은 억압의 상황에서 예수는 과연 구원자일 수 있는가? 나아가 교회는 하느님과 인간의 합일에 이를 수 있는가? 우리는 여기서 강생의 현실적 의미를 깨달아야할 필요성을 느끼게 되는 것이다. 강생의 신앙이 무엇을 의미하는지 진지하게 되물어야 한다. 또한 인간적 차원과 하느님과의 관계에서의 화해를 깊이 생각해야 한다. 강생은 억압에서의 해방과 동시에 하느님과 인간과의 화해를 의미한다. 그런데 전통적으로는 화해라는 측면만 지나치게 부각하여 왔다. 우리는 해방의 의미를 찾아야 할 것이다. 교회는 해방의 주체가 하느님임을 고백하며 인간은 2차적이라고 하는데 이는 지나친 분석화의 한계가 아닐까 생각한다. 그리스도는 신인(神人)으로서 그 사이의 구별은 무의미한 것이다. 교회의 정체성도 중요하고 교회의 사명도 중요하며 또 존재와 그 의미가 완전히 일치되는 근거를 찾는 것도 중요하다. 따라서 이에 대한 끊임없는 숙고와 반성이 필요한 것이다. 그리스도론은 사회와 교회의 정체성을 발견하는 데 그 핵심이 될 것이다.

2.현대 그리스도론의 동향

전통적 그리스도론 : 존재론적 본질 규정이 그 목표. 영원으로부터 선재하셨던 성삼위의 제2위격이신 성자께서 사람이 되신 육화, 인간화의 신비에 주로 역점을 두는 사변신학이었다. = 하강식 그리스도론

현대적 그리스도론 : 이는 역사의 예수에서부터 신앙의 그리스도를 찾아나서는 상승도식 즉 아래서부터의 그리스도론이다. 예수의 역사적 생애에서 출발해서 부활 사건까지 전개한다. 예수라는 인물을 통한 하느님의 계시와 바로 예수가 하느님의 아들이요, 그리스도로서 드러남을 밝히려는 것이다.

가톨릭에서의 그리스도론에 대한 새로운 동향은 라너에 의해서 시작되었다.

교의 정식은 다음 시대를 위한 새로운 문제제기 : 현대의 그리스도론에 새로운 활력소가 되었다.

* 현대 그리스도론의 세가지 측면 :예수 그리스도의 의미를 보편적 실재의 모델 속에서 증명하고자 하는 시도

1) 우주론적 그리스도론 (Logos-Christus;이레네오,유스티누스 등)

발설된 말씀, 말씀의 싹이 모두에게 내재하여 있다. 따라서 이교도의 종교나 철학에도 구원의 요소가 내재하여 있는 것이다.

샤르댕 : 우주적 지평 안에서 그리스도론을 전개. 우주는 고정불변하는 것이 아니라, 진화운동을 통해서 계속 변화하는 약동성을 띠고 있는 것이다. 우주의 진화과정 속에서 인간은 여타의 모든 존재의 정상에 위치한다. 왜냐하면 인간만이 자각적인 존재이기 때문이다. 그렇다고 해서 인간의 출현과 함께 진화가 완성된 것은 아니다. 진화의 완성은 그리스도의 육화로 말미암아 완성되는 것이다. 그리스도의 육화사건은 유일회적인 진화의 정점으로 이 우주 안에 발생한 것이다. 이 그리스도의 육화는 인간으로 하여금 초인류, 초그리스도, 초사랑으로 육박하는 운동을 촉진시킨다. 여기서 그리스도는 진화적 우주의 알파요 오메가로서 이해된다. 즉 우주 진화의 종착점이다.

2) 인간학적 그리스도론

라너 : 인간을 하느님 지향의 절대 초월자로 규정하고 있다. 인간은 정신적 구조를 근거로 해서 다른 여타의 피조물을 능가하고 초월하는 존재이다. 우주의 생물 중에서 인간만이 자신의 유래와 종말을 묻는 존재요, 현재로써 만족하지 않고 더 나은 미래 그리고 만족과 충만을 찾는 존재이다. 그러나 인간은 그 자신 안에서는 자신의 최종적인 대답을 얻지 못하는 존재이다. 그리고 나아가서 자신의 완전한 행복, 완전한 충족을 그 자체 안에서는 얻을 수도 이룰 수도 없는 존재이다. 왜냐하면 인간은 생리적으로 자신의 실존 전체와 함께 언제나 더 위대한 하느님의 신비를 지향하도록 창조된 존재이기 때문이다. 하느님을 향해서 자신을 개방하고 하느님을 향해서 나아갈 때만 인간은 자신을 능가할 수 있다. 즉 인간은 하느님 안에서만 자아 충족에 이를 수 있는 것이다. □그리스도론은 자기 자신을 초월하는 인간학이고 인간학은 미완성 그리스도론이다□ 그리스도는 하느님 지향의 절대초월듸 도가 극에 달한 유일한 정점이다.

라너는 이 정식에 기초하여 □익명의 그리스도인□이론을 전개한다. 즉 만일 그리스도론이 인간학의 전무후무한 완성이라면 인간으로서 자기의 삶을 전폭적으로 수락하는 사람은 그리스도인이 아니라도 이미 그는 자신도 모르는 사이에 나자렛의 예수를 수락하고 만나고 있다는 결론에 이른 것이다.

그러나 그의 그리스도론은 인간학의 하나로 타락할 위험을 안고 있다. 몰트만은 □진실된 인간에 대한 언어는 결국 그리스도에 대한 것이 아닌가?□라고 질문하고 있다. 라너는 그리스도의 유일회성을 견지하고 있지만 그 외의 신학자들은 그렇지 못할 위험이 있는 것이다. 즉 그리스도를 인간 모델의 하나로 보지 않을까 하는 염려를 하게 된다.

3) 보편사적인 그리스도론

판넨베르그 : 예수 부활의 그리스도론. 부활은 그리스도의역사적 유일회성과 모든 시대 모든 이를 위한 보편성을 동시에 가지고 있다. 따라서 역사에 대한 새로운 이해에서부터 시작한다. 왜냐하면 예수 역시 인간인데, 인간은 누구나 개체로서 존재할 수 없는 사회적 존재요 인류라는 하나의 역사적 전체에 편입되어서 연대적으로만 존재할 수 있는 것이기 때문이다. 예수는 전 역사의 집약이며 역사의 종말을 성취한 인물이다.

이상의 유형들의 공통점 : 예수를 보편적 지평선상에서 보고 있다. 따라서 그리스도의 육화가 역사 안에 이루어졌다는 것을 쉽게 인지할 수 있다.

단점 : 그리스도론을 하나의 철학이나 이데올로기로 변질시킬 수 있는 위험을 안고 있다.

그리스도 사건의 참신성을 강조하는 그리스도론 등장. 이는 그리스도를 통한 실재의 변혁이 목표이다.

①발타사르 : □사랑□의 현상을 전개하면서 그리스도 사건의 보편성에 이르는 통로를 추구하려고 시도.

②메츠 : 설화적 그리스도론. 그리스도론을 예수 생애에 대한 신학으로 이해. 그리스도론이란 지상의 예수에 의해 현시된 바를 설화적으로 현대화하는 것으로 이해.

③큉 : 예수는 하느님의 위임자, 전권자, 대사, 대리인 등이다. 인간 예수는 우리에게 보여준 진정한 하느님의 계시이다.

그런데 전통적 교리에 대한 재해석은 전통스콜라의 반복에 불과하다. 그리스도론적인 참된 신앙고백은 역사의 예수에 근거를 둘 때만 참될 수 있는 것이다. 그래서 메츠는 □역사의 예수와 케리그마적 예수를 함께 추구해야 한다□라고 말한다. 그러나 예수의 지상적인 것만을 추구하게됨으로 해서 그 초월적 의미, 부활의 예수 등에 대해 확인하는 것은 불가능하다(역사적 자료 미약). 따라서 예수와 케리그마, 예수와 역사에 대한 조화있는 연결이 필요한 것이다. 결국 역사에 기초한 가운데 케리그마의 예수를 추구해야 할 것이다.

3. 현대 그리스도론의 과제

□예수 그리스도□는 하나의 신앙고백의 형태를 띤 이름이다. 항상은 아니나 원래적으로 볼때 □예수□라고 할때는 언제나 역사의 예수, 인간 예수, 지상의 예수, 십자가에 못박힌 예수등 대체로 이런 측면의 예수성이 강조되고, □그리스도□는 신앙의 예수,초월의 예수, 하느님의 아들 예수, 부활의 예수 등을 나타내는데, 이 둘이 어떠한 관련성을 맺는가?

역사적 예수, 그는 실제로 어떻게 살았고,무엇을 이야기 했고,무엇을 가르쳤고,어떻게 실천했었는가 하는 그 예수가 규명되지 않는한 오늘과 같은 거대한 교회조직에서 논의되고 있는 그리스도는 어떤 의미에서 또 하나의 이데올로기에 불과할 수 있다. 그러기에 이에 대한 근본적인 물음을 제기하여야 한다. 이런 고민이 우리들 안에 없다면 참된 예수에 대한 체험과, 또 그와의 만남이 불가능한 것이다. 그러므로 강의실에서 접하는 예수 그리스도와 또 성당 전례를 통해 기억된 예수가 같아야 하는 것이다. 이럴 때 실천적 의미로서 성숙한 신앙인의 길잡이가 되는 것이다.

** 현대 그리스도론의 과제 3가지 **

(1)역사적으로 정향된 그리스도론

즉, 역사의 예수를 찾아가는 작업이 선행되어야 한다.

예)History 와 Geschichte= kerigma

①History : 사건, 실재를 중심으로 한 기술의 역사. 이 역사가 우리들에게 망각되고 있었기에 이 역사의 예수를 찾아가는 것이 신학계의 새로운 문제제기이다.

②Geschichte : 설화적 사건 그런데 성서는 그런 사건 기술이 아니다. 이미 그리스도를 받아들인 신앙고백의 형태를 띠고 있기에 설화적, 이야기적인 것이다. 즉 성서는 Geschichte 이며 History가 아니다.

불트만-- 케리그마의 예수만을 추구하고 나선다. 그러나 결국 케리마의 예수는 신화적인 요소를 지니고 있다. 신화적인 요소가 덧붙여 졌다는 것이다. 여기서 Geschichte 와 History가 진전되면서 대립 관계에 있다. 신화 일변도일 때는 역사가 배격되고; 역사 현실, 지상의 예수만을 강조할 때는 부활과 신앙의 측면의 예수가 설자리를 잃게 된다.

예수의 특수한 생애, 즉 이 세상에 살다가 간 예수, 무엇인가 우리들에게 메세지와 모범을 남겨주신 예수가 있다. 그분의 삶은 하나의 유일회적인 사건이다. 나자렛의 예수는 누구였는가,그는 무엇을 원하였는가, 그의 메세지, 그의 행동, 그의 행위 자체는 무엇이었나. 그는 또한 하느님 나라의 임박을 선포했는데 어떻게 그 자신이 그리스도로 선포되고 믿음의 예수로 다시 승화될 수 있었는가?

여기서 우리는 이 그리스도론 뒤에는 전승이 자리하고 있음을 알 수 있다. 따라서 우리의 그리스도론은 원시 그리스도론적 신앙 고백의 역사적 형성과정을 다루어야 헐 것이다.

그런데 이런 역사적 물음들은 역사적인 것에 신학적인 중요성을 함께 연구해야 한다. 말하자면 이런 역사가 단순한 역사로서만 의미가 있는 것이 아니라 예수의 역사성이 전제가 될때 예수 역사성에 근거해서 예수의 신학적인 의미가 확인된다. 예수의 역사의 역사성에 근거하지 않은 신앙의 예수에 대한 설명은 때때로 관념에 불과 할 수 있다. 그래서 우선 역사의 예수를 찾아가자는 그리스도론이 촛점이 되고 있다.

(2)보편적으로 책임있게 답변할 수 있는 그리스도론

현실적인 문제와 그 요청에 응답을 주어야 한다는 과제를 안고 있다. 즉, 관념론적 그리스도론은 현실을 살고 있는 우리들에게 무슨 의미가 있는가. 지금 구체적 삶을 살고 있는 나에게 그리스도가 무슨 의미가 있는가에 대한 답을 제시해야 한다. 즉 그리스도인은 자기 희망에 대해서 어떤 해명을 제시해 줄 수 있어야 한다. 그리스도인은 그리스도에 대해서 친구들에게 설득력있게 설명해야 한다. 이 말은 우리 주변에 그리스도를 모르는 다른 이들에게 정말 내가 그리스도로 접한 그 예수를 이야기함으로써 나의 말을 들은 친구가 그리스도에 대한 확신을 가질 수 있을 정도로 그리스도에 대한 믿음과 지식을 지녀야 한다. 우리 현실의 사람들에게 어떤 의미를 전달해 주는 그리스도론을 형성해야 하지 않겠는가?

□그리스도론은 설화적이어야 함과 동시에 논증적이어야 한다. 이 둘이 모순, 대립되는 것이 아니라, 복음의 예수, 설화의 예수는 논증적인 예수, 역사의 예수가 되어야 한다□

=철학과 그리스도론과의 관계= 철학에서 제기하는 문제에 대한 답변을 해 주어야할 그리스도론

우리에게 주어지는 형이상적 문제에 대해서도 함께 고민해야 된다. 예) 사회학적인 인간 과학적인 문제에 대해서도 함께 고민해야 하는데 이런 고민도 함께 해결해야 된다는 것이다.

예를 들어 과거의 형이상학은 주로 스콜라 철학을 중심으로 해서 그리고 아리스토텔레스의 사상, 토마스 계통의 중심으로 형이상학을 대표로 했는데 그 스콜라 철학이 철학의 모두가 아니다. 이 우주 만물과 세례와 인간 본질에 관해서 논했던 다른 철학사조의 그 고민도 함께 생각하면서 그 문제와 대입시키면서 우리가 그리스도론을 전개해야 할 것이다. 우리는 너무 도식적 관점에서만 그리스도를 논했는데 그럴때는 지났다는 것이다. 즉 현대 철학과의 대화를 위해서 어떻게 그리스도를 이해하고 설명해야 하는가. - 이런 문제들이 될 수 있다.

신학의 다양성 이전에 이미 사상의 다양성이 있었다. 그것을 전제로 해야 된다. 즉, 특에 맞춘 교조적, 교의적 예수를 선포하기 이전에 다양하게 체험된 예수를 이야기 해야 한다. 바로 이런 이유 때문에 예수 그리스도에 대한 신앙은 모든 것을 문제 삼는다는 것인데 이것이 가장 중요한 것이다. 다시 말해 예수와 그리스도에 관한 문제는 모든 것을 문제 삼는다는 것이다. 이것이 바로 그리스도인이 현실에서 어떻게 존재해야 하는지의 근본적인 것을 가르쳐 준다. 정치, 경제, 사회 모든 것에 문제삼고 모든 것 안에서 해결을 찾으려는 고민이라고 이해할 수 있다.

그 뿐만아니라 예수 그리스도에 관한 신앙은 이러한 이유 때문에 어떤 경우에 있어서든지 이데올로기에 대한 비판이 내재되어 있다. 그것이 종교든 사회든 정치든 그리스도론에서 모든 것을 비판한다. 즉, 신학의 비판적 기능의 원형은 바로 그리스도에 관한 신앙이다.

예수 그리스도는 인간 역사에서 최종적인 하나의 해결답으로서 주어진 존재이다. 따라서 예수에 대한 어떤 본질 이해가 중요한 것이 아니라 바로 역사적 , 인격적으로 정향된 존재론이 항상 우선하고 있다. 오늘날의 그리스도론은 어떤 의미로서는 교회 자체가 준 전승과도 대결해야 한다. 전통적인 존재론적 그리스도론과 기능적인 비존재론적 그리스도론을 대립시키지 말고 조화시키자는 것이다. 다만 여기서 그리스도론적으로 규정된 역사적 인격적 존재를 단순히 형성하자는 것이 아니라 그리스도론과 철학과의 관계 즉, 자연 이성과 은총을 조화시켜 보자는 것이다.

K. Rahner의 그리스도론은 하느님과 세계사이의 문제를 넓게 연관시켜서 고찰하고 있다. 여기에 대한 비판은 신학이 철학으로 축소 지향될 위험이 있다.

바르트 : 하느님과 세계 사이의 관계를 그리스도론 자체 안에서 규명하려 하고 있다. 이렇게 될 때 신학 전체가 그리스도론으로 협소화 될 수 있다.

비이더 케어 : 그리스도론이라는 것을 단면적 이해보다는 두 개의 중심을 둔 타원형으로 이해해야 한다. 하느님과 세상이 그리스도를 통해 만난다는 의미에서의 그리스도론이 되어야 하지 않을까? ∀ 가톨릭 신학의 고전적 유비론에 가장 잘 호응

예) 유비론 - 하느님께는 최상의 표현으로 즉, 인간의 긍정적인 것의 최상으로 하느님을 표상한다. 또 인간의 부전적 측면의 다시 부정으로써 하느님 이해에서 하느님 인식을 말한다.

즉, 인간은 선하다.하느님은 최선이시다. - 적극적 방법으로 하느님 인식 인간은 죽는다. 하느님은 영원하다. - 부정적 방식으로 하느님

인간은 악하다. 하느님은 악하지 않다. 인식 결국 그리스도론은 가장 넓은 의미에서 그리스도교적 실재 이해를 다루어야 하며, 따라서 그리스도론은 그리스도교와 문화, 그리스도교와 정치, 그 밖의 모든 것을 함께 논해야 한다. 즉, 세상의 문제를 포용하는 그리스도론이어야 한다.

(3) 구원론적으로 정향된 그리스도론

그리스도론은 구원론이다. 역사적으로 정향된 그리스도론과 보편적으로 책임있게 답변할 수 있는 그리스도론은 다시 한번 예수의 인격과 역사를 보다 승화된 차원에서 종합,요약할 수 있어야 한다. 1,2를 분리하지 말아야 한다. 반대로 예수의 의의는 그분의 인격과 역사에서 분리시켜서 생각할 수 없고 그것을 종합해서 생각해 보아야 한다. 그래서 그리스도론과 구원론은 바로 통합을 이룬다.

** 이 통일 내지 일치는 두가지 측면에서 깨질 수 있다.

첫째, 중세의 스콜라 신학 - □하느님의 신성과 인성 = 예수 그리스도□ 라는 가르침

이 일치를 예수의 업적.직능들과 분리켜서 설명했다. 따라서 관념적, 추상적, 고립된 신학의 입장을 취했다. 즉 우리의 삶에 무슨 의미를 주는지 중세신학은 망각하고 소홀했다. 이때문에 현대인들이 그리스도론에 무관심을 갖게 되는 것이다.

초기 교회의 그리스도 전통 : 삶안에서 체험된 예수! 즉 예수의 참된 신성과 마찬가지로 참된 인성을 고백하고 변화한 것은 구속의 현실성을 확보하기 위함이었다.

현상을 통한 실재 인식하는 철학의 원리와 같이 예수가 행한 업적을 통해서 역사의 예수를 만날 수 있었다. 그래서 그리스도론은 구원론이며 해방론이어야 한다. 바로 이러한 의미 때문에 과거 스콜라 신학에서 설명했던 분리적이고 추상적인 방법을 극복할 수 있었고 현대인에게 기쁨을 주는 그리스도론을 형성할 수 있다는 것이다. 즉, 예수가 우리에게 가져오는 해방과 구속의 의미 추구를 통해 예수 그리스도에 대한 신앙고백 및 그리스도론적 교의의 구체적 의미를 깨달을 수 있다.

둘째. 그리스도론을 구원론으로 축소시키는 위험이 있다.

루터의 종교 개혁의 근거는 그리스도를 올바로 이해하자에 있다. 그는 예수의 □나를 위하심□을 역설한다. 그리스도론적 고백의 객관적 의미는 역사적 예수를 끝까지 고수하나 멜랑호톤에 와서는 □나를 위하심□이라는 원리가 확대해석되면서 □그리스도를 인식한다는 것은 결국 그분의 은혜를 인식하는 것이다□즉 역사에 대한 예수의 인식보다는 그 분이 이룩하신 은혜를 감지하는 것이다라고 이해하고 설명한다. 이러한 가르침을 이어받은 사람이 □슬라이어마허□와 네오프로테스탄티즘. 구원에 대한 현실적 체험이 바로 예수를 우리의 구세주로 고백하게 하는 결론을 이끈다.

이렇게 함으로써 그리스도론적 명제들은 그리스도교적 자의식의 표현에 지나지 않는다. 즉, 예수 그리스도는 종교적 인간의 원형에 지나지 않는다.

**존재와 의미 문제**

불트만 : □존재와 의미 문제□를 대두시킴. 신앙의 설명은 하느님 Natura에 대한 설명이 아니라 바로 예수의 삶의 의미에 관한 언급이다.

kasper의 염려 : 그리스도론이 예수의 삶이 준 의미만으로 축소된다면 인간학의 한 변조에 불과하지 않을까 ? 루터의 □Pro me' 나를 위한 예수의 삶과 죽음의 주관적 의미에 대해 많은 학자들이 의의를 제기하고 있다.

예수가 우리에게 제시해준 의미는 바로 예수의 역사적 존재에 근거하고 있다. 의미가 존재에 근거하고 있다는 이 사실은 견지하지 않을 때, 포이에르바흐와 같이 □모든 종교적 표상들은 구원과 신화를 바라는 인간의 염원과 아쉬움을 반영한 것이다□ 라고 결론짓게 된다. 따라서 육화 강생도 신이 된 인간의 출현에 지나지 않는다.즉, 신이 된 예수에 대한 고백의 역논증인 것이다. 따라서 하느님이 인간으로 낮추어졌다는 것은 인간이 하느님으로 높여졌다는 것을 전제로 하고 있다.

∀ 그리스도론은 이미 지적한 바와 같이 존재와 의미의 균열이라는 근대 특유의 정신사적 운명에 나름대로 동참하고 있다는 것이다. 주체와 객체, 믿음과 내용,믿음과 행위를 대립으로 이해할 때 문제가 발생하기에 상호 통합의 관계로 이해해야 한다.

그러므로, 그리스도 신앙 고백이 사물화 된다면 죽은 믿음에 불과하다. 또 그리스도 신앙 고백이 주관적으로만 이해된다면 도피적이며 신앙의 공백화 현상을 가져온다. 따라서 전통적 초자연주의와 근대주의적 내재주의는 서로 보완되어야 한다.

예)

b.c 3000 년 - 중세 15 c. 신관

계몽주의 이 후 신관 갈라진다.

하느님의 신관 내재성

내재된 신관 내재성

내재된 하느님이 초월된 하느님이 강조

교회가 살아남기 위해 내면적으로 들어가게 된다.

↓

이 다음 단계에서 통합

평신도, 여성 중심, 제 3세계가 중심이 되는 세계가 도출되어야 한다.

* 그리스도론이 교회 지배 논리의 정당성을 찾는 방법이 되어서는 하나의 이데올로기로 전락함.

신앙의 내용은 신앙행위로 통해 깨닫게 되고, 즉 믿음은 실천을 통해 확인되고 실천은 신앙에 근거할 때 확인될 수 있다. □신앙 내용 = 신앙 행위□ 이어야 한다. 그러므로 존재론적 그리스도론과 기능론적 그리스도론은 같은 것으로 이해되어야 한다. 즉 상호 수렴적인 그리스도론을 펼쳐야 한다.

제 2 장 예수 그리스도에 대한 역사적 질문

1. 예수 그리스도에 대한 오늘의 신앙의 출발점: 오늘날 우리는 예수 그리스도를 어디서 만날 수 있는가?

현상적으로는 그리스도가 서구 문명 전체를 지배하고 이념의 가장 큰 영향을 준 것은 사실이다. 교회가 위대함을 가지고 있다는 것을 우리는 인정할 수 있다. 그러면서 그것의 기준은 나자렛의 예수라고 말한다. 여기에서 오늘날의 교회를 인정하기 위해서는 나자렛의 예수에 관한 연구를 해야 할 필연성을 만난다. 이제까지 교회가 걸어온 길을 역으로 되올라가면서 교회의 원천인 나자렛의 예수를 만난는 것이 역사적 측면에서의 연구이다.

그런데 예수에 관해서 얻을 수 있는 마지막 권위있는 교재는 역시 신약성서이다. 신약성서라는 것은 예수의 죽음 이후 초대교회의 사도들이 사도들과 그리스찬들이 그 죽음을 넘어서서 공동체를 형성했고 예수의 죽음을 재형성하면서 남겨준 메시지이다. 그런데 그 성서를 잉태한 삶의 자리는 바로 교회이다. 제도적이긴 하지만 그 교회에서 성서가 태어났고 성서가 전달되었다는 사실은 부인할 수 없는 사실이다. 그런데 이 성서가 예수를 인식할 수 있는 기술적인 역사적인 자료이다. 물론 현대적 의미의 역사는 아니라고 할지라도 성서는 예수의 어떤 역사적 정보를 제공하고 있다. 그러나 동시에 성서는 바로 사도들과 초기 그리스도교인들의 신앙고백이요, 따라서 교회의 성교리를 전해주는 것이다. 즉 성서는 신앙 안에서만 확인할 수 있다.

카스퍼 : 성서연구는 신앙을 전제할 때만 가능하다.

일부학자들 : 하나의 학문으로서 비신자들도 성서 연구가 가능하다.

진취적인 학자들의 이의를 제기 : 성서에 그리스도의 종말의 핵은 분명 교회임에도 불구하고, 성서가 시작된 것은 교회임에도 불구하고 그러나 지금의 교회는 분명 문제가 있다. 따라서 예수가 어떤 소신을 가지고 있는지, 예수 자신의 종교에 대해서 우리가 관심을 가져야지 예수에 의해서 결과로 나타난 교회의 믿음을 우리가 이야기 할 필요는 없다. 즉 예수가 가졌던 그 신앙에 대해서, 인간들에 대한 예수의 헌신에 관심을 가져야 하는 것이다. 교회 신앙에 대해서 관심을 가질 필요가 없다. == 이런바 제도 교회에 대한 이의를 제기

카스퍼의 설명 ; 개개인의 주체성과 개개인의 삶에 한계가 있는 것과 같이 개개인의 집합인 공동체 역시 한계가 있다. 그런데 이 체제의 한계에도 불구하고 이 체제라는 것은 나름대로 어떤 장점도 지니고 있다. 즉 체제는 진실을 담고 있는 그릇으로서, 진실을 잘 보존하기 위해서 꼭 필요 불가결한 진리를 담는 그릇이다. 즉 체제 안에서만 체제를 통해서만 비로서 어떤 메세지나 관습이 전달될 수 있는 것이다. 교계제도 자체도 체제적인 요소, 가시적인 요소를 지니고 따라서 어떤 의미에서 상대적인 안정성을 지니고 있다. 말하자면 공동체의 가치는 주관적인 자의로서 이루어지는 것이 아니다. 따라서 이 체제, 제도라는 것은 어떤 의미에서 진실을 보호해주는 보호막 역활을 하고 있다고 볼 수 있다.

그러니까 그리스도교, 그리스도인의 종교가 조금 제도성이 약화되면서 범위가 넓어지는 것이다. 이것을 그리스도교라 부른다. 그래서 그리스도교 신앙은 교회안에 형식을 갖고 구체화되는 것이다. 즉, 그리스도교 공동체는 역사적 예수 강생의 재현이다. 한계성이 있음에도 불구하고 그 한계성 안에서 새롭게 태어날 수 있는 것이 제도의 장점이라고 이야기 할 수 있다. 그렇기 때문에 교회의 자기 반성과 자기 쇄신이 가능하다는 것이다.

** 멜러의 입장

첫째는 진리가 좀 상대화 될 수 있다. 한 개인의 존속과 사회적 체제의 존속을 위해 이해관계에 매여 있는 가운데 진리가 그 제도를 통해서만 전달된다고 한다면 그 제도에 너무 종속될 수 있다. 그렇기 때문에 제도 자체가 결국 상대화될 위험이 없는가 하는 것이다.

둘째는 예수가 교회에 의해서 전매되었다. 교회만이 그리스도를 독점했기 때문에 예수 대신 교회가 권위를 행사해 왔다. 따라서 예수보다 교회가 더욱 우세하게 되었다. 주객이 전도된 것이다. 오늘날의 교회의 문제는 바로 이런 것이 아니겠는가 . 그래서 교회는 스스로 자기 체제옹호, 자기 제도 옹호, 자기 방어적인 자세를 따르기 쉽다. 따라서 그리스도론은 교회자체의 방어를 위한 어떤 이데올로기로 정당화될 수 있다. 이렇게 논의된 그리스도론은 둘다 참된 의미를 상실한다.

신앙 공동체는 독립적인 존재나 자존적인 단위가 결코 아니다. 교회는 늘 그리스도를 지향하고 교회 스스로를 넘어서야 된다. 그리고 늘 원천에 비추어서 자기의 모습을 새롭게 여미어야 한다. 따라서 쇄신운동의 핵심은 예수에 대한 철저한 기억에서 시작되어야 된다. 이러한 분명한 기억 속에서 원천에 도달는 것, 이것이 바로 쇄신이라는 것이다. 그리고 이것이 어떤 활력의 힘을 주고 있고 바로 이런 예수에 대한 생생한 기억을 따른 모범적 인물들이 모든 수도자들의 창시자들이라는 사실을 볼 수 있다.

결론 : 그리스도론의 출발점은 그리스도 신앙이다. 이 그리스도 신앙은 그리스도 신자와의 만남을 통해서 이루어진다. 그러나 최종적인 기준은 어디까지나 예수 그리스도 자신이다. 그러나 이 둘이 결코 대립적인 것이 아니라 조화를 이루는 것이다. 즉그리스도와 교회를 함께 다루어야 된다는 것이다. 그렇기 때문에 그리스도에 대한 올바른 이해는 교회에 대한 쇄신을 가져오는 것이고 교회에 대한 올바른 이해는 그리스도에 대한 어떤 원천적인 기억으로서 돌아가게 한다.

2. 근대적 □예수의 생애 연구□의 정당성과 한계

앞에서 이야기 되었듯이 현대 그리스론에 있어서 역사적 예수에 대한 연구는 매우 중요하다. 그런데 여기에는 한계가 있다!

(1)루터의 종교 개혁

원천에 대한 기억과 반성의 극치는 루터의 종교개혁을 통해서 일어나고 있었다. 즉 Fider quit Cristus fecit 그리스도가 행한 바를 우리가 파악해야 된다. 그런데 루터는 □오직 성서□를 통해서 □오직 그리스도□라는 원리로 귀결시킨다.

∀ 비판적 의미

복음의 생생한 목소리를 듣고자 했던 염원, 성자의 말씀, 하느님의 말씀 자체에 관심을 가졌던 여기에는 아주 큰 변형의 계기를 마련해 주었다. 따라서 루터의 이런 운동과 함께 중세 때 이른바 성서신학이 출현되었다. 성서신학이란 성서를 통해서 예수를 만나는 작업이다. 이 때의 성서신학은 기존 교의 신학에 대한 어떤 비판기능을 지니고 있다. 성서 연구라는 것은 예수를 이해하는 것이고, 따라서 이제까지 모든 신학에 대한 비판적인 기능을 확인하는 것이 성서신학의 핵심이라는 것이다. 비판의식이 결여된 성서 신학은 존재 가치가 없다고 볼 수 있다. 따라서 교회를 넘어서는 성서신학의 비판적 기능을 올바로 파악해야 한다. 이 때 참된 쇄신이 가능할 것이다.

(2)역사비판적 사고

성서가 기존 교조신학을 넘어서는 것과 같이 그런 기존 전통을 넘어서자는 욕구가 우리에게 분출된다. 그런데 역사비판적 사고는 우리에게 어떤 경건주의를 가져왔다. 이는 교회생활과 표본적 ,외적 생활형태에 이의를 제기하면서 성서신학을 기준으로 하여 어떤 실천적인 삶, 개인적인 삶, 인격적인 삶을 추구하게 되었다. 이 경건주의적인 삶의 양식은 계몽주의 사상과 접합되면서 새로운 형태의 사상으로 형성된다.

결국 예수의 생애 연구에 있어서 가장 중요한 것은 성서이다. 하지만 성서 이전에 그 성서를 탄생케한 원천적인 체험이 그에 못지 않게 중요하다. 따라서 문헌적인 차원을 넘어서야 하는 것이다.

* 슈바이쩌 : □예수 생애 연구□ -- 도그마로부터 해방되기 위하여 역사의 예수를 연구. 역사의 예수가 교회의 신앙이 믿고 가르치는 그리스도와는 다른 분임을 주장 !

* 라이마루스 : 성서의 Prima 즉 첫번째 체제와 두번째 체제를 구별. 즉 예수의 가르침과 예수의 가르침을 들은 사도들의 가르침,이것을 구별해야 한다는 것이다. 예수가 선포한 메시아 왕국은 현실적이며 정치적인 관점에서 알아들어야 된다는 것이다.

슈바이처는 이 라이마르스의 것을 연구하면서 참으로 2-3세기전에 예수의 생애를 보면서 엄청난 변혁의 가능성을 우리에게 나타내 보여 주었다.

즉 새롭게 생각할 수 있는 모든 소재들의 집약을 우리에게 전해 주었다는 것이다. 즉 역사의 예수,신앙의 예수, 다음에 미시오의 예수와 종말론적인 성격, 또 대림이 늦추어진 그러한 문제라든지 또 정치적 예수의 소재라든지 또 그리스도 이후의 펼쳐진 영성이라든지 이런 모든 전반적인 것에 대해서 함께 생각해 볼 수 있는 것을 포괄적으로 우리에게 제시해 주고 있다.

* 렛싱 : 그리스도 자신의 종교와 그리스도교와는 분명히 구별되어야 한다고 보았다. 라이마르스의 이런 주장과 함께 자기 시대의 나름대로의 진보적인 신학들도 불신한 것이다. 그것을 뛰어넘어야 한다는 것이다.

* 세울러 : 원천적으로 너무 근원적으로 접근하는 것은 문제가 있다. 예수에 대해서 어떤 현세적인 이해, 정신적인 이해를 해야 한다고 보고 있다.

* 빠울루스 : 합리적으로, 실용주의적으로 접근해야 한다고 주장한다.

∀ 공통된 의견 = 예수의 본 삶과 그리스도교와는 분명히 구별되어야 한다.

* 쉬트라우스 :

①예수에 대해서 초자연적인 해석을 거부한다.

②둘째는 합리적인 접근 방법도 피상적인 것으로 보고 있다. 따라서 제 3의 길을 모색해야 한다. 이것이 신화적인 방법이다. 여기서 역사적인 핵심을 분리하지는 않는다. 신화적이 해석이라고 할지라도 즉 예수의 메시아성, 자기가 메시아라는 어떤 확실성을 지녔다. 이런 것에 의해서 예수의 생애가 그려져야 한다.

∀ 역사적인 핵심과 그 해석을 구멸하고 있고, 신앙의 그리스도와 역사의 예수도 구별하고 있고 또 이제 역사적인 그리스도와 이상적인 그리스도를 구별하고 있다.

쉬트라우스의 경고 : 역사적인 그리스도와 이상적인 그리스도가 구명된다면 우리가 진정한 의미에서의 그리스도인인가? 솔직히 우리는 그리스도인이 아니지 않느냐?

이것이 새로운 위기, 새로운 출발점이 될 것이다. 그래서 역사적인 예수와 이상적인 해석 사이에 어떤 신학적인 부담이 생겨나게 되는 것이다. 신학적인 부담은 곧 철학적인 부담인데, 이는 역사적 실재에 관한 것과 현상이란 말로 이야기될 수 있다. 현상이란 것이 이젠 해석이란 말로 바뀌게 되는 것이다. 그렇다면 실재와 해석 사이에 어떤 관계가 있는 것인가? 어떤 상태에 대해서 주체, 실제로 인식하는 주체로 동일시한다는 것은 오히려 실재로 격하시킨 결과를 가져온 것 밖에는 안된다는 것이다. 즉 이 실재는 단순히 대상일뿐이고, 또 기술적인 지배적인 것의 대상이될 뿐이고, 학문적으로는 사물세계나 작업세계로 격하될 뿐이다. 그리고 이런 것이 계속해서 정신과학과 자연과학의 이원성, 사고주체와 외연적 객체와의 이원성이라는 논리이다. 이런 이원적인 해석 역시 신학에 부담을 주게 된다. 그래서 신학에서도 역사의 예수와 신앙의 예수를 구별하고 있다.

예수께 접근할 수 있는 방법은 역사비판적인 합리적 방법도 있고, 내면적, 정신적, 영적, 실존적, 인격적 방법도 있을 수 있다. 그럼에도 불구하고 우리는 이들을 함께 포괄하는 통합하는 신앙을 통한 이해를 할 때 예수를 이해할 수 있는 것이다. 그런데 아직도 우리 시대에 쉬트라우스가 제시한 이런 물음이 해결되지 않은 채 남아 있다. 정말 역사의 예수와 해석의 예수, 이상의 예수에 어떤 동일성과 차이가 있는 것이 아닌가 라는 고민이 있는 것이다. 그러나 역사의 예수와 신앙의 그리스도 사이에 어떤 균열이 있다면 그것은 문제이다. 따라서 이것의 어떤 일치, 바로 □역사의 예수가 신앙의 그리스도이다□라는 일치가 우리 시대의 그리스도론의 사활이 걸린 문제가 된다.

위의 문제를 회복시키는 것이 19세기의 그리스도론이다. 많은 학자들은 그것이 다분히 호교론적인 시도라고 말하면서 비판하고 등장한다. 카스퍼는 여기서 傳記 즉 vita 자체가 아니라 예수의 사상이나 신원에 관심을 두고 있다. 그래서 도그마의 거부가 아닌 새로운 해석이 펼쳐지게 된다. 역사에 대한 연구는 어떤 의미에서 성인들의 방법이 아닌가? 또 역사 연구를 하는 주체에 대한 전향이 아닌가? 또 그런 의미에서 그리스도론은 그리스도 심리학으로 전환하지 않을까하는 염려를 하게된다. 예수의 생활에는 신성이 반영된 것이다. 예수의 인간성은 신적인 것을 표출하는 장인 것이다. 따라서 예수를 통해서 하느님을 인지할 수 있는 것이다. 그리고 동시에 예수의 생할에 대한 인식은 예수의 내면성에 관한 질문으로 요약된다. 따라서 예수 안에서 다른 사람들을 위한 자기현시에 관한 문제가 끝나는 것이다. 따라서 예수의 특징은 이제 그리스도이며 하느님의 아들이 지속적으로 설명될 때 우리가 이해했던 예수에 대한 내면적인, 영적인, 도덕적인 그리스도론과 함께 예수의 업적에 대한 이해와 함께 그 정치적인 예수, 현상에 영향을 준 예수와 만날 수 있게 되는 것이다.

하르낙 : 우리 인간 영혼, 내면성을 강조할 때에는 하느님과 영혼에만 너무 국한될 수 있지 않을까 ?

==카스퍼의 평가 : 자유주의파 신학의 시도는 예수의 생애를 이해하려고 노력했지만 결국 귀결점은 하느님과 우리 인간의 내면성, 또는 우리 내면의 영혼문제로 국한시켰기 때문에 결국 자유주의의 신학이 크게 시작되었지만 결국 실패한 것으로 끝나지 않았는가?

** 실패에 대한 원인 - 직관에 기초를 두었기 때문이 아닐까? = 잘못된 직관 셋

1)슈바이쩌; 역사의 예수는 신학자들 각 개인의 사상과 관념들의 반영

어쩔수 없이 내가 예수에 대해서 설명한다 하더라도 결국은 자기 생각의 반영이 아닐까? 또 자기 체험의 외연적인 표현이 아닐까? 따라서 합리주의자들의 경우에는 예수를 도덕가로보고 이상주의자들은 인도주의의 화신으로 보고, 또 심리주의자들은 화술의 천사로 보고, 또 여러가지 사회주의자들은 가난한 이들을 위한 개혁가로 보게 되는 것이다. 여기서 슈바이쩌는 십자가에 못박힌 예수는 역사적으로 실재하지 않았다고 결론짓는다. 즉 예수를 찾다가 우리 손에 잡힌 것은 결국 아무 것도 없다는 것이다.

결국 합리주의자가 그려낸 초벌에다가 자유주의자가 다시 이를 되살려내고 또 근대 사학이 역사에 옷을 입혀서 엉뚱한 예수를 만들어 낸 것이 아닌가? 그러면 결국 예수는 누구인가? 모른다. 수수께끼다. 다만 그분은 하느님 나라, 새 세상도래를 선포했을 뿐이다. 즉 영영 붙잡히지 않는 예수, 어떤 신비한 예에수로 이해되고 마는 것이 아닐까? 그러나 이것은 어떤 자기 주관주의의 객관적인 표상, 잘못된 직관에 근거했기 때문이 아닐까? ==46면

2)양식사 학파 : 복음서는 역사가 아니고 신앙고백이다. 따라서 복음의 예수는 역사의 예수가 아니다.

여기서도 실패의 요인은 직관이다. 그런데 복음의 가치는 초기 공동체의 복음선포라든지 전례, 실천적인 삶, 현존하는 그리스도와의 만남이라는 것이다. 따라서 남은 것은 사도들의 신앙일 뿐이다.

□참된 예수는 선포된 그리스도이다. 복음의 예수만이 진실된 예수이다. 따라서 원시 그리스도교인들에게 그리스도 자신의 그리스도교는 별로 중요하지 않았다□--켈러.

결국 선포된 그리스도와의 만남이라면 그리스도의 종교자체가 별로 중요하지 않다는 것이다. 그리스도 자신이 척도가 된다는 것은 그리스도의 종교를 떠나는 것이다. 원천, 역사의 예수를 찾아간다는 것은 그 찾아간다는 미명하에 그리스도를 떠나는 결과가 된다.

3. 해석학적인 관점 ; 역사학적 비판은 원형에 불과하다!

결국 역사의 예수와 신앙의 예수라는 것은 계란과 닭의 관계와 같이 끊임없는 반복에 불과한 것이다. 따라서 신앙은 무방비의 군대와 같이 누가 공격하면 그냥 무너지고 마는 것이 아닐까. 그러나 거기에 신앙의 위대함이 있는 것이다.

칼 아담: 과학문명의 발달과 그리스도교는 어떤 불안한 그리스도교, 초라한 그리스도교일 수밖에 없다. 그러나 여기에 희망이 있다. 여기에서 간과되고 있는 것은 19세기 말엽의 교회라는 제도적 교회의 위력과 문제점, 야합하는 교회를 빼놓은 것이다. 19세기 말 현대사상이 크게 대두되면서 신앙에 위기가 오게 되고 이에 자기 항변으로서 □교회는 초라하다, 그러나 신앙의 힘은 위대하다□고 말하게 된다.

그러나 사실 신앙을 지키는 현주소는 일반 신자들이다. 신학자들이 아닌 것이 우리의 현실이다. 1차대전 이후 불트만은 교의적인 그리스도론을 거부하면서 오히려 게리그마의 그리스도, 복음선포의 그리스도론을 주장하고 나섰다. 여기서 가톨릭계 교회론은 자극을 받아 교회쇄신을 모색하게 된다. 그래서 19세기 튀빙겐 학파 등이 □그리스도의 신비로운 몸□이라는 사상 속에서 그리스도와 교회의 밀접한 관계 아래 그리스도론을 재정립하게 되는 것이다. 이리하여 그리스도론에 대한 이해를 넓혔고 또 후에 본 회퍼는 공동체 안에 현존하는 예수 그리스도를 이야기했다. 이후 우리 교회는 제 2차 바티칸 공의회에서 교회 쇄신 운동을 펼친다. 그러나 문제는 여전히 미해결로 남아 있다.

신앙에 대한 끊임없는 고민은 불트만이 제기한 그러한 문제를 다시 갖게한다. 즉 역사적인 것에 신학적인 중요성이 접목될 수 있겠는가? 불트만은 신학적인 예수와 게리그마의 예수를 강조했고, 역사의 예수는 중요하지 않다고 하였다. 그렇다면 역사의 예수와 신앙의 예수와의 관계를 어떻게 조화시킬 수 있겠는가?

3. 역사적인 것에 대한 신학적인 중요성

역사적인 것은 신학적인 의미를 지니고 있다. 역사적인 예수와 신앙의 그리스도가 직결되어 있다는 것이다.

케제만: 바로 복음 안에 역사적인 것이 있다. 거기에 바로 예수의 파견소명이 담겨져 있다. 따라서 단순히 역사적인 것의 신화화가 아니라 신화의 역사화가 요청되는 것이다.

복음의 역사적인 의미를 찾아가는 것이 오늘날의 우리 과제이다. 우리가 이미 보는 복음은 신앙으로 씌여진 것이다. 따라서 이 신앙을 통해서 다시 역사적인 실재를 찾아가야 된다. 따라서 첫째, 모든 신화는 일단 신화라는 것을 배격할 필요가 있다. 즉 엄연히 외적인 사건이고, 또 예수의 생애는 나름대로 어떤 종말론적인 사건을 지니고 있기 때문에 순간 순간의 삶이 또 어떤 선택을 요구하고 있는 것이다. 따라서 신화를 넘어서서 역사적인 실재를 향해서 다가가야 한다.

우리에게서 역사적 우연성이란 것이 하느님의 섭리에서 볼때는 , 그 우연들이 바로 하느님의 입장에서 볼 때는 신화화에서 어떤 kairos의 의미를 지니고 있다. 즉 moment 결단의 시간인 것이다. 선택의 시간, 역사적인 우연이 선택의 시간이란 것이다.

두번째 중요한 점은 그 가현성도 배격해야 한다는 것이다. 계시란 것은 바로 구체적인 삶 안의 인간 예수의 육체 안에, 현실 안에 실현되고 있다. 따라서 역사의 예수와 현양된 그리스도의 동일성을 강조하고 이해해야 된다.

세번째는 어떤 열광주의와 현세주의적 구원의 이해, 현실론적인 것도 함께 배격해야 한다. 즉 구원은 하느님이 주체이다. 하느님의 선물인 것이다. 이는 우리가 자신의 한계를 인정해야 된다는 것이다. 따라서 역사적인 예수를 강조하면서 동시에 현양된 그리스도가 우선시 되어야 한다. 역사적인 예수에 대한 새로운 질문은 다만 그리스도교의 소명을 중심으로 해서 역사적인 예수를 추구하자는 것이다. 즉 교회가 걸어온 길을 역으로 되돌아가면서 그 역사적인 지상의 예수를 만나자는 것이다.

<케제만>; 해석학과 전통 해석은 원칙적으로 분석해서는 안된다. 전통은 이미 그 시대의 해석이다. 따라서 이 전통에 대한 또 다른 해석이 우리 시대의 해석이다. 따라서 실제와 전통을 이분법적으로 갈라놓지 말고 좀 포괄적으로 생각해보아야 할 것이다. 결국 게시스테와 히스토리를 종합해야 하는 것이다. 게리그마와 역사적 예수의 삶 안의 어떤 불가분의 관계를 이해하여야 한다. 해석학적 순환을 통해서 부단히 앞으로 진전되는 삶의 양식을 이끌어야 된다.

결국 역사의 예수와 신앙의 예수를 함께 이핼 할 수 있도록 하여야 한다.

** 그 방법 **

먼저 철학적인 성격이 전제가 되어야 한다. 우선 역사의 의미가 분명히 밝혀져야 된다. 예수의 종말론적인 성격이 어떻게 역사적으로 이해,설명될 수가 있겠는가 하는 문제가 먼저 풀어져야 한다.

두번째는 신학적인 성격이 전제되어야 되겠는데, 즉 예수의 실재가 즉 지상의 예수 즉 역사의 예수가 모두라면 현양된 예수, 부활의 예수, 신앙의 예수는 도대체 역사의 예수의 관점에서 볼 때 무엇인가? 신앙을 통한 예수의 영역은 그럼 배제되어야 되는 것인가? 그러면 어떻게 부활의 예수, 초월의 예수를 역사의 예수로 이해하면서 함께 수렴할 수 있겠는가 ?

인간적으로 예수는 다윗의 후손이고 영적으로는 하느님의 아들이다. 신인(神人) 양성을 단순히 추상적인, 관념적인 신앙고백으로서가 아니라 삶 안에서 고백하는 역사의 예수와 신앙의 예수가 결합되는 실존적인 고백으로 연결되어야 된다. 그럴 때 Deus Homo , Homana persona과 Divinitas, 즉 Divinitas와 Humanitas 가 함께 종합될 수 있는 예수를 이룩해 낼 수 있는 것이다.

개신교 : 영육의 설명에 대한 근거를 필립비서 2장에 두면서 이제 Chritologia, Elevatus, katabaticus, 즉 현양된 예수, 비하된 예수, 겸허한 예수로 설명하면서 이 두가지 관점이 종합될 수 있다고 이야기한다.

가톨릭 : 대체로 영육의 관점에서 설명. 현양된 그리스도, 낮추신 그리스도, 이 둘의 관계를 또 어떻게 종합해야 하는지 문제로 남게 된다.

바르트 : 이 두가지를 종합하는데 나름대로 크게 성공했다. 즉 현실 안에서의 그리스도와 초월적인 삶에로 이행된 그리스도인의 삶의 지향성, 그래서 이 둘의 일치를 함께 추구할 때 참된 그리스도를 알 수 있다. 조화를 꾀하기 위한, Deus-Homo를 이해하기 위한, 어떤 중간의 마지막 결실이라고 말할 수 있는 것이다.

**요약 **

1.결국 그리스도는 공동체의 신앙고백으로 요약될 수 있는 것이다. 그런 공동체 안에서 늘 예수와 그리스도를 체험하고 만나도록 해야 되겠다. 그런 의미에서 제도성과의 대화가 필요한 것이다.

2. 그런데 예수에 있어 그 가장 중요한 의미는 그분의 십자가와 부활이다. 즉 십자가의 구체적인 죽음, 그분의 vita practica, 현재적인 삶이 또 이야기 되어야 한다.

3. 십자가의 부활은 결국 상승과 하강의 원리로서 이야기되었듯이 가정이 아닌 정말로 예수가 하느님으로서 인간이 되었다는 것은 인간을 그 예수를 근거로 해서 다시 높이는 상승의 길이 우리에게 보증하는 것이다. 즉 보존적인 의미의 토마스 아퀴나스의 출발신학과 귀환신학을 하강신학과 상승신학이란 말로 표현하고 있는 것이다. 여기서 하느님께 돌아가는 것은 구원신학이다. 그리스도의 하강의 삶에서 그가 부활했다는 것은 그와 함께 우리가 상승할 수 있는 그 길을 우리에게 보여주고 있는 것이다. 이런 공동체의 믿음, 또 그리스도의 구체적인 죽음과 부활, 다시 그 부활의 결실로 나타나고 있는 강생에 대한 새로운 이해, 하강과 상승, 이렇게 종합적인 그리스도를 이해할 때 포괄적이면서 또 수렴적이면서 종합적인 역사의 예수와 그리스도를 함께 조화를 이룰 수 있지 않겠는가.

제 3장 예수 그리스도에 대한 종교적 질문

1.세속화한 세계의 도전

세속화한 세계의 도전-이것은 그리스도교 신앙에 대해서 세상이 어떤 질문을 우리에게 제시하고 있는가를 다룬다. 즉 일체의 신화를 배척하는 세속화된 세상이 제기하는 문제에 대해서 어떻게 예수 그리스도를 설명할 수 있겠는가?

* 베르질리우스의 희망의 시

식민지 치하 억압의 상황에서 아픔을 이야기 하면서 그 당시의 유다인들은 묵시문학적 사상을 통하여 아픔을 극복하려 하였다. 그래서 어떤 미래에 대한 희망과 동시에 하느님나라의 임박과 도래에 대한 진한 염원을 나타내고 있다.

세례자 요한이 감옥에 갇혀서 예수께 제자들을 보내 질문을 던졌다.□당신이 오셔야 할 바로 그 분입니까? 아니면 우리가 다른 어떤 분을 기다려야 합니까?□이 질문은 유대교의 범위 안에서 어디서나 절실한 질문이었다. 이 말씀은 고통과 불의가 만연한 상황에서 하느님의 나라는 무엇인가를 묻는 절박한 목소리였다.

우리는 지금 세속화, 탈신성화, 비신화화, 탈이데올로기의 시대를 살고 있다. 이러한 시대에 최선의 것은 합리성에 바탕을 둔 접근 방법이라는 것을 인정해야 한다. 합리적인 것이 제시되는 곳에서는 기존의 권위, 신성성, 신화적인 설명이 설득력이 없다. 근대적인 의미에서 세속화는 언제든지 인간이 자진들이 역사의 주인이어야 하며 인간의 주체성이 모든 실체의 척도가 되어야 한다고 주장한다.

존재의 의미가 무엇인가라는 질문은 근세에 있어서 Cogito ergo sum 이라는 대명제로 제시하고 있다. 여기서는 인간의 인식이 모든 것의 척도가 된다는 것이다. 내가 생각하기 때문에 내가 존재한다는 것이다. 그러므로 인간의 인식이 실재를 지배한다고 보는 것이다. 따라서 실재는 인식에 장악되어 있기 때문에 어떤 신성의 영역을 거부하게 되는 것이다. 모든 것이 인식으로 포착되기 때문에 신비가 깨져버리는 것이다. 그러므로 하느님이 불필요하다.여기서 탈신화화의 정당성이 부여된다고 보는 것이다.

하느님으로 부터 탈피하는 것을 Emanzipatio로 설명하고 있다. 원래 해방의 의미는 법률적인 의미였는데 이것이 정치적인 개념과 연결되면서 그리고 종교적 개념의 변질로서 하느님을 떠나는 것으로 인식된 것이다.

애초에 해방은 로마시대로 부터 자비, 은사라는 개념으로 이해되었던 것이 이제는 자율적인 해방의 개념으로 바뀌게 된 것이다. 자율적인 해방이 인간의 모든 것에 앞서게 되었다는 것을 선언하게 된 것이다.결국 이것은 법률, 정치, 이념적 또는 모든 포괄적 개념으로 확대되었다. 이러한 흐름은 결국 20세게에 K.Marx가 종교로 부터 해당되어야 한다고 주장하기에 이른 것이다.

그렇기 때문에 Emanizipatio가 우리 시대에 모든 것을 이해시키는 가장 중요한 용어가 되어버린 것이다. 이런 상황에서 그리스도교적 신앙을 이 세상 사람들에게 어떻게 전해줄것인가 하는 것은 문제가 아닐 수 없다.

불트만 : 복음을 모두 비신화화해서 설명하고 대화해야 한다.

라너 : 인간학적으로 전환된 그리스도론을 갖고서 해답을 제시하려고 한다.

2.그리스도 신앙을 비신화화 하려는 시도 : 세속화된 세계의 도전에 대한 첫번째 대응 방안

인간의 자유와 성숙이 강조될 때 이것은 인간이 모든 것을 지배할 수 있는 중심이며 사색의 기준이 될 수 있다는 말이 된다. 우리는 이미 신앙고백을 하고 있는데 이런식의 신앙고백이 이미 신화화 된 것이 아니냐는 질문을 제기할 수 있을 것이다. 여기서 신학자의 고민은 정직한, 솔직한 언어를 쓰자는 것이다.

** 가톨릭의 입장 **

- 종교사학파

그리스도교 신앙의 근원을 알고자 하는 노력이라면 비신화화는 수락할 수 있으나, 그리스도 그 자체까지도 거부하는 비신화화는 수락할 없다.

옛날에는 인간의 인식이 미치지 못했던 모든 것을 신화로 해결하려 하였다. 이런 것은 미개한 신화적 단계를 걷고 있는 것이다. 이런 신화적 믿음을 비신화화 시켜야 한다. 그러나 이렇게 실행한 비신화 작업은 결코 제거한 것이 아닌 재해석 한다는 의미를 내포하고 있는 것이다. 이런점에서 해석학이 그중요성을 획득하게 된다. 즉 해석이 문제이지 실재에 있어서 변화를 가져온 것은 아니라는 것이다.

슈트라우스 : 그리스도에 대한 신앙은 창작된 어떤 전설의 소산이다. 그리스도는 박애주의적인 개념으로 인간이 창출해 낸 소산물이다.

∀이것은 그리스도를 전면 부인하는 발언이다. 예수의 역사는 실재가 아니고 이미 신앙으로 창작된 내용이 우리에게 전달되었으며 신앙으로 만난 예수와 역사의 예수는 엄청난 차이가 있다는 주장이 많이 나왔다.불트만이 이러한 영향을 많이 받아 비신화화 작업을 해나갔다.

불트만의 비신화화는 실존이해에 대한 적극적 개념을 소극적으로 표현 하는 것에 불과하다. 이것은 예수 그리스도 안에 모든 것을 집약시키기 때문에 개방적인 것을 소극적으로 이해한 것에 불과하다. 하느님의 필요성을 분명히 제시하는 것이 될 때 비신화화의 문제점은 없다.

그런데 불트만의 한계는 중도에 머무르고 말았다는 것이다. 즉 신앙이라는 것이 예수안에서 하느님의 역사를 이야기 하는 것이 아니냐는 반론에 불트만은 곤경에 처하고 마는 것이다.여기서 비신화화의 방법에도 한계가 있다. 문제는 절대자 하느님은 신화적이든지 비신화적이든지 시간적 공간적 절대자인 하느님을 역사라는 이름 속에, 장소안에 가두었다는 것이다.

부리박사 : 결국 그리스도를 고백하는 것이 인간의 그리스도 안에서의 유일무이한 구원행위에 있는 것이 아니라, 인간이 자기를 그리스도 신화에 표현되어 나오는 대로의 자기 본연성에 입각하여 이해할 수 있다는 가능성이 하나의 사건으로 현실화 할 수 있다는 데 있음을 주장한다. 그 분을 기점으로 나를 실현하려는 노력을 나타내는 것이라 설명하는 것이다.

-- 카스퍼는 이것을 이상적인 인간의 실현, 박애주의에 지나지 않는다고 비판한다.

이제 예수 그리스도의 유일회성이 과연 살아남을 수 있는가가 신학적으로 중요한 관점으로 떠오르게 되었다는 것이다. 예수 그리스도가 상대화 될 때 그리스도 신앙의 핵심이 깨지기 때문에 이 경우에 이것이 보존될 수 있겠는가가 신학자들의 끊임없는 물음이 되고 있다.

스힐러베엑크스 : 예수 이야기에서 □하느님 자신에 관한 하나의 위대한 비유와 동시에 우리 □인간존재□의 인간성의 모형□을 본다. 그러기에 예수 이야기는 □인간성을 아끼시는 하느님께서 제공하신 하나의 새롭고도 전무후무한 현존재의 가능성□으로 볼 수 있는 것이다. 그러면서 예수는 하나의 길잡이고 하느님은 그것을 능가하는 분으로 표현하고 있다. 그래서 비신화화의 노력은 결국 비판적이며 적극적인 의미는 남아있고 또 비신화화의 노력은 나름대로 의미를 갖는 것이다. 여기서 핵심은 인간의 언어이다. 언어를 통하여 핵심을 찾고 비신화화의 작업이 진행되는 것이다.

불트만의 비신화화의 한계점-- 비신화화라는 목적 자체는 좋았지만 결국 하느님의 메시지가 예수 그리스도 안에 완성되었다고 말하는 그 자체가 하나의 신화가 아닌가? 여기에 비신화화의 한계점이 있다고 본다.

K. Jaspers : 비신화와 역시 무한한 하느님을 결국 공간화시키고 시간화시키는 하나의 신화라고 생각하여 이의를 제기.

F.Buri : 절대적 하느님은 결국 예수 그리스도가 말씀하신 하느님, 또 그리스도교와도 다른 그런 하느님이 아니겠는가? □Deus Christi보다 훨씬 더 큰 분이다□라고 가정.결국 그리스도론은 이상적인 인간의 실현 외에 아무것도 아니지 않는가? 또한 박애주의자 이외에 그분은 아무 것도 아니지 않는가.

∀ 따라서 이러한 개신교 신학자들과 철학자들의 견해에 가톨릭 학자들이 하나의 해답을 추구하게 된다.

H.Halbfas : 인간이 자기를 발견함은 결국 예수 그리스도의 하느님 안에서 가장 고도로 실현되었다는 것이다. -→예수님 중심으로 설명. 그러나 그의 유일회성이 보존될 수 있는가?

J.Nolte : 예수의 구원적인 의미가 이른바 □유일회성□이 아니라 상대화될 염려가 있다. 즉 예수 그리스도만이 아니라 제 3자도 그럴 가능성을 이룰 수 있다고 하면서 상대화의 위험을 염려.

또한 스킬라벡같은 학자들은 그런 주장에 동감하면서도 그러나 이 유일회성만큼은 늘 보존이 되어야 한다고 했다.

* Salve Unicitas → 크리스챤의 고민이면서 타종교와의 대화에 걸림돌이 되고 있다. 이러한 적극적인 비신화화 작업은 인정하면서도, 예수 그리스도가 대중신심에서 전달된 신화적인 의미를 지닌 분으로 전락해서는 안된다. 이런 의미에서 비신화화 작업은 의미가 있으며 우리의 의무라고 강조한다. 따라서 비신화화의 실존적 인간학적 해석은 참으로 중요하며, 정당하다. 그런데 계시는 언어를 통해서 전달되는 것이기 때문에 그리스도에 대한 언어, 언표는 다시 인간학적으로 재해석되어야 하며, 예수 그리스도에 대한 사건은 인간학을 출발점으로 한 전이해가 있어야 한다.

인간에 대한 깊은 자기고찰이 바로 예수 그리스도에 대한 고찰이 되며 곧 하느님에 대한 올바른 고찰이 된다. 비신화화 문제는 합리성과 자유의 문제를 큰 축으로 다루게 된다. 이런 합리성과 자유의 문제에 대한 올바른 이해를 통해서만이 인간 자신을 이해하게 되고, 동시에 하느님에 대한 이해가 가능하게 된다.

1)합리성에 관한 문제: 계몽주의의 근대적 특징에 따른, □합리적인 것만이 진리이고 합리성이 모든 것의 척도□라는 주장.

합리성만을 강조할 때 개인이 전체성에 빠질 염려가 있다. 계몽주의적인 변증법을 통하여 합리성 자체가 비합리적인 것에 처할 위험이 있으며 합리라는 미명 아래 이데올로기화할 수 있다. 계몽주의의 기본전제는 이성 중심으로서, 이성원리로서 모든 것을 파악하게 되며 모든 것이 같다는 것과 비교가 가능하다는 것을 전제로 하기에 주체성이 강조되는 사회에서는 특수성이 늘 배제되기 마련이므로 인간의 개인적인 자유가 희생될 수 있게 된다. 유일회성과 특수성이라는 것은 일반을 위한 기계적인 부속품에 불과해서는 안된다. 인간은 자유를 지니고 있기 때문에 합리성을 넘어설 수 있다.

2)자유: 자유가 진정한 자유가 되려면, 실재 전체가 자유에 의해서 규정되어야 한다. 즉 합리성을 넘어서는 자유가 보장되어야 한다. 유일회적, 새로운 것, 연역불가능한 것은 인간의 자유때문에 실재를 넘어설 수 있는 여백이 있는 것이며 이런 이유로 유일회성이 보존된다. 따라서 그리서도교적 입장은 비신화화작업이 정당한 것인지, 부당한지를 구별할 필요가 있다. 비신화화 작업이 정당한 것이 되려면, 그것이 예수 그리슫를 하느님 및 인간의 자유를 위한 거점으로 제시하는 데 도움을 줄 수 있는 것이어야 한다.

3. 인간학적으로 정향된 그리스도론

하느님과 인간의 관계 :

키에르케고르나 칼 바르트를 중심으로 한 개신교적 입장 = 하느님과 인간의 공백은 어찌할 수 없는 것이며, 그것은 심연으로서, 결국은 죄인인 인간이 무한한 하느님과 관계를 맺을 수 있는 근거는 하나도 없다. 오직 하느님의 Gratia로써 가능하며 거기에 인간의 Fides만으로 주어진다. 즉 하느님의 은총에 대한 인간의 믿음만으로 하느님과 인간의 관계가 가능하다.

가톨릭 입장 = 라너; □인간 안에 무한을 향한 염원이 있는데, 바로 그것이 인간을 하느님에게로 elevatio시킬 수 있다□ 무한을 지향한 하나의 염원이라는 것은 인간이 초월을 향하고 있으며, 또한 인간 안에 초월 가능성의 존재를 입증해 주는 것이다. 그것을 가시적으로 실현시켜 주신 분이 바로 예수 그리스도이시다. □초월적인 그리스도론, 아래로터의 그리스도론□

∀ 카스퍼 ; 무한을 향한다는 염원이 무한자체의 실재를 입증한다는 것과는 다르다고 이의를 제기.

라너의 비신화화에서는 예수를 하느님의 실제적인 상징이라고 하며, 이를 아래로부터의 그리스도론이라고 명명한다. 따라서 라너는 강생이란 인간을 보존하고 하느님을 스스로 나타낼 수 있는 가장 모범적인 사례이며, 유일무이한 사례이다. 인간 안에 내재되어 있는 가능성을 고백하는 것이 그리스도론이며 이는 또한 초월적인 그리스도론의 연장일 수 있다.

*비판 = 라너의 그리스도론의 내용은 인간의 사고, 혹은 실존으로부터 선험적으로(a priori) 그리스도론의 내용이 이 안에 내재되어 있다는 오해를 받을 수 있다. 여기서 그리스도의 유일회성은 무엇인가라는 이의가 제기된다.

따라서 카스퍼는 라너의 설명을 다음과 같이 종합하는데

1)라너는 그리스도교의 여러가지 상태에서부터 출발하고 았다.

2)초월적 조건에 대한 반성에 이르게 된다.

3)그리스도 관념의 인간과 초월적 구조에 대한 상관관념임을 입증하게 된다. 이는 곧 그리스도 관념이 유일회적이지만 이웃과 상관관념 속에서만 이해되는 것임을 의미하는 것이다.

따라서 □아래로부터의 그리스도론□을 정리하면 다음 세 단계로 전개될 수 있다.

①인간의 인식은 자신과 범주적 대상을 초월하면서 이해할 수 없는 신비를 지향하고 있다. 이는 곧 유한한 것을 유한한 것으로 인식한다는 것은 벌써 무한한 것에 대한 어떤 선파악을 전제하고 있으며 이것이 실현될 때만 자유라는 것도 가능하다. 결국은 인간은 무한을 추구하면서도 인간이 선 자리는 가련한 자리이며 여기로 돌아올 수 밖에 없는 자리이다.

②인간은 희망을 가질 수 있다. 즉 무한을 지향하며, 유한에 머물러 있는 상황에서도 힘을 지니고 있는 □희망의 신비□라고 할 수 있다. 결국 역사를 통해 만난 하느님을 우리는 그리스도라 부른다. 인간에 대한 하느님의 긍정으로서 구세사건을 이해할 수 있다.

③그럼으로써 하느님의 강생에 대한 참된 인식에 도달할 수 있다. 결국 육화는 전무후무한 유일회적인 의미로서 하느님과 인간이 만나기 위한 구체적인 하나의 사건이요 장소이다.

인간학적으로 정향된 라너의 그리스도론은 역사적 그리스도교를 일방적 형이상학화하였고, 그 특수성이라는 걸림돌은 철학적 사변으로 제거한 것이 아니냐 하는 물음제기가 되며 따라서 라너에 대한 비판은, 인간의 주체성을 중심으로 하고 있으므로 상호주체성이라는 현상을 경시했다고 비판이 가해질 수 있다. 즉 라너는 보편적인 인간만을 이야기했을 뿐 구체적인 상황은 설명하지 않았다는 것이다. 상호주체성의 특징은 언어의 상통을 통해서 확인되고 있다. 나중에 라너는 초월성과 인간의 연관성을 융합하려고 시도한다. 역사적인 실재와 초월적인 가능성 안에는 항상 긴장이 있다는 것이다. 따라서 이 둘은 동시에 이루어질 수 있으면서도 항상 긴장이 존재하는 구조적 긴장을 이해할 필요가 있다. 결국 라너의 약점은 무한한 염원에서 곧 무한실재가 존재하는 것처럼 가정을 내렸다는 것이다. 인간은 무한을 염원해도 결국 비참한 상황에 놓여 있다. 초월의 가능성이 초월의 실현을 말할 수는 없는 것이다.

J.E.Kuhn : 그리스도론은 초월적인 인간학만은 아니며 미결에 남아있다. 이 둘의 관계는 유비적으로 설명되어야 하며, 유일회성이라는 것은 예수의 생애를 통해서만 이런 역사성이 나타날 뿐만 아니라 이런 유비적이라는 설명 때문에 예수의 유일회성이 상대화될 염려를 배제할 수 있다.

발타사르 : 그리스도와 마리아와의 차이에 대해 반문. 마리아 역시 철저한 개방성, 헌신의 인물이므로 라너의 설명에 한계가 있다고 함으로써, 유비적 설명을 통해 같은 점이 있지만 또한 다른 점이 있음을 전제할 때 예수 그리스도의 유일회성이 살아남을 수 있다.

슈트라우스 : 하나의 관념이 일정한 모양이 아닌 상대방을 보완해 주는 다양한 모형을 만들어내야 한다. 따라서 다시 신앙으로 되돌아가서 예수 안에 모든 것이 이루어졌다는 겸허한 고백만이 남아 있을 뿐이라고 한다. 따라서 다시 예수의 역사 속으로 되돌아갈 수밖에 없다.

4.역사화한 세계에 있어서 구원에 대한 질문

역사는 인간의 삶의 연장이며, 내적 역사성은 외적 역사성에 우선하며 역사는 시간 이전에 이루어지고 있는 통합이다.

역사는 인간과 세계 사이에 주고 받는 변화의 교호관계로서 그것은 위력과 무력의 변증법이라는 특징을 띠고 있다. 또 역사는 어떤 의미에서 우리가 사는 현장이다. 단순히 시간과 횟수의 연속도 아니다. 또 발전과 진화와의 동의어도 아니다. 또 어떤 선후계기도 아니다. 역사는 인간이 지니고 있던 자유, 기억 능력을 통해 과거 현재 미래를 연결시키는 가치와 연결된다. 아우구스띠노의 시간에 대한 설명도 이렇게 역사를 이해하고 있다.

* 카스퍼의 역사 이해 : 외적 시간과 즉 우리가 파악하고 있는 시간과 역사를 내적 역사성에 의한 종합으로 이해해야 한다. 즉 내적 역사성이라는 것은 외적 역사성에 우선한다고 볼 수 있다. 그런 의미에서 역사라는 것은 구체적인 종합이다. 어떤 시간의 단순한 이전에 현재 미래의 통합을 생각해야 한다.

이때 역사는 결국 인식하는 주체와 객체 사이의 변화가 이루는 개념이 아닐까? 상호매개사건 또 세계는 인간을, 인간은 세계를 서로 규정하고 있는 것이 역사가 아닌가.

= 비판 ;그런데 이런 역사에서 우리가 하느님을 과연 언급할 수 있는가. 또 그리스도교적 희망이 이런 역사 안에 있는가 하는 질문이 제기된다.

여기서 우리의 시도는 첫번째 우리 삶에 대한 진단이다. 역사는 인간과 세계 사이의 교호 상호관계이다. 그런데 인간이 실제는 이런 역사 realitas historia, factum historia 역사적 실재 사건보다 더욱 더 위대하고 동시에 그것을 비약할 수 있는 초월성을 가지고 있다. 이것이 인간의 특징이다. 한편 역사 앞에서 인간은 이렇게 위대하지만 또한 무력할 수밖에 없다. 다른 말로 구조를 생각해 보자. 인간의 위대함. 동시에 무기력-역사 앞에서, 구조 앞에서, 제도 앞에서 인간의 양면성을 읽어볼 수 있다. 역사를 초월하면서 동시에 제한받고 있는 인간의 한계성, 무능성을 자인할 수밖에 없다. 여기서 자유가 문제를 푸는 하나의 열쇠가 될 수 있다. 칸트는 자유를 위한 여백, 자유를 위한 세계를 이야기하면서 바로 이 자유때문에 그 자유의 확산으로서 하느님이 인간 자유의 근거라고 이야기함으로써 이 문제를 풀 수 있는 하나의 관건을 제공한다.

두번째, 역사의 위력 또한 무력의 변증법이다. 역사 안에 내재된 악의 문제가 있다는 것이다. 우리의 과거 철학에서 악은 단지 존재의 결핍 선의 결핍이라고 보는데 이는 정적인 설명이라고 할 수 있다. 악은 존재의 전도된 의미라는 것이다. 악의 문제때문에 고민하고 있는 역사의 상황을 그리고 있다. 인간은 그러한 상황 속에서 살고 있다. 바로 악으로 만연된 현실이기 때문에 그런 현실을 어떻게 극복할 것인가 하는 과제가 주어졌다. 여기서 구원의 문제가 나오는 것이다.

세번째, 역사는 자기 힘으로 완성을 이룰 수 없다는 점이다. 결국 악은 인간에 대한 자기 모순이고 자기모욕이란 것이다. 폭력의 악순환때문에 역사는 쳇바퀴돌 듯 계속되는 것이다. 역사는 결국 자기 힘으로 완성에 도달할 수 없으므로 구원에 대한 힘이 요청될 수 있다. 결국 인간의 유한성, 역사현장에 제기되어 있는 악성, 이를 어떻게 극복할 수 있는가의 문제에 봉착하게 된다. 여전히 이는 미해결의 숙제로 우리 안에 남아있다. 그래서 여기에 그리스도교적 입장에서 종말론적 희망을 제기하게 된다. 여기서 바로 이런 상황 속에서 하느님을 이야기하고 인간을 이야기하고 악을 이야기하고 또 구원을 실현시킨 예수의 위치가 분명하게 드러날 수 있다. 샤르댕과 같은 사람들은 여기에 그리스도 안의 완성으로서의 구원을 이야기하고 있다. 그런데 라너는 나름대로 미래에서부터 위로 상승된다는 진화법칙으로 설명했다. 아래에서 위로 올라갈수록 가능성이 있다.

이런 자기초월을 □창조적□이라고 명명할 수 있는 것이다. 그리고 바로 이것을 미래에 대한 희망, 그리고 이것이 우리에게 생명을 주는 것이다. 그래서 이 세상 속에는 존재에 대한 징표와 암시가 있을 수 있는가. 필연인가 우연인가. 이런 문제와 함께 항상 희망 쪽으로 다가와야 할 우리들의 소명이 있다는 것이다. 그럼에도 불구하고 또 아무리 노력해도 아무것도 이루어지지 않는 헛수고도 있다. 실망과 좌절 등.

그런 상황 속에서 예수는 누구인가.

예수는 인간의 한계성, 역사의 악성, 그러한 모순과 좌절과 실망 또 초월성을 모두 cover하는 존재이다. 선택이 아니라 인간의 한계성,위대성, 역사의 장단점, 희망, 실망,좌절, 또는 초월성이 이 모두를 자기 안에 실현하는 존재, 그럼으로써 총체적인 존재 역사의 집약으로서의 예수 그리스도를 생각할 수 있다. 그때문에 예수가 우리에게 있어 보편적인 가치를 지니게 된다. 예수를 이해하기 위해 대체로 인간의 문제, 역사의 문제로 총체적으로 접근을 하고 있는데 그러한 것을 샤르댕은 이른바 오메가 포인트로 이해했다. 바로 예수 그리스도는 안티오키아의 이냐시오가 말했듯이 영성의 마지막 단계 □그리스도 안에 하나가 된 우리□라는 관점에서 모든 것이 그리스도 안에 문제되지 않는 것이 없다는 것이다. 여기에 예수의 위대함과 존재의 의미가 있다. 그래서 예수를 역사의 완성이라고 하는 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 복음에서와 같이 세자 요한의 제자들의 질문을 계속 예수 앞에 제시하면서 예수를 수락하도록 노력해야 한다.--오시기로 되어 있는 분이 당신입니까?

구체적으로 우리 현실에 예수가 답이 될 수 있는가. 있다면 어떤 의미에서 그러한 것인가. 이것이 우리 시대에 찾아가야 할 그리스도론이 되는 것이다. 그렇다면 마지막으로 종합할 수 있는 것은 지나치게 집단적 인식으로부터 벗어나 개별적 자유를 확인하여야 하는 것이다. 그래서 양자택일의 근대적 사고방식에 내재하는 변증법 원칙에 의해 자유로 얻어진 결론을 확인해야 하는 것이다. 인간은 자유 안에서 자신을 능가할 수 있는 반면 또 자유가 인간을 특징지우는 연대적 요소일 수도 있다. 그럼에도 불구하고 인간은 역사 안에서 유한한 존재로 남을 수밖에 없다. 이러한 구조적 유한성에 대한 체험도 좀더 주체성 내지 보편적인 전체성을 극복하고 있는 독특성의 가능성을 보여주고 있는 것이다. 다시, 자유와 한계라는 개념은 연결되면서 새로운 초월체험을 우리에게 가능케 해 준다. 거기 머물러 있을 것이 아니라 상승과 진전이라는, 도피로서가 아니라 유한이라는 한계와 악의 결실 혹은 그 악과 싸워 이기고자 하는 의지의 선택으로서 우리의 희망이 있다. 바로 이것이 결국 초월의 의미일 것이다. 이러한 의미에서 역사는 하나의 상징적으로 이해할 수 있는 하나의 싹인 것이다. 즉 한계가 있음에도 불구하고 악을 넘어설 수 있는 희망 때문에 우리는 앞으로 향하게 한다. 이것이 그리스도론을 향한, 우리의 신앙이 지녀야 할 가치가 있는 것이다. 자기 존재를 자인하면서 의지의 선택으로 넘어갈 수 있는 결단, 그것은 희망 때문에 가능하다. 여기서 몰트만의 희망의 신학과 연결이 가능하다. 이제 위와 같은 상황에서 역사적 예수를 찾아 가는 것이다.

2)인간학적 그리스도론

라너 : 인간을 하느님 지향의 절대 초월자로 규정하고 있다. 인간은 정신적 구조를 근거로 해서 다른 여타의 피조물을 능가하고 초월하는 존재이다. 우주의 생물 중에서 인간만이 자신의 유래와 종말을 묻는 존재요, 현재로써 만족하지 않고 더 나은 미래 그리고 만족과 충만을 찾는 존재이다. 그러나 인간은 그 자신 안에서는 자신의 최종적인 대답을 얻지 못하는 존재이다. 그리고 나아가서 자신의 완전한 행복, 완전한 충족을 그 자체 안에서는 얻을 수도 이룰 수도 없는 존재이다. 왜냐하면 인간은 생리적으로 자신의 실존 전체와 함께 언제나 더 위대한 하느님의 신비를 지향하도록 창조된 존재이기 때문이다. 하느님을 향해서 자신을 개방하고 하느님을 향해서 나아갈 때만 인간은 자신을 능가할 수 있다. 즉 인간은 하느님 안에서만 자아 충족에 이를 수 있는 것이다. □그리스도론은 자기 자신을 초월하는 인간학이고 인간학은 미완성 그리스도론이다.□ 그리스도는 하느님 지향의 절대초월듸 도가 극에 달한 유일한 정점이다.

라너는 이 정식에 기초하여 □익명의 그리스도인□이론을 전개한다. 즉 만일 그리스도론이 인간학의 전무후무한 완성이라면 인간으로서 자기의 삶을 전폭적으로 수락하는 사람은 그리스도인이 아니라도 이미 그는 자신도 모르는 사이에 나자렛의 예수를 수락하고 만나고 있다는 결론에 이른 것이다.

그러나 그의 그리스도론은 인간학의 하나로 타락할 위험을 안고 있다. 몰트만은 □진실된 인간에 대한 언어는 결국 그리스도에 대한 것이 아닌가?□라고 질문하고 있다. 라너는 그리스도의 유일회성을 견지하고 있지만 그 외의 신학자들은 그렇지 못할 위험이 있는 것이다. 즉 그리스도를 인간 모델의 하나로 보지 않을까 하는 염려를 하게 된다.

3. 인간학적으로 정향된 그리스도론

하느님과 인간의 관계 :

키에르케고르나 칼 바르트를 중심으로 한 개신교적 입장 = 하느님과 인간의 공백은 어찌할 수 없는 것이며, 그것은 심연으로서, 결국은 죄인인 인간이 무한한 하느님과 관계를 맺을 수 있는 근거는 하나도 없다. 오직 하느님의 Gratia로써 가능하며 거기에 인간의 Fides만으로 주어진다. 즉 하느님의 은총에 대한 인간의 믿음만으로 하느님과 인간의 관계가 가능하다.

가톨릭 입장 = 라너; □인간 안에 무한을 향한 염원이 있는데, 바로 그것이 인간을 하느님에게로 elevatio시킬 수 있다□ 무한을 지향한 하나의 염원이라는 것은 인간이 초월을 향하고 있으며, 또한 인간 안에 초월 가능성의 존재를 입증해 주는 것이다. 그것을 가시적으로 실현시켜 주신 분이 바로 예수 그리스도이시다. □초월적인 그리스도론, 아래로터의 그리스도론□

∀ 카스퍼 ; 무한을 향한다는 염원이 무한자체의 실재를 입증한다는 것과는 다르다고 이의를 제기.

라너의 비신화화에서는 예수를 하느님의 실제적인 상징이라고 하며, 이를 아래로부터의 그리스도론이라고 명명한다. 따라서 라너는 강생이란 인간을 보존하고 하느님을 스스로 나타낼 수 있는 가장 모범적인 사례이며, 유일무이한 사례이다. 인간 안에 내재되어 있는 가능성을 고백하는 것이 그리스도론이며 이는 또한 초월적인 그리스도론의 연장일 수 있다.

*비판 = 라너의 그리스도론의 내용은 인간의 사고, 혹은 실존으로부터 선험적으로(a priori) 그리스도론의 내용이 이 안에 내재되어 있다는 오해를 받을 수 있다. 여기서 그리스도의 유일회성은 무엇인가라는 이의가 제기된다.

따라서 카스퍼는 라너의 설명을 다음과 같이 종합하는데

1)라너는 그리스도교의 여러가지 상태(현상)에서부터 출발하고 았다.

2)초월적 조건에 대한 반성(Reflexio)에 이르게 된다.

3)그리스도 관념의 인간과 초월적 구조에 대한 상관관념임을 입증하게 된다. 이는 곧 그리스도 관념이 유일회적이지만 이웃과 상관관념 속에서만 이해되는 것임을 의미하는 것이다.

따라서 □아래로부터의 그리스도론□을 정리하면 다음 세 단계로 전개될 수 있다.

①인간의 인식은 자신과 범주적 대상을 초월하면서 이해할 수 없는 신비를 지향하고 있다. 이는 곧 유한한 것을 유한한 것으로 인식한다는 것은 벌써 무한한 것에 대한 어떤 선파악을 전제하고 있으며 이것이 실현될 때만 자유라는 것도 가능하다. 결국은 인간은 무한을 추구하면서도 인간이 선 자리는 가련한 자리이며 여기로 돌아올 수 밖에 없는 자리이다.

②인간은 희망을 가질 수 있다. 즉 무한을 지향하며, 유한에 머물러 있는 상황에서도 힘을 지니고 있는 □희망의 신비□라고 할 수 있다. 결국 역사를 통해 만난 하느님을 우리는 그리스도라 부른다. 인간에 대한 하느님의 긍정으로서 구세사건을 이해할 수 있다.

③그럼으로써 하느님의 강생에 대한 참된 인식에 도달할 수 있다. 결국 육화는 전무후무한 유일회적인 의미로서 하느님과 인간이 만나기 위한 구체적인 하나의 사건이요 장소이다.

인간학적으로 정향된 라너의 그리스도론은 역사적 그리스도교를 일방적 형이상학화하였고, 그 특수성이라는 걸림돌은 철학적 사변으로 제거한 것이 아니냐 하는 물음제기가 되며 따라서 라너에 대한 비판은, 인간의 주체성을 중심으로 하고 있으므로 상호주체성이라는 현상을 경시했다고 비판이 가해질 수 있다. 즉 라너는 보편적인 인간만을 이야기했을 뿐 구체적인 상황은 설명하지 않았다는 것이다. 상호주체성의 특징은 언어의 상통을 통해서 확인되고 있다. 나중에 라너는 초월성과 인간의 연관성을 융합하려고 시도한다. 역사적인 실재와 초월적인 가능성 안에는 항상 긴장이 있다는 것이다. 따라서 이 둘은 동시에 이루어질 수 있으면서도 항상 긴장이 존재하는 구조적 긴장을 이해할 필요가 있다. 결국 라너의 약점은 무한한 염원에서 곧 무한실재가 존재하는 것처럼 가정을 내렸다는 것이다. 인간은 무한을 염원해도 결국 비참한 상황에 놓여 있다. 초월의 가능성이 초월의 실현을 말할 수는 없는 것이다.

J.E.Kuhn : 그리스도론은 초월적인 인간학만은 아니며 미결에 남아있다. 이 둘의 관계는 유비적으로 설명되어야 하며, 유일회성이라는 것은 예수의 생애를 통해서만 이런 역사성이 나타날 뿐만 아니라 이런 유비적이라는 설명 때문에 예수의 유일회성이 상대화될 염려를 배제할 수 있다.

발타사르 : 그리스도와 마리아와의 차이에 대해 반문. 마리아 역시 철저한 개방성, 헌신의 인물이므로 라너의 설명에 한계가 있다고 함으로써, 유비적 설명을 통해 같은 점이 있지만 또한 다른 점이 있음을 전제할 때 예수 그리스도의 유일회성이 살아남을 수 있다.

슈트라우스 : 하나의 관념이 일정한 모양이 아닌 상대방을 보완해 주는 다양한 모형을 만들어내야 한다. 따라서 다시 신앙으로 되돌아가서 예수 안에 모든 것이 이루어졌다는 겸허한 고백만이 남아 있을 뿐이라고 한다. 따라서 다시 예수의 역사 속으로 되돌아갈 수밖에 없다.

제 2 장 예수의 선포와 그 메시지

1.기본 소재:하느님 나라의 오심

마르꼬는 예수자신의 메시지의 핵심을 전해주며 ( 마르 1,15- □ 때가 차서 하느님 나라가 가까이 왔읍니다. 여러분은 회개하고 복음을 믿으시오□), 마태오는 유대교의 표현으로서 하느님 나라 □□□□□□□ 대신 하늘 나라라는 표현을 사용한다.

† Rerum Dei (하느님 나라, 통치, 다스림)

1)무엇을 행할수 있는 자유와 권리

2)potestas (능력, 권한, 권세) - 원리(정통성의 의미)로서의 권한

3)auctoritas (권위)

그런데, 예수는 하느님 나라 내지 다스림이 무엇인지 분명히 말해주지 않고 하느님 나라가 가까이 왔다고만 하신다. 당시의 사람들도 - 바리사이,열성 당원,묵시문학계의 사상을 따르던 사람들 등 - 하느님 나라에 대한 이해가 각기 달랐다.

자유주의 신학 : 하느님 나라를 일종의 최고선, 정신 및 자유의 왕국 정도로 이해 하였고, 슈바이쩌,바이스의 □일관적 종말론□에 의한 종말론적이며 묵시문학적 하느님 나라는 윤리적으로 이해되었고, 이는 정치 신학에로 형태가 바뀌며 하느님 나라를 정치적, 사회적 유토피아라고 선언한다. 그러나 이러한 견해들 역시 하느님 나라 사상의 본래의 의미를 박탈한다.

그런데, 당시의 감수성으로 볼때 하느님 나라, 다스림의 개념은 지상에서는 일찌기 실현되어 본 적이 없는 어떤 의로운 지배자를 그리워하면서, 이 이상이 언젠가는 실현되리라고 기대했던 당대 유대인들의 희망을 총괄한 개념이다. 따라서, 하느님 나라가 임하면 부당하고 불의한 지배자로부터 해방되어 이 세상에 하느님의 정의가 관철될 것으로 기대했다. (옛 근동의 여러 민족들에게 정의란 편파성 없는 공정한 재판과 판결이라기보다는 의지할 데 없고 무력하고 가난한 사람들을 도와주고 보호하는 데 있었다.)

결국, 하느님 나라의 도래에 관한 예수의 메시지는 평화와 자유, 정의와 생명에 대한 인류의 갈망과 추구라는 지평안에서 이해되어야 한다.

성서 : 인간이 어떤 결정, 선택을 하기 전에 극복할 수 없는 절망적인 상황, 즉 인간의 어떤 원초적 체험을 표현하는데, 이러한 성서의 관점으로서 인간의 근원적 의망과 하느님 나라의 도래라는 약속 사이의 연관성을 이해하고 있다. 따라서, 하느님 나라라는 개념은 하느님만이 주시는 지금까지 있어 본적이 없는 상상을 초월하는 것, 즉 하느님 자신이며, 하느님의 다스림이란 하느님의 하느님이심, 그분의 주님이심을 뜻하며, 동시에 인간의 인간임과 세상의 구원, 악의 권세로부터의 해방이다. 이것이 바로 예수께서 설파하신 메시지의 기본 소재이며 그분의 인격의 비밀이다. 따라서 장차 임하실 하느님의 다스림에 관한 메시지는 그리스도론의 기본적 사변 내용이다.

2.하느님 나라의 종말론적 성격

하느님의 다스리심이 이루어지리라는 성서의 희망은 유토피아나 역사적 법칙에 대한 직관이 아니라 오직 이스라엘이 역사에서 겪은 구체적 체험이 유일한 근거가 된다. 즉 하느님의 다스림, 하느님 나라는 이스라엘의 오랜 신앙 고백(□하느님은 왕이시로다□)을 추상명사로 바꾼 후기 유대교의 개념으로서 다스림 자체가 역사안에서 인정 받고, 관철된다는 뜻이다. 여기서 이스라엘 역사의 쓰라린 체험은 예언자 출현 이래 이스라엘의 신앙 의식을 종말론화하여 확대 하였고 어떤 새로운 계약을 희망하게 되었다. (묵시문학에서는 이 종말론적 희망을 초월화 시켰다.)

하느님의 다스림에 관한 성서적 이해를 결론하면,

1)종말론적 희망이 표현되어있는 성서의 기사는 장차 일어날 사건들의 사전 보도가 아니다. - 오히려 괴로운 상황에 처했을때의 위로와 희망의 말씀이다.

2)종말론적, 묵시문학적 언명들은 현재 및 과거에 겪었던 구원체험과 구원 희망을 완성이라는 양식을 빌어 다시 옮겨놓은 것이다. - 이것은 하느님께서 결국 세상의 절대적 지배자로 당신을 실증하시리라는 신앙의 확신을 표출하는 것이다.

예수는 이 종말론적 희망이 지금 실현되어 가고 있다고 선포한다. 그는 하느님을 하나의 감춰진 현실로 이해했기에 비유 화법으로서 적절히 표현한다. 그러나, 하느님의 다스림이 하늘 저 너머에 감춰져 있지 않은, 일상적인 현재안에 바로 지금 이자리에 감춰진 것이다.

①하느님의 미래는 현재를 향한 하느님의 외침이요, 현재는 하느님의 미래에 비추어 내리는 결단의 시간이다. 그것은 시간과 영원의 철학적 변증법이 아니라 성서 특유의 시간관으로 부터 출발해야 할것이다. 즉 현재라는 시간은 하느님의 다스림이 도래하고 있으며, 따라서 결단을 내려야 할 상황이 무르익었다는 사실로 해서, 그 질이 규정되어 있다는 말이다.

②그런데, 예수는 혹시 하느님 나라의 임박을 기대함으로써 스스로 착각에 빠졌던 것은 아닐까?

성서적 시간관 및 역사관의 둘째 특징은 임박 기대와 재림천연 사이의 긴장 관계를 말한다. 이는 M.Buber의 □사건화하고 있는 역사□라고 한 사실과 관련한다. 그에 의하면 역사란 하느님과 인간 사이에 주고 받는 대화중에 일어난다. 하느님의 언약은 인간에게 어떤 새로운 가능성을 열어준다. 그러나 이 언약이 구체적으로 실현되는 방식은 인간의 결단,신앙에 달려 있다는 것이다.

결국, 하느님의 다스림이 가까이 와 있다는 예수의 선포는 결단을 촉구하는 하느님의 제안이요 새로운 가능성이며 인간은 이 제안을 받아들여야 한다. 그렇지만 이 제안은 인간의 자유로운 결단, 신앙에 의해 구체적으로 실현되는 것이다. 따라서 이 제안은 현재의 상황을 종말론적인 결단의 상황으로 재규정한다. 그러나 이 제안에 대한 거부에도, 이스라엘에 대해 하느님이 언약을 취소하지 않으셨듯, 당신의 다스림을 확립하기 위해 다른길을 택하신다.

정리하면, 장차 임하실 하느님의 다스림에 관한 예수의 선포에는 어떤 의미의 잉여언약이라는 여백이 있었다. 그의 선포는 어떤 희망을 열어준다. 그러나 이 희망은 예나 지금이나 아직 실현되지 않고 있다. 이 희망은 하느님께서 정말로 □모든 것 안에 모든 것□일 그때 가서야 비로소 실현될 것이다. 어떠한 그리스도론이라도 이 종말론적 긴장을 계속 팽팽하게 유지해야 한다. 이 긴장은 인간의 희망에 호응하여 전개되고 확대되어야 한다.

3. 하느님 나라의 신론적 성격

구약성서 및 유대교의 전통에서 하느님의 다스리심의 도래는 하느님 자신의 오심을 뜻한다. 그날은 바로 종말론적 희망의 중심이었다. 그러나 예수가 선포한 복음은 하느님의 다스리심으로써의 어떤 왕국을 의미하지는 않는다. 이를테면 종말론적 언명과 신론적 언명이 긴장 속에서 병존하고 있으면서도, 하느님의 다스리심과 주님이심을 재해석하였다.

이 새로운 해석은 먼저 예수가 하느님을 아버지라고 표현함으로써 드러난다. 아버지라는 개념은 권위와 지배자적 성격의 요소와 함께 하느님의 통치를 □사랑 안에서 하느님의 다스리심□으로 집약된다. 하느님을 이와 같이 아버지의 개념으로 과감하게 표상한 것은 하느님의 가까우심을 독특한 방식으로 선포하기 위함이었다. 그러나 하느님의 자녀라는 지위는 창조와 함께 본래적으로 주어진 것이 아니라, 종말론적 구원혜택으로 이해되어야 한다.

하느님의 자녀, 즉 어린이다움은 하느님의 왕으로서의 통치를 보여주는 표지이다. 따라서 여기에서는 예수의 신이해의 새로운 면모가 드러난다. 그것은 하느님은 사랑으로 인간과 가까이 계시다는 것이다.

아버지의 표상을 신학적 의미에서 이해하기 위해서는 하느님의 다스림에 관한 예수의 메시지와 연관지어 생각하여야 할 것이다. 그분의 지고함은 인간과의 거리를 둔채 보존되는 것이 아니다. 하느님의 다스리심은 사랑과 용서를 당신의 자유스러운 의향대로 베푸시며, 인간의 기대나 예상을 도외시한 채 선물로 전해주심으로써 역사하시는 주님으로 이해된다. 그러나 여기에서 인간에게 요구되는 것은 하느님 나라의 도래를 위한 회개와 신앙이다. 즉 인간이 하느님에게 여백을 마련해 줌으로써 하느님으로 하여금 일하게 하는 것, 하느님을 하느님이시게 하는 신앙이 요구되는 것이다. 이 신앙 안에서 하느님의 다스리심은 역사의 현실에서 구체화된다. 따라서 하느님에 관한 예수의 말씀은 관념의 하느님이 아니라 역사의 하느님이다. 하느님의 자유는 당신 자신을 남김 없이 내어주는 사랑 안에서 확인되면서도 한편 당신 안에서 머물러 계신다. 이러한 은폐성이 하느님의 영광이 어떻게 세상에 나타나느가를 보여주는 특성이요 방식이다.

이와 같이 예수 당시대의 신관에 혁명적 수정이 가해진다. 즉 세상은 스스로 아무 것도 아니며, 자기 존재는 전폭적으로 하느님의 사랑에 힘입고 있다는 것이다. 이러한 하느님의 사랑이 행동으로 옮겨져 하나의 현실이 되며 이로써 구원에 이르게 된 것이다.

4. 하느님 나라의 구원론적 성격

하느님 나라가 임박했다는 사실이 세자 요한에게는 위협적 심판으로 나타나지만 예수에게는 구원의 제안이며 기쁜 소식이다. 이러한 조짐은 진복팔단에서 잘 나타나고, 이로써 현존하는 모든 상황이 완전히 뒤바뀐다. 즉 예수의 진복팔단은 인간의 경험에서 얻은 지혜의 소산이 아니며, 일체의 세속적 가치의 전도를 의미한다. 따라서 하느님 나라의 참여라는 행복은 가난과 겸손이 전재된다.

예수 당시 가난한 사람들에 대한 예수의 편파성은 사회의 부정과 억압을 비판하던 아모스와 호응한다. 그러나 에수는 가난을 그 자체로서 찬양하거나 부자들을 원천적으로 증오하지 않았다. 가난한 사람들이란 이 세상으로부터 아무 것도 기대할 수가 없는 사람들이다. 나아가 당시 종교적으로도 소외되어 하느님께로부터도 아무런 기대를 할 수 없었던 그들에게 □복되다□라고 선포한 이 구원의 의미는 □하느님의 참여□라는 기대로 집약된다. 그러나 하느님의 참여가 저 세상을 미끼로 하여 가난한 사람들을 달래려고 했다는 뜻이 아니며, 영적인 면만 의미하지도 않는다. 그것은 예수의 치유 업적에서 볼 수 있듯이 하나의 현실로 이루어진 영육을 포괄하는 전인간의 구원사실이다. 즉 하느님 나라의 도래라는 구원은 죄의 사면과 함께 현실적으로 잃은 것을 되찾는 기쁨이다. 이러한 기쁜 소식, 즉 복음이다.

이와 같이 구원은 일차적으로는 죄의 용서와 함께 자격과 공로 없이 무상으로 주어진 하느님의 자비에 대한 기쁨에 있다. 그러나 자신이 무상으로 받음과 같이 무상으로 줄 것이 동시에 요청된다. 즉 상대방을 조건 없이 받아들이는 사랑으로써 세상의 악을 정복하는 것이다. 그러므로 새로운 창조의 원동력은 생명이요, 자유이며, 평화이고, 화해이며 사랑이다. 따라서 인간은 개인에게서 벋어나 하느님의 사랑으로 질서와 구원을 회복한다.

이제 하느님 나라의 구원을 희망하는 우리들이 세상 안에서 취해야 할 태도는 명백해진다. 그것은 사랑이다. 사랑의 폭력이라는 길을 거쳐 세상을 개혁하고 인간화시킬 수 있는 가능성이 열리게 되는 것이다. 이러한 사랑은 정의의 요구를 포괄한다. 사랑은 누구나의 정의를 위하려는 정열적인 투신인 것이다.

3 장 예수의 기적

1. 예수기적의 문제점

예수는 말씀과 행적을 통하여 복음을 선포하셨는데,예수의 행적에 관해 말할때 우리는 기적보도를 도외시 할 수 없다. 그런데 오늘날에 기적을 바라보는 비판적 주체성-과학비판적 입장-은 기적을 기적이라고 보고 놀라기 보다는 언젠가는 설명할 수 있는 대상으로 격하시켜 버린다. 근세에 들어와 시작된 이런 관점은 예수의 기적에 관해 2가지 문제점을 가져다 준다.

1)과연 기적이 역사적 사실인지에 대해 연구, 검토 해야할 역사학적 문제

2)기적은 과연 가능한가?, 근본적으로 기적이 뭐냐? 라는 자연과학적 문제

역사비판적 연구

①문학비판 : 기적은 양적으로 과장되어 있다. 마르꼬와 마태오를 비교해 볼 때,□많은□ 병자 ∀ □모든□ 병자, 야이로의 딸이 □거의 죽어□가고 있다 ∀ □이미죽어있는□

②랍비, 헬레니즘과 복음서 기적사화와 비교

랍비, 헬레니즘에서도 악마추방, 죽은 자의 부활등이 있는 것으로 볼때 신약은 그리스도교 이외 모티브를 예수의 위대함과 전권을 강조하기 위해 썼다는 인상을 준다.

여기서 랍비, 헬레니즘 계통의 기적사화는 비역사적인 거짓이며, 신약의 기적만 역사적이라고 할 수 없다.

③양식사적으로 보아 어떤 기적사화는 부활체험후, 예수의 지상생애에서 소급하여 투영한것 같이 보인다. 이른바, 자연기적들은 교육과 신심을 위해 첨가 보충된것으로 판명된다.

결론적으로 복음서 기적중 상당수는 전설적으로 봐야하는데, 이를 제대로 이해하려면 역사서술적 내용의 진위를 따질게 아니라 신학적 언표내용을 알아봐야 한다. 왜냐면, 역사서술이 아닌 기적보도들은 예수의 인격과 그 메시지가 띠고 있는 구원의 의미에 대한 신앙의 언표이기 때문이다.

그러나 역사적 사실에서 예수의 기적이 하나도 없다고 보면 않된다. 여기에는 3가지 이유가 있다.

1)예수의 생애에서 어떤 확실한 근거없이 기적 전승이 형성될 수 없기 때문이다.

2)기적 전승은 역사의 예수를 확인하는데 있어서 통용되는 기준을 똑같이 이용해 검토할 수 있다.

안식일 치유와 이로 인한 논쟁에서, 악마추방으로 인해 마귀와 결탁했다는 비난을 반박하는 가운에서도 예수의 반박자들은 예수의 기적만은 부인할 수 없었다.

3)어떤기적 사화에는 특별한 세부 묘사가 들어 있는데, 여기에는 어떤 특별한 의도성을 찾아볼 수 없다. 이런 것은 본래적 사실로 판명된다.

그래서 복음서 기적전승을 비판적으로, 역사학적으로 상세히 검토해 볼때 어떤 역사적 핵심이 있다는 사실에는 아무도 이의를 걸수 없다는 결론이다.

여기에 속하는 것은 질병치유, 마귀추방등 치유기적이다. 반면, 자연기적- 풍랑, 라자로 부활등- 들은 역사적으로 볼 필요는 없을 것이다.

그렇다면 자연과학적 으로는 기적을 어떻게 이해할 수 있는가? 과연 기적이란 무엇인가 등의 질문제기.

전통적인 기적 이해에서 기적은 지각되는 사건으로서 자연적인 가능성을 초과하여,하느님이 자연계의 인과율을 묵살, 정지, 우회 함으로써 이뤄지는 사건이며, 이로써 기적은 말씀의 계시를 확인하는데 이바지 한다.

이런 의미의 기적은 자연과학적 관점에서 볼때, 우리가 자연계의 모든 법칙을 다 알고 있을 때 확인될 수 있다.그러나 이런 완벽한 인식이 우리에게 있을 수 없다. 또한, 신학적 관점에서도 하느님은 세계내적 인과율을 대신할 수 없는데, 만일 대신할 수 있다면 하느님은 세계내적 원인과 동일한 수준으로 격하되는데 이런 하느님은 우상일것이다.

** 기적이 본래 갖고 있는 성서적 의미

성서는 위업과 표징이라는 개념을 이용하여 예수의 기적을 가리키는□이상하고, 야릇하며,신기하다□라는 뜻인 □□□□□□ 를 해석한다. 여기서 표징은 이례적인 사건으로써,이사건은 경악과 감탄을 일으키며, 기적은 시선을 하느님께 향하게 한다. 그런데 여기서 문제는 신앙과 하느님의 영광이다. 예를 들어 □저기압은 동풍을 일으킨다□와 □하느님이 동풍을 일게 하셨다□에서 전자는 인과관계 영역이요, 후자는 인과관계를 확인할 수 있는, 사건의 초월적 기원과 종교적 의의를 말한다. 여기서 우리는 기적이 위치하는 종교적 맥락과 신론적 □말놀이□에 유의 해야한다.

그러나 어떤 이들은 확대된 기적개념으로 종교적 대상의 모든 일을 기적 개념화 했고,다른 어떤 이들은 기적개념을 내면적, 심령적으로 해석하여 기적에는 신앙과 용서만이 있다고 한다. 전자에서는 성서에 의한 표징으로서 기적측면이 사라지는데, 여기서는 자연기적과 인간의 모든 재앙도 하느님 탓으로 돌려지게 된다. 후자는 성서에 의한 기적에 따르는 육체적 차원이 없어짐으로써 성서적 기적관은 하나의 근거없는 주장이 되며, 기적이 인간 실재에 부딪혀 볼 수 있는 □무엇□이 아니라면 기적 신앙은 이데올로기의 표방에 불과 하게 된다.

요컨데, 문제는 기적이라는 하나의 사건에 하느님의 작용이 주는 특별 말씀이나, 의미를 인간이 느낄 수 있느냐의 여부인데, 느낀다면 그 확신의 근거가 무엇인가? 이 근거는 신앙에 의해서 인가, 아니면 신앙이 겪는 실재의 □무엇□에 상응하는가

현대를 사는 우리에게 이같은 2가지 상호관련성은 자연과학적인 근대적 실재 이해와의 대립이라는 과제를 안겨준다.

자연과학에서 모든 사건은 어떤 경우에도 어떤 법칙성에 의해 규정된다는 사실에서 출발하는데, 이로 보면 어떻다고 규정할 수 없는 사건의 기적을 위한 여백은 찾아낼 수 없다. 그러나 이런 시도는 불가능하다. 그래서 전반적 조건연관( 條件聯關) 을 그자체로 묻고 알아보아야 하는데, 이 질문은 자연과학적 질문이 아니라 존재 그 자체의 의미에 관한 철학적이며 신학적 질문이다.

그러므로, 자연과학안에서 기적의 질문은 긍정으로도 부정으로도 답변할 수 없다. 기적의 질문은 사건의미가 아닌 실재 그 자체 의미가 사건 안에 어떻게 상징적으로 집약되어 나타나느냐를 묻는 질문이다. 그래서 자연과학과 신학이 만나는 곳은 초월적 질문이 제기되는 곳, 실재 전체와 그 의미에 관한 질문을 다루는 곳이다.

기적의 실재 양태에 관한 질문에 있어서, 만일 실재와 그 의미에 관한 종교적 해석을 한다면, 기적의 질문은 다시 신과 세계 사이의 관계를 어떻게 규정하는가의 문제 까지 연장 된다.

하느님은 세상 운행법칙을 영구화 하시고, 이에 따라 차례로 움직이게 하셨을까? 아니면 살아계신 역사의 하느님으로 세상 사건 안에서 그때마다 사랑을 베푸시고 자연법칙을 통하여 표징적으로 인간에게 당신을 드러내시는가? 이중에서 후자로 볼때, 하느님은 어떤 사건을 구원역사의 특별 표징으로 삼는 그때에 사건의 세속적 자립성을 그대로 살려 주시게 된다. 이는 신과 세계의 일치가 피조물의 자립에 반대되지 않는 성서적 원칙으로 통용될 수 있다.

이상을 요약하면,

①현상적 차원에서 기적은 놀아움을 자아내는 이례적 요소가 있기 마련이다. 그러나 이 요소는 애매하고 다의적 인데 이것이 일의적으로 되려면 설교의 말씀이 동반되어야 하고, 이 말씀이 신앙 안에서 받아들여져야 한다.

②종교적 차원-말씀에 의해 펼쳐지는- 의 기적에서는 히느님이 직접적인 주도 하심으로 일어난다는 사실이 그 요소로 속한다. 그분의 말씀과 요구가 기적의 표징을 통해 구체화 된다는 사실로 실증된다.

③이 구체화는 피조물들의 제 2원인들(간접방법) 에 의해 매개된다. 즉, 히느님이 사람 눈에 볼 수 있을만큼 직접 행동하는 식의 개입은 신학적으로 불가능한 것이다. 하느님이 다스리러 오면, 하느님의 하느님이심이 계시되고, 이 계시는 인간과 세계를 참인간과 참세계이게 한다. 피조물의 자립성은 그 농도에 있어 하느님의 역사하심에 정비례로 증대한다.

④기적사건은 언제나 다의적 이지만, 이는 신앙 결단을 위한 자유의 여백이다. 하느님 업적으로서 기적은 신앙 안에서만 체험할 수 있지만 신앙을 강요하지 않고 오히려 신앙을 자극하고 신앙을 근거있는 것으로 확인해 준다.

2. 예수 기적들의 신학적 의의

예수 기적은 하느님 다스림의 표징들이며, 악마의 지배가 무너짐을 의미한다. 이는 하느님과 친교가 회복되는- 하느님의 다스림으로- 곳에서 □사물은 다시 제대로□되고 세상은 다시 온전하게 된다. 이런 구원은 심령적일뿐 아니라 인간전체에 관련되기에 그의 육체성이라는 차원에도 직접 관련된다. 그러므로 예수의 기적은 하느님이 지금 벌써 시작한 구원의 표징이며, 하느님 다스림이 가지는 육체적이며 현세적 차원의 표현이다.

하느님 다스림의 종말론적인 것은 그리스도 안에 계시된 미래의 先取(선취) 이기에 예수의 기적들은 인간과 세계가 파멸이라는 질곡에서 해방되리라는 보증이다. 기적은 이에 희망을 두고 인간에게 말을 건네오는 것이며, 일찌기 들어본적도 없는 것에 대한 새 희망이고, 이것은 인간에게 본질적인 것이다. 그러므로 기적은 전세계 실재가 하느님의 역사적 경륜에 편입되어 있다는 표현으로서, □희망을 지향하면서□ 달려가는 생성세계로 특징지어 준다.

결국 하느님 다스림이 도래하기 시작 했음을 보여주는 예수의 기적들은 예수의 사명과 전권을 가리키는 표징들이다.

** 예수 기적의 의미

1. 예수 기적은 구약의 완성이다. 즉, 절름발이와 나병환자가 깨끗해지는 것은 구약에 언약된 하느님 법과 義가 실현된 것이다.

2. 예수의 기적에서 하느님 권능이 인간적 비천성, 은폐성, 모호성을 띠고 나타난다. 기적은 그리스도 안에 나타난 하느님의 비참성을 가리키는 표징이다. 이같이 인간 예수의 구체적 역사는 하느님의 권능을 은밀하게 현시하는 장소가 된다.

3. 예수의 기적은 인간을 자유롭게 하여 그분을 뒤따르게 한다. 이런 추종은 동시에, 파견을 의미하며 하느님 백성을 종말론적으로 소집하는데 이바지 한다. 이 소집통고는 특히 가난하고 억압 받는 이들로 하여금 지금부터 벌써 하느님 구원과 사랑을 몸소 체험할 수 있어야 하고 계속 증언할 수 있어야 한다.

이 3번째 관점은 중요하다. 예수 기적들은 신앙을 위한 표징이며 기적과 신앙은 밀접하게 연결된다. 기적은 신앙으로 이끌어주는 길잡이인 동시에, 기적은 신앙을 전제로한다. 왜냐하면,예수는 신앙을 발견치 못하는데서 아무 기적도 행할 수 없었다.

** 신앙과 기적 사이에 2가지 연관

1. 기적은 신앙으로 인도한다. 즉, 기적들은 인간의 근원적인 반응을 불러 일으켜 인간으로 하여금 자기를 개방하게 하지만, 인간을 압도하여 거꾸러 뜨리지는 않는 것이며, 하느님은 이 안에서 인간의 자유로운 응답을 원하신다.

2. 기적을 기적으로 보고 그를 하느님 업적으로 인정하는 것은 신앙을 전제로 한다.

또한, 기적은 신앙을 위한 표징이며, 이는 예수께서 기적을 행할 권능이 있다는 신뢰이다. 이같이 기적은 당신께 간청하는 의지와 기도에 대한 예수의 응답이다.

그러나 간청의 의지와 기도가 기적을 만들어 내는 건 아니고, 오히려, 자기에게는 아무 것도 기대하지 않고 모든 걸 하느님께 기대하는 자기 비움안에 개방이 있는 신앙일때 기적은 하느님으로부터 하사 받을 수 있게 된다. 이런 신앙인은 하느님의 전능에 참여하며, 하느님 전능과 섭리에 대한 신뢰를 갖는다.

그러므로 예수의 기적은 어떤 이례적 현상이 아닌 하느님이 예수 안에서 몸소 등장하셨음과, 하느님이 그리스도 안에서 인간과 세계 구원을 위해 역사 하셨다는 것을 나타내는 것이다.

제 4 장 예수의 전권 주장

1.예수의 잠재적 권리주장 = 그의 메세지와 기적 안에 내재되어 있다.

예수의 메시지와 기적은 하느님에게 속한 것이었다. 이제는 메세지와 기적의 문제에서 하느님의 나라와 다스림에 대한 질문을 하게 된다. 하느님의 다스림은 우리에게 보여줄 수도 지적될 수 있는 것도 아니다. 그것은 루가의 말대로 우리 가운데 계시면서도 찾아낼 수 없는 방식으로 현존하고 있기 때문이다. 그렇기에 하느님의 나라는 비유를 통해서만 알려질 뿐이다. 그렇다면 비유를 통하여 설명될 수 있는 하느님 나라는 무엇인가?

카스퍼는 여기에서 하느님 나라를 신비로서 성사에 비유한다. 성사는 가시적인 모습으로 비 가시적인 것을 나타내는 것이다. 이것은 바로 신비의 열쇠이다. 그러기에 예수는 하느님의 원성사이며 원형으로서, 예수를 통해 하느님 나라가 가시화된다. 그러나 이 신비는 신앙을 통해 실현되는 실재이다. 하느님의 신비를 아는 것은 하느님 나라의 시작을 아는 것이다. 예수의 오심은 하느님 나라의 도래를 뜻한다. 그리고 그는 인격 자체로서 하나의 신비이다. 하느님의 다스림은 예수를 통해 현실로 펼쳐지며 예수 안에 하느님 나라의 신비를 간직하고 우리에게 펼쳐진다. 예수는 가장 비천한 인간의 모습을 하고서 세상에 오신다. 이 모습 안에 하느님이 숨어 계신다. 여기에 하느님과 인간의 본질이 예수 안에서 해결되고 설명되어진다. 예수는 하느님과 인간의 교차점으로서 하느님 나라는 곧 예수 자신이었으며, 그 나라의 도래는 예수의 인격자체였다. 예수를 통하여 하느님이 나타나고 하느님 나라는 우리 가운데 지금 여기에 이뤄지는 것이다.

** 예수의 공적 활동과 말씀과 업적에 잠재하는 그리스도론

그는 인격과 소신을 일치시킨다. 그렇기에 그의 표징은 하느님을 이해할 수 있는 언어이며 그의 활동은 간접적 그리스도론을 포함하고 있다. 그리스도론은 부활 후에야 집적적으로 고백된다. 그리고 이로써 새로운 가치를 제시하게 되는 데 이것은 신앙을 통해서만 가능한 것이다. 예수는 유대인으로서 회당에 가서 기도드리고 지켜야 할 의무를 성실히 이행하였다. 반면에 그는 당시 사회에서 분쟁과 문제를 야기시켰다.

①예수의 새로운 처신은 하느님 나라의 도래라는 맥락에서 참 의미가 드러난다. 당시의 근동지방에서의 공동식사는 공동운명을 의미하며 특히 하느님 앞에서의 친교를 의미한다.(성인들의 친교)

②하느님 나라와 관계하여 당시 멸시받던 사람들에 대한 그의 태도는 죄인들을 구원 공동체 안으로 받아들이는 구원의 손길로서 하느님의 사랑의 메시지인 것이다. 또 한번 그는 당시 사회에 충격을 던진다. 바로 이 죄인들에 대한 죄의 용서이다. 죄의 용서는 하느님만이 할 수 있는 것이다. 이러한 그리스도론적 권리주장은 예수가 하느님과 동일한 위치에 서서 행동하는 분으로 보여진다. 그렇기에 죄의 용서는 하느님 사랑의 현실화였던 것이다.

③예수의 선포 역시 하나의 그리스도론을 포함한다. 예수는 당시 사회 기반이었던 유다 율법마저 능가하고 있다. 이렇게 하면서 예수의 말씀은 완성에로 이끌어준다. 하느님의 말씀과 자신의 말을 한정짓는 예언자들과도 달리 예수는 당신의 말씀과 하느님의 말씀을 구별하지 않고 자신의 고유한 전권에 입각하여 말한다. 이렇게 그는 기존의 도식을 능가하고 있다. 뿐만 아니라 그는 모든 것을 끝없이 능가하고 있는 것이다.

여기에 우리는 그의 위대함의 근거를 찾을 필요가 있다. 새로운 삶에로의 투신과 과거를 넘어선 새로운 세계를 향한 움직임들은 오늘날 정지되고 기계화된 그리스도에 대한 인식과 우리의 신앙에 대해서 다시 되물을 것을 요구한다.

2. 예수의 지존 칭호에 관한 문제

□예수는 누구인가□, □예수는 자신에 대해 무엇이라 했는가□하는 질문은 예수 당시 사도들에 의해서도 제기되었었다. 마르코6,14이하 세례자 요한의 죽음에 대한 대화와 8,27 이하 베드로의 고백에서 □사람들이 나를 누구라고 하더냐□하는 물음이 가장 기본적인 그리스도론적 질문이다. 이 질문은 지상 생애의 예수와 관련지어 볼 때 예수 자신이 메시아임을 인지했었느냐는 것을 표현한다.

예수 당시 메시아관 : 메시아 대망 사상은 획일적이 아니고 다양한 메시아관이었다.

①구약적 맥락에서는 즉 구세주적 특정 인물이 아니라 하느님 자신이나 하느님 나라의 임함을 기다리고 있었다. 즉 인격적 구세주를 기다린 것은 아니었다.

②여기에 교량역할을 해 준 것이 군주관, 즉 왕정제도이며 다윗왕권으로 대표되는 왕은 기름 부음받은 자이며 성유로 축성된 자이다. 그는 야훼의 지상대리자이며 통치권을 지님을 말한다. 2사무7,12에서 나타난대로 다윗가문에 대한 언약은 나단의 축복으로 나타나며 우리에게는 막연한 그리스도에 대한 대망사상으로 이해된다.

③보다 세부적으로 이해되면서 야훼의 수난받는 종(제2이사야), 사람의 아들(다니엘서), 군주, 대사제(즈가리야), 정치적 임족주의적 메시아(열성당원), 율법교사의 메시아(랍비) 등으로 여러 유형의 메시아 대망 사상이 있었다.

이렇게 예수 당시에는 메시아관이 뚜렷하지 않고 다양하여 그 의미에서 혼동될 위험이 있었으므로 예수는 메시아에 대한 칭호를 피했다. 예수는 생전에 결코 메시아 칭호를 단 한번도 그 자신의 입에 올리지 않았는데 그것은 그 칭호가 당위적이고 애매모호하며 오해를 불러일으킬 수 있었기 때문이다. 또 예수의 신원을 지칭하기에는 그 단어가 불충분했기 때문에 이 칭호를 사용하지 않았다. 메시아 칭호는 제3자가 예수에게 부여한 칭호인데 예수는 여기에 수정을 가하기도 하고 비판하기도 하면서 그 의미를 분명하게 해 주었다.

예로 베드로의 고백에서 □선생님은 그리스도이십니다□라 했을 때 예수께서는 그 내용을 아무에게도 말하지 말라고 당부하였는데 그 당시에는 애매모호한 메시아에 대한 인식이 있었기에 예수를 메시아로 일러주면 백성들에게는 메시아에 대한 신원이 애매모호하고 오해되게 전달될 수 있었기 때문이었다.

메시아의 특징에 덧붙여 □사람의 아들은 백성들의 대사제들과 원로들에게 붙들려가서 수난을 받고 사흘만에 부활할 것이다□라고 예수는 여기에 수난상을 덧붙였다. 유다의 메시아관은 □야훼의 종□이 한 부류있었지만 이해하기 힘들었고 때가 되어야 알아들을 수 있었기에 유보시켜 두었었다. 예수가 수난에 대해 예고했을 때 베드로의 반응에 대한 예수의 대답은 □사탄아 물러가라□였다. 이것은 예수의 수난성을 배제한 메시아관은 사탄일 수밖에 없다는 초기교회의 이해를 드러낸다.

라이마루스 : 예수는 유대교의 전통적 이해 지평안에 머물러 있었다. 예수는 하느님 나라를 정치적 단위로 이해했고, 제자들도 거기에 희망을 두었다. 결과저그로 예수가 죽음으로 실패로 돌아가게 되었다. 이후 제자들이 예수의 죽음을 인류 전세계를 위한 죽음으로 의미를 부여했다. 즉 나중에 정신적 메시아, 전 인류의 구세주로 들어올렸다.

자유주의 신학파 : 유다교의 정치적 외면적 메시아 대망 사상을 예수가 내면화시키면서 정신적 메시아 이념으로 재해석했다. 예수는 자기 민족의 정신적 도덕적 해방자였는데 정신적 쇄신을 시도하여 정신적 왕국을 세우려다가 이 사상을 위해 죽음을 자청하게 되었다. 애매모호한 외적 정치적 메시아 사상을 내면화시키면서 도덕적으로 심화시키기 위해 자청한 것이 죽음이었다. 그러나 예수의 죽음마저 왕국의 일부분이었고 죽음을 통해 무엇인가를 이룩한 것이다.

여기에 대한 문제점으로 예수는 결국 일반적 관념이나 도덕적 원칙을 상징하는 암호밖에 되지 않느냐는 질문이 제기되는데 슈바이처는 비유로 대답했다. □이는 세 복음서를 심리적으로 해석해서 요한 복음이 아닌 제4복음을 만들어 내는 것과 같다□

브레데 : 복음서의 메시아관은 유다교가 아닌 그리스도교의 결정적 내용이며, 원시 그리스도교 공동체의 교리적 견해의 반영이다. 메시아관은 신앙고백의 결실이다. 메시아 고백은 역사적 기술이 아니라 신앙적 기술이다. 예수의 생애는 메시아 생애가 아니었는데 부활 후 신앙의 빛을 받아 메시아로서 각색이 되었으며 마르코는 함구령이라는 수법으로 이 긴장을 극복하였다.

이런 브레데의 이론을 불트만이 채택하여 현대 신학에 영향을 미쳤다.

슈바이쳐 : 브레데와 불트만의 이론에 비판

1. 예수의 생애가 메시아로서의 생애가 아니었다면 예수의 죽음의 이유가 설명되지 않는다. 예수의 처형이유를 □유다인의 왕□으로 전하고 있는데 여기에 역사적인 신빙성은 의심의 여지가 없다. 예수가 유다인의 왕이라는 누명을 쓸 수 밖에 없는 타당한 역사적 배경이 있었고 이런 역사적 실재를 배격하는 것은 옳지 않다. 예수의 죽음을 어떻게 설명할 것이냐에 대해서 예수는 로마인들에 의해 정치적 선동자로 처형되었음을 의미한다. 예수의 죽음이 우발적인 오판은 아니었으며 예수는 죽을 수 있는 계기를 가지고 있었다. 예수가 정치가는 아니었더라도 예수의 새로운 사상은 기존의 종교질서를 엎을 수 있는 가능성을 끊임없이 제기했던 것이다.

2. 만일 예수 생애에 메시아적 종말론적 암시가 전혀 없었다면 원시 그리스도교 공동체가 어떤 경로를 통해서 예수를 메시아, 그리스도라고 고백할 수 있었겠는가? 예수가 메시아라불릴 어떤 가능성은 지상 생활의 예수에게서 감지되었었다. 부활체험을 메시아적-종말론적으로 평가할 수 있었던 것은 지상 생애의 예수에게 그런 암시가 있었다는 것을 전제한다.

페쉬 : 예수의 메시아 주장 == 마르코8.27 이하 대화 내용에서 알아볼 수 있다. □사람들이 나를 누구로 여기고 있습니까?□ 이에 대한 베드로의 대답을 듣고 함구령을 내린다. 당시 유포되었던 정치적 메시아나 민족주의적 메시아와는 달리 제자들은 스승을 메시아, 그리스도로 고백한다. 베드로의 고백은 예언자적 전통을 따르고있으며 이는 성령에 의해 축별(祝別)받은 세말의 예언자로 고백하는 것이다. 예수는 하느님의 사자이며 파견자로 하느님의 삶을 나타내주고 있다. 고난받는 예수는 그 자체로 신비이며 메시아의 비밀을 드러내 주는 것이 된다. 예수는 자신이 오해될 까봐 메시아 이해에 대한 유포를 금했으며 이것을 뛰어넘는 십자가상, 수난의 메시아상을 사도들에게 심어주고자 했던 것이다. 정치적 해석이 악화될 위험을 피하기 위해 함구령을 내렸던 것이다.

여성신학 : 카스퍼가 사용하는 원칙인 □예수는 정치적 메시아가 아니며 수난과 십자가의 메시아로 이해되어야 한다□는 것이 잘못되었다고 주장하며 예수에 의해 기억되리라고 했던 향유를 부은 익명의 여인에 대해서 말하고 있다. 베드로가 세번이나 에수를 부인하고 유다가 예수를 팔아 넘길 때, 한 여인은 이분이 그리스도이시라고 향유를 발랐다. 즉 그리스도 메시아로 고백한 것이다. 엄청난 정치적 의미를 담고 있으며, 기존 종교에 도전하는 이러한 고백을 사도들은 숨길 수빆에 없었다. 예수의 죽음 이유에 대해서도 로마인들에게가 아니라 유다인들에게만 전가시키는 것은 당시 유다를 지배하고 있는 로마에 대해 그 이유를 묻게 되었을 때의 결과를 생각했기 때문이다. 초기 교회가 자신들이 살아남기 위해 예수의 정치적 죽음을 비정치화시키면서 종교적으로 해석하게 된다.

마르코14,62 이하에 나타나는 유다 최고 회의의 예수의 법정 진술에서 메시아와 사람의 아들이 혼용되고 있다. 재판시 예수는 자백을 강요받는데 그렇다면 그만한 흔적을 제공하는 것이 아니겠는가? 재판받는 상황을 추정해 볼 때 전혀 근거 없이 유다인의 왕이라고 할 수가 있었겠는가?

메시아, 그리스도 칭호는 수난 전승에 직결되고 있다. 신앙고백의 원자료인 고린토 전서 15장의 부활 고백에서 최초의 복음선포에서 예수는 십자가의 메시아였음을 알 수 있다. 예수 수난과 부활은 복음의 핵이다.

하느님이 예수의 죽음과 부활을 통해서 그분을 메시아로 삼으셨다는 것을 사도행전도 주장하며 원시 그리스도교 공동체도 이 칭호를 일단 그리스도교적으로 재해석했다. 즉 그리스도의 메시지를 유대교화 하지 않고 수난을 통한 메시아성을 재창출해냈다. 예수는 새로운 것을 제기하는 분이며 하느님의 다스림을 봉사로써 이해하였던 것이다.

*** 사람의 아들에 대한 칭호 ***

메시아가 제3자에 의해 부여된 반면에 이 칭호는 사도7,56을 제외하면 전부 예수 자신의 발설로 나오게 되는데 이것으로 보아 사람의 아들은 예수의 특징에 더욱 가까운 것이 아닌가 하는 해석이 생긴다.

1) 인자(人子)

인간 일반, 또는 인간에 대한 고상항 표현(셈족 개념)

하늘의 구름을 타고 오는 천상의 인자는 하느님의 종말론적 통치를 대리하는 분, 지극히 높으신 분의 거룩한 자들, 곧 참된 이스라엘의 대표자를 의미 한다.

2) 예수는 당시 널리 퍼져있지 않던 인자 개념을 통하여 당신의 사명을 천명하면서 동시에 은폐할 수 있었다. 예수는 □비하에서 현양□이라는 도식을 여기에 숨기고 있었다. 이 인자개념에서 예수는 하느님의 종말론적 대리자요, 사람들의 대표자로 형용되며 이것이 수난 및 현양의 그리스도론, 재림대망, 예수의 개인적이며 보편적인 의의 등 부활 이후의 그리스도론으로 발전한다.

초기 그리스도교는 그리스도론을 발전시켜 가면서 예수께 물려받은 이 명칭을 통해 신앙의 주님과 그분 재림 사이의 연대성을 강조한 것이다. 그래서 인자이신 주님을 믿음으로써 재림 시 구원될 것이라는 확신을 인자라는 표현에 나타내고 있는 것이다.

*** 아들, 하느님의 아들 ***

예수가 말한 것은 하느님을 그들의 아버지로 소개함이다. 예수는 부자 관계 그 자체보다는 하느님의 부성에 중점을 두어 이야기 하신 것이다. 즉 사랑 안에서의 상호 유대관계를 가지고 있는 것이다.

결론 : 예수는 하느님을 근본으로 하고 하느님을 위할 때 모든 것이 되었다. 예수는 당신 자신을 모소 내어주시는 하느님의 사랑을 맞아들이기위한 비 터요 빈 자리이다. 우리가 예수에관해 말할 때 그것은 예수가 부활 이전에 존재적으로으로 산 것을 부활 후에 존재론적으로 표현하는 것이다. 예수는 하느님 사랑의 현존 방식이다. 그러기에 그분은 하느님의 권능으로 온전히 충만하시고 하느님의 전능에 참여하신다. 그리고 그 전능은 사랑에 있다.

제 5 장 예수의 죽음

1. 사건의 줄거리

예수의 죽음은 복음의 핵심을 이루고 있다. 복음에서 예수의 수난과 부활의 기록은 양적으로나 비중으로나 복음의 진수를 이루고 있다. 예수의 수난과 부활은 역사적인 사실로 그리고 신앙 고백 형식으로 기록되었다.

<십자가 처형>

기원전 519년 바빌로니아에서 반란인을 십자가에 처형했다는 기록이 있다. 십자가형은 페르시아인들이 창안한 형벌로 로마에서는 수치스런 형벌이었다.

우리는 십자가를 종교화 이전에 끔찍한 형틀이었다는 사실을 상기할 필요가 있다.

십자가 형벌은 로마제국에선 노예들, 이방인들에게만 적용되었고, 유대 민족 해방 운동가들도 십자가형에 처해졌다. 예수도 정치적 반란자로 처형당했다. 그러나 예수는 열성당원과 같은 반도들의 두령은 아니었다.

<예수의 유죄 선고 사유>

예수는 문제의 인물이다. 예수의 죽음 또한 문제의 죽음이다. 예수는 신성모독죄, 안식일 준수 문제, 성전 정화에서의 마찰, 정결례 문제, 정치적 이유 등 여러가지로 로마와 유대교로부터 지탄을 받았다. 예수는 두 측면에서 조롱을 받았다.

①로마의 군인들로부터 유다인의 왕이라는 조롱과 가시관을 받았다.그러나 예수는 그의 행적을 보면 왕으로 자처하지는 않았다. 그러나 예수는 왕이라는 누명을 쓸 행동을 했다.

②유대교 최고의회는 메시아 문제(거짓 예언자)와 성전을 헐겠다는 예수의 말씀(신성모독죄)으로 유죄를 선고했다. 이러한 조롱, 이러한 선고는 그가 이미 생전에 예언자나 신적 능력의 모습을 보였기에 가능하다는 반증을 우리에게 제시해주는 것이다.

<보프의 예수 이해>

예수가 누구인가 보프는 좀더 명확히 제시해 주고 있다.보프에 의하면 예수는 첫째, 하느님께 방향지워진 자이다.

둘째, 위타적인 존재자, 타인을 위한 존재이다.

이를 십계명으로 요약하면 하느님에 대한 사랑과 이웃에 대한 사랑이 된다. 예수의 죽음도 이런 의미를 지닌다.

오늘날 해방신학은 이 도식을 좀더 명확히 드러내 준다. 해방신학은 하느님의 사랑을 이야기하기 전에 먼저 이웃 사랑을 이야기하라고 요구한다. 하느님에 대한 사랑은 위타적인 존재적 삶을 통해서만 확인되기 때문이다. 눈에 보이는 사람을 사랑함으로써 눈에 보이지 않는 하느님에 대한 사랑이 확인된다. 오늘날의 해방신학의 핵심은 이웃 사랑이 더욱 더 큰 사랑이라는 것이다. 이 사랑을 통해서만 하느님께 대한 사랑은 확인된다.

이런 의미에서 예수는 하느님께 방향을 지으면서 타인을 위해 산 사람,즉 위타적인 존재였다.

<예수의 죽음 이해>

예수의 죽음은 정치적 차원의 오해나, 자유인. 율법 위반자. 비타협주의자로서 반대자들에게 제거된 것 등으로 이해할 수도 있다. 그러나 그것만으로는 부족하다. 신약성서는 예수의 죽음을 하느님이 이루신 구원업적이요, 예수의 자발적인 자기희생, 자기헌신으로 해석하고 있다.

그러면 예수 자신은 그의 죽음을 어떻게 이해하였는가?

2. 종말론적인 전망

예언자들의 공통된 운명은 수난과 죽음, 즉 고통이다. 예수께서는 예언자의 모습으로 살았다. 그런데 예수는 그의 추종자들에게 분명한 추종과 결단, 집까지 끊을 것을 요구하셨다. 이는 예언자들의 종말이 엄청나므로 그리고 예수 자신에게 닥쳐올 고난을 미리 예감했기 때문에 그런 죽음의 추종을 요구한 것으로 보인다.

* 예수 자신의 죽음 이해 *

예수의 어록 자료의 수난사에는 예수의 죽음에 대한 흔적이나 암시가 없다. 또한 폭력의 희생이나 예언자와 같은 운명 암시 등의 대목에서도 예수의 죽음에 어떤 본격적인 구원 의미를 명확하게 시인하고 있지는 않다.

<예수의 수난 예고>

그러면 복음의 수난 예고는 구원적인 성격을 띠고 있는가? 예수는 수난을 얼마나 인지했으며, 그 죽음은 자발적인 죽음인가?

그런데 수난 예고는 사후 예고로 부활 후 의미가 부여된 것이다. 수난 예고는 신앙 고백 형태로서 부활의 빛 안에서 기술한 부분이 많다. 이는 역사 서술이 아니기 때문이다. 수난 예언들은 예수가 당신의 죽음을 미리 알고 있었다는 것을 표현하고 있으며, 이로써 죽음의 운명을 감수하는 예수의 자발성을 강조하고 있다. 이 수난예고들은 예수의 고난을 하느님께서 정해 놓으신 필연성으로 이해함을 나타내고 있다. 즉 이 수난 예고들은 예수의 죽음에 대한 부활 이후의 해석이지 예수의 참된 말씀이 아니라는 게 통설이다.

<4복음서의 수난 기사>

네 복음서의 수난 기록은 일치하고 있는데, 여기에는 호교론적 의미와 교화적인 의미, 교육적인 의미와 동기가 있다. 이는 교부 시대의 외경이나 순교자들, 시문학의 형성처럼 부활 후에 예수의 생애에 대한 의미 부여와 같이 생각할 수 있다. 이런 의미에서 메시아의 수난 기록을 이해할 수 있다.

수난 기사들은 매우 오래된 전승으로 역사적인 사건의 경위를 상당히 정확하게 전하고 있다. 수난 전승은 몇몇 신학적 관심 안에 규정되었는데 즉, 호교론적, 교의적, 교화적 동기들이 그것이다. 수난 보도는 사실 보도이며, 복음 선포 의도에서 쓰여졌다. 이 기사는 예수의 수난을 부활에 비춘 해석으로 메시아의 수난, 의인의 수난, 구약의 완성, 하느님의 뜻의 실현으로 해석하고 있다.

이 기사 이면에는 구약 성서의 배경, 즉 야훼 종의 노래와 시편 22장, 69장의 진한 암시와 영향이 있다.

<예수의 죽음에 대한 성서학자들의 해석>

- Wrede : 예수의 지상 생애는 전혀 비메시아적이었다.

∀이 견해를 따르면 예수가 왜 □유대인의 왕□, 메시아의 참칭자로 처형되었는지 설명할 수 없게 된다.

- Bultmann : 예수의 십자가상 처형은 그저 하나의 정치적 오해였다.

∀그러나 예수의 죽음이 정치적 오해였다면 예수가 지닌 가르침,종말론적 교훈, 예수의 죽음 등의 이해가 어려워진다.

- Marxen : 예수는 당신의 죽음을 하나의 구원 사건으로 이해하지 않았다. 구원 사건으로 이해하였다면 예수의 현재 지향적 활동과 행적은 이해할 수 없기 때문이다.

- 20 C초 근대주의 사조의 영향을 받은 일부 가톨릭 신학자들 역시 예수는 당신의 죽음을 구원의 죽음으로 이해하지 않았고, 예수의 죽음의 구원론적 이해는 사도 바울로의 조작이라고 생각했다. 그러나 교황 비오 9세는 비메시아적, 비구원적 주장을 단죄했다.

<구약성서와 유대교>

인간의 고통에는 영광을 향하는 의미, 속죄적인, 구원적인 의미가 있다. 바로 이런 차원에서 고난의 의미를 얻을 수 있다. 같은 맥락에서 우리는 예수의 죽음에 담겨진 구원의 의미를 찾을 수 있다.

구약성서와 유대교에는 예수가 자신의 죽음을 구원론적으로 해석할 수 있는 신학적 원리들이 있다. 당시에는 □고난받는 의인□이란 관념과 의인의 죽음에는 속죄의 힘이 있다는 표상이 널리 퍼져 있었다. 그러나 문제는 예수 자신이 자신의 죽음을 실제로 구원의 죽음으로 이해하였느냐이다.

- Schuweizer의 종말론적인 견해 -

하느님의 다스림 도래와 종말론적 재난, 메시아의 도래와 메시아적 고난의 시대는 분리될 수 없다. 종말론적 재난의 표현으로서의 수난 소개는 하느님 나라의 도래를 선포하는 일과 긴밀히 연결되어 있다. 따라서 하느님 나라의 도래와 종말론적 재난은 한 짝이라는 것을 인지해야 한다. 즉 영광의 도래와 그 과정에서 수난을 생각해야 하는 것이다. 메시아의 도래와 메시아의 수난은 분리될 수 없다. 주님의 기도(주의 기도) 중 유혹의 위험에 관한 언급은 종말론적 재난을 뜻하며 예수는 처음부터 이를 예고하고 있다. 고난과 박해라는 재난은 하느님 나라의 두 모습, 즉 비하와 은폐에 속하며 예수의 설교에 시종 일관하고 있다. 이 은폐성의 극치가 십자가의 죽음이고, 마지막 극치에서 하느님의 영광의 실현이 극적으로 나타난다. 따라서 부활의 꽃을 피우기 위한 죽음의 과정을 이해해야 한다. 부활은 십자가의 긍정이다. 이와 같이 하느님 나라에 관한 예수의 종말론적 사신은 고난의 신비에 귀결되어 있다.

*** 죽음을 예견한 예수의 생애 ***

예수는 어떤 폭력의 희생이 되어 횡사하리라는 것을 예상해야 했고, 또 예상했다. 하느님을 모독한다는 비난, 마귀와 결탁했거나 마술을 부린다는 비난, 안식일 계명을 위반했다는 비난, 그리고 예수를 함정에 빠뜨리거나 죽여 없앨 모사와 실제의 제거 등 예수는 늘 생명의 위험을 당해 왔다. 예수의 공생활은 마찰과 갈등의 삶이었다.

요한 세자의 비극적인 최후 또한 자신도 폭력에 희생되어 횡사할지도 모른다는 가능성을 예수에게 보여주었을 것이다.

예수는 자신의 운명을 예언자들의 운명에 미리 그려져 있는 것으로 보았다. 예언자들이 박해를 당하고 예루살렘에서 배척을 당했던 것처럼 예수의 판가름도 예루살렘에서 나야 했다. 예수는 죽음과 위험을 예견한 채 예루살렘 상경을 결단하였다.그러므로예루살렘에서의 판가름은 최종적이요, 종말론적 위기였고, 은총과 심판을 가름하는 결정이었다.

<성전에서의 충돌 사건>

예루살렘에서 예수의 지지자들은 예수를 메시아로 환호하는 시위를 벌이고, 큰 민중 집회가 이루어진 것 같다. 성전에서 충돌은 분명히 발생했다.

성전 정화는 혁명적인 행동이라기보다 차라리 예언자적인 상징 동작으로 이해하여야 한다. 구약성서의 기대에 관련지어 볼 때 이 동작은 세말의 때가 시작했다는 것, 묵은 성전이 끝나고 새로운 성전이 시작했다는 것을 의미한다. 예수는 이처럼 메시아적 희망을 일단은 받아들인 것이 분명하며 묵은 성전의 파괴와 새로운 성전의 건축을 예언했다.

성전에서 벌어진 일은 유대교 교권 당국에게는 틀림없는 도전 행위였다. 따라서 이 일은 예수의 재판의 발단이 되었고, 유죄 판결에 결정적인 역할을 하였다. 그러므로 예수와 그 반대자들과의 충돌은 종말론적인 맥락 안에 서 있는 것이다.

<최후 만찬>

최후 만찬은 종말론적 전망을 분명하게 드러낸다. 이 본문에는 주님의 말씀으로 인정해야 하는 말씀이 적어도 하나는 들어 있다. 즉, □나는 그대들에게 진실히 말한다. 내가 하느님 나라에서 새 것을 마실 그날까지 나는 이 포도나무에서 난 것을 이제 더 마시지 않겠다□

제자들과 나눈 예수의 최후 만찬은 하나의 종말론적 상징동작이었다. 예수는 최후만찬 때에 임박한 자신의 죽음뿐 아니라 이 죽음과 함께 임하실 하느님의 다스림을 미리 내다본다. 예수의 죽음은 Basileia의 도래와 긴밀히 연결되어 있다. 예수는 죽음에 직면해서도 자신의 설교 및 공적 활동의 종말론적 성격을 견지하였다.

<십자가에서의 마지막 말씀>

□나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨습니까?□

성서의 전승 안에서조차 예수가 하느님께 버림을 받고 죽으셔야 했다는 사실은 마음에 걸리는 부분이었다. 루가나 요한은 각각 □아버지, 당신 손에 내 영혼을 맡기나이다□, □이제 다 이루었다□ 는 승리의 말씀으로 기록하고 있다.

그러나 경건한 사람은 고난과 죽음의 시련 한가운데서도 하느님은 처음부터 주님이시며 자기를 구원하여 새 생명을 누리게 하신다는 것을 깨닫는다. 시편 22는 이 체험을 묵시문학의 언어를 빌어 하나의 전형적이며 모험적인 운명으로 고정시켰다.따라서 예수의 십자가에서의 마지막 기도는 실망과 좌절로 이해할 것이 아니라 시편 22 전체에 나타난 복음작가의 신앙의 해석으로 해석할 수 있다. 시편 22 끝은 하느님께 대한 철저한 신뢰,확신,감사의 기도로 끝맺고 있다. 그러므로 예수의 십자가에서의 마지막 기도를 시편 22편의 전체 메시지로 이해하면 이 기도는 예수의 하느님께 대한 종말론적 확신을 토로한 예수의 마지막 신앙 고백이었다. 이 차원에서 예수의 죽음의 의미가 선명하게 펼쳐진다.

죽음의 고통에서 구원한다는 것, 그것은 곧 하느님의 종말론적 다스림이 뚫고 들어오는 자리가 된다. 그러므로 □나의 아버지, 어찌하여 나를 버리셨나이까□라는 예수의 말씀은 절망의 외마디가 아니라 하나의 기도이다. 청허를 확신하는 기도요, 하느님의 다스림의 도래를 희망하는 기도이다.

<요약>

하느님의 다스림의 도래와 신기원의 도래에 관한 예수의 메시지는 종말론적 시련의 대기를 내포한다. 그의 메세지는 현세대와의 근본적인 단절을 요구한다. 그리고 그 극단적 결과로서 죽음까지도 수락해야 한다. 그러므로 십자가상에서의 예수의 죽음은 과감했던 그분의 공적 활동에서 빚어진 결과일 뿐 아니라 그의 메세지의 총괄이요 요약이기도 하다. 예수의 십자가상 죽음은, 그의 유일한 관심사가 무엇인가를 밝혀준 사건이다 그것은 곧 하느님의 종말론적 다스림의 도래이다. 이 죽음은 하느님의 다스림이 현세대의 조건들 한가운데서 실현된 모습이다. 그것은 인간적인 무력 가운데에 하느님의 다스림이, 가난 가운데에 富가, 버림받은 가운데에 사랑이, 공허 가운데에 충만이, 그리고 죽음 가운데에 생명이 실현된 모습이다.

3. 구원론적 의의

<예수의 죽음 = 보편적인 구원>의 근거

사람들은 예수의 죽음을 야훼의 종에 관한 넷째 노래에 비추어서 이해하였다. 여기에는 구원적 의미, 대속의 의미가 암시되어 있다. 야훼의 수난하는 종에 관한 노래는 1고린 15,3-5에 전해진 오랜 신앙 고백 정식과 성만찬 전승에서 벌써 예수의 죽음을 사람들의 구원을 위한 대리 속죄의 죽음으로 해석하는 데 원용되고 있다.

역사-비판적 성서주석학은 이 해석의 정당성을 문제시하였다. 왜냐하면 ipsissima verba에서는 pro multis를 찾아볼 수 없기 때문이다. 만일 만인을 위한 속

죄의 헌신이었던 예수의 죽음에 관한 해석이 예수의 생애와 죽음에 아무런 근거를 갖지 못한다면, 그리스도교 신앙의 중심은 신화나 이데올로기가 되고 말 것이다.

결국 모든 이를 위한 구원의 의미는 예수가 선포한 하느님의 나라, 하느님의 언행, 예수의 기적 등에서 찾아야 한다. 다시 말해서 죽음의 현장이나 최후의 만찬 때 발설한 단편적인 말씀에서가 아니라, 예수의 가르침의 총괄적인 내용 안에서 즉, 종말론적인 언행 안에서 구원의 의미를 찾아야 한다. 구원론은 종말론의 결과로서 설명된다.

<예수가 자신의 죽음에 구원론적 의의를 부여했다는 실증>

1)예수는 자신의 죽음을, 하느님의 다스림의 도래에 관한 그의 사신과 연관지어 이해하였다. 그런데 하느님의 다스림은 구원의 총괄개념이다. 그러므로 예수의 죽음을 종말론적으로 해석한다는 것은 그 죽음을 구원론적으로 해석한다는 의미를 함축한다.따라서 예수의 잠재적 그리스도론이라는 말과 비슷하게 예수의 잠재적 구원론이라는 말을 할 수 있다.

2)하느님의 다스림은 예수 안에서 봉사라는 모습을 띠고 인격적으로 실현되었다.이 봉사의 개념은 위타적인 존재와 연결된다.이 봉사는 어떤 박애주의적 개념의 봉사가 아니라, 당시의 종교 질서에 문제를 제기하는 봉사의 가치를 드러내는 그런 것이다.

예수는 제자들 가운데서 마치 시중드는 사람처럼 행동한다. 예수는 죄인들, 말단 인생들과 친교를 나눈다. 예수는 이 봉사와 친교를 통해 인간들의 소외를 뿌리로부터 고쳐준다. 예수가 가져다 준 이러한 본연의 해방은 하느님 앞에서의 죄책의 사면이고, 예수가 세워준 새로운 친교는 하느님과의 친교이다. 예수의 이러한 구속적 봉사는 새로운 존재방식으로 생명의 위험을 무릎써야 하는 것이었다.

과연 예수는 그 삶과 죽음에 있어서 다른 사람들을 위하는 인간이다. 이 위타존재야말로 그의 가장 심오한 본질을 이룬다. 그는 이 위타존재에서 인간에 대한 하느님의 사랑의 인격적 화신이기 때문이다. 이 위타존재에서 구원론이 결론된다.

이런 배경에서 Mk 10.45의 □대속물□도 □예수의 생애 안에 한자리□를 차지하게 되고, 많은 이들을 위해 목숨을 바친다는 최후만찬의 말씀도 예수 자신에게까지 소급시킬 수 있는 개연성이 커진다. 그러므로 후대에 형성된 □□□□□-정식□(예수의 죽음이 다른 사람들을 □위한□ 죽음이라는 것을 의미하는 일련의 표현들)은 그 기본 골격에 관한 한 예수의 지상 생애 자체에 깊이 뿌리 내리고 있다고 결론할 수 있다.

우리가 하느님 나라의 도래를 온전히 하느님께 맡겼던 순종안에서 예수의 죽음을 이해할 때 예수의 순종적 죽음은 예수의 행적 전체의 수렴이요, 총괄 개념이며 모든 것을 능가하는 마지막 절정임을 알게 될 것이다. 예수의 구원 의의는 그의 죽음에만 국한된 것은 아니지만 이 구원 의의는 예수의 죽음에서 가장 확실히 드러나고 결정적인 모습으로 나타난다.

보프는 예수의 죽음에서 □넘겨진다□는 의미를 계속 설명한다. 즉 유다가 돈을 받고 예수를 넘겨 주었다, 베드로가 배반했다, 군인에게 넘겨졌다, 빌라도 법정에 넘겨졌다 등등 보프는 넘겨주었다는 의미에서 내어주는 존재가 지니는 위타성과 구원적 의미를 본다.

한편 우리는 예수의 숙명적인 죽음, 순종적인 죽음, 운명의 죽음에서 일의성을 파악해야 한다. 그러나 이 일의성을 너무 강조하다 보면 타종교, 타인들에게 거부감을 줄 수 있다. 따라서 이 일의성 안에 타인의 삶을 함축해야 한다. 함축성을 담고 있어야 한다. 여기서 십자가, 십자가의 그 의미는 무엇인가? 우리가 모든 인간 고통의 총체를 예수의 십자가로 읽어낼 때 예수가 우리 고통의 전표이고 수렴이고 우리 고통이 십자가의 한 부분으로 이해될 수 있을 것이다. 그러므로 예수의 죽음의 일의성을 질적으로 이해해야 한다.

예수의 죽음에서 예수의 메시지, 예수의 가르침, 예수의 전적인 권한, 전권 요구, 하느님 나라의 은폐성 등이 밝혀진다. 하느님의 비하의 극치인 죽음을 통해서 즉, 십자가를 통해서 하느님은 인간의 고통에 응답하신다.

십자가는 미완성의 삶이다. 십자가의 죽음은 종말론적 의미에서 미완성의 삶이다. 미완성의 실패가 안고 있는 부활의 가능성, 종말론적인 희망, 즉 부활을 내포할 때 한 짝이 이루어질 것이다.

모든 삶은 미완성이다. 그 미완성의 의미를 두드러지게 나타내 주고, 미완성을 넘어 선 완성의 부활을 앞당겨 실현해주는 것이 예수의 부활이다.

제 6 장 예수 부활에 대한 신앙의 증거

예수- 지상, 역사 / 그리스도 - 신앙 exultatus

이 두 부분의 연결이 부활한 그리스도이고 주제이다.

Catholic의 부활의 입장 :

부활의 주제가 핵심이 아닌 호교론적으로 논의함. 프로테스탄트의 영향을 받아 극복하려고 함.

그리스도의 신성 증명 ; 기적 중심으로 그리스도를 논의함.

부활 사건 역사내적인 사건이 아닌데 역사내적인 사건으로 격하시킴

결론

부활의 기록

1. Kerygma (복음선포)- 신앙의 대상

2. Legendaria (부활 사화)

부활의 교리 - 예수 그리스도께서 우리의 주님이시다.우리를 위해 돌아가셨다라는 복음선포와 신앙 고백이 가장 중요한 맥락이다.

+ 빈무덤 사건, 발현사화

두 가지 전승이 결합된 것이라고 보고 있다. 이것은 마르꼬 16,1-8 이 가장 오래된 것으로 주님께서 부활하셨다는 것이 케리그마의 핵심이고 나머지 빈무덤 사건과 발현사화는 부차적인 사건으로 보고 있다.

여기서 문제점은 부활의 첫체험(사도체험)을 기초로해서 교회공동체가 형성된 것이고 사도 체험이 사실이냐 중간적 체험이냐가 논란이 된 것이다. 결론적으로 카스퍼나 보프는 부활사건을 역사내적 사건이 아니라 초역사적 사건이다. 그러나 역사적 사건과 관련이 있다. 이것은 종말론적 사건이다. 따라서 이는 완성적인 것을 선취시킴이다. 이 부활사건을 깨달을 수 있는 것은 신앙이다. 부활사건은 하느님께 대한 신뢰, 하느님 절대권에 대한 승복을 통해 즉 종말론적인 희망, 우리 삶에 대한 초월적인 의미를 부여하는 것이다.

여기서 문제점은 사도 원체험이다.

1)보았다. 일어섰다. - 죽음이 끝이 아니라 새로운 시작이다.

2)부활사건 - 사도들 자신들도 고민함 (믿음으로의 과정이 있다. 우리와의 고민과 같다.)

3)영지주의, 이원론 배격을 위해 - 부활 후 사도들과의 만남을 사실적으로 서술함- 이것은 legendaria 이다.

4)투신의 의미로써 부활이 확인됨 - 부활에 대한 개념 정화시킬 수 있음

5)메시지가 전달될 때 - 눈뜸, 새로운 깨달음 † 새로운 세계가 펼쳐짐

1. 전승의 실태

①예수의 죽음은 철저한 실패인데 여기에는 의인의 죽음을 대속의 가치가 있다라는 유다이즘이 깔려있다.

②예수의 메시지, 가르침을 예수의 인격과 동일시한다. 또한 비참을 겪은 사람들이 예수 부활을 증언함 - 새로운 눈뜸

③교회의 근거와 신앙의 근거를 죽음을 넘어서는 희망, 즉 하느님께서 죽은자 예수를 부활시켰다는 것이다.

④복음을 통해서 사도들이 부활에 대한 증언을 듣고 불신하고 거부하는 행위는 부활의 신비를 더욱 진하게 해준다. 즉 사도들의 고민이 부활의 신비를 더욱 진하게 해준다.

* 부활증언의 난점

(1)수난 4 복음은 일치점이 많다. 그러나 부활 체험은 상당한 차이가 있다.

ㄱ. 케리그마의 전통

전례를 통한 신앙고백과 전례의 정식 간결하고 (예수께서 죽음에서 부활하셨다.), 오래된 신앙의 정식이므로 구속력을 지님

cf) 엠마오스의 제자 - 식탁의 자리에서 감지하고 체험된 주님이시다.

초대 교회의 긴장감 고민 표현

1.Cor.15,3 - 8 (원천적인 신앙 고백 형태) ; 이 전승은 40-30년 말로 소급됨

(케리그마 전승의 핵심,예수를 죽음에서 부활하셨다.)

* 발현에 대한 내용 없는 신앙의 고백의 형태 : 로마 1,3; 필립 2,6

- 그리스도가 주인이라고 고백함

ㄴ. 레젠다리아 - 마르꼬 16,18(합쳐야 하는 과정 주목 필요)

cf) 카스퍼는 케리그마 중심; 베드로, 1고린토 15,3 ; 사도행전의 증언

여성 신학에서는 케리그마에 이의제기가 레젠다리아이다. 케리그마는 남성 위주의 권위주의적 복음 선포라면서 4 복음서 작가들을 반발하면 부활 증언은 여성에 의해서 이루어졌다고 변증론적으로 여성이 제기함

①여인을 언급함

②발현 장소 ; 마태오, 마르꼬 = 갈릴레아

루까 , 요한 = 예루살렘

루까와 마르꼬의 신학의 차이일 수 있다.

③사도 바울의 교계제도의 반대하는 세족례를 제시, 봉사하는 예수제시

④빈무덤 사건 - 역사적 사건의 진위성

ㄱ. Camperhausen ( 역사 비판적인 방법 )

- 빈무덤이 부활신앙을 가져 왔고 부활신앙이 천사들의 발현을 가져 왔다라고 이야기함,즉 빈무덤 사건이 역사적 사건이므로 부활 사건이라 개진함

ㄴ. 반대되는 의미는 부활에 대한 레젠다리아는 케리그마에 대해 2차적이다. 즉 레젠다리아라는 것은 보편적인 의미를 지니기 때문이다. 현실성, 역사성, 육체성을 강조하기 위해서 발현사화가 만들어졌다. - 교의주의에 반대하기 위해 발현사화가 생성됨

ㄷ. 레젠다리아를 강조할 때 부활 사건을 역사내적 사건으로 격하시킴

ㄹ. 캄페르하우센은 역사적 사건을 강조했으나 결과적으로 초자연적인 사건이 자연 사건으로 격하되는 실수를 범할 수 밖에 없다.

ㅁ. 무덤 사화 결과( P.222 참조 )

-. 4 복음서 상호 일치하지 않음 - 역사적 사실 보도가 아님을 증명

-. 마르꼬 16,1-8 가장 오래된 전승(마태,루까가 마르꼬와 일치할때만상호일치)

마르꼬 복음의 초반부가 가장 중요한 전승이다.( 역사적 사실 보도가 아님 - 문학적으로 긴장을 보여주기 위해 서술했다. )

-. 마르꼬 전승이전에로 소급가능

마르꼬 이후 베드로 외경 ; 유치하다. 그러므로 역으로 소급하여 생각하면 부활에 대한 핵심요소가 발견될 수 있다. - 마르꼬 이전으로 소급해야 한다.

양식사적으로 볼 때, 케리그마의 핵심 즉 주님께서 부활하셨다라는 표현이 그 다음에 징표로서 빈무덤으로 이어짐 ; 빈무덤이 부활의 증거는 아니다. 그러므로 빈무덤은 의식속에 담겨진 원인의 역할을 하고 있다.

-. 마르꼬 16,1-8

역사 혹은 비역사적인 사화가 아님 -초월하는 것이다.

①개연성을 보여 줌

②빈무덤이 역사적 사실과 부활 사건 속에 어떤 관계가 있다. 하나의 징표로서 제시해야 한다. 즉 빈무덤 때문에 예수께서 부활했다라는 논증은 아니다. 호교론에서 빈무덤과 여성증언이라는 이유로 역사적 사건이라고 말하는 것은 부활에 대한 진의를 흐리게 한다.

결론적으로 카스퍼는 두개의 전승이 마르꼬에 의해 연결되었다고 추정하고 있다. 왜냐하면 마리아가 베드로에게 전해준 것에서 루까 복음은 예루살렘으로 변하게 되고, 요한에서는 아예 예루살렘으로 나타난다. 따라서 무덤사화는 부활신앙을 갖기 위한 징표로 씌여진 것이다.

공통점은 어떤 특정한 사람한테 나타났다는 것. 즉 그분이 살아 있는 분으로 보여 주셨고 부활하신 분으로 선포되었다는 것이다. 이는 신앙인의 고백이다.

2. 해석학적인 전제들

-. 부활 사건은 초역사적 사건인데 이의 신학적 논증이 가능한가 ? 초역사적 사건의 진위성의 문제는 과거 가톨릭에서 다루었던 것이다. 그러나,강생의 끝으로서 부활로 이해한 것은 하느님의 하강의 재상승으로서 부활에 대한 이해가 가능하다는 것이다.

①소극적 그리스도 - 사기설 주장, 예수의 죽음은 거짓이다.

* 라이마르스 - 제거설, 착오설 , 가사설, 진화설 등이 있다.

당시 종교에 대한 압축으로서 구약의 약속이든지 그리스 신화와 미래 종교의가르침이든지 후기 묵시문학의 하늘의 승천이라는 것과 연결되면서 예수가 확인해 주었다.

* 환시설 ; 제자들의 주관적인 착각이거나 환시이다. 주관적인 체험이었다.

* 가설들의 공통점 - 좁은 의미로서 사실성에 대한 증명이다.

사학적, 논리학적인 학적 논의는 되지 않았다.

②적극적 그리스도론

역사적 사실을 증명하기 위해 빈무덤 강조함 - 부활논증의 핵심이 뒤바뀌어 지엽적 이차적인 문화하되었다.

그러므로 부활신앙은 빈무덤에 대한 신앙이 아니다. 살아계신 하느님께 대한 믿음이 부활신앙이다. 부활신앙은 우리의 신념의 대상이 되어야 한다.

( 빈무덤의 의미 )

K. Barth 변증법적인 신학 (종말론적 신학)

-. □이루어졌지만 아직 아니□라는 형식, 즉 종말론은 역사의 끝이 아니다. 부활은 하느님의 말씀과 다스림의 다른 표현이다. 그러므로 종말론은 역사적으로 해석이 불가능하다. 상징, 유비이다. 빈무덤은 그저 부수적 현상이다.

∀가현설에 떨어질 위험이 있다.

Bultmann

-. 바르트와 같이 부활을 객관화하지 않았다. 슐라이허마허와 딜테이의 학설을 발전시킴. 정신의학적 용어적 이해라는 매개로 설명하고 있다. 즉 자연과학의 방법으로 설명하지 않고 이해라는 개념으로 설명하고 있다. 부활은 이해의 대상이지 설명의 대상이 아니다.

조직신학이 슐라이허마허에 이르러서는 일종의 신앙론- 주관 신앙 체험의 해석이며 하이덱거의 실존철학의 영향을 받게 된다.

부활신앙은 십자가의 구원사건으로서, 종말론적 의미가 나에게 주는 의미의 본질 때문에 복음선포가 가능하다. 교회가 복음선포를 하고 있으므로 부활 신앙은 교회의 시비에 의해서 확인된다. 이때 그리스도는 없고 케리그마의 당담자인 교회만이 남게 된다.

부활하신 예수는 케리그마 속에서 드러난다.결과적으로 사건 전승과 교회 안에서만 부활신앙이 드러난다.

여기서는 역사적인 질문이 무의미하고, 실존적 종말론적인 해석만이 있다. 우리는 여기서 부활사건과 부활신앙이 동일시 되면 교회론적으로 설명한다. ∀ 그리스도의 초월성이 훼손당한다.

* 에베린 , 마르크센 - □보았다□는 체험이 □부활했다□는 신앙으로 확신되어갔다.

* 마르크센 - 예수의 부활은 예수의 지상생활의 연속으로 이해한다. 즉 불트만은 부활은 십자가의 종말론적 의미로 설명하는 반면 마르크샌은 모든 설명의 중심을 지상 예수의 업적의 연장으로 설명한다.

* 페쉬 - 진화설의 영향을 받아 바르트, 불트만을 넘어선다.

* 판넨베르그 - 역사 현장의 계시이므로 모든 것이 역사안에서 실현되어야 한다. 빈무덤의 의미를 부여하면서 설명하다 보니 종말론적 관점에서 설명이 빈약하다.

결론 :

가톨릭 학자들의 시도

역사적 사건은 다의적이기 때문에 징표라는 범주를 이용하여 문제를 해결노력함. 즉 의미만 담겨진 말이 사건을 해결해 주지 않는다는 것이다. 징표적 의미를 인정한 과학적인 증명은 아닐지라도 빈무덤은 가현설 배제의미가 담겨져 있다.

칼 바르트의 종말론적 해석 - 하느님께 대한 신앙이 중요하지 역사적 사실 필요하지 않다.

가톨릭 - 이성을 강조하기 때문에 이성적으로 설명 가능해야 한다.

죽음으로 생명의 지속성이 인간에 근거하지 못하게 되는데, 하느님만이 이것을 가능케 한다. 따라서 하느님께 대한 믿음만이 부활에 대한 이해와 설명을 가능하게 한다.

------------ 인간학적 견해 -------------------

* 칼 라너 , 보로스 ; 자유를 통해서 궁극적인 것으로 향해 나가고 있다.

* 라씽어 ; 사랑의 완성으로 부활 이해

* 판넨베르그 ; 희망의 현상학으로 부활 이해

* 몰트만 ; 정의의 구현실현에 대한 희망에 대한 확인이 부활이다.

→ 인간의 의미는 역사내에서 모든 것을 해결할 수 없다. 종말론적으로 귀결되고 궁극적 의미가 인간에게 있다.

3. 신학적 근거 제시 - 부활과 발현 설명

* 하르낙 ; 예수께서 베드로 다음 야곱, 열두 사도, 바울 순으로의 발현은 초기 교회의 지도체계를 이해해간 변화과정이다. 부활은 역사적 측면에서 이해하기 보다는 교회의 핵심적 주체의 위치의 문제로 이해하면서 부활 신앙을 전하는 주체 권한을 가지고 있다. 즉 발전과 사명이 연관을 가지고 있다. 부활하신 다음에 파견소명을 주신다.

∀ 파견을 따로 놓을 수 없다는 것이며 기능적으로 초기 교회의 지도권의 변화되는 과정으로 설명할 때, 인격적인 해석과 반립하게 된다.

-. 결정적인 용어; □보다□ 라는 용어가 가지는 의미

①보였다 : 이 경우는 제자들이 주인공으로 제자들에게 보여졌다.

②하느님이 주체가 되어서 예수님을 보여 주셨다.

③중간동태 : 예수자신이 자신을 보여 주셨다.

여기서, ②,③의 의미 : 하느님 신현과 연결되어 있다. 즉 은폐성과 신비성이 구약의 하느님의 신현적인 표현이다. 따라서 부활을 하느님의 신현으로 이해할 때 모든 문제 해결된다. 사실이면서도 역사를 넘어서는 하느님의 신현으로 이해한다.

* 마르크센 : 보다 라는 체험은 부활하신 분이 아닌 예수님을 보았던 것. □보다□ 라는 체험의 틀이 바뀌어서 부활로 이해됨. 예수의 부활은 보았다라는 체험의 범주에 들어간다. 그런데 □보다□는 □그분을 일으켜 세우셨다□라는 말과 함께 이해할 때 의미가 확인된다.

출발점은 제자들이 예수를 보았다라고 한 것에서 시작하고 있다. 갈라디아서 1 장에서 나타난 바울의 자기의 개인의 현실 부활이 종말론적 사건의 일환으로 하느님의 업적, 종말론의 앞지른 사건, 묵시문학을 체험한 사건으로 이해할 때 부활에 대한 설명이 가능하다. 즉, 하느님께서 영광으로서의 십자가의 예수를 확인시켜주었고 하느님께서 예수를 높이셨다는 것이다. 예수를 통해서 하느님의 영광을 드러내 보이셨다는 의미를 묵시문학으로 이해하면 모든 문제가 해결가능하다.

복음에 발현기사에서 예수께서는 의심하는 제자들에게 전권을 부여하고 있다.

결론 :

①부활 발현은 결국 물적 증거의 대상이 아니다. 선택해야할 입장의 메시지이다.

②부활하신 주님과의 체험은 하느님과의 만남이라는 특징을 지니고 있다. 이는 종말론적 계시이기도 하다.하느님만이 우리 모든 것에 대한 신뢰의 마지막 근거이며, 구체적으로 예수가 그 근거가 되고 있고 종말론의 선취자로서 예수를 만나야 하는 것이다.

③첫제자들의 부활체험이 우리 신앙의 기본 구조를 보여주고 있다. 우리의 신앙은 첫 증언자들의 체험과 그 전승을 통해서만이 매개된다. 그래서 복음선포의 증언자들의 믿음과 우리의 믿음이 구별되어 있다. 도식적인 설명인데 왜냐하면 첫 증언자들과 우리들을 동일선상에 놓아야지 구별된 쪽으로 본다면 우리의 각자의 비약성을 배제하는 것이다. 매개시키면서 살아지는 의미이다. 즉 증언자들이 증언해 주면서 증언의 의미를 넘어서는 가능성을 카스퍼는 소홀히 하고 있다. 교회론적 설명 속에 즉 케리그마로 남지만 교회안에서 예수는 부활하고 있다. 그래서, 예배와 전례를 통해서 실현되고 있다. 문제는 제자들이 예수를 만난것이 객관적이냐 그렇지 않는 것이 중요한 것이 아니나 예수를 만날 용의가 있느냐 없냐라는 것이 마지막 문제이다.

제 3 부 그리스도의 신비

제 1장 하느님의 아들-예수그리스도

1.자기비허의 하느님의 아들

□그리스도는 누구인가□라는 질문에 대해 신약성서는 여러가지 이름으로 답하고 있다. 메시아, 예언자, 구세주, 주님, 하느님의 아들이라는 칭호가 그것이다. 그중 가장 적절하다고 판명된 칭호가 □하느님의 아들□이다. 사도 바울로는 □그 아드님에 관한 하느님의 복음□이라는 신앙고백 정식으로 표현하고 있다. 그러나 이에 반대하는 견해가 종교사학파와 비신화화를 주장하는 그룹들에 의해 제기되어 왔다. 그들은 예수를 하느님의 아들이라고 고백하는 것은 그 이면에 아직 미개하고 미숙한 원시사회의 영향 때문이라고 말한다. 즉 신약시대의 사람들은 구약의 비신화화를 바탕으로 예수를 하느님의 아들이라고 말할 수 있었다고 주장하는 것이다.

이에 대하여 카스퍼는 그렇지 않다는 것을 이 장에서 자신의 논리로 전개하고 있다. 이것의 핵심적 전개과정은 다음과 같다. 이미 구약에서 부터 하느님의 아들이라는 의미가 왕, 예언자, 사제에게 주어진 칭호였다. 그러나 이렇게 성서에서 말하는 하느님의 아들은 그리스 문화권에서 말하는 개념 즉, 인간이 하느님의 아들이라는 신자(神子)의 개념 표현과는 다르다.

스토아, 그리스 철학계의 신화적 표현은 실제 출산의 과정을 통한 하느님의 아들이라는 의미를 전제로 하고 있는 반면

성서는 아들의 의미가 출산이 아니라 하느님의 선택에 의해 파견의 사명, 봉사의 임무를 줌으로써 형성되는 관계를 의미한다고 카스퍼는 주장하고 있다. 구약에서 부여한 특수 사명이란 선택에 의한 파견의 의미를 나타내는데 이것은 봉사의 의미로서 하느님의 뜻에 대한 순종과 연결되는 것으로 보았다.

Fillus Dei --kenosis

출발 : 기능적인 그리스도론

Kenosis로서의 하느님의 아들이 의미하는 가장 중요한 것은 기능적인 그리스도론이 항상 앞서고 있다는 점이다. 예수의 기능이 하느님의 아들임을 확인해 주고 있다는 것인데 이를 카스퍼는 기능적인 그리스도론이라고 한다. 우선 그리스도를 하느님의 아들로서 이해하고 고백하게 되는 첫번째 단계는 그분의 기능을 볼 때 시작되는데 이것이 이 章을 해독할 수 있는 열쇠가 된다. 그러나 여기에는 약간의 위험이 도사리고 있다 그것은 우리가 유스티누스의 로고스 그리스도론을 상기하면된다. 유스티누스의 그리스도론은 Logos가 그 자체로 선재하는 것이 아니라 창조와 관련될 때만 그 위격성을 갖는다고 본다. 이러한 전개는 본의아니게 종속론에 빠지게 된다.

다음 단계는 카스퍼에 의하면 하느님의 아들로서의 그리스도가 하느님과 본질을 똑같이 한다는 본질적 그리스도론으로 보고 있다. 그러나 이러한 본질적 그리스도론은 그리스의 철학사상, 관념론과 연결되면서 예수 그리스도에 대한 이해가 점차 관념화 철학화 하게 된다.

따라서 니체아, 콘스탄티노플 공의회에서 이것을 문제화하여 Substantia개념에 대치되는 Persona개념을 형성하면서 본질적 그리스도론에 제동을 걸게되는 것이다. 다시 말하자면 기능적으로 출발한 그리스도론이 본질에 귀의하면서 우리와 무관한 본체적인것으로 사변화되고 헬레니즘화 될 때, 초기의 교부들은 예수의 역사적 삶과 죽음이 우리를 구원한 측면을 고려하여 비판적으로 그분의 기능적인 측면을 강조하면서 Persona개념을 도입하여 위격적인 그리스도론으로 다시 분화시켰다고 할 수 있다.

카스퍼는 이러한 일련의 진전과정을 세가지로 요약하고 있는데,

첫째, 하느님의 아들로서의 예수의 기능에 주목하는 기능적인 그리스도론이다. 이것은 하느님께 뽑히었고 사명을 받아 봉사와 하느님의 뜻에 순명하도록 파견된 의미로서 이해하는 그리스도론인 것이다.

둘째, 하느님의 속성에 주목하면서 현실과 무관한 철학적 사변적인 본질적 그리스도론이 그것이다. 그런데 여기서 마주치는 것이 유스티누스의 로고스론이다. 그는 모든 사람에게 말씀의 싹이 있다고 보는데 이렇게 볼 경우 예수 그리스도의 독특성(유일회성)이 항상 확인될 수 없게 된다. 그리하여 기능적 그리스도론과 마찰을 빚게 되는데 이 과정에서 스토아 철학적 요소를 흡수하면서 그리스도를 원초적 로고스로 보게된다. 그러다보니 그 자체가 본질적인 것으로 설명되면서 헬레니즘화의 길을 걷게 되었다. 여기에 제동을 거는 것이 바로 니체아와 콘스탄티노플 그리고 그 이후의 공의회의 선택인데 결과적으로 이 선택은 매우 바람직한 것이었다고 평가된다.

세째, 이러한 결과로 위격적 그리스도론이 펼쳐지게 되었다.

여기서 예수의 독특성을 어떻게 이해할 것인가가 우리의 고민으로 대두되게 된다. 왜냐하면 그분의 전권요구는 타종교에서는 유래를 찾아볼 수 없기 때문이다. 어떤 칭호도 이러한 전권요구에 합당한 것은 없다. 카스퍼는 예수의 구체적인 역사, 삶과 죽음, 존재자체를 하느님께 대한 설명으로 본다. 다른 말로 예수는 하느님의 성사라는 것이다. 하느님을 알수 있는 것은 예수를 통해서만 가능하다는 것이다. 그리스도가 하느님의 원성사이며 바로 하느님을 해석해주는 언어인 것이다. 여기서 카스퍼는 요한복음 14장 9절 □나를 보는 자는 곧 아버지를 보는 것이다□를 제시한다. 이런 식의 내용은 칼 라너의 표현과 연결시키면 □아래로부터의 그리스도론□으로 표현할 수 있을 것이다.

□하느님의 아들□에 대한 성서의 점진적 설명

1)공관복음을 볼 때 다소 진전된 내용을 볼 수 있는데 그것은 그리스도론적 반성이라고 할수 있는 부분이다. 요르단강에서 세례 받을 때 □하느님의 아들□이라는 것이 암시되고 있다.

2)마르코 복음에서 전체적인 복음의 서두에 신앙고백으로 □하느님의 아들이신 예수 그리스도에 관한 기쁜 소식□이라고 한다. 이것은 이미 예수를 정의할 때 Filius Dei라고 고백하고 있음을 반영한다. 마르코 복음 첫머리는 복음 전체의 신앙고백이라 할 수 있는 총체적인 언명을 보여준다.

3)루가복음에서 마리아의 잉태 대목이 바로 성령의 힘에 의한 것이었다는 것이 성서의 구성상으로 볼 때 마지막 결론인데 이것으로 그리스도가 하느님의 아들이라는 것이 입증된다. 이것은 예수가 하느님의 아들임을 확신한 부활이후의 신앙고백을 잘 요약한 것이다.

이에 대해서 초기교회의 이의제기가 나타나는데 그것은 이단으로 단죄된 에비온파, 양자설, 도체티즘이 그것이다.

에비온파는 유다교 문화권에서 형성된 이단으로서 그리스도에 대해 이의를 제기한 종교분파이다. 이에 의하면 예수는 도덕적 윤리적으로 훌륭한 사람임에는 틀림없으나 도덕적 시련을 이겨낸 다음에야 하느님의 양자로서 확인되었다고 주장한다.

카스퍼는 그러나 부활 이전의 예수의 전권 요구에 대해서 이 에비온파의 설명은 충분하지 못하다고 반박한다. 부활 이후에 예수가 하느님의 아들로서 입양되었다면 부활 이전의 예수의 지상생애는 어떻게 설명할 것인가. 그러나 모든 이의 학설에는 일리가 어느 정도 있을 수 있음을 부인하기는 힘들다. 그 이유는 성서의 종말론적인 실재이해는 초역사적인 본질 개념을 잘 모르고 기록되었기 때문이다. 즉 존재를 본질로 이해하지 않고 실재로 이해하고 있는 것이다. 입양은 예수의 존재 자체를 하느님의 실재로 이해할 때 생겨날 수 있는 것이라고 카스퍼는 설명한다. 그래서 신학에서는 기능적인 그리스도론이 본질적인 그리스도론으로 전이되는 것으로 설명할 수 있게 된다.

신약에서 세례를 받으신 예수, 성변용의 예수, 성신에 의한 잉태 등의 내용은 기능에서 본질을 찾아가는 내용으로 접근해 보아야 할 것이다. 본질적 그리스도론 다음 단계에서 는 파견된 그리스도론으로 보충해야 한다는 점을 간과해서는 안된다. 본질적 그리스도론만 이야기하다 보면 사변이나 관념에 불과할 수 밖에 없기 때문이다.

그 구체적인 예를 카스퍼는 요한복음을 들어 설명해 나가고 있다. 요한은 본질적이라기 보다는 인간과 연결된 구원론적인 측면을 강조하고 있는 듯 하며 파견된 그리스도론으로 접근하고 있는 것이다. 요한은 아버지에 대한 순종이 예수의 본질 특성으로 이해될 수 있는 것으로 보며, 또 하느님 아버지께 대한 인간의 한계를 인정하면서 하느님께 여백을 드리고 있는 것이다. 하느님 뜻에 대한 순종의 의미로서 구원론적인 그리스도론을 요한 사도가 펼치면서 나름대로 종합을 꾀하고 있는 것이다.

한편 사도 바울로는 모든 것을 십자가로 풀려고 한다. 결국 십자가가 그리스도교 핵심, 신학의 기본열쇠가 된다. 십자가는 하느님의 결의, 선택, 결단이다. 십자가는 하느님의 말씀, 계시의 총괄적인 수렴이다. 그런 의미에서 십자가는 반드시 거쳐야 할 과정으로 이해된다. 그런데 여기서의 □반드시□는 기계적으로가 아니라 묵시문학적으로 이해해야 한다. 달리말하자면, 주어진 현실을 수렴하면서 □반드시□ 이루어져야 한다는 의미인 것이다.

그다음에 사도 바울로의 말씀과 같이 □헌신정식□, 즉 Christus Traditus, 넘겨진, 전달된 그리스도, 헌신적인 위타적인 의미를 강조해야 하는 것이다.

정리하면, 기능적 그리스도론 - 본질적 그리스도론 - 파견적,구원적 그리스도론 - 십자가의 그리스도론으로 진전되어 감을 알 수 있다. Christus Traditus(넘겨진,전달된,팔려진그리스도)는 그리스도가 종말론적인 의미에서 해석되는 것임을 알 수 있다. 그런데 십자가에 있어서 십자가의 죽음의 주역이 바로 하느님 자신이라는 점을 잊어서는 안된다. 다시말해서 역사의 주관자가 하느님이라는 뜻에서 종말론적인 의미로 이해해야 한다는 것인데 여기서 역설드러난다. □죽어야만 살리라□, □죽음을 통해서만 부활하리라□는 역설을 통한 설명이 아니고서는 이해하기 곤란한 것이 바로 십자가인 것이다. 따라서 십자가의 역설은 그리스적 신관, 또는 평범한 신관과는 다르다. 왜냐하면 십자가는 치욕, 부끄러움, 좌절, 실패의 표현인데 이것을 통해 부활이 이뤄지며 하느님의 뜻이 드러난다는 것은 Kenosis의 신비로 이해해야만 수용 가능할 것이다. 십자가는 하느님의 의지가 꼭 관철된다는 것을 확인하는 장이다. 이 말을 현실적으로 이해한다면 우리 앞에 주어진 고통, 좌절, 비참등을 어떻게 설명할 것인가에 대한 답을 도출할 수 있다. 이러한 어려움을 뛰어넘는 결단으로 십자가를 이해할 때 새로운 길이 펼쳐진다는 것이 카스퍼의 성서적 이해라고 하겠다.

때문에 십자가를 통한 구원은 단순한 해석의 차원이 아니며 오직 실천을 통해서만 내면적인 변화를 가져오는 혁명적인 요소를 내포하고 있는 것이다. 십자가는 구체적인 체험과 변화를 가져오는 사건이지 단순하게 어떤 의미만을 부여하는 것은 아니다. 십자가의 죽음을 통한 하느님의 이해가 역사 전체, 두주관 젃체를 바꾸어 놓았다는데 십자가의 혁명원리가 담겨져 있다고 보는 것이 카스퍼의 견해이다.

예수의 십자가의 죽음 때문에 결국 신관에 대한 위기가 발생하게 된다. 비참한 십자가의 죽음은 신관의 위기를 초래했다. 혁명적 요소를 가지고 있는 십자가의 죽음을 통해서 이해되는 하느님은 접근하기가 쉽지 않다. 결국 십자가 죽음은 하느님의 모험, 도박이라고 말할 수 있는 것이라고 카스퍼는 암시하고 있다.

십자가는 하느님이 자신의 전존재를 건 결단이었다. 그러나 사람들이 이것을 전체로 거부할 수 있는 가능성은 상존하며, 실제로 오늘날의 무신적 성향은 이런 현상을 잘 대변하고 있다. 반면에 이것의 수용은 역사 전체를 변화시킬 수 있다. 이러한 모험의 결단으로서 십자가를 이해하는 것이 카스퍼의 묵상결과인 것이다.

그의 결론은

1)십자가와 부활에 입각한 그리스도론적 해석은 하느님 이해에 대한 위기와 함께 전우주와 역사를 새롭게 하는 혁명적 변화를 가져왔다.

2)무력가운데 위력, 무능함 가운데 전능성, 시간안에 초월성, 불변성안에 가변성을 드러내는 하느님은 우리와 무관한 분이 아니라 인간과 밀접한 관계를 맺고 수교하는 존재라는 것이다.

3)따라서 하느님은 초월하시면서 동시에 내재하시는 분이다. 우리는 내재하시는 그분을 나자렛의 예수라는 구체적인 인물의 역사와 운명에서 만나게 된다. 그리하여 성서는 예수 그리스도를 하느님의 아들로서 뿐 아니라 바로 하느님이라고 일컫는다. 하느님의 초월성이 예수 안에 내재되어 있고 그 예수가 바로 교회 안에, 역사 안에 늘 현존하고 있다는 도식이 설명가능해 지는 것이다.

그리스도는 하느님의 아들이며 사람의 아들이라는 논리가 이어서 계속되게 된다.

카스퍼는 요한복음 1장과 8장을 주석하면서 이를 설명하고 있는데 논점이 기능언명에서 본질언명으로 전이되고 있다. 예수의 기능을 언명한다는 것은 하느님의 신성을 인정하지 않을 수 없으며 이에 따라 기능적 그리스도론은 필연적으로 본질적 그리스도론으로 옮아가야 한다는 시각으로 이 부분을 주석하고 있다. 이에 덧붙여 카스퍼는 심위일체의 문제를 언급하고 있는데 기능적인 설명으로 삼위일체의 신비를 엮어가고 있다. 그의 설명은 순차적인,시간적인,종속적인 설명을 넘어서서 병렬적으로 언급하면서 창조하신 하느님, 우리를 구원하신 예수님, 우리들 안에 사랑으로 현존하시는 성신의 역할을 나름대로 설명하고 있다. 삼위일체는 대내적인 심위일체가 아니라 구원사적인 관점에서 이해해야 한다는 칼 라너의 견해와 맥을 같이하고 있다. 즉 카스퍼도 성삼론을 본질적인 측면이 아니라 구원사적인 의미에서 인간과 관련시켜 설명하고 있는 것이다.

대체로 위와같은 내용이 Kenosis, 비움을 통한 하느님의 아들에 대한 설명이다. 즉 그분의 기능을 통하여 본질로 향하고자하는 움직임을 카스퍼가 요약하고 있다.

결국 여기서 가장 중요한 내용은 십자가의 역설이 하느님의 구원계획, 결단을 이해할 수 있는 열쇠라는 사실을 기억하는 것이라 하겠다.

** 본 章 정리 **

Kasper의 Filius Dei로서의 신앙고백은 과거 그리스도론보다 진취적인 면을 갖는다.

그는 3가지 관점으로 이를 설명하고 있다.

첫째가, 자기 비허로서의 그리스도인데 이는 과거 본질적 그리스도론을 넘어서면서 기능적 그리스도를 언급하고 위격적 그리스도론까지 이끌며 현대신학에서의 새 신학 방향을 언급하고 있다. 그러나 그도 또한 유럽신학의 한계를 드러내므로, Boff의 해방론적 그리스도론에 의해 보완되어야 한다.

둘째는, Aeternitas(영원으로부터의 하느님의 아들)

셋째는, Pleroma(시간의 충만으로서의 하느님의 아들)

이러한 세 관점들은 과거 스콜라 신학의 관념적 그리스도론을 극복하면서 우리 시대에 맞는 하느님의 아들로서의 그리스도론을 제시한다.

그는 여기서 역사,과정을 이야기하면서 보완하고 특별히 십자가 신학, 나아가 신비가 중재 된다. 그러면서 열쇠가 되는 것은 하느님의 사랑 즉, 삼위 일체의 대내적 관계의 의미가 역사내의 진입한다는 것인데, 이는 인간 관계로 볼 때 삼위 일체적 의미가 있지만 성삼 내적인 관계에서 볼 때는 세 위격의 구별이 무의미하지 않은가 라고 라너의 입장을 소개하면서 그 한계를 말한다. 그래서 그 해결 방법을 역동적 관계속에서 사랑을 이야기한다.

여기서 나타나는 또 하나의 주제는 선재성에서 위격으로 옮아가는 것이다.

첫번째 항목에서, 그리스도를 하느님의 아들로 고백하는 근거를 그분의 케노시스에 둔것은, 인간 삶의 근원인 것과 맥을 같이한다.

2. 영원으로부터의 하느님 아들

두번째 항목에서, 영원성을 지님은 시간의 연장선, 완성으로서의 의미가 아니라고 카스퍼는 말한다. 나름대로 선재성, 즉 하느님의 본질에 기원을 둔 거기에서 귀납적으로 얻어진 결론이 아니라 우리가 알기전에 시작된 무한성을 강조한다. 그러면 여기서 어떻게 인간의 이성, 언어로 말하고 이해할 수 있는가가 고민이 된다.

예수는 하느님을 아버지로 가르쳐 주셨고 이러한 호칭과 하느님께 대한 관계 설정은 하느님 본질에 속했있음을 의미한다. 그러면서 예수 그리스도 사건은 종말론적 의미, 종말론적 성격 때문에 예수의 본질과 선재성에 대한 물음이 제기된다. 그의 선재성은 그분이 하느님의 아들이라는 성격, 그분의 부활 또는 역으로 세례, 지상생활에서의 가르침의 결론으로서의 선재성이 아닌, 신앙에서 소급되는 영원성.선재성이 아닌, 바로 이미 전제된 주님이라는 고백과 선재성은 같은 근원을 이루고 있다고 카스퍼는 성서를 인용하면서 제시한다. 즉, 도미누스,퀴리오스는 선재적인 주님-그리스도에 대한 고백이라는 의미이다. 따라서 하느님의 본질이라는 단어 의미는 존재 의미와 함께 본질을 언명하는것일 수 있다.

그런데 하느님과 형상을 같이함은 그리스도의 선재성을 선언한 것이 아닌가?

여기서 선재성이 우리의 구원 근거를 이루고 있는 것이다. 따라서 선재성이라는 것이 예수의 지상 생활에서의 결론이 아니라 이미 하느님에게서 연유된 것에서 이해해야 한다.

카스퍼는 또한 선재란 의미와 함께 파견의 의미를 이야기하고 있다.

예수의 인격과 운명은 오히려 세계내적 역사의 연관에 그 기원이 있다기 보다 세계내적으로 연역할 수 없는 방식으로 하느님은 몸소 행동하였다는 것이다. 결국 하느님 아들의 선재에 관한 언명의 의도는 우리 자신의 하느님의 자녀로서의 지위와 우리의 구원에 그 궁극적 근거를 제공하려는 데 있다.

그렇다면 주님으로 고백한 그분이 어째서 선재적인 분일 수 있겠는가 ?

예수의 운명, 인격이 지상에서 이루어졌음에도 불구하고 세계내적 역사와 연결된 또는 파악된 것만은 아니다. 예수의 존재 양식, 삶 자체가 바로 하느님 설명의 표현 방식이다. 그래서 선재라는 주제-그리스도의 선재성은 다만 표상을 채택했다해도 영지주의나 동방신화에서 영향을 받은 것은 아니며, 예수 그리스도의 종말론적, 일회적인 사건속에서 이해해야 한다.

즉 하느님은 예수를 통해서 자신을 건네주셨고 인간과 중재하셨다. 따라서 예수를 파악하는 것은 하느님을 파악하는 지름길이다. 즉 예수가 하느님의 본질을 정의해 준다는 것이다. 바로 이러한 의미에서 선재적인 언명은 하느님 개념의 포괄적 해석으로 우리를 이끌어 주고 있다.

성서는 사실상 하느님과 역사를 함께 생각하게 한다. 특별히 그리스 철학에서 나타나고 있던 초월적, 관념적 신개념이 있을 수 있다. 그러나 우리 신학에서 문제되는 것은 그리스 철학의 개념이 아니라, 그리스 철학의 신관이 지금까지 우리 그리스도교 신학에 영향을 주어왔다는 바로 여기에 우리의 갈등이 있다.

그런데 성서의 하느님은 역사에 개입하시는 하느님이다. 따라서 영원성, 선재성의 의미는 그리스 철학 개념과 전혀 다르다. 즉 성서적 의미의 영원성은 영원이 시간안에 잠입했다는 의미이다. 반면 그리스 철학에서는 시간을 넘는 무관한 무한의미로서 우리에게 일깨워주고 있다. 따라서 이런 의미를 제거해야 한다.

성서적 하느님은 바로 출애급 사건에서 처럼 울부짖고 있는 백성과 함께하는 역사내적 시간안에 개입하는 하느님에 대한 설명이다. 바로 이런 의미에서 영원성이라는 것은 시간안에서 인간에게 신의를 지키시는 하느님이다. 여기서 그분께 대한 희망이 싹틀수 있다.

그러면 하느님과 본질을 같이 했다는 의미가 무엇인가?

1) 그것은 전례적 고백으로서 추상적 의미가 아니었다. 바로 그런 의미에서 구세사적 고백의 교회 전승이었다.

2) 따라서 이것은 빈말이 아니고 하느님과 직결된 설명이었으며 사변적 설명에 국한되지 않은 우리에게 필요한 응답으로서-구원론적 의미로 본질을 같이 했다는 의미가 설명되어야 한다.

그리고 Persona개념은 substantia개념을 보완시켜 주었다. 즉 본질적 신론이 위격적 신론에 의해 보완되었다는 것이다. 이는 본성이 아니라 인격 내지 위격이야말로 궁극의 것이요 최고의 것이라는 사유의 방향전환이었다. 그러나 여기에 형이상학적 본질사유가 신학안으로 들어와서는 마침내 성서의 종말론적이요 구세사적 사고를 멀리 내쫓게 되었다.

이렇게 초기 교회의 형이상학이 지배적이던 신학을 루터의 십자가 신학이 다시 정립했다.

하느님과 인간의 관계를 가톨릭은 너무 쉽게 전례등을 통해 매개하였다. 그는 이러한 형식성을 배제하면서 이를 가능케 하는 것은 믿음,신앙이라고 보았다. 그런데 오늘날 개신교에서는 이것이 다시 형식화되었다. 한편 루터는 믿음은 예수의 죽음,십자가를 통한 무한한 심연과 연결되었다고 하면서 새 전기를 마련한다. 그에게는 그리스도의 인성이 무엇보다도 하느님의 속성에 참여하는 한 몫을 차지하는 것으로 파악되었다.

그러나 그에게서는 그리스도의 참된 인간성을 어떻게 유지할 것인가와, 예수가 십자가에서 하느님으로부터 버림받았다는 사실을 어떻게 이해할 것인가가 문제시 되며, 성서가 우리에게 증언하는 바와 같은 역사상의 예수상과 조화를 이루기가 매우 어렵다는 것이다.

근세 이후 헤겔의 변증론적 설명은 그리스도교 신학에 큰 변화를 주었다. 즉 그의 제3자 통합윈리에 의해 성서원리가 재해석된다. 달리 말해 절대정신이 타자안에서 또한 그 타자를 위하여 자신을 내놓는다는 것, 그럼으로써 자신을 객체화시킨다는 것, 이것이야말로 절대정신의 본질에 속한다. 헤겔에게서 이것이 바로 □하느님은 사랑이시다□라는 성서 말씀의 철학적 해석이었다.

결국 □하느님은 사랑이시다□의 고백이 삼위일체와 영원성의 관계를 설명한다.

그런데 여기서 십자가가 걸림돌이 된다. 즉 십자가는 사변적으로 충분히 이해할 수 있는 것이 되어 버리고 변증법적으로 지양되고 화해되어 버리고 만다.

따라서 카스퍼는 우리는 하느님 사랑과 함께 자유의지를 생각해야 한다고 말한다. 인격성은 헤겔의 변증론적 설명에 의해 한계를 지니면서 동시에 초월성을 지닌다고 본다. 또한 이것은 스콜라 철학에서 무시되었던 사랑의 관계 즉 사변적 접근에서 하느님을 역동적 관계로 이해할때 보완될 수 있다. 이것은 영원이 인간 세계에 개입한 의미, 선재적 그리스도가 시간안의 예수로 다가온 시간을 사랑으로 설명하는 것을 말한다. 이때 영원으로부터의 하느님의 아들, 선재적 그리스도가 풍요롭게 설명될 수 있다.

결과적으로 □하느님은 사랑이시다□-사랑의 역동적 관계를 바로 본질적 그리스도론에서 위격적 그리스도론, 현실안에 다가온 영원의 찬미로 이해할때 사랑의 의미를 깨닫고 그리스도의 참된 영원성, 역사 개입의 의미를 이해할 수 있을 것이다.

3. 시간의 충만으로서의 하느님의 아들, 예수 그리스도의 의미

여기서는 중개 사상이 핵심이 된다. 우주적 창조, 우주적 중개 사상이 성서 전반에 있다. 그리고 이러한 창조적 중개 사상은 구속적 의미를 통해서만 확인되며 선재적 사상과 근원을 함께 하고 있다. 이러한 것은 구약의 지혜 사상에서 적절히 표현되어 있다 . 그리고 신약 성서 Q자료에서도 지혜적 그리스도론을 펼친다. 이러한 그리스도교적 지혜사상은 그리스도를 이해하는데 도움되었다. 그러나 Sophia가 그리스 철학에 근거를 두기에 세속적으로 빠질 위험이 있다. 여기에서 해방신학자에 의한 해방론적 그리스도론이 보완되어야한다. 하지만 현실 개혁과 그리스도의 삶을 동일시 할 때 그리스도가 본래 추구했던 하느님과 인간 관계에서 중개 사상이 흐려질수 있다. 결국 그리스도의 구원이 현실해방과 단순히 동일시 될수 있는가 하며 카스퍼는 염려한다. 그래서 이러한 과정을 통합하는 것이 필요하다고 본다.

그런데 라틴 아메리카에서는 그 통합사상이 어떤 분명한 선택없이 가능한가라고 이의를 제기한다. 결국 카스퍼는 통합을 이야기 하면서 결국 하느님과의 관계는 하느님 사랑의 초과 실현 신앙,은총으로 이해할수 있는 열매라고 한다. 즉 예수 그리스도의 죽음과 부활이 모든 것을 푸는 열쇠라고 한다.

결국 현실의 비참한 상황에서 우리들에게 그리스도가 어떻게 관계될 수 있는가,여전히 해방으로 다가오는가가 우리의 물음이다. 카스퍼를 통해 이러한 물음-구조적 불의-에 대해 도외시하고 있는 유럽 신학의 한계를 볼 수 있다.

( * 예수 그리스도가 하느님의 아들이라고 고백하는 근거가 무었인가? 참된 뜻은 무엇인가? )

제 2 장 인간의 아들 - 예수 그리스도(Fillus homnis)

* 카스퍼는 오늘의 그리스도론에서부터 문제 제기.

먼저 성서의 예수님 -> 죽음과 부활

초기 교회의 고백 신조 -> □Deus - Homo 이신 예수 그리스도로□

역사적, 철학적, 사변적으로 그리스도가 하느님의 아들이심을 주로 다룸

1)하느님의 아들 예수 그리스도

2)인간의 아들 예수 그리스도

3)하느님과 인간 사이의 중보자 예수 그리스도

* 과거에는 스콜라 신학적인 그리스도론이었다.

신앙고백 ; 예수 그리스도 = Deus - Homo

성서, 공의회의 신조; 2-5세기 교부들의 가르침으로 예수 그리스도를 하느님의 아들이자 사람의 아들로 정의!

문제:복음에 나타난 그리스도를 깊이 다루지 않았다. → 제 2차 바티칸 이후 개혁

** 오늘의 주제 = 1960년대 그리스도론의 핵심 주제;Deus - Homo 로서의 그리스도

그러나 너무 관념적, 그리스 철학적 사변적이었다. 또 개신교에서는 깊이있게 다루었으나 가톨릭은 등한시하였다. 2차 바티칸에 와서야 이 문제를 다룬다.

## 사람의 아들 - 예수 그리스도 ##

1)참인간 그리스도와 우리 구원의 구체성

2)온전한 인간으로서의 그리스도와 우리 구원의 인간성

3)위타인간 그리스도와 구원에 있어서의 연대성

그러나 여기에는 해방성이 배제되어 있다. 카스퍼는 연대성 안에서의 구원성에만 머물렀다.

1. 참 인간 그리스도와 우리 구원의 구체성

-- 강생, 육화의 역사성 강조

구체성에서 가장 문제가 되는 것은 강생, 즉 Incarnatio의 역사성, 구체성이다. 이 자체가 신비이고 이 자체가 위로부터의 그리스도론이 된다. 하지만 이것은 타종교, 특히 불교와의 대화에서 가장 큰 걸림돌이 된다.

그렇다면 강생의 의미는 무엇인가? 신과 인간이 결합하였다는 이 문제에 대한 이해에는 답이 다양한데, 영지주의가 가장 큰 도전 자료를 제시하였다. 그 중 대표적인 것은 Docetism(가현론)이다.

## 가현론 : 하느님이 인간이 되어 왔다는 것은 하느님이 인간의 형태로 나타났을 뿐이지 인간이 되었다는 것이 아니다. 그럴때 인간의 신성이 나타난다는 것.

** 우리는 영-육의 2원론을 극복해야 한다. 여기서 카스퍼는 육체성의 두드러진 의미를 철학,사변, 심리적으로 설명하면서 그리스도 강생의 몰이해를 지적한다. 즉 육체를 Excarnatio로 이해하는 것이 바람직하다는 것이다. 즉 인간의 육체를 통하지 않고 하느님 표출은 불가하다. 육체와 정신은 불가분의 관계성을 가지고 있는 것이다.

Incarnatio를 통해서 즉 사람의 아들 예수에서 구체적,육체, 역사성의 가치를 하느님은 껴안는 것이다. 그러나 육체성의 부정적인 면도 간과해서는 안된다.

** 죄론

죄는 인간과 하느님, 인간 상호, 자연과의 관계를 깨뜨려 인간을 소외시킨다.

구원이란 이런 소외된 관계를 정리하여 해방시키는 것이다.

2. 온전한 인간으로서의 그리스도와 우리 구원의 연대성

카스퍼는 아담과의 관계에서 설명하는 데 특히 이레네우스의 수렴사상(Recapitulati)으로 설명.

이레네우스는 인간에 있어 모든 것은 잘못 된 것에 역관계를 이루면서 구원이 이루어지는 것이라고 말한다. 그리스도는 모든 것을 수렴한다. 아담이 실패한 것을 그리스도가 부활해내고, 하와가 실패한 것을 마리아가 보완한다는 철저한 대속사상, 수렴사상, 보속사상이 이레네우스 신학이 중추 내용이다.

가현설에서는 로고스의 강생을 강조했는데 영육의 일치 즉 구약과 신약 이전의 영육 일치 사상이 강생과 연결될 때 영육의 도식이 □로고스 + 육□의 일치라는 개념으로 확산되는 것이다.

이냐시오와 이레네우스는 예수의 강생을 통하여 예수가 완전한 인간이었다는 고백에 이른다. 이것은 영지주의를 배격하기 위한 신앙고백에서 기인하는 것이다.

이런 도식을 떼르뚤리아누스는 □신성 + 인성□의 조화로 종합한다. 즉 육의 개념의 부정을 극복하기 위해 강생을 divinitas + huminitas 결합이라 설명. 여기서 육의 개념을 huminitas라 함으로써 조금 더 넓은 개념으로 확산된다. 이는 라틴교회의 정의가 된다. 동방교회 역시 하느님이 육체를 취하였다는 것을 어떻게 이해해야 하는가가 문제였다. 즉 로고스를 인간에 비유할 때 Anima 역할을 한다고 할 수 있는데 그럴때 그리스도의 영혼은 무엇이고 로고스는 무엇인가? 였다.

* 여기서 아리우스 이단이 등장한다. 아리우스는 입양설로 인간적 접근을 시도한다.

입양설로 하느님이 사람이 된 것이나 인간이 하느님이 된 것을 이해할 수 있다. 예수는 그분의 천재적 영성과 노력으로 하느님의 아들, 하느님의 양자로 높여졌고, 우리에게 모범을 제시한 것이지 그 자체가 하느님은 아니다.

→ 이런 면에서 이는 하강적 그리스도론이라 할 수 있다. 밑으로부터의 그리스도론의 결합으로 매력을 준다. 또한 이해가 쉽다. 그러나 이에 대해서는 많은 논쟁이 있었다. 카스퍼는 입양설을 단죄한 아타나시우스는 아리우스의 핵심을 몰랐다고 지적하면서 아리우스는 단지 로고스를 아니마로 대치시킨 것이 오류였다고 말한다. 그는 오히려 예수가 하느님이 아닌 인간이었다는 것에서 출발한 것이다. 그것은 신성의 거부에 촛점을 맞춘 것이 아니라 인간 영혼의 구체적인 형태가 로고스라는 것을 말한 것이다. 다만 로고스가 영혼의 역할을 한다고 보기에 오류가 생긴 것이다.

아타나시우스는 양자설을 배격하고 하느님의 친자성과 함께 그리스도의 강생교리를 선포하기에 이른다.

아뽈리나리우스 그리스도의 신성을 견지하면서도 그리스도의 인성을 로고스가 보완했다고 본다. 이것은 플라톤의 3분법적 내용을 이용한 것이다. 즉 플라톤은 인간을 □1)corpus 2)psyche-감각혼 3)pneuma-정신적 혼□로 구분한다. 이것을 이용하여 그는 예수 그리스도가 누구인가를 밝힌다. 즉 pneuma의 역할을 로고스가 대체했다고 설명한다. 그러나 이는 무신론적 인간론과 이해를 같이하는 것이다.

철학적 문제 - 두개의 완전한 실체 즉 신성과 인성이 완전히 합치될 수 있다.

신학적 문제 - 인간 정신을 예수가 지녔다면 죄성을 메꾸어줄 수 있어야하는데 이것이 로고스다. 즉 예수의 완전성을 로고스가 보장하는 것이다.

그런데 이런 그리스도론에서 육체는 단지 도구로 이용되는 것으로 묘사된다.

* 아리우스파의 사상은 독일 인도 쪽에 널리 퍼짐. 그리스도의 인간성을 강조한 이런 사상이 퍼진 지역에서 정통 그리스도론과 맞서게됨. 여기서 예수 그리스도의 신성만을 강조한다. 즉 그리스도에 대해 Deus 칭호 즉 Deus-Christ가 강조되었다. 이는 곧 반아리우스의 반사작용으로 신성을 강조했던 것이다.

* 아뽈리나리즘을 그리스도교 사상의 헬레니즘화로 본다.

## 인간 이해에 대한 카스퍼의 요약

1.인간존재란 일체를 타자에게서 받아가는 가운데 비로소 존립할 수 있는 존재요, 남을 힘입은 존재이며 그러기에 감사로이 영위하는 존재이다. 인간은 제 스스로 제 자신의 본질의 윤곽을 그려낼 수 있고 제 현존재의 실현을 하나의 선물로서만 받을 수 있다. 즉 은총과 구원이란 인간을 인간이게 하는 선물이다. 은총은 곧 우리가 인간일수 있게 되었고 우리와 다른 사람들을 인간으로 받아들일 수 있게 된것을 의미하며, 인간 존재의 최고의 가능성 및 최고의 실현은 바로 성찬례이다.

2.인간의 자유는 해방된 자유요 놓여있는 자유이다. 즉 조건지워진 자유이다. 하느님의 무한하고 절대적인 자유의 유대 안에서만 인간은 비로소 일체의 세계내적,절대성 주장으로 부터 자유로와 질 수 있고 동시에 세상을 위한 투신과 참여의 자유를 얻게 된다.

3.인간의 존재는 순종에서 완성된다. 인간은 듣는 가운데 존재하고 이 수용은 동시에 고도의 능동서, 다른 사람의 요청에 적극적으로 호응함이고, 봉사하려는 모든 것으로, 자유는 결코 자의가 아니다. 즉 하느님과 다른 사람에게 자신을 내맡기는 자유이며 이런 자유에 입각한 순응성은 아무런 저의없는 개방성이요 지속적인 호의이며 호소와 요청에 대한 대기성이다.

4. 신앙은 그 자체가 인간의 구원을 총괄하는 개념이다. 예수 그리스도 안에서 열려진 구원의 가능성은 택일의 길을 터 주었고 신앙으로 선택될 수 있는 구원은 신앙 안에서 하느님의 자녀로 받아들여지고 하느님이 독생성자의 본질과 형상에 참여하도록 정명된 것이다.

□ 결국 이상에서 □예수 그리스도는 완전한 인간이다.□라는 정식을 끌어낼 수 있다.

3.위타인간 예수 그리스도와 구원에 있어서 의 연대성

- 인간 자체의 사회성, 연대성, 대속사상이 주제

*신학자들의 문제: 예수가 지상에서 사실 때 이런 사회성과 연대성, 또 대속사상을 완전히 이해했는가?

본회퍼는 □위타적인 예수, 공존의 예수□사상에서 구원사상을 펼친다.

카스퍼: 구원론적인 그리스도론을 펼침

대리 대속사상; 구약의 남은 자 사상(남은 자들로 인해 전체 이스라엘 구원된다), 모세의 중재 사상

한 사람의 잘못으로 모두가 벌을 받아야하는 개체와 전체와의 불가분성이 있다.

□ 이런 속에서 그리스도의 대속사상을 이해해야 할 것이다.

*안셀무스의 구속원리

예수 그리스도가 인간이 되어야하는 당위적인 내용들은

우리가 죄를 지었다함은 하느님께 빚을 진것을 의미하며, 그 빚을 갚아야하는데 인간은 그 빚을 갚을 수 없다. 절대적인 빚은 절대적인 분에 의해서만 갚을 수 있다. 그런 의미에서 그리스도는 하느님이시면서 사람이 되어 오신 것이다. 즉 그는 하느님이고 인간이기에 구원을 이룰 수 있는 것이다.

→ 오늘날 이 사상이 가톨릭의 핵심이 됨

□ 토마스 아퀴나스의 비판 :하느님의 자유성이 덜 강조된다. 꼭 빚을 갚아야 된다는 빚의 개념의 의무개념은 하느님의 자유를 훼손한다.

*카스퍼의 연대성의 의미 : 내 자리뿐 아니라 상대방의 자리를 보장해주는 것. 타인의 권리를 인정하고 다른 사람을 받아 주는 것으로 사랑의 원리의 또다른 표현이 됨.

그리고 죽음의 문제와 신앙고백의 □고성소에 내리시어□를 언급하면서 이는 예수 그리스도의 연대성이 죽은이들에게까지 확산된 것을, 즉 지상의 우리뿐 아니라 죽은이들까지도 수렴하는 우주 만물의 수렴을 의미하는 연대성을 표현하는 것이라 설명한다. => 이로써 구원에 대한 이해가 가능하다.

이는 사도 바오로의 구원사상을 연상케 한다. 즉 아담 한사람으로 우리 모두 죄의 권세에 있다. 그런데 제2의 아담인 그리스도의 보속 희생 자기헌신으로 우리 모두가 구원되었다. 하나 안에 있는 다수, 다수를 포용하는 하나의 개념에서 연대성에 대한 이해가 가능하다.

그러나 카스퍼는 여전히 정적인 구원론에 머물고 있다.

우리는 비참한 현실에 살고 있는 이들, 타종교인들, 가난한 이들에 관심을 가져야 할 것이다. 동시에 이는 해방의 실천에까지 이르러야 하며, 이때 연대성의 참된 의미가 확인가능하게 될 것이다.

제3장 하느님과 인간 사이의 중보자

Mediator, 중재사상 - 그리스도를 통해서 하느님께로

과연 우리의 기도와 삶이 진정한 것이었는가, 형식적인 것이었는가?

* Mediator의 인격적 의미

칼체톤 공의회 신앙고백에는 많은 성서적 배경이 있다. 그러나 이것은 지금 우리가 고백하는 신인(神人) 그리스도의 철학적 사변적 고백은 아니다. 성서에서 직접 신인 그리스도가 고백된 것이 아니라 새로운 그리스도교 문화권에서 형성된 것이 곧 신인 그리스도이다.

교부시대에 와서 그리스도의 신성과 인성에 대한 파악이 문제가 된다.

* 네스토리우스 논쟁 : 그리스도가 신-인이라면 그 안에 있는 신성과 인성 사이에서 마리아와의 관계에서, Christus Divinitas humanitas 일때 그리스도의 어머니는 될 수 있으나 즉 마리아는 인간 그리스도의 어머니는 될 수 있으나 하느님의 어머니는 될 수 없다.

그러나 여기서는 그리스도 안의 신성과 인성이 깨어진다. 이것이 5세기 에페소 공의회 직전까지 논쟁의 하나.

□ 그리스도의 모친은 문제가 없으나 Divinitas와 humanitas의 합체 관계가 무엇이냐에 고민이 있다. 이의 해결을 위해 이론적 결론보다 실천적인 결론으로 에페소 공의회의 선포 등장. 즉 그리스도 안에 이루어진 신인성의 완전한 일치로 마리아도 완전한 하느님의 어머니이고 사람의 어머니이시다.

* 니체아 공의회 : 그리스도는 하느님과 본질을 같이 하셨다는 Consubstantiales 강조

* 콘스탄틴 공의회 : 아리우스의 양자설에 대항하여 예수 그리스도는 영원으로부터 하느님과 본체를 같이 하셨다고 함.

* 에페소 공의회 : 그리스도 안에 이루어진 신인성의 합치.

persona; 위격성은 다르나 본질은 같다.

* 칼체톤 공의회 : Christus Deus - Homo

그리스도는 완전한 하느님이고 완전한 사람이다.

그러면 오늘 우리가 고백하는 □예수는 완전한 하느님이고 완전한 사람이다□는 정식은 우리에게 무엇을 전해주고 있는가?

우리가 □예수 그리스도는 하느님의 아들이며 우리들의 구세주, 중재자이다□라는 표현이 그리스도에 관한 모든 것의 종언이 아니다. 여기서부터 실천이 따라야 한다. 바로 이런 실천에서 그리스도론을 펼쳐야한다.

우리의 이런 고백이 있기까지의 과정과 근거가 무엇인가를 찾는 것이 결국 그리스도를 따르는 것이 될 것이다.

** 보프 **

9.그리스도론화 과정은 계속되고 있다.

-- 예수 유년 이야기

예수 그리스도의 죽음과 부활은 동시적인 사건이다. 부활은 그리스도의 죽음의 확인이다. 바로 이 핵심적인 케리그마에서부터 예수의 지상 생활과 공생활에 관한 가르침, 그의 삶이 제시되었던 것이다. 따라서 예수의 유년기 설화에 대해서도 그러한 그리스도에 대한 고백과 선포라는 관점에서, 즉 신앙의 고백과 선포라는 관점에서 이해할 때 바로 예수의 죽음과 부활, 공생활, 그리고 유년기가 연결될 수 있는 것이다. 그러기에 유년기 이야기를 역사적 고증 사건으로 이해하는 것은 올바르지 못한 것이다. 따라서 성삼일 때나 크리스마스 때 말 구유 장식과 같은 외적인 장식이 예수의 어떤 부분을 진실로 고백하고 있는가에 촛점이 맞추어지지 않을 때 그것은 겉치장이요 미신적인 것에 불과하게 되는 것이다.

예수의 유년기 설화는 1-2세기에 예수의 죽음과 부활을 선포할 때, 그 시기의 언어였다. 따라서 우리는 그 메시지,핵을 포착해서 우리 시대에 전달할 수 있어야 할 것이다. 이 설화를 역사적인 사건으로 접근하는 것은 복음을 기계화시키는 것이된다. 따라서 오늘 우리 시대의 말구유는 무엇이며 또 목동은 누구인가, 베들레험, 갈릴레아, 나자렛, 동방박사, 별 등에 대한 의미를 찾아가는 것이 우리가 해야할 작업인 것이다. 하지만 이런 이야기들이 사실이 아니라는 것이 아니라, 사실 그 자체가 복음이 전하려는 핵심이 아니라, 바로 십자가의 죽음을 통해서 우리에게 새로운 삶을 펼쳐준 그 예수를 그러한 사건들을 통하여 해석하고 있는 것이다. 즉 유년기 설화를 올바로 이해함으로써 예수의 죽음과 부활의 참된 의미를 깨닫는 실마리를 잡을 수 있는 것이다.

예수의 족보를 보면 사실 예수는 다윗의 후손일 수 없다. □마리아의 남편 요셉□

요셉의 족보를 이야기하지만 예수는 바로 이 족보를 뛰어넘고 있다는 것을 이야기하면서 동정녀 잉태가 기술되고 있다. 따라서 마리아가 동정이냐 아니냐가 촛점이 아니라 하느님의 사건에다 촛점을 맞춘 것이다. 그럼에도 불구하고 예수가 다윗의 후손, 요셉의 아들이라는 그 시대의 문화의 한계를 수용할 수밖에 없었던 것이다. 바로 여기에 모순적인 이야기가 등장할 수밖에 없는 것이다. 따라서 마태오는 이 이야기에서 머뭇거릴 수밖에 없었던 것이다. 바로 이것이 문제를 포착하는 중요한 점이 된다. 즉 탄생 이야기에서 마리아의 동정을 설명하고자 한 것이 아니라 그분이 하느님께로부터 왔다는 것, 성령의 힘으로 왔다는 것, 인간의 모든 것을 초월하면서도 수렴하는 것이 그 핵심 메시지인 것이다.

루가는 세례자 요한과 예수의 탄생을 대비시키면서 예수의 탄생의 우월성쪽에 촛점을 맞추고 있다. 그런데 예수의 탄생은 애초부터 계획되어지고 성령에 의해 이룩되어진 사건이다. 여기에서 루가복음의 핵심이 드러난다.

그런데 요한은 더 나아가 바로 로고스,말씀으로서 족보적인 의미, 나자렛의 예수라는 의미를 초월하는 우주적인 존재로 예수의 탄생을 기술하고 있다. 따라서 신앙고백적인 관점에서 유년기의 설화를 이해할 때 그 내용을 제대로 파악할 수 있다.

마태오 복음에서는 구약의 한 귀절을 인용하면서 □--이 이루어졌다□고 제시한다. 즉 구약의 완성으로서의 메시아, 구약의 종착점으로서의 메시아를 선언하고 있는 것이다. 바로 예수가 구원의 종점이라는 것이다.

동시에 마태오 1,2장은 새로운 출애급의 완성으로서 모세의 연장으로서 예수가 엿보인다. 즉 동방에서 별이 나타나는 것, 헤로데는 파라오를 연상케 하고, 어린이 학살 사건은 모세만이 구원되고 다른 아이는 죽었던 박해 상황을 연상케 하는 등 바로 새로운 출애급이자 완성인 예수의 출생을 말하고자 했음을 알 수 있다. 즉 모세를 중심으로 펼쳐지는 출애급 사건이 바로 이 예수의 유년기 설화에서 그대로 연결되었다.

10.오로지 하느님 안에서만이 그토록 인간적일 수 있으셨다.

예수의 정체가 무엇이냐는 질문에 대한 칼체톤 공의회의 신앙정식은 Deus-Homo이다. 이것은 예수는 Deus-Homo일뿐 아니라 Homo-deus 라는 것이다. 일반적으로 그동안 우리는 예수에 대하여 이야기할 때에 Deus에 촛점을 맞추어 고백하였었다. 물론 이것이 강생의 핵일 수도 있다. 그러나 예수의 존재는 하느님과 인간의 합일이기 때문에 동시에 어떤 인간의 완성도 우리에게 선취시켜 주고 있는 것이다. 따라서 예수가 Homo-Deus 라는 사실을 우리 신앙의 출발점으로 삼을 때 위에서부터의 그리스도론이 아니라 아래로부터의 그리스도론이 되는 것이다. 즉 예수라는 한 역사적 실존 인물에서부터 출발할 수 있는 것이다. 우리는 □아, 이 분이 주님이었구나□ 하고 다가가야지, 형이상학적인 관점은 우리 삶과 유리된 이론적인 고백으로밖에 남지 못한다는 것을 보프가 우리에게 지적하여 주고 있다. 이는 결코 예수의 신성을 부인하는 것이 아니라 어디에다 출발점을 두느냐 하는 것이다. 오늘날의 신학은 이 Homo 에서 출발하여 Deus에 귀결한다. 즉 귀환신학이라고 할 수 있다.

안티오키아의 이냐시오에게서의 그리스도론에 가장 중요한 점은 콘트라 도체티즘이었다. 그리스도의 신성과 인성 사이에는 긴장이 있다. 이 긴장관계는 신성과 인성 중 어느 쪽에 치우치느냐에 따라 이단의 진위가 규명된다. 우리 고백은 □예수는 하느님이다□는 것 때문에 하느님쪽으로 치우치게 되었는데, 따라서 여기에서 생겨난 첫번 오류가 가현론이다. 즉 예수의 역사적 삶은 하느님의 외적인 출현이라는 것이다. 영지주의와 에비온파가 여기에 속할 수 있다. 그런데 이렇게 신성을 강조하다 보면 인성은 조금 약하게 된다.

두번째 생겨난 오류는 성자의 수난도 사실은 성부께서 하신 것이라는 성부수난설이다. 계속해서 이것은 예수가 지닌 신성을 너무 강조하게 된다. 육화는 결국 아버지 성부께서 강생하신 것이다. 그리고 강생하는 성부가 수난하는데 여기서 예수가 비쳐진 것이다. 입양설, 양자설도 성부수난설과 관계된다. 여기서 종속론이 등장한다.

종속론 : 예수는 신성을 지녔지만 여전히 성부의 신성에 종속되어 있다. 이 종속론도 여전히 신성 쪽에 치우친 것에서 생겨난 오류라고 보겠다.

아리우스 이단

로고스가 모든 것의 으뜸인데 바로 이 로고스가 강생해서 사람이 되었다. 바로 이가 하느님의 첫번째 아들이다. 이 로고스 신학도 종속론에서 크게 벗어나지 못하고 있다.

그러나 아리우스 사상에서 즉 사람의 아들이 로고스를 통하여 하느님의 아들로 승격되었다고 하는 것은 신약성서에서 많이 발견되는 사실이다. 사실 성서에 예수가 하느님의 아들이라고 분명하게 나타나 있지 않다. 즉 예수는 하느님보다 못하다든지 그에 종속되어 있다든지 그에 의해 높임을 받았다는 등의 주장에 대한 성서적 근거는 너무도 많다. 성서의 고백 분명하지 않고, 인간의 이해 한계도 있고 해서, 예수를 Deus로 고백하는데 치우치게 되었던 것이다.

니체아 공의회에서는 신성쪽으로 치달아 성부와 동질적인, 본체적으로 같은 존재로 정의한다. 즉 예수는 하느님과 같은 분이면서 구별된다고 하는 것이다. 여기서 예수 그리스도의 독자적인 신성에 촛점을 맞추었다.

-- 동일본질 consubstantialis

cum Deo

cum Homo

431년 에페소 공의회에서 Nestorius에 대항하여 그리스도릐 신성을 강조하였고, 이에 따라서 마리아를 □천주의 모친□으로 고백한다. 이는 451년 칼체톤 공의회로 이어지는 데 여기서 Deus Homo가 고백되어진다. 바로 이것, 예수 그리스도가 하느님이면서 사람이라는 고백에서부터 새로운 그리스도론이 활발히 논의 되게 되었다.

보프는 알렉산드리아와 안티오키아 학파의 특징들을 그리스도론적 관점에서 보여주고 있다.

알렉산드리아 학파는 플라톤의 영향으로 관념적이며, 성서의 해석을 우의적으로 한다. 여기서는 클레멘스와 오르게네스 중심이다. 여기서의 주제는 Logos신학이다. 모든 것을 연결할 수 있고 수렴할 수 있는 로고스, 이것이 신학의 핵심이었다.

이 사상의 전신은 유스티누스의 □말씀의 싹□ 사상이다 ; 모두가 말씀의 싹을 지니고 있다. 그 말씀때문에 모든 지성인들이 크리스찬이 될 수 있다. 따라서 누구나 구원받을 수 있는 것이다. 이때 로고스가 바로 구원의 기준이 되며, 신학과 그리스도론의 중심이다.

예수에 대하여 설명할 때 신성이 강하니까 자꾸 방향이 쏠리게 되는 것이다. 즉 본의 아니게 인성이 약해질 수밖에 없다. 여기서 인성을 견지해야할 책임이 교부들에게 주어진 것이다.

두개의 실체가 동시에 한 자리에 있을 수 없다는 아리스토텔레스의 철학원리에 의해서 두개의 다른 실체가 하나로 융합할 수 없다고 주장하게 된다. 여기서 인성은 소멸될 수밖에 없다. 그러나 강생하신 예수께서 완전한 인성을 취하지 않았다면 우리의 인성은 구원받지 못했을 것이다.

따라서 문제는 예수가 어떤 의미에서 인간이냐인 것이다. 그 조화를 위해서 예수의 Deus-신성, Logos가 spiritus를 흡수, 대치했다고 설명한다. 그러나 로고스의 강생 때문에 예수의 인성은 사멸될 수밖에 없다.

나지안즈의 고레고리우스의 이의 제기 : 만일 예수의 강생이 이렇게 이루어졌다면 이 spiritus-영이 빠진 인간을 생각할 수 있는가? 로고스가 인간의 정신을 취하지 않았다면 우리의 spiritus는 구원되지 못하지 않느냐? 즉 완전한 인성을 위하는 강생을 해야 하는 것이다!

하나만을 강조할 때 즉 로고스가 너무 강성일 때 단일성밖에 남지 않는다. 따라서 알렉산드리아 학파의 뜻은 좋앗지만 바로 이 로고스가 지닌 강성 때문에 어쩔 수 없이 단성론적으로 흐를 수밖에 없었다.

여기에 쐐기를 박은 것이 나지안즈의 그레고리우스이다.: Natura Humana 인성이라는 것이 무엇이냐? 여기서 인성은 폐쇄적으로 이해할 것이 아니라 개방적으로 신성을 받아들일 수 있는 용기로 이해해야 할 것이다.

요한 1서는 단성론의 위험을 말하고 있다. 즉 바로 그 예수는 우리와 함께 먹고 마셨고 십자가에 못박혀 죽으신 그분이었다. 따라서 인성에 대한 고백은 역사적인 예수가 전제되지 않는 가운데 신성, 로고스에 대한 인식은 허구이다. 인간 예수, 역사의 예수를 간과한 채 예수의 신성에 대해 이야기하는 것은 허구라는 것이다.

안티오키아 학파는 알렉산드리아 학파와 대조적이다. 아리스토텔레스의 영향으로 현실적이고 성서 해석은 자의적이다. 여기서는 아리스토텔레스의 영향으로 두 실체가 동일하게 있을 수 없다고 말한다. 예수 안에서의 신성과 인성의 일치는 우연적이다. 따라서 마리아는 예수의 어머니일 수는 있지만 하느님의 어머니일 수는 없다는 것이 자연스럽게 나온다. 이는 예수의 신성과 인성을 어떻게 조화시킬 수 있느냐는 긴장 때문에 생겨난 것이다.

그러나 예수 안에서의 인성과 신성의 일치를 강조하면서 알렉산드리아의 치릴루스가 이의를 제기한다. 즉 하느님의 인간이 선재했었는데 어떻게 일치했는가? 그리스도는 어떤 의미에서 제3의 존재인가? Christus - Deus - Homo 의 삼각관계가 Deus - Homo 의 관계보다 선재했는가? 이에 대해 강생하는 순간부터 실존했다고 이야기 한다.

여기에서 다시 생겨나는 것이 이른바 네오 아리스토니즘이다. 문제는 두 학파 모두 강생에서부터 시작하고 있는데 그 강생을 이해할 때 강생을 단순히 그리스도론의 출발점으로 생각하지 않고 동시에 그것이 종착점이라고 생각해야 한다는 것이다.

우선 강생의 의미는 하강의 구원사의 종점이라는 점이다. 이는 신화의 출발점이지만 하느님께서 완성하신 것으로서 강생을 이해해야 한다는 것이다. 즉 여기에는 변증론적인 의미가 있다. 하나의 완성이자 출발점으로 해석할 때 이 문제가 조화있게 해결될 수 있을 것이다. 그래서 우리는 역사의 예수를 끈질기게 성찰해야 하는 것이다. 즉 예수는 하느님의 강생인 동시에 인간의 신화(神化) - 모든 사람이 하느님이 될 수 있다는 것 - 에 대하여 선취적인 것으로 강생을 이해해야 하는 것이다.

그래서 칼체톤 공의회에서는 예수가 지닌 이 이중성과 단일성의 문제에 대한 종식을 나타내고 있는 것이다.

Al. : persona의 견지에서의 일치,조화

An. : 본성의 이중성

여기서 알렉산드리아 학파는 persona divina를, 즉 divinitas를 강조할 수밖에 없었던 것이다. 예수에게 있어서 persona는 Humana가 아니기 때문에 어쩔 수 없이 divinitas쪽으로 기울게 되었던 것이다. Deus - Homo 도 마찬가지로 divinitas쪽으로 기울수 밖에 없다. 그러나 이런 것이 무슨 의미가 있는가?

형이상학적이 아닌, 교의적이 아닌, 실천적이요 구원론적인 고백이 필요하다. 이럴 때 Jesus - Deus - Homo 라는 것이 밝혀지게 되는 것이다.

** 종합 **

첫번째, 만일 예수가 하느님이 아니었다면 구원은 예수로부터 올 수 없다.

두번째, 반대로 예수가 사람이 아니었다면 구원은 주어질 수가 없다.

세번째, 인성이 하느님에 속한 것이 아니었다면 우리의 Deificatio는 불가능할 것이다.

네째, 우리들의 인성이 부족한 인성이라면 구원된 인성은 제3자의 것일 것이다.

따라서 완전한 신성과 완전한 인성의 결합, 신-인 합치인 그리스도를 고백해야 하는 것이다. 이러한 핵심이 칼체톤 공의회의 고백이었다.

5세기의 그리스 문화권에서 그 용어를 빌릴뿐이지만 아직도 우리가 예수에 대해서 논할 수 있다. 즉 여기서 문제가 되는 것은 예수의 Natura는 Humana 인데 persona가 없을 수 있는가 하는 현대 신학의 문제제기이다. 즉 그리스도의 Natura는 Humana 인데 그동안의 그리스도론에서 persona Humana는 온데 간데 없고 persona divina 만 남았다는 것이다.

여기서 칼체톤 공의회의 구체적인 존재인 예수에 대한 고백이라는 것은 그분의 실존적인 양식을 고백한 것이지 어떤 형이상학적인 것을 고백한 것은 아니다. 즉 persona divina가 무엇인가? 그리고 과연 위격적인 Natura Humana가 가능하냐는 것이다. 이런 현실적인 문제가 제기되는 것이다. 하지만 당시의 언어는 현재와 다르기에 그것에 대해 기계적으로 이해할 필요는 없을 것이다. 즉 Natura라는 것은 지적인 개념을 지니고 있다. 인간 본성이라고 할 때 이의 발전, 상황, 과정등을 고려하는 것이다. 즉 persona는 Natura의 확인인 것이다.

보프에 의하면 부활은 수난과 죽음에 대한 확인이며, Natura에 대한 확인이 persona라고 말한다. 즉 예수 그리스도 안의 Natura라는 것은 예수의 인성도 반드시 포용해야 하는 것을 주장하는 것이다. 그러나 persona Humana와 divina의 일치는 여전히 고민으로 남는다.

persona는 스스로 자립적인 존재이기에 열려져 있는 존재이다. 즉 항상 타자와 관계 되어 있는 것이다. 따라서 예수에 대하여 정의할 때 보프는 타자를 위한 존재, 즉 예수는 자기를 비웠다고 이야기 한다. 이것이 케노시스의 의미, 강생의 의미로서, 하느님의 자기 비움의 의미인 것이다. 바로 이 관점에서 다른 것들을 극복할 수 있는 것이다. 예수의 실존적 주체는 항상 하느님께 열려져 있고, 타자에게 열려져 있고, 하느님을 수령할 수 있고, 인간을 받아들일 수 있는, 즉 자기 개인 중심의 삶을 사는 예수가 아니라 타자에게 열려진, 타자를 위한 존재가 예수라는 것이다. 그런 의미에서 예수는 Deus-Homo이다.

바로 이런 관점에서 부활을 이해할 수 있다. 즉 육체를 취한 로고스가 영적인 존재로 이행하는 것이 부활이라면 바로 이러한 고백의 의미도 natura에서 persona로 옮겨가는 도식으로 애해해야 한다는 것이다. 바로 여기서 칼체톤 공의회에서 남아있던 문제에 대한 실천적인 해답의 내용을 얻을 수 있는 것이다. 그래서 성서에 나타난 우주적 그리스도론이 펼쳐지는 것이다.

따라서 우리는 나자렛의 예수를 통해서 인간과 하느님을 이해해야할 것이다. 나자렛의 예수는 인간을 꿰뚫었을 뿐 아니라 동시에 하느님을 꿰뚫었다. 그래서 예수가 바로 Homo - Deus인 것이다. 즉 양쪽을 다 관통할 수 있는, 구원을 보장해 주는 존재인 것이다. 그런 의미에서 예수는 동시에 Deus - Homo인 것이다.

여기서 전체적인 의미에서 예수가 인류의 정점, 역사의 중심, 우주의 중심이라고 고백되고 있는 것이다.

복음에 나타난 예수 ; 한 비천한 인간, 가난한 자의 벗, 소외된 자들과 함께 한, 그 시대에 이의를 제기하고, 종교 정치 문화에 이의를 제기하고, 제도개혁을 꿰하며 성실하게 살다가 죽어간 그분. 그는 죽음의 삶이 곧 부활임을 이야기한다. 바로 여기에서 하느님께로 올라갈 수 있는 보증을 얻어 낼 수 있는 것이다. 보프는 이렇게 예수가 개방적인 존재였음을 강조하고 있다.

갈라디아서 3,28에 나타나듯이 유다인과 이방인의 벽을 깬 예수, 자유인과 노예의 벽을 깬 예수, 남성과 여성의 벽을 깬 예수, 세계의 역동적인 의미로서 예수를 파악할 수 있다면 평등성의 실현, 세계의 역동적인 의미를 다시 살릴 수 있을 것이다. 그 예수는 다른 이들을 위한 존재였다. 동시에 이것이 완전한 인간을 향한, 철저한 인간으로 향한 존재였던 것이다. 동시에 이는 하느님과 가장 내밀한 관계를 유지하면서 사는 길이다. 여기서 우리는 아버지께 기도하는 예수, 의탁하는 예수를 만날 수 있다. 그는 완전한 인간이면서 하느님께 의탁한 삶을 살았던 것이다. 그래서 예수는 모든 이를 위한 모든 것이 되었다. 자기를 위해서는 아무것도 하지 않고 오직 하느님을 위해 살고 이웃을 위해 전적으로 산 바로 그러한 이유로 모든 이의 모든 것이 된 것이다.

따라서 칼체톤의 □예수는 하느님의 아들이다□는 □예수는 위타적인 존재이다□라는 현대적인 말로 알아 들을 수 있는 것이다.

동시에 예수의 인간성은 하느님께서 인간이 되었다는,인간의 비참한 역사, 비참한 신음 모든 것을 하느님께서 포용했다는 것을 말하는 것이다. 따라서 역사의 현실, 비참한 현실에서 하느님의 모습을 보지 못한다면 그러한 신앙은 아무 의미가 없게 되는 것이다. 강생은 인간 조건 모두, 역사의 조건 모두를 수렴했다는 것을 나타내는 것이다. 따라서 현대에 교회와 세속을 구분하는 것은 또 다른 가현론에 떨어질 위험이 있는 것이다.

□우리의 구원

※우리는 고통을 참고 이겨냄으로써 구원을 받을 수 있다. 예수님의 부활도 십자가의 죽음이 없었다면 일어나지 않았을 것이며 예수님께서 영광스러우실 것도 없을 것이다. 그러나 예수님께서 참혹하게 십자가에 못박혀 돌아가신 뒤에 다시 부활하셨기에 예수님의 부활이 값진 것이다. 이처럼 우리에게도 우리의 구원을 위하여 고통과 시련이 있을 수 있다. 우리는 이 시련과 고통을 슬기롭게 이겨내야 하는 것이다.

※개인 유익의 은사 - 성령칠은(슬기, 통달, 의견, 굳셈, 지식, 효경, 두려워 함)

※공동 유익의 은사

지성은사(인식의 능력)			말의 은사(말하는 능력)			표적은사(행하는 능력)
전교은사		계시은사				표적은사
지혜	지식	영의 분별	해석	심령예언	예언	기적	치유	믿음

※우리는 하느님께서 우리에게 주신 은총을 이웃을 위해서 하느님의 교회를 위해서 사용하여야 할 것이다.

※오천 명을 먹이신 기적에서도 볼 수 있듯이 나눔이라는 것이 얼마나 큰 기적인지를 알 수 있다.

※하느님 나라: 천국

※산상설교(진복팔단)

①마음이(→마음으로) 가난한 사람 ∀ 하늘나라가 그들의 것

②슬퍼하는 사람 ∀ 위로를 받을 것

③온유한 사람 ∀ 땅을 차지할 것

④옳은 일에 주리고 목마른 사람 ∀ 만족할 것

⑤자비를 베푸는 사람 ∀ 자비를 입을 것

⑥마음이 깨끗한 사람 ∀ 하느님을 뵙게 될 것

⑦평화를 위해 일하는 사람 ∀ 하느님의 아들이 될 것

⑧옳은 일을 하다가 박해를 받는 사람 ∀ 하늘나라가 그들의 것

※하느님 나라(천국)는 슬픔과 고통, 괴로움이 없이 기쁨과 선의 근원이신 하느님과 함께 영원히 있는 곳이다.

※지옥이나 연옥의 고통 중의 하나가 바로 하느님을 뵙지 못하는 고통이다.

※하느님 나라는 결코 죽은 후의 세상만이 아니다. 현세에서도 하느님 나라를 이룩하면서 살 수 있다. 주님의 기도에서도 나와 있듯이 하느님의 나라가 이 땅위에 이룩될 수 있도록 노력해야 할 것이다.

※하느님 나라는 겨자씨로도 비유되고, 혼인잔치에도 비유되기도 한다.

※하느님 나라에 가기 위해서는 자신이 죄인이라는 것을 자각하는 데서부터 시작되며 그리고 아무리 늦었다고 생각하더라도 돌아온 탕자의 비유에서 작은 아들처럼 하느님 아버지께 온전히 다시 돌아올 수 있는 용기가 필요하다.

※마음이 가난하다는 것은 마음이 인색하여 남에게 베풀 것이 없는 것을 말한다. 그렇기 때문에 마음으로 가난하다라고 하는 것이 올바른 표현이다.

※□부요한 사람들 사람들아, 너희는 불행하다. 너희는 이미 받을 위로를 다 받았다. 지금 배불리 먹고 지내는 사람들아, 저희는 불행하다. 너희가 굶주릴 날이 올 것이다. 지금 웃고 지내는 사람들아, 너희는 불행하다. 너희가 슬퍼하며 울 날이 올 것이다. 모든 사람들에게 칭찬을 받는 사람들아, 너희는 불행하다. 그들의 조상들도 거짓 예언자들을 그렇게 대하였다□ 이 말씀은 산상선교에서 진복팔단과 대조되는 말이다.

□성령 강림(성신 강림)

▣성령칠은: 슬기, 통달, 의견, 굳셈, 지식, 효경, 두려워 함

▣성령의 9가지 열매: 사랑, 기쁨, 평화, 인내, 친절, 선행, 진실, 온유, 절제

※성령(성신) 강림 대축일은 교회가 시작된 날이다. 즉 교회의 생일이라고 볼 수 있다.

※성령(성신) 강림 대축일이 교회가 시작된 날이라면 대림 1주는 교회력이 시작되는 날이다. 즉 교회의 설날이다.

※5대 의무 대축일

①1월 1일 - 천주의 성모 마리아 대축일(천주의 모친 성 마리아 대축일)

②예수 부활 대축일

③성령(성신) 강림 대축일

④8월 15일 - 성모 승천 대축일

⑤12월 25일 - 예수 성탄 대축일

※4대 의무 대축일은 예수 부활 대축일, 성령 강림 대축일, 성모 승천 대축일(8월 15일), 예수 성탄 대축일(12월 25일)이다.

※성령의 7가지 은혜로는 다음과 같다.

㉠슬기 - 구원에 필요한 일에 끌리어 맛들이게 하는 은혜

㉡통달 - 지력이 미치는 데까지 믿음의 오묘한 이치를 깨닫게 하는 은혜

㉢의견 - 우리가 마땅히 행해야 할 선과 피해야 할 악을 분별케 하는 은혜

㉣굳셈 - 삼구와 싸우면서 순교까지 할 수 있는 은혜

㉤지식 - 영생을 얻기 위해서 믿어야 할 것과 믿어서는 안될 것을 분별케 하는 은혜

㉥효경 - 하느님을 참 아버지로 알아 사랑하게 하는 은혜

㉦두려워함 - 하느님의 전능하심 앞에 경외감과 죄를 범하여 하느님의 뜻을 거스를까 두려워하게 하는 은혜

†성령칠은(성신칠은) 중 슬기, 통달, 의견, 지식은 우리의 믿음을 굳게 해주는 은혜이고, 굳셈, 효경, 두려워함은 우리의 사랑을 길러 주는 은혜이다.

※성부, 성자, 성령이 삼위일체이다.

□□ 성부 - 창조자

□□ 성자 - 구원자

□□ 성령 - 협력자

※성령 강림 때 제자들의 오순절 설교는 바벨탑 사건과는 정반대의 현상이 발생하게 된다. 언어의 분열과 혼동이 아닌 언어의 일치가 일어난 것이다. 각기 다른 지방에서 다른 나라 말을 사용하는 사람들이 사도들의 말을 자기 나라 말로 알아들었다. 이처럼 성령은 우리를 다시 하나로 만드신다. 성령 강림 대축일은 교회가 시작된 때이다.

※견진성사

①견진성사는 주교의 안수와 크리스마 성유의 도유로 □성령(성신)□ 특은의 날인□을 받는 성사이며, 그리스도인이 되는 성세성사를 완성하는 성사이다.

†크리스마라는 말에는 성유라는 말이 포함되어 있다. 그러므로 크리스마 성유라는 말은 족발, 역전앞 등과 같은 표현이라고 볼 수 있겠다.

②사도들에게 성령이 내리자 숨어 지내던 제자들은 모두 밖으로 나와 예수님을 증거 하였다. 성서에도 성령이 오셔서 우리가 박해받을 때에 대신 증언해 주신다고 하셨다.

†성령칠은(성신칠은) 중 슬기, 통달, 의견, 지식은 우리의 믿음을 굳게 해주는 은혜이고, 굳셈, 효경, 두려워함은 우리의 사랑을 길러 주는 은혜이다.

③견진성사의 대상은 중학교 1학년 이상의 나이를 가진 사람으로 자기 행동에 책임을 질 수 있는 신자로 고해성사(고백성사)를 받아 은총 지위에 있어야 하고, 교리 교육을 충분히 받아 그리스도의 직무에 참여할 원의가 있어야 한다.

④견진은 특별한 경우가 아니면 미사 중에 거행된다.

⑤성세성사 때의 서원을 다시 갱신한다.

⑥주교님의 안수와 크리스마 성유를 바르는 것은 눈에 보이는 표징이다.

⑦그리스도인의 사명인 예언직, 왕직, 사도직에 참여를 하도록 한다.

⑧견진성사를 받으면 믿음이 굳세게 되고, 온전한 그리스도인이 되며, 내 자신이 그리스도의 성전이 되며, 하느님의 군대가 된다.

⑨예수님께서 성령을 받으라고 말씀해 주심

□하느님 나라

▣하느님 나라: 천국

▣산상설교(진복팔단)

①마음이(→마음으로) 가난한 사람 ∀ 하늘나라가 그들의 것

②슬퍼하는 사람 ∀ 위로를 받을 것

③온유한 사람 ∀ 땅을 차지할 것

④옳은 일에 주리고 목마른 사람 ∀ 만족할 것

⑤자비를 베푸는 사람 ∀ 자비를 입을 것

⑥마음이 깨끗한 사람 ∀ 하느님을 뵙게 될 것

⑦평화를 위해 일하는 사람 ∀ 하느님의 아들이 될 것

⑧옳은 일을 하다가 박해를 받는 사람 ∀ 하늘나라가 그들의 것

※하느님 나라(천국)는 슬픔과 고통, 괴로움이 없이 기쁨과 선의 근원이신 하느님과 함께 영원히 있는 곳이다.

※지옥이나 연옥의 고통 중의 하나가 바로 하느님을 뵙지 못하는 고통이다.

※하느님 나라는 결코 죽은 후의 세상만이 아니다. 현세에서도 하느님 나라를 이룩하면서 살 수 있다. 주님의 기도에서도 나와 있듯이 하느님의 나라가 이 땅위에 이룩될 수 있도록 노력해야 할 것이다.

※하느님 나라는 겨자씨로도 비유되고, 혼인잔치에도 비유되기도 한다.

※하느님 나라에 가기 위해서는 자신이 죄인이라는 것을 자각하는 데서부터 시작되며 그리고 아무리 늦었다고 생각하더라도 돌아온 탕자의 비유에서 작은 아들처럼 하느님 아버지께 온전히 다시 돌아올 수 있는 용기가 필요하다.

※마음이 가난하다는 것은 마음이 인색하여 남에게 베풀 것이 없는 것을 말한다. 그렇기 때문에 마음으로 가난하다라고 하는 것이 올바른 표현이다.

※□부요한 사람들 사람들아, 너희는 불행하다. 너희는 이미 받을 위로를 다 받았다. 지금 배불리 먹고 지내는 사람들아, 저희는 불행하다. 너희가 굶주릴 날이 올 것이다. 지금 웃고 지내는 사람들아, 너희는 불행하다. 너희가 슬퍼하며 울 날이 올 것이다. 모든 사람들에게 칭찬을 받는 사람들아, 너희는 불행하다. 그들의 조상들도 거짓 예언자들을 그렇게 대하였다□ 이 말씀은 산상선교에서 진복팔단과 대조되는 말이다.

□예수님의 제자

▣예수님의 제자 중 어부였던 사람

□□ 시몬 베드로(시몬 바르요나), 안드레아

□□ 야고보, 요한

▣예수님이 제자들을 부르신 이유: 예수님을 도와 사람들을 구원에 이끌어 내기 위해서, 사람들을 가르치고 사람들에게 봉사하게 하기 위해서

▣마태오의 직업: 세리 (세금 걷는 사람)

-마태오 복음 10장 3절

▣군인이었던 사람은: 시몬

▣예수님을 보고서야 믿은 제자: 토마

▣예수님을 배반한 제자: 가리웃 사람 유다

▣12제자: 시몬, 안드레아, 야고보, 요한, 필립보, 바르톨로메오, 토마, 마태오, 야고보, 유다, 시몬, 유다 (시몬 중 한 사람은 시몬 베드로, 야고보도 장야고보와 차야고보로 구별한다. 유다 중 한 명은 가리웃 사람 유다, 위에는 없지만 유다가 죽은 후 마티아. 가리웃 유다와 그냥 유다를 구별하기 위해 배반자 유다를 가리웃 유다라 부르고, 차야고보의 형제인 유다를 타대오라 부름.)

▣12제자 중 형제인 사람들

□□ 시몬 베드로, 안드레아

□□ 장 야고보, 요한

□□ 차 야고보, 유다(타대오)

※□바르요나□의 뜻은 □요나의 아들□이라는 뜻이다.

※시몬 베드로와 군인이었던 시몬을 구별하기 위해서 시몬 베드로는 베드로로, 야고보는 장 야고보와 차 야고보로, 배반자 유다와 타대오를 구별하기 위해서 배반자 유다를 가리웃 유다(이스가리웃 유다)라고 부른다.

※타대오의 뜻은 □칭찬함□이라는 뜻이다.

※예수님께서 사시던 당시에 어부가 천한 직업이었던 까닭은 어부들이 물고기들은 속여서(?) 잡는다는 이유도 있었지만 어부들이 안식일을 제대로 지킬 수 없다는데 더 큰 이유가 있었다. 고기잡이 하는 사람들이 안식일에 맞게 고기잡이를 끝내고 돌아온다는 보장이 없기 때문인 것이다.

※예수님의 제자 중에는 세리도 있었다. 세리는 당시 동족들에게 가장 천대받는 이들로 강도나 사기꾼들과 동일시 되었다. 그래서 그들의 헌금조차 외면한 정도였다. 그런데 더 놀라운 것은 로마의 앞장이 역할을 하던 세리 마태오와 로마의 압제에서 해방을 얻고자 했던 혁명당원 시몬이 같이 예수님의 12제자 였다는 점이다. 서로 상극인 두 사람이 예수님의 12사도로서 공존한 것이다.

※열 두 제자 Ⅰ

1. 시몬 : 시몬은 베드로의 그리스어 이름이며 사도들의 으뜸으로 전성 교회의 지배자로 임명됨, □응답하셨다□라는 뜻이다. 베드로는 시몬과 같은 뜻이 아니다. 베드로라는 뜻은 □바위□라는 뜻이다.

2. 안드레아 : 베드로의 동생이며 예수께서 □사람 낚는 어부□로 부르심, □남자답다□라는 뜻이다.

3. 야고보 : 제베대오의 아들이며 요한의 형, 사도들 중 예수님의 최초의 제자이며 최초로 치명하신 분이고 주의 생존시에도 특별한 총애를 받은 사도로서 장 야고보라고도 한다., □발꿈치를 잡다□라는 야곱의 희랍어 표기

4. 요한 : 예수께서 가장 사랑하신 제자로서 요한 복음과 요한 묵시록과 세 개 서간의 저자, □야훼는 은혜로우시다□라는 뜻이다.

5. 필립보 : 안드레아와 베드로와 같이 벳사이다 출신

6. 바르톨로메오 : □이 사람이야말로 정말 이스라엘 사람이다□라고 예수님께서 말씀하신 나타나엘

7. 토마 : 디디모라고 불리며 예수님의 부활을 의심한 제자, □쌍둥이□라는 뜻. 디디모의 뜻 역시 □쌍둥이□라는 뜻이다.

8. 마태오 : 예수께서 세관에 앉아 있던 알패오의 아들 레위에게 □나를 따라 오시오□라고 말씀하셔서 예수님의 제자가 되었으며, 입으로 뿐만 아니라 붓으로 전교를 하여 복음사가라는 칭호를 받음, □하느님의 선물□이라는 뜻, 본명은 레위이다.

9. 야고보 : 알패오의 아들 차 야고보이며 □예루살렘□ 최초의 주교가 되어 그 임무를 완수함, □발꿈치를 잡다□라는 야곱의 희랍어 표기

10. 유다 : 타대오라고 하며 차 야고보의 형제, □찬양□, □찬송□이라는 뜻

11. 시몬 : 가나안 사람으로 불리웠고, 성서(성경) 중에 그의 별명이 제로띠아(열심가)라는 것을 보아 그가 얼마나 열심히 율법을 지켰는지 알 수 있다. □응답하셨다□라는 뜻

12. 유다 : 가리웃 사람으로 예수님을 배반한 제자, □찬양□, □찬송□이라는 뜻

13. 마티아 : 원래 12사도 중 한 사람은 아니었으나 가리웃 유다 대신 선택됨

♧바울로(바오로): 특별 성소로 부름 받은 이방인의 사도, □작은 자□라는 뜻, 본명은 사울로서 뜻은 □야훼께 구했다□라는 뜻이다.

※열 두 제자 Ⅱ

1. 베드로: 별칭은 시몬과 게파, 직업은 어부, 직선적이고 다혈질적인 성격의 소유자, 로마에서 순교한 것으로 전해짐

2. 야고보: 직업은 어부, 야망이 있고 충동적이며 비판과 정죄를 잘하나 예수를 깊이 신뢰함, 헤로데에게 A.D. 44년에 살해된 것으로 추정, 사도로서 최초로 순교함

3. 요한: 직업은 어부, 야망이 있고 타인을 쉽게 정죄함, 예루살렘 교회의 지도자, 천둥의 아들이라 불리움

4. 안드레아: 직업은 어부, 이웃에게 예수를 강력히 증거함, 그리스, 소아시아 등지에서 선교하다가 십자가에 달림

5. 필립보: 직업은 어부, 의심이 많았음, 히에라폴리스에서 순교한 것으로 추정

6. 바르톨로메오: 나타나엘이라는 별칭, 정직하고 직선적이고 진취적임, 아르메니아에서 순교한 것으로 추정

7. 마태오: 별칭은 레위, 직업은 세리, 에티오피아에서 순교한 것으로 추정

8. 토마: 별칭은 디디모스(디디모), 용기와 의심, 페르시아와 인도 등지에서 선교하다가 순교한 것으로 추정된다. 디디모스의 뜻은 □쌍둥이□라는 뜻이다.

9. 야고보:  이집트에서 순교한 것으로 추정

10. 유다 : 다른 이름은 타대오, 페르시아에서 순교한 것으로 추정

11. 시몬: 별칭은 열심 당원(Zealot)과 가나안인, 극명한 민족주의자, 십자가 순교

12. 유다: 가리웃 유다이며 음흉하고 재리에 밝으며 이중적임, 배신자, 자기의 죄의 잘못을 깨달았으나 회개하지 않고 자살하였다.

□기도

▣기도는 하느님과의 대화이다.

▣기도 할 때 손을 모으고 기도하는 의미: 마음을 모아 하느님께 바친다는 것을 의미함, 마음을 하느님께 향한다는 것을 의미

▣매일 해야 할 기도: 아침기도, 저녁기도, 삼종 기도, 식사 때의 기도

▣자주 하기를 권하는 기도: 묵상 기도, 묵주(로사리오)기도, 화살 기도, 십자가의 길

▣기도의 분류

①염경 기도 - 마음속의 생각과 감정을 하느님께 표현하기 위해 소리내어 하는 기도. 즉, 어떤 기도문의 뜻을 마음속으로 생가하며 소리내어 정성 되이 외움을 말한다.

②묵상 기도 - 하느님과 직접 관계되는 일이나 우리를 하느님께로 이끌어 가는 일들을 생각하며 속으로 기도하는 것. (이때의 묵상 자료는 성서, 교회의 가르침, 신심 서적, 대자연 등)

③신비적 기도 - 이는 오히려 기도의 상태를 말하는 것으로 우리가 의식적으로 깨닫고 있든 없든 우리의 모든 생활에 하느님이 침투하시는 분위기이며 동향을 말한다.

▣기도의 종류

①일상 기도

②성체 중심의 기도 - 미사 성제 때 기도, 성체 조배, 성체 강복, 성시간, 첫 첨례, 피정 기도, 구일 기도, 성수를 찍을 때의 기도, 십자가의 길 등

③기타 - 방사, 축성, 축복(강복), 연도, 성무일도, 신심 단체의 기도, 화살 기도 등

▣기도의 요소

①흠숭 - 전능하시고 위대하신 하느님을 찬미하고 그분의 아름다움과 거룩하심과 극히 선하심을 공경하는 것

②감사 - 우리에게 생명을 주시고 섭리하시고, 우리를 사랑하사 많은 은총을 주심에 대하여 감사하는 것

③간구 - 하느님의 오묘한 이치와 진리를 알 수 있게 간절히 구하며, 자신과 타인의 구원과 행복을 위하여 간절히 청하는 것

④참회 - 자신을 반성하고 뉘우치며 용서를 청하는 것

▣예수님께서 직접 가르쳐 주신 기도: 주님의 기도(주의 기도)

※성호경 - 매우 짧은 기도문이지만 가장 자주 하는 기도이다. 더구나 입과 손과 마음 즉 나의 온 존재로서 신앙의 근원인 삼위일체의 신비를 고백하고 구원의 도구인 십자가를 표시하며 삼위일체이신 하느님께 영광을 드리면서 은총을 비는 기도이다.

※신경 - □신경□이란 말은 라틴어로 Symbolum(표시)이라 하는데 교리를 교회가 권위 있게 공식 문구화한 것이다.

※신경의 종류는 니체아 콘스탄티노플 신경, 사도신경, 아타나시오 신경이 있다. <대표적인 세 가지 신경, 그 외에도 많은 신경이 있다.>

※주님의 기도(주의 기도) 설명:

□하늘에 계신 우리 아버지 - 주님께서 우리를 귀여운 자녀로 부르시고 우리가 하느님을 아버지라고 부를 수 있음을 나타냄

□아버지의 이름이 거룩히 빛나시며 - 하느님의 거룩한 이름을 존경하고 찬미한다는 뜻

□아버지의 나라가 오시며(그 나라가 임하시며) - 하느님을 모르는 사람들이 교회를 알고 하느님을 공경함으로써 하느님의 나라가 임하기를 바란다는 뜻

□아버지의 뜻이 하늘에서와 같이 땅에서도 이루어 지소서 - 세상인들이 모든 죄악을 끊어 버리고 하느님을 참 아버지로 공경하는 것이 하느님의 뜻이기에 이것을 위해 기도하는 것

□오늘 저희(우리)에게 일용할 양식을 주시고 - 우리 육신의 물질적인 생활을 지탱하는데 필요한 것과 우리 영혼의 영신적인 생활에 필요한 것을 하느님께서 주실 것을 기도하는 것

□저희(우리)에게 잘못한 이를 저희(우리)가 용서하오니(하듯이) 저희(우리) 죄를 용서하시고 - 우리가 우리에게 잘못한 이를 먼저 용서해 주어야만 하느님께서도 우리의 죄를 용서해 주신다는 뜻

□저희(우리)를 유혹에 빠지지 않게(말게) 하시고 - 우리가 당하는 유혹을 물리치며 하느님의 은총을 우리에게 항상 주시기를 기도하는 것

□악에서 구하소서 - 모든 죄악으로부터 항상 보호해 주실 것을 기도함

※주님의 기도(주의 기도)에서 많이 틀리는 부분과 틀리기 쉬운 단어들

아버지의(←아버지에), 일용할(←이러한), 이를(←일을)

ⓐ저희(우리)에게 잘못한 이를, ⓑ저희(우리)가 용서하듯이, ⓒ저희(우리) 죄를 용서하시고, ⓓ저희(우리)를 유혹에 빠지지 않게(말게) 하시고 <ⓐ, ⓑ, ⓒ, ⓓ중의 한 부분을 빼 먹는 경우가 종종있다.>

□최후의 만찬

▣최후의 만찬 때 제자들이 먹은 음식: 빵과 포도주

▣예수님이 성체성사(미사)를 세우신 때: 최후의 만찬

▣성체와 성혈은:

□□ 성체: 밀떡을 예수님께서 당신의 몸이라고 함

□□ 성혈: 포도주를 예수님께서 당신의 피라고 함

▣성체의 어원: 성체(Eucharistia)란 말은 희랍어에서 유래한 말로 □감사한다□라는 뜻으로 최고의 은혜를 베풀어주신 것에 대하여 감사를 말한다.

▣예수님을 우리 마음에 잘 모시기 위한 세 가지 준비:

□□ 마음을 착하고 아름답게 준비

□□ 우리의 몸을 깨끗이 준비함(공복제)

□□ 영성체 모실 때 올바른 자세

▣미사를 크게 두 부분으로 나누면: 말씀 전례(말씀의 전례), 성찬 전례(성찬의 전례)

▣복음이란 무슨 뜻인가: 기쁜 소식 (예수님께서 우리에게 주시는 기쁜 소식)

▣복음서의 종류: 마태오 복음, 마르코 복음, 루가 복음, 요한 복음

▣7성사: 성세성사(세례성사 or 영세성사), 성체성사, 고해성사(고백성사), 견진성사, 혼인성사(혼배성사), 병자성사(종부성사), 성품성사(신품성사)

▣7성사 중 가장 중요한 성사: 성체성사

▣미사의 뜻: 파견하다.

▣미사 중 우리의 신앙을 고백하는 기도문으로 믿을 교리로 되어 있는 기도문: 신경(니체아 콘스탄티노플 신경, 사도신경, 아타나시오 신경) <그 외에도 많은 신경이 있다.>

▣□주님 영광 받으소서(주께 영광)□하며 십자가를 긋는 곳과 의미:

□□ 이마 - 하느님의 말씀을 깊이 생각

□□  입  - 하느님의 말씀을 전파

□□ 가슴 - 하느님의 말씀을 깊이 새김

▣미사 중에서 가장 중요한 부분은: 성찬식

▣영성체 준비

①은총 지위에 있어야 한다.

②공복제를 지켜야 한다. (단 자연수<맹물>와 약은 예외이다.)

▣성체를 더 합당하게 영하기 위한 사항

①우리에게 오시는 그리스도께 대한 신앙을 발할 것이다.

②당신을 우리에게 주시는 그리스도께 사랑을 약속할 것이다.

③초대받은 사람이 그 시간을 기다리듯 그리스도를 갈망할 것이다.

④합당한 예복을 갖추어 입을 것이다.

⑤육신도 주님을 맞는데 합당하도록 몸단장을 해야 하며 성체를 받아 먹을 손을 깨끗이 할 것이다.

▣영성체 방법

①영성체를 하러 나갈 때는 행렬을 지어 질서있게 행동해야 한다.

②우리의 왕에게로 나아가는 태도는 겸손과 기쁨과 열망으로 차 있어야 한다.

③성합과 손의 위치와 거리에 유의하며 오른손으로 왼손을 받쳐들고, 사제가 □그리스도의 몸□하며 성체를 보이면 □아멘□이라 응답하며 성체를 받아들고 몇 발 나와서 오른손으로 집어 입에 모신다.

④영성체 직후에는 그리스도께서 우리 안에 계시므로 사제나, 감실, 제대 앞에서 절하지 말 것이다.

▣영성체 후에

①흠숭과 감사를 드릴 것이다.

②사랑으로 오신 주님께 사랑을 드릴 것이다.

③가장 좋은 때임을 생각할 것이다.

④새 생활을 약속할 것이다.

▣모고해가 고해성사를 모독한 행위라면 모영성체(모령성체)는 성체성사를 모독한 행위이다. 즉 대죄 상태에서 성체를 모심으로서 예수님의 성체와 성혈을 모독한 행위이다.

▣미사의 은혜를 얻기 위하여

①공동체의 일원으로 미사에 참여할 것이다.

②말씀 전례(말씀의 전례)를 미리 준비할 것이다.

③헌금을 정성껏 준비할 것이다.

④영성체하도록 준비할 것이다.

⑤마지막 미사라 생각하고 열심히 미사에 참여할 것이다.

▣파스카(빠스카)와 성체성사와 비교

	A. 빠스카(과월절)	B. 빠스카 사건의 의미	C. 예수님의 최후 만찬과 십자가 사건	D. 우리의 성체성사
1	이집트땅	고난, 고통, 죄악, 억압, 노예	율법, 위선과 허례	유혹과 죄악
2	이스라엘의 모든 회중	하느님 백성	12제자	교회 공동체
3	첫달	새로운 역사의 시작	참다운 구원	하느님 자녀로서 새출발
4	새끼양	속죄물	예수님	예수님
5	피	생명의 근원	예수님의 희생, 피	예수님의 피
6	문설주, 문 상인방	구원의 상징물	십자가	십자가 구원의 문
7	고기, 누룩 없는 빵, 쓴 나물	깨끗한 음식	예수님의 몸	성체
8	밤에, 아침까지 남겨 두어도 안된다, 서둘러 먹어야 한다.	하느님 나라를 맞이할 준비를 하라.	최후의 만찬	미사

※성체가 모셔져 있는 곳은 감실이다. 이 감실은 하느님의 현존을 의미하는 곳이다.

※예전(구약 시대)에 하느님의 현존을 의미하는 곳은 계약의 궤였고, 이 계약의 궤에는 만나, 십계명 판, 아론의 지팡이가 들어 있다.

※4복음서의 쓰여진 순서는 마르코 복음, 루가 복음, 마태오 복음, 요한 복음의 순서이다.

※복음서 중에서 성격이 다른 복음서는 요한 복음서이다. 다른 세 복음서를 공관 복음서라고 한다.

※성서(성경)는 구약 46권, 신약 27권 합쳐서 모두 73권이다.

※바울로(바오로)는 신약 27권 중에서 서간서 14권을 저술하였다.

※바울로(바오로)의 14권의 서간 성서 중 8권의 친필 서간과 5권의 가명 서간, 1권의 예외가 있다.

※그 외의 서간 성서는 가톨릭 공동 서간이라고 하며 7권이다.

※미사 시간에 성체를 둘로 나누는 부분은 나눔의 의미가 있고, 성혈에 물을 섞는 것은 일치의 의미가 있다.

※성체를 쪼개는 것은 예수님의 죽음을 상징한다. 또한 작은 조각을 성혈에 섞는 것은 예수님의 몸과 피의 결합 즉, 부활을 상징한다.

※성혈에 물을 약간 ⅓이하로 섞는데 이는 예수님께서 예수님께서 십자가에서 물과 피를 모두 섞으심과 또한 인성과 신성의 일치를 의미한다.

※미사 때 독서는 주일 미사의 경우 대개 제 1독서와 제 2독서로 나뉘고 대개 제 1독서는 구약 46권에서 제 2독서는 신약 27권에서 복음서 4권을 뺀 23권에서 그리고 복음은 복음서 4권 중에서 골라서 한다.

※독서 주기는 3년을 주기로 반복된다.(주일 미사의 경우)

†평일 미사의 경우에는 2년을 주기로 한다.

※구약의 처음 5권을 모세 오경이라고 한다.

※모세 오경은 창세기, 출애굽기, 레위기, 민수기, 신명기이다.

※우리는 성체를 잘 모시기 위해 고백성사로 마음을 깨끗이 한다.

※성체성사의 의미

①과거적인 의미: 참된 희생이 되신 우리 주 예수 그리스도의 수난을 기억하는 것이기 때문에 □희생□, □봉헌□으로 볼 수 있다.

②현재적인 의미: 이 성사를 통해 교회의 일치 안으로 당신의 자녀들인 신자들을 모아들이시기 때문에 □통공□으로 볼 수 있다.

③미래적인 의미: 이 성사는 신적인 결실의 예표로서, 하느님께 도달하는 길을 제공해 주기 때문에 □여비□로 볼 수 있다.

□예수님은 빵을 제자들에게 나누어주시며, □받아먹어라. 이는 내 몸이다□ 하셨고, 또 잔을 들어 감사의 기도를 올리신 후에 그 포도주를 제자들에게 나누어주시며 □받아 마시라. 이는 내 피이다□ 하셨다.

※파스카(빠스카)의 뜻: 거르고 지나가다.

※오늘날 파스카(빠스카) 양식을 재현하는 것은: 미사

※죄 없는 어린양의 피를 문설주에 바름으로서 이스라엘 백성이 재앙을 피했듯이 우리도 예수님의 십자가에서의 희생으로 구원을 받을 수 있게 되었다.

※누룩이 든 빵을 먹지 않는 것은 자신의 부패한 묵은 누룩이 없는가를 살피는 의미가 있다.

※신약 성서 분류:

복음서 □□ 4권 □□□□ 공관 복음서 --- (마태오) (마르코) (루가) □□

□□ 요한 복음서                               □□□ 루가 문서

역사서 □□ 1권 □□□□ (사도행전) □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

서간 성서 □□ 21권 □ □ Paul(바울로) 서간 □

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친서(8권)           예외(1권)         가명 서간(5권)

□                히브리서                □

데살로니카 전·후서                  □□□□□ 에페소서 □□□□□□

갈라디아서                           □    골로사이서     □

고린토 전·후서                      □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

로마서                                         □□□□ 옥중 서간

(필립비서),(필레몬서) □□□ 옥중 서간   □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□                              □ 디모데오전·후서  □

□                              □ 디도서            □

□                              □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□                                 □□□□□□ 사목 서간이라고 한다.

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□□□ 공동 서간(가톨릭 서간) 7권

묵시록 □□□ 1권 (요한 묵시록)

※공동 서간 - 요한 1·2·3서, 베드로 전·후서, 야고보서, 유다서

†데살로니카 후서와 골로사이서는 약간의 논란도 있다. 대체로 친서로 인정한다. 그러나 위의 도표에서는 골로사이서는 가명서간으로 분류해 두었다.

※각 신경의 특성

①니체아 콘스탄티노플 신경 - 성삼에 대한 신앙 고백으로서 □유형무형의 전능 천주 성부와 독생 성자 하느님의 아들 예수 그리스도□라고 삼위일체의 성삼 교리를 확정하였다. 그리고 원래 미사 때 해야 하는 신경은 사도신경이 아니라 바로 니체아 콘스탄티노플 신경이다.

②사도신경 - 사도신경이라고 하는 용어로서는 보통 신앙 고백의 한 형태로 교회 안에서는 사도들이 직접 작성했다고 믿어 왔고 보존돼 온 것이다. 미사 시간에 니체아 콘스탄티노플 신경을 해야 하는 것이 원칙이지만 대부분 사도신경을 바친다.

③아타나시오 신경 - 가장 삼위일체 교리에 대해서 잘 언급된 신경이다.

※대표적인 세 가지 신경

※복음서의 종류는 다음과 같다.

①마태오 복음서

천사 또는 인간의 얼굴 - 예수 그리스도의 인간성 부각

교회를 위한 복음서

교리 교사를 위한 복음서

유대인의 복음서

모세의 유형론

이방 지향적 성격

②마르코 복음서

사자 - 그리스도의 품위를 강조. 서두가 사자의 울음소리처럼 세례자 요한에 대한 묘사하는 가운데서 시작하기 때문

복음서의 원형

가장 짧은 복음서

예비 신자의 복음서

수난 설화가 차지하는 위치는 막중함

이적(기적) 설화

③루가 복음서

황소 - 황소는 주로 제사 제물로 쓰인다. 이를 루가는 그리스도의 죽음이 죄를 대신하는 속죄의 제사라고 묘사했기에 사용한다.

이방인의 복음서

가난한 이들을 위한 복음서

기도와 성령이 복음서

메시아적 기쁨의 복음서

가장 세련된 복음서

④요한 복음서

독수리 - 독수리는 명상을 의미하고 또는 그리스도를 의미한다. 특유의 발톱

계시의 말   □나는 ∼이다.□

반 교회주의 적인 복음

성령의 복음

사랑의 복음

※주수병 - 유리나 쇠로 만든 것인데 미사 성체 때 포도주와 물을 담는 것이다. 보통 포도주를 담는 병에 빨간 표시나 포도 그림이 그려져 있다. 그러나 아무런 표시도 없을 때에는 약간 노란색을 띠는 병이 포도주를 담은 병이다.

※성작 - 성작은 성혈을 담는 잔이다. 성혈을 담아야 하므로 금이나 은으로 만들어야 하는데 그렇지 못할 경우에는 적어도 내부는 금으로 도금하도록 한다.

※성합 - 성체를 모셔두는 그릇으로 성작과 마찬가지로 적어도 내부는 도금해야 한다.

※성작보 - 성작 등의 제구들을 존경스러운 마음으로 또 깨끗하게 보존하기 위해 덮는 보자기이다. 제의와 같은 감과 같은 색으로 만든다. 요즘은 거의 사용하지 않는다.

※성작덮개 - 성작덮개는 성작에 먼지나 티끌이 들어가지 못하게 덮는 조그마한 뚜껑으로 속에 딱딱한 종이가 든 아마포로 씌워진 네모 형태의 덮개이다.

※성작수건 - 성작수건은 영성체 후 성작과 사제의 손과 입을 닦는 작은 아마포 수건을 말한다. 허가없이 만지거나 빨래하는 것을 금한다.

※성체포낭 - 성작덮개와 성체포를 넣는 납작한 주머니인데 역시 제의와 같은 감과 색으로 만들며 일명 성낭이라고 한다.

※성체포 - 성체포의 역할은 혹시 떨어졌을지 모르는 성체 조각들을 쉽게 모으기 위해서이다.

※성반 - 성작이나 성합과 같은 질로 만들고 제병을 담는데 쓰는 작은 접시이다.

※손씻는 그릇과 수건 - 미사 중에 사제가 손을 씻을 때 사용한다.

※수단 - 성직자들이 평상복으로 입는, 발목까지 오는 긴 옷, 로만 칼라에 앞이 트인 옷으로 30∼40개의 단추가 있다. 3세기까지는 성직자들의 고정된 복장이 없었는데 6세기부터 로마인들의 복장을 본따서 성직자들의 특수한 복장이 생겨나기 시작하였다. 처음에는 □팔리움□이라 하여 간단하게 된 특수 외투를 입었고, 후에 수단이라는 긴 사제복을 입기 시작하였다. 수단은 중세의 길이가 길고 헐렁한 외투에서 유래한 것으로 당시 의사나 법관들이 입었던 옷이다. 시대가 변하면서 일반인들의 의상은 변하였으나 성직자들은 계속 이 옷을 입게 된 것이다. 수단이란 말은 □밑에까지 내려오는 옷□이란 프랑스어에서 유래되었다. 수단의 색깔은 검은 색으로, 하느님과 교회에 봉사하기 위해 자신을 봉헌하고 세속에서 죽었다는 의미이다. 이런 복장은 트리엔트 공의회에서 규정되었다. 수단의 종류로는 칼러부분에서 발목까지 단추가 달려 있는 것도 있으며, 칼러에서 허리부분까지는 고리가 달려 있고 벨트가 있는 것도 있다. 수단은 성직자의 지위에 따라 그 색깔이 다른데, 사제는 검정색이나 흰색을, 주교는 진홍색을, 추기경은 적색을, 교황은 항상 흰옷을 입는다.

※영대 - 성직자가 자신의 성무 집행의 표시로 목에 걸쳐 무릎까지 늘어지게 매는 좁고 긴 띠. 고대 동방에서 사용되던 장식술이 달린 화려한 목도리에서 유래된 듯하다. 4세기에 처음으로 부제들이 명예를 표시하는 휘장으로 사용했고, 주교와 사제들이 목에 걸고 미사를 드렸다. 영대라는 공식 용어를 사용한 것은 6세기부터였다. 영대는 길이 2.5m, 넓이 9□ 정도로 제의와 같은 천으로 만들어지는데, 13세기 이후 넓이 4□정도로 좁아졌다. 부제는 왼편 어깨에서 오른편 허리 밑으로 매며, 사제와 주교는 가슴 앞에서 평행하게 내려 맨다. 고해성사 때는 보라색의 영대를, 성체강복과 병자성사 때는 흰색의 영대를 강론 때에는 그날에 해당하는 제의색과 같은 색의 영대를 하게 된다. 영대는 성직자의 직책과 의무, 성덕의 상징으로, 사제는 영대를 착용할 때 친구하며 다음과 같이 기도할 수 있다. □주여, 주께 봉사하기에 합당치 못하오나 원죄의 타락으로 잃은 불사불멸의 영대를 내게 도로 주시어 주의 영원한 즐거움을 누리게 하소서□

※장백의 - 사제가 미사 때 개두포 위에 입는 발끝까지 내려오는 백색의 긴 옷. 고대 그리스인들과 로마인들의, 어깨에서 발등까지 내려오는 소매 없는 평상복에서 유래되었는데, 로마제국 초기에는 넓은 소매를 달아서 입었다. 오늘날과 같은 모양의 장백의가 되기까지 성직자들이 계속 착용해 왔는데 수단을 가리기 위해 길이가 길어졌고 무릎을 꿇을 때 용이하도록 폭이 넓어졌다. 장백의는 허리부분을 띠로 묶어 끌리거나 벌어지지 않게 한다. 장백의가 평복의 목을 다 덮지 못하면 장백의를 입기 전 개두포를 착용해야 한다. 장백의를 조금 짧게 변형시킨 중백의로 장백의를 대신할 수 있으나 제의를 입게 될 때와 제의 대신 영대를 하게 될 때, 영대와 함께 부제복을 입을 때는 대신 할 수 없다. 장백의는 사제가 미사성제 때 가져야 할 육신과 영혼의 결백을 상징한다. 사제는 장백의를 입을 때 다음과 같이 기도할 수 있다. □주여, 나를 결백하게 씻으시어 내 마음을 조찰케 하시고 고양(羔羊)의 피로 결백하게 되어 당신을 섬기게 하소서□ 또한 장백의는 고대 교회의 영세자들이 영혼의 결백을 표현하기 위하여 성토요일부터 부활절 다음 주일까지 1주일 동안 입었다. 현재는 사제 외에 성체분배권자도 예식 중에 입는다.

※중백의 - 장백의를 조금 짧게 변형한 것으로 성직자들이 미사와 행렬 등 성사 집행 때에 수단 위에 입는 옷. 길이가 무릎까지 오며 소매 폭이 넓고 소매 끝과 아랫단에 수가 놓여져 있거나 레이스가 달려 있거나 아무 장식 없는 것이 있다. 장백의와는 달리 띠 없이 입는다. 12세기경에 로마에서 처음 착용하기 시작하였다. 중백의는 장백의 대신으로 입을 수 있으나 장백의 위에 제의를 입는 경우에는 장백의 대신 입을 수 없다.

※띠 - 사제가 장백의를 입을 때 길이가 긴 장백의가 끌리거나 벌어지지 않게 허리에 매는 끈. 띠의 길이는 3∼4m이며 양쪽 끝에 장식술이나 고리가 달려있다. 띠의 색은 보통 흰색이나, 그날에 해당하는 제의색과 일치하는 것은 환상적으로 안좋다. 띠는 일, 싸움 등의 결의의 상징으로 악마와의 투쟁, 극기의 필요성을 각성케 한다. 사제는 띠를 매면서 입으로 다음과 같이 기도할 수 있다. □주여, 조찰함의 띠로 나를 매어 주시고 내 안에 사욕을 없이 하시어 절제와 정결의 덕이 있게 하소서□

※개두포 - 사제가 미사 때 가장 먼저 착용하는, 아마포로 된 장방형의 흰천으로 양쪽에 긴 끈이 달려 있어 어깨 위로 걸치게 된다. 고대 로마인들의 목도리에서 유래된 것으로 후에 로마에서는 성직자들이 장백의를 입을 때 반드시 개두포를 착용하였다. 현재는 사제가 수단을 입지 않았을 경우, 장백의가 평복의 목까지 다 덮지 못할 때 개두포를 착용한다. 개두포는 □구원의 투구□라는 상징적인 의미를 가지며, 사제는 개두포를 착용하면서 다음과 같이 기도한다. □주여 내 머리에 투구를 씌우사 마귀의 공격을 막게하소서□

※분향 풍속 - 옛부터 향내는 부정을 제거하고 심신을 맑게 함으로써 천지신명과 통한다고 생각하였다. 불교와 힌두교에서도 중요한 역할을 하였다. 분향은 또한 썩는 냄새의 제거와 전염병 예방의 수단이기도 하였다.

※십자성호는 축복의 표시이다. 성호는 2세기경부터 시작되었는데 우선 자신의 축복과 다른 사람에게 그리고 물건에 축복하였으며 악령을 몰아내는 뜻으로 십자표시를 하였다. 물론 당시의 성호는 이마에 엄지손가락으로 작은 십자가 표시를 하였기에 □작은 십자성호□라고 한다. 4세기 이후에는 이마, 입술, 가슴에 그었는데 지금도 미사 복음 봉독 전에 이 작은 성호를 한다. 큰 십자성호는 오른손으로 이마와 가슴, 왼쪽 어깨와 바른쪽 어깨순으로 □성부와 성자와 성령의□라고 기도하며 십자표시를 하고 이어서 두 손을 합장하며 □이름으로 아멘□ 하고 마친다. 이 큰 성호는 5세기에 시작되었고, 12세기경 전례에 도입되었다. 머리는 이해의 자리요, 가슴은 마음과 정, 양손과 어깨는 노동과 작업의 지체이다. 십자성호는 개인기도 전후만이 아니라 유혹을 당하거나 위험에 처할 때 자주 사용하였다. 성당 입구에 성수대가 놓여 있다. 이 성수를 손에 묻혀 성호경을 그으며 자신의 몸과 마음이 깨끗해지기를 기도한다. □주님, 이 성수로써 저의 죄를 씻어주시고 마귀를 쫓아내시며 악한 생각을 없이 하소서□ 어느 십자성호이든 단지 습관적인 동작이나 신자의 표시라기보다는 자신의 온몸을 축복한다는 자세로 십자를 그어야 한다.

※알렐루(allelu)는 □찬양하라□이고 야(jah)는 야훼(Jahwe)의 약칭이다.

※최후의 만찬에서는 누룩 안 든 빵이 사용되었다. 8세기에서 9세기까지는 신자들이 가져온 식용 빵을 사용하였다. 동방교회는 누룩이 든 빵을 사용하나 서방교회는 9세기에서 11세기부터 누룩안 든 빵을 사용한다.

※포도주는 □포도로 빚은 것□이며 다른 물질이 섞이지 않은 순수한 포도주를 사용한다. 동방교회는 홍포도주를 사용하지만 서방교회는 초세기부터 백포도주를 사용하였다. 이유는 성작수건을 세탁할 때 흔적이 적다는 실용성 때문으로 본다. 포도주는 시면 안되고, 빵은 오래되어 부패하거나 너무 딱딱하여 깨물기 어려워도 안된다.

※중세기에는 성체와 성혈의 변화를 설명하기 위해 실체변화라는 말을 사용하였다. 그러나 현대의 신앙인들을 위하여는 오해를 가져올 염려가 있어 사용을 자제하는 편이다. 새 신학은 성체 신비에 대하여 □의미변화□와 □목적변화□란 단어로 좀더 분명하게 설명하려 한다. 즉 빵과 포도주는 사람을 위한 자연의 식품으로서 그것을 섭취하여 생명을 보존하고 강화한다. 빵은 성체변화로서 그리스도와 신자의 일치를 위한 매개물이 된다. 따라서 이 자연의 식품은 새로운 의미와 목적을 갖게 되었다. 빵과 포도주의 변화는 단지 육체적 음식일 뿐 아니라 주님의 현존을 구현하는 표징이다. 그러나 성체성사는 여전히 인간의 머리로 다 파악할 수 없는 □신앙의 신비□이다.

※영성체는 거룩한 행위이다. 그래서 미사의 목표라고 하였다. 음식은 맛으로 먹듯이 영성체하는 이도 예수께 맛들여야 한다. 맛이란 무엇인가? 사랑이다. 사랑을 저버림은 죄이다. 그러므로 대죄 중에 성체를 받아 모심은 그리스도께 대한 모독이요 또 하나의 중죄이다. 예수님을 사랑하는 체하며 나아가 입맞춤으로 예수님의 팔아버린 가리웃 유다와 비슷한 죄인 것이다.

▣미사 양식 예시 <어린이 미사 양식이다. 물론 어른 미사 양식이 약간 있겠지만 대부분이 어린이 미사양식이다.>

†여기서는 어린이 미사 제 2양식으로 한다. 우선 사제가 독백하는 것은 ↗로 나타내며, 신자들 부분은 ◎로, 사제가하는 부분은 ↕로 그리고 잠시지만 부제가 하는 부분은 ☆로 표시하였다. 그리고 주송자는 그냥 주송자, 독서자는 독서자, 복사는 복사라고 하였다. 또한 행동을 나타내는 것은 <>안에 적도록 하겠다. 단 성호를 긋는 부분은 □로 표시한다. 참고 설명은 <>과 구별하여 《》이다. 우선 그 전에 제의와 사제의 복장에 대해서 살펴보도록 하겠다.

◈신자석에서 볼 때 큰 복사는 왼편에, 작은 복사는 오른편에 위치한다. 다시 말해서 신부님 오른편에는 큰 복사가 위치하고, 신부님 왼편에는 작은 복사가 위치한다.

▣미사 시작하기 10분 전쯤 작은 복사는 촛불을 켠다. 이때 중앙에 가서 제대에 인사드리고, 제대 오른쪽에 있는 촛불부터 안쪽에서 바깥쪽으로 켠다. 그리고 다시 중앙에 가서 인사드리고, 제대 왼쪽 촛불도 마찬가지로 안쪽에서 바깥쪽으로 켠다. 그리고 다시 중앙으로 가서 인사드리고 퇴장한다. 전례의 중심은 오른쪽이다. 그렇기 때문에 오른쪽부터 켜도록 한다. 그래서 감실도 성당 오른편 쪽에 위치하는 것이 보통인 것이다.

시작예식(개회식)

주송자 - 모두 일어서세요.

『주송자 - 시작 전 해설을 낭독한다.』

주송자 - 시작 성가 ♧♧번, ♧♧번

복사 - 입장 때에는 작은 복사, 큰 복사, 신부님의 순으로 입장한다. 큰 복사는 신부님이 오실 때 한 발 뒤로 물러섰다가 신부님이 오시면 다시 한 발 앞으로 온다. 그리고 제대에 인사를 드리고 제대로 갈 때 작은 복사는 신부님께서 가실 수 있도록 한 발 뒤로 물러섰다가 신부님께서 올라가시면 뒤 따라 올라간다. 큰 복사는 독서대 쪽으로 작은 복사는 신부님을 쫓아 올라가면 된다. 인사를 드릴 때 항상 사제에 맞추어 인사를 드리도록 한다.

↕ 성부와 □ 성자와 성령의 이름으로.

◎ 아멘.

<팔을 버리며>

↕ 사랑이신 하느님께서 여러분과 함께.

◎ 또한 사제와 함께

《어린이 미사에서는 고백기도(고백의 기도)가 생략된다.》

↕ 어린이 여러분, 지난 한 주일 동안 하느님께서 베풀어주신 사랑에 감사드리며, 잘못한 일들을 뉘우치고 하느님께 용서를 청합시다.

↕ 잘못을 뉘우치는 어린이를 용서하러 오신 주님, 자비를 베푸소서.

◎주님, 자비를 베푸소서.

↕ 잘못한 어린이를 부르러 오신 그리스도님, 자비를 베푸소서.

◎그리스도님, 자비를 베푸소서.

↕ 어린이들을 대신하여 하느님께 기도하시는 주님, 자비를 베푸소서.

◎주님, 자비를 베푸소서.

↕ 전능하신 하느님, 저희에게 자비를 베푸시어 죄를 용서하시고 영원한 생명으로 이끌어 주소서.

◎아멘.

주송 - 영광송 《평일 미사 때에는 대영광송을 하지 않는다. 그러므로 아마도 영광송을 할 필요는 없을 것이다. 그러나 필요에 따라서는 넣을 수도 있을 것이다.》

영광송 - 노래

<손을 모으고 기도한다.>

↕ 기도합시다. …………… 비나이다. → 기도합시다. 성부와 성령과 함께 천주로서 영원히 살아 계시며 다스리시는 천주 성자 우리 주 예수 그리스도의 이름으로 기도합니다.

《이 본기도 부분은 디다케나 매일미사에 나와있다. 디다케나 매일미사에 있는 본기도를 참고하면 된다.》

◎ 아멘.

주송자 - 모두 자리에 앉으세요.

복사 - 신부님께서 본기도 후에 독서자가 올라와 독서를 할 때 앉으면서 신부님 제의를 위자 뒤로 걸쳐 드린다. 앉는 자리도 신부님 오른편에 큰 복사가 왼편에는 작은 복사가 앉는다.

말씀 전례(말씀의 전례)

독서자 - ○○○의 말씀입니다.

독서자 - 주님의 말씀입니다.

◎ 하느님 감사합니다.

주송자 - 하느님 말씀 잘 들었어요.

하느님 말씀 잘 들었어요 - 노래

주송자 - 모두 일어서세요.

주송자 - 알렐루야

알렐루야 - 노래

복사 - 알렐루야가 시작되면 사제와 함께 일어나서 십자가에 인사를 드린 뒤 독서대로 향하여 신부님 양 옆에 위치한다. 사제가 독서대에서 복음을 읽지 않고 제대에서 복음을 낭독하면 독서대로 이동할 필요가 없다. 알렐루야 때 십자가에 인사를 하지 않는 신부님들도 계시다. 실제로 주임 신부님이신 장홍선(요셉) 신부님께서는 십자가에 인사하시고, 보좌 신부님이신 여인영(사도 요한) 신부님은 인사하지 않으신다. (1999년 1월 21일 현재)

≪복음을 부제가 낭독시≫

<주례 사제 앞에 고개를 숙인다.>

☆ 축복해 주십시오.

↗ 주님께서 그대와 함께 계시어 그대가 복음을 합당하고 충실하게 선포하기를 빕니다. 성부와 □ 성자와 성령의 이름으로.

☆ 아멘.

≪복음을 사제가 낭독시≫

↗. 전능하신 하느님, 제 마음과 입을 깨끗하게 하시어 합당하게 주님의 복음을 선포하게 하소서.

↕ 주님께서 어린이 여러분과 함께

◎ 또한 사제(부제)와 함께

《복음을 낭독하는 사람이 부제인 경우에는 또한 부제와 함께라고 한다. 그냥 모를 때는 사제와 함께라고 하면 된다.》

↕ (마태오, 마르코, 루가, 요한)가 전하는 거룩한 복음입니다.

《복음이 마태오면 마태오가 전하는 ……, 마르코면 마르코가 ……, 루가면 루가가 ……, 요한이면 요한이 ……라고 하면 된다.》

◎ <이마와 입술과 가슴에 십자표를 그으며> 주님 영광 받으소서.

↕ 주님의 말씀입니다.

◎ 그리스도님 찬미합니다.

↗ 이 복음의 말씀으로 저희 죄를 씻어 주소서.

주송자 - 모두 자리에 앉으세요.

복사 - 평일에는 복음이 끝나고 바로 성찬 전례(성찬의 전례)가 시작된다. 그렇기 때문에 큰 복사는 주수병을 신부님께 드리고 그 동안 작은 복사는 손씻을 예식 때 사용할 수건을 펴 놓는다. 평일이 아니라 강론이 있거나 평일이라도 강론이 있다면 자리에 앉는다. 만약 강론을 신부님께서 하지 않으시고 일반 신자(어린이 미사 때 교사가 강론하는 것 포함)가 강론을 할 때에는 독서 때처럼 신부님 제의를 의자 뒤쪽에 걸쳐드리고 앉는다.

강론

주송자 - 모두 일어서세요.

《평일 미사 중에는 사도신경이 생략된다.》

《원칙적으로는 니체아 콘스탄티노플 신경이나 사도신경을 해야 하지만 어린이 미사 제 2양식에서는 다음과 같이 신경을 한다.》

↕ 하늘과 땅을 만드신 하느님 아버지를 믿습니까?

◎ 믿습니다.

↕ 우리의 구원을 위하여 사람이 되시고 십자가에 못박혀 돌아가셨으며, 부활하시고, 하느님 아버지 오른편에 앉으신 예수님을 믿습니까?

◎ 믿습니다.

↕ 우리를 사랑으로 이끄시는 성령을 믿습니까?

◎ 믿습니다.

사도신경

↕ 전능하신 천주 성부,

◎ 천지의 창조주를 저는 믿나이다. 그 외아들 우리 주 예수 그리스도님 성령으로 인하여 동정 마리아께 잉태되어 나시고 본시오 빌라도 통치 아래서 고난을 받으시고 십자가에 못박혀 돌아가시고 묻히셨으며 저승에 가시어 사흗날에 죽은 이들 가운데서 부활하시고 하늘에 올라 전능하신 천주 성부 오른편에 앉으시며 그리로부터 산 이와 죽은 이를 심판하러 오시리라 믿나이다. 성령을 믿으며 거룩하고 보편된 교회와 모든 성인의 통공을 믿으며 죄의 용서와 육신의 부활을 믿으며 영원한 삶을 믿나이다. 아멘.

사도신경

↕ 주송자 - 우리 친구들이 준비한 기도를 바치겠어요. 《신자들의 기도도 평일 미사 중에는 바치지 않는다. 그러나 필요에 따라서 할 수도 있다. 예를 들면 어떤 행사가 끝나고 마침 전례로 파견 미사를 한다든가 또는 수업에서 모의 미사를 한다든가 필요에 따라서 신자들의 기도를 바칠 수 있다.》

신자들의 기도 - 노래

신부님의 기도가 다끝나면 주송자는 아멘이라고 대답한다.

주송자 - 모두 자리에 앉으세요.

복사 - 큰 복사가 주수병을 신부님께 드리고 돌아오면 손 씻는 예식 때 사용할 물수건을 큰 복사가 들고, 물그릇은 작은 복사가 들고 신부님께 간다. 일단 포도주 병을 먼저 건네 드리고, 물병을 나중에 건네 드린다. 다 건네 받은 후 사제에게 인사를 드리고 돌아온다. 보통 포도가 그려져 있는 것이 포도주 병이다. 그러나 우리 본당은 아무런 표시가 없다. 이 때는 색깔로 구별하면 된다. 좀 노란 빛을 띠는 것이 포도주 병이고, 무색인 것이 물병이다. 손씻는 예식에서는 사제와 맞절을 하고 되돌아 와서 주수병을 정리하고, 물수건을 접는다. 평일에는 사제의 옆으로 간다. 작은 복사가 먼저 간다.

복사 - 봉헌이 있을 때에 복사들은 봉헌 바구니를 정리하고 봉헌 바구니를 전례자 주송석 앞 계단에 붙여 놓고 올라가서 사제 옆으로 가 서있는다. 이때에도 역시 작은 복사가 먼저 간다. 그래야 비슷한 시기에 신부님 옆에 설 수 있기 때문에 …

성찬 전례(성찬의 전례)

주송자 - 예수님께 우리 마음을 봉헌하며, 봉헌 성가 ♧♧번, ♧♧번.

빵의 봉헌

<제대에 가서 빵이 담긴 성반을 조금 들어 올리고 기도한다.>

↕ 온 누리의 주 하느님, 찬미 받으소서. 주님의 너그러우신 은혜로 땅을 일구어 얻은 이 빵을 주님께 바치오니 생명의 양식이 되게 하소서.

《이 부분은 사제의 독백이라고 보는 것이 좋을 것이다.》

◎하느님 길이 찬미받으소서.

《이 부분은 일반 신자가 하지 않는다. 아마도 봉헌시간이라서 생략되는 듯 싶다.》

<사제는 빵이 담긴 성반을 성체포에 놓는다. 성가를 부를 때에는 위의 기도를 조용히 드린다.>

성작 준비

<포도주가 담긴 성작에 물을 조금 따르면서 조용히 기도한다.>

↗ 이 물과 술이 하나되듯이, 인성을 취하신 그리스도의 신성에 참여케 하소서.

포도주의 봉헌

<성작을 조금 들어 올린다.>

↕ 온 누리의 주 하느님, 찬미 받으소서. 주님의 너그러우신 은혜로 포도를 가꾸어 얻은 이 술을 주님께 바치오니 구원의 음료가 되게 하소서.

《이 부분도 독백으로 보는 것이 좋다.》

◎하느님, 길이 찬미받으소서.

《이 부분도 사제가 하는 것이라고 생각하자.》

<성작을 성체포에 놓는다. 성가를 부를 때에는 위의 기도를 조용히 드린다.>

자신의 봉헌

<허리를 굽히고 조용히 기도한다.>

↗ 주 하느님, 진심으로 뉘우치는 저희를 굽어보시어, 오늘 저희가 바치는 이 제사를 너그러이 받아들이소서.

<손을 씻음> - 준비물 : 대야, 물

<제대 한 쪽으로 가서 조용히 기도한다.>

↗ 주님, 제 허물을 말끔히 씻어 주시고, 제 잘못을 깨끗이 없애주소서.

<제대 한 가운데로 가서 교우들을 향하여 팔을 벌렸다 모으면서 말한다.>

↕ 어린이 여러분, 하느님의 사랑에 감사드리며, 우리 작은 손으로 바치는 이 제물을 하느님께서 기쁘게 받으시도록 기도합시다.

◎ 사제의 손으로 바치는 이 제사가 주님의 이름에는 찬미와 영광이 되고, 저희와 온 교회에는 도움이 되게 하소서.

주송자 - 모두 일어서세요.

<팔을 펴 들고 예물기도를 드리며, 기도가 끝나면 교우들은 응답한다.>

↕ …………… 기도합시다.

《예물 기도 역시 디다케나 매일미사를 참고한다.》

◎ 아멘.

<팔을 벌린다.>

↕ 주님께서 어린이 여러분과 함께.

◎ 또한 사제와 함께.

<손을 올린다.>

↕ 마음을 드높이!

◎ 주님께 올립니다.

<팔을 벌린다.>

↕ 우리 주 하느님께 감사합시다.

◎ 마땅하고 옳은 일입니다.

↕ 하느님 아버지, 감사합니다. 아버지께서는 이 세상 모든 것을 만드시고, 저희를 그 아름다운 세상에서 살도록 하셨습니다. 또한 저희를 아버지의 모습대로 만드시어 저희가 서로를 도와주며 아끼는 마음속에서 아버지의 사랑을 느끼게 하셨습니다. 그러므로 저희는 기쁨과 찬미의 제사를 드리며 천사들과 성인들과 함께 아버지를 찬미합니다.

거룩하시도다 - 노래

복사 - 지금 성당에 장궤틀이 없어 신자들은 무릎을 꿇지 않지만 복사들은 □거룩하시도다□가 끝나면 무릎을 꿇는다. □…… 높은데서 호산나□가 끝나면 무릎을 꿇는다.

복사 - □거룩하시도다□가 끝나고 바로 혹은 잠시 다른 기도를 바친 후 성변화 의식이 있다. 이 때 작은 복사는 종을 칠 준비를 한다. 사제가 팔을 벌리고 기도한 후 다시 손을 모아 예물 위에 펴 얹고 기도할 때 종을 치도록 한다. 그 때 이런 의미의 기도가 바쳐진다. □성령의 힘으로 이 예물을 거룩하게 하시어 우리가 받아모실 예수 그리스도의 몸과 피가 되게 하소서□ 즉 밀떡과 포두주를 실제 예수 그리스도의 몸과 피로 변화를 기원하는 기도인 것이다. 종을 칠 때 너무 약하거나 세게 치지 않도록 한다. 너무 약하게 종을 치면 소리가 신자 모두에게 들리지 않고, 너무 종을 세게 치면 소음이 되거나 종이 다른 곳으로 날라갈 위험도 있다. 그리고 종을 칠 때는 안쪽을 치는 것이 좋다. 안쪽을 치는 것이 소리가 더 맑다.

<양손을 벌리고>

↕ 예수님은 우리를 한 식탁에 모으시고 이 예식을 거행하게 하셨나이다.

<제물 위에 손을 얹으며>

↕ 착하신 아버지, 이 빵과 포도주를 거룩하게 하셔서.

<제물 위에 십자표를 그으며>

↕ 저희가 받아 모실 예수님의 몸과 □ 피가 되게 하십시오.

복사 - <종을 친다.> 원래는 제물 위에 손을 얹을 때 종을 치는 것이다.

<양손을 모으고>

↕ 예수님께서는 저희를 위해 돌아가시기 전날 저녁, 제자들과 마지막 식사를 하실 때,

<빵과 제대 위로 약간 들어올리고>

↕ 빵을 드시고 아버지께 감사드리신 다음, 떼어 제자들에게 주시며 말씀하셨습니다.

<아버지께 감사드리며 부분에서 위를 쳐다본다.>

<몸을 약간 굽히고>

너희는 모두 이것을 받아 먹어라. 이는 너희를 위하여 내어 줄 내 몸이다.

<성체를 들어 올려 어린이들에게 보이고 성반 위에 놓은 후, 깊이 절한다>

복사 - <올릴 때 종을 치고, 내린 후에 종을 친다.>

<성작을 제대 위로 약간 들어올리고>

↕ 또한 포도주가 담긴 잔을 드시고, 아버지께 감사드리신 다음, 제자들에게 주시며 말씀하셨나이다.

<몸을 약간 굽히고>

너희는 모두 이것을 받아 마셔라. 이는 새롭고 영원한 계약을 맺는 내 피의 잔이니, 죄를 사하여 주려고 너희와 모든 이를 위하여 흘릴 피다. 너희는 나를 기억하여 이를 행하여라.

<성작을 받들어 교우들에게 보이고 성체포에 내려놓은 다음 허리를 굽혀 절한다.>

복사 - <올릴 때 종을 치고, 내린 후에 종을 친다.>

<양손을 벌리고>

신앙의 신비여 - 노래

<양손을 벌리고>

↕ 그러므로 거룩하신 아버지, 저희는 이 거룩한 제사를 바치며 예수님의 죽으심과 부활하심을 기억합니다. 하느님 아버지, 사랑하시는 아들 예수님과 함께 저희를 받아 주소서. 예수님은 저희를 위하여 죽으셨나이다. 아버지께서는 예수님을 부활시키셨나이다.

그러므로 저희는 큰 소리로 외칩니다.

착하신 하느님 - 노래

<양손을 벌리고>

↕ 거룩하신 아버지, 아버지께서는 성령의 기쁨 속에 그리스도의 몸을 받아 모시도록 저희를 부르셨나이다. 주여, 우리 교황 (◎요한 바울로(바오로))와 우리 주교 (◎니콜라오)와 모든 주교들과 사제들을 기억하소서. 또한 우리 모두가 성모 마리아와 모든 성인들과 함께 영원히 아버지 곁에 있게 하소서.

†1998년 5월 22일 정진석(니콜라오) 주교님이 서울 대교구장으로 임명되셨고, 1998년 5월 29일 김수환(스테파노) 추기경님의 사표가 교황청에서 수리되었다. 이를 1998년 5월 30일 공식 발표, 1998년 6월 29일 착좌식을 가지셨기 때문에 이제는 우리 주교 스테파노라고 하지 않고 우리 주교 니콜라오라고 한다.

<성작과 성반을 약간 들어올리고>

↕ 그리스도를 통하여, 그리스도와 함께, 그리스도 안에서, 성령으로 하나되어 전능하신 천주성부, 모든 영예와 영광을 영원히 받으소서

◎ 아멘.

<성작과 성반을 제대 위에 놓은 뒤 두 손을 모으고>

↕ 어린이 여러분, 하느님의 뜻이 이루어지기를 기도하며, 다 같이 주님의 기도(주의 기도)를 바칩시다.

<사제는 주님의 기도를 바치는 동안 발을 벌리고 함께 기도한다.>

주님의 기도(주의 기도) - 노래

<사제는 계속 팔을 벌리고>

↕ 하느님 아버지, 저희는 복된 희망을 품고 예수님의 다시 오심을 기다립니다. 하느님의 크신 사랑으로 저희의 잘못을 용서하시고 우리 나라와 세상에 평화를 주시어 모든 어려움에서 안전하게 하소서.

<사제는 손을 모은다.>

우리 주 천주께 - 노래

↕ 주님의 평화가 온 세상 곳곳에 깃들게하여 주소서.

◎ 저희에게 평화를 주소서.

<손을 교우를 향해 벌렸다가 모으며>

↕ 주님의 평화가 항상 어린이 여러분과 함께

◎ 또한 사제와 함께

↕ 서로 평화의 축복을 나눕시다.

◎ 평화를 빕니다.

《이 때 교우들은 서로 묵례나 합장, 악수 등으로 알맞게 인사를 나누며 말한다.》

<축성된 빵을 들어 성반에서 쪼개어 그 작은 조각을 성작 안에 넣으며 조용히 기도한다.>

↗ 여기 하나되는 주 예수 그리스도의 몸과 피가 이를 받아 모시는 저희에게 영원한 생명이 되게 하소서.

하느님의 어린양(천주의 어린양) - 노래

복사 - 하느님의 어린양이 끝나면 복사들은 다시 무릎을 꿇는다. 즉 □… 평화를 주소서□가 끝나면 복사들은 무릎을 꿇는다.

<손을 모으고>

↗ 주 예수 그리스도님, 주님의 몸과 피를 받아 모심이 제게 심판과 책벌이 되지 않게 하시고 제 영혼과 육신을 자비로이 낫게 하시며 지켜주소서.

<사제는 허리를 굽혀 절한 다음, 성체를 성반으로 받쳐 들어올리고, 교우들을 향하여 크게 말한다.>

↕ 하느님의 어린 양, 세상의 죄를 없애시는 분이시니 이 거룩한 잔치에 초대받은 어린이는 복되도다.

◎ 주님, 제 안에 주님을 모시기에 합당치 않사오나, 한 말씀만 하소서. 제가 곧 나으리이다.

<사제는 경건하게 성체를 모신다.>

↗ 그리스도의 몸은 저를 지켜주시어 영원한 생명에 이르게 하소서.

<사제는 경건하게 성혈을 모신다.>

↗ 그리스도의 피는 저를 지켜주시어 영원한 생명에 이르게 하소서.

주송자 - 모두 자리에 앉으세요.

주송자 - 예수님을 우리 마음에 모시며, 성체 성가 ♡♡번, ♡♡번.

↕ 그리스도의 몸

◎ 아멘

영성체 후 묵상

주송자 - 모두 조용히 눈 감으세요.

「주송자 - 영성체 후 묵상을 낭독한다.」

<영성체 후 묵상을 하는 동안 사제는 성작과 성반을 닦는다.>

↗ 주님, 저희가 모신 성체를 깨끗한 마음으로 받들게 하시고 현세의 이 선물이 영원한 생명의 약이 되게 하소서.

복사 - 영성체가 다끝나면 복사들은 독서대 쪽으로 이동한다. 큰 복사를 쫓아 작은 복사가 이동한다. 그리고 큰 복사는 신부님께 물병을 드리고 사제에게 인사드리고, 물병을 두러 다시 돌아오고, 신부님께서 감실에 절하실 때 같이 절하고 앉도록 한다. 먼저 자리에 앉은 후에 감실에 절할 때 잠시 일어서 절할 수도 있다. 그러나 되도록 감실에 먼저 절을 한 후에 자리에 앉도록 한다.

<양팔을 벌리고 기도한다.>

↕ 기도합시다. ………… 기도합니다.

「주송자 - 신부님께서 기도합시다라고 하시면 모두 일어서세요라고 말한다.」

《이 역시 디다케나 매일미사를 참조한다.》

주송자 - 모두 일어서세요.

◎ 아멘.

마침예식(폐회식)

<팔을 버리며>

↕ 주님께서 어린이 여러분과 함께

◎ 또한 사제와 함께

↕ 전능하신 천주, 성부와 □ 성자와 성령은 여기 모인 모든 어린이들에게 강복하소서.

◎ 아멘.

복사 - 복사들은 사제가 □… 모든 이에게 강복하소서□라고 하고 신자들이 □아멘□이라고 응답하면 계단으로 내려오도록 한다. 사제가 내려올 때 작은 복사는 한 걸음 뒤로 물러섰다가 사제가 다 내려오면 다시 앞으로 나온다. 그리고 사제와 함께 제대에 인사드리고 큰 복사 뒤를 따라 작은 복사가 제의실로 향한다.

<손을 모으고>

↕ 주님과 함께 가서 친구들에게 복음을 전합시다.

◎ 하느님 감사합니다.

주송자 - 미사 마침 성가 ☆☆번, ☆☆번

복사 - 복사들은 제의실로 가서 거울에 인사하고, 사제에게 □수고하셨습니다□라고 인사드린다. 이때에도 신부님 왼편에는 작은 복사, 오른편에는 큰 복사가 서있는다.

복사 - 큰 복사는 다시 나와서 제대 위에 켜있는 촛불을 끄도록 한다. 우선 촛불을 켤 때와는 반대로 끄면 된다. 중앙으로 가서 제대에 인사드리고, 왼쪽으로 가서 불을 끄는데 이때는 켤 때와는 반대로 바깥쪽부터 안쪽으로 불을 끈다. 그리고 다시 중앙으로 가서 인사드리고 오른쪽 촛불을 바깥쪽에서 안쪽으로 끈다. 그리고 다시 중앙에서 인사드리고 제의실로 가면 된다.

※이상으로 미사 예식에 대한 예식을 마친다. 이것은 캠프 때 파견 미사에서도 사용될 수 있고 미사의 흐름을 이해하는 데에도 도움이 될 것이다.

미사보에 대한 설명입니다. mnsp(성 바오로 선교네트) 천별에서 다운 받은 내용입니다. 저희 본당 출신이신 신문호(가브리엘) 신부님의 글입니다.

미사 수건

천주교에서는 미사 등 공식 의식을 집행할 때에는 여인들은 머리에 흰 수건은 씁니다. 이것을 미사 수건, 혹은 미사포라고 하는데 이것의 역사는 그 옛날 구약의 풍습으로까지 소급될 수 있습니다. 창세기 24장 65절을 보면 이사악의 부인 리브가가 자기 장부 앞에서 '너울을 꺼내 얼굴을 가렸다'는 기록이 있습니다. 구약을 살펴보면 비단 부인들 뿐 아니라 특수한 경우에는 남자들도 얼굴을 가렸다는 기록이 있습니다. 예컨대 모세가 야훼를 만난 다음 얼굴을 수건으로 가렸다'고 쓰여 있습니다.(출애굽기 34,33) 그러나 실상 가톨릭의 미사 수건의 기원은 바오로 사도의 다음과 같은 가르침에서 유래됩니다. "만일 여자가 머리에 아무것도 쓰지 않아도 된다면 머리를 깎아 버려도 될 것입니다. 그러나 여자에게는 머리를 깎거나 미는 것이 부끄러운 일이니 무엇으로든 머리를 가리시오"(1고린 11,5) 이상의 바오로 사도의 말씀에서 우리는 전통적인 여성의 머리 개념을 알 수 있습니다. 즉 여인의 머리는 비약적인 표현을 한다면 세속적이고 사치성의 개념으로도 생각되기에 거룩한 성소에서는 머리를 가리는 것이 전통적인 사상인 듯합니다. 결국 하느님 앞에서 인간들은 검소하고 겸손한 몸가짐을 지니고 있어야 함을 강조하는 것이며, 이는 신자들인 우리로서는 항상 염두에 두고 실천해야 하는 것입니다.

꿈꾸는 백수...

▣제의색과 입는 시기, 뜻:

색상	의미	착용 시기
검정색	슬픔, 죽음	장례미사, 연 미사, 위령 미사 (근래에 와서는 흰색을 사용하는 경향이 많다.)
붉은 색	성령(성신), 치병	수난(성지)주일, 성금요일, 주님의 수난 행사, 사도·복음사가·순교자들의 축일, 성령강림(성신강림)
흰색	청결, 희열, 영광	부활·성탄시기, 주님의 축일(수난 주일 제외), 성모 축일, 천사들 축일, 순교자가 아닌 성인·성녀 축일
녹색	성령(성신), 희망	연중 시기
보라색	속죄, 회개	대림절, 사순절, 위령 미사
분홍색	기쁨, 즐거움	대림 3주(장미 주일), 사순 4주 (기쁨을 향한 휴식의 미사)
금색		미사를 성대하게 거행할 때 입으며 백색, 홍색, 녹색을 입었을 때 사용할 수 있다.

□성(性)

▣하느님께서는 이 세상을 처음 창조하실 때 사람을 만드셨다. 이 때 여자는 남자의 갈비뼈를 뽑아 만드셨다. 이는 여자가 남자의 종도 아니요, 그렇다고 남자보다 뛰어난 존재도 아니라는 것이다. 이는 서로 동등한 존재이며 서로 아끼고 사랑하라는 하느님의 뜻이다. 만약 여자를 남자의 머리뼈로 만들었다면 여자는 남자의 위에서 놀려고 할 것이다. 그리고 그 반대로 남자의 발뼈로 만들었다면 남자의 종노릇이나 해야 했을 것이다. 그러나 하느님께서는 그런 것을 원치 않으셨다. 남자와 여자가 서로 서로 사랑하며 한 마음 한 몸이 되기를 원하셨다.

▣가톨릭 결혼의 특징

□□ 성사성 - 특별 은총

□□ 단일성 - 일부일처(一夫一妻)

□□ 불가해소성 - 평생 공동생활

▣혼인성사

①혼인의 특성으로는 부부 사이에서 만의 유일한 계약이며, 영속성이 있고, 신성하고, 신비로운 것이다.

②배우자 선택에서 가장 주의해야 할 사항은 종교이며, 그 외에도 학력, 집안, 성격, 건강, 인격도 고려해야 한다.

③혼인성사의 무효 조건으로는 연령 장애, 성불능 장애, 혼인유대 장애, 타종교 장애, 서품 장애, 수도 서원 장애, 유괴 장애, 범죄 장애, 친족 장애, 인척 장애, 내연 관계 장애, 법정 친족 장애, 착아 장애, 협박 장애 등이 있다.

④반지의 교환은 눈에 보이는 표징이다.

⑤예수님께서는 남자와 여자가 혼인하여 결합하면 이제 그들은 더 이상 둘이 아닌 하나라고 말씀하셨다.

※가톨릭 교회에서 이혼이라는 것은 있을 수 없다. 왜냐하면 남자와 여자가 부모를 떠나 결합을 하면 그들은 더 이상 둘이 아니라 하나라고 말씀하셨다. 이를 인간이 갈라 놓아서는 안된다고 하셨기 때문이다. 그러나 결혼이 강제에 의한 것이라든지 결혼이 이루어 질 수 없는 이유 등의 결혼 무효 요소가 있을 때 결혼 무효를 선언할 수 있다. 가톨릭에서 결혼 무효는 있어도 이혼이라는 것은 있을 수가 없다.

※청소년 성교육 - 한마디로 순결교육이라고 일컫는 성교육은 청소년들에게 성(性)에 관한 과학적 지식과 건전한 윤리관을 교육함을 말한다. 이로써 청소년들이 올바른 성의 의미를 깨닫고 성에 대한 건전한 태도를 가져 불건전한 성윤리에 대한 위험을 예방케 하려는 것이다. 교회에서는 이 교육에 대한 1차적 의무가 부모에게 있음을 가르친다. 그리고 될 수 있는 한 집단적, 공개적 교육을 피하도록 한다. 왜냐하면 교사의 충분한 지식도 문제지만, 각 개인에게 알맞는 교육을 할 수 없기 때문이다. 그리고 잘못된 성교육은 차라리 안하느니만 못한 것이다.

※성(性)이란 하느님께서 인간에게 주신 은총이며 선물이다. 그러나 이 성을 요즘은 소중하게 생각하지 않고 마구 행동하고 있다. 성의 순결을 아무렇지 않게 생각하는 경향이 많다. 또한 여성에게만 순결을 강요하고 남자들은 순결을 대수롭지 않게 생각하는 경향이 많다. 이는 매우 잘못된 것이다. 성의 순결은 남자건 여자건 모두에게 소중하고 중요한 것이다. 성이 인간의 육체적인 쾌락만을 위해 사용되어서는 곤란하다. 성이란 하느님의 뜻대로 자손을 낳고 하느님의 창조 사업에 동참 하는데 있다. 성에 대해서 무조건적으로 감출 것이 아니라 성에 대한 바른 인식을 할 수 있도록 해야 할 것이다. 성에 대한 자유(?)로운 생각이 바로 자유라고 생각하는 것은 커다란 잘못이다. 성을 부끄럽게 여기고 숨기는 것은 잘못된 생각이며 옳지 않다. 그러나 성에 대한 것을 개방(?) 한다고 하여 결혼하지 않은 남녀간의 성관계를 아무런 죄의식을 가지지 않고 행한다면 그것은 십계명을 어기는 것임은 물론 자기 자신이 양심을 속이고 무디게 만드는 것이다.

※인간과 동물이 다른 점은 여러 가지를 들 수 있을 것이다. 예를 들면 생각할 수 있다는 것, 직립보행을 한다는 것, 자기 감정을 이성(理性)을 통해 억제할 수 있다는 것, 손을 자유롭게 사용하고 도구를 사용할 수 있다는 것, …… 매우 다른 점이 많이 있다. 그리고 또 다른 것이 동물들은 성교가 자손을 번식을 위해 이루어진다. 그러나 사람의 경우는 다르다. 반드시 자손의 번식을 위해서만 성교가 이루어지는 것이 아니다. 일시적인 쾌락을 위해서 이루어지는 경우도 매우 많다. 분명 성(性)은 하느님께서 주신 선물이지만 우리 인간의 사용 여부에 따라 선물이 될 수도 있고 재앙이 될 수도 있는 것이다.

※매리지 엔카운터(Marriage Encounter, 부부 일치 운동) - 보통 M.E.라고 약자를 써서 말한다. 이는 부부가 서로 마음의 문을 열어 지금까지의 결혼 생활에서 경험했던 모든 것들을 다시 생각하고, 검토하면서 앞으로의 결혼 생활을 보다 뜻있게 하고자 하는 운동이다. 이 모임은 1958년 스페인 가브리엘 칼보 신부와 몇몇 부부에 의해 참된 부부의 만남에서 얻은 기쁨을 찾아보고자 시작되었다. 1968년경부터 미국에서 적극적으로 전개되었으며 우리 나라에서는 1976년에 시작되었다.

※남자와 여자는 단순히 외형적으로만 다르지 않다. 외부적인 형태는 물론이고 마음속 심리에서도 많은 차이를 보인다. 겉으로 드러나는 많은 차이 외에도 심리적으로도 많은 차이를 가지고 있기 때문에 서로 서로 이해하고 받아들이지 않으면 오해를 하고 분쟁을 일으킬 수도 있다. 그러므로 서로를 이해하고 서로를 받아들이도록 노력해야 할 것이다.

※바울로 특전 - 세례를 받지 않은 상태에서 결혼한 부부 중, 어느 한쪽이 세례를 받은 후, 비 세례자 쪽에서 평화로운 동거생활을 거부할 경우 세례자 쪽에서 혼인의 해소를 주장할 수 있다. 이렇게 주장할 수 있는 권리를 인정함을 바울로 특전이라 한다. 그러나 쌍방의 혼인이 유효하고, 부부들 중 일방이 세례를 받은 경우이고, 비신자측의 물리적 혹은 도덕적 떠남이 있어야 한다. 그리고 떠남을 확인하기 위하여 비신자측에 질문을 해야 한다. 대답이 적어도 하나 이상이 긍정적이면 성립이 안 된다.

※혼인 조당

①연기 조당 - 남자는 만 16세, 여자는 14세가 각각 되어야 결혼할 수 있다. 둘 중에 하나가 한 살만 부족해도 혼인이 되지 않는다.

②불능 조당 - 고자와 같이 결혼 생활을 못 하게 된 불구자는 물론 혼배에서 제외된다.

③결배 조당 - 혼배한 후 아직 둘이 다 세상에 살고 있으면 물론 새로 혼배할 수 없다.

④외교 조당 - 신자가 외교인과 , 교회의 허락 없이 결혼하는 것은 무효다.

⑤신품 조당 - 차부제품만 받으면 벌써 혼배는 할 수 없다.

⑥서원 조당 - 남녀를 불문하고 수도자가 되어 동정의 공식 서원을 발하였으면 혼배할 수 없다.

⑦겁탈 조당 - 강탈해다가 강제로 하는 결혼은 무효다.

⑧간악 조당 - 혼인을 약속하면서 간음하였거나 살인하였으면 모두 간악 조당에 걸린다.

⑨지친 조당 - 직계 친척은 몇 촌이라도 결혼할 수 없고, 방계로는 6촌까지는 결혼할 수 없다.

⑩사친 조당 - 혼배한 후 그 배필의 지친 4촌까지는 결혼할 수 없다.

⑪가혼 조당 - 이것은 무효한 혼배에서 나는 조당이다. 가령 첩의 딸이나 손녀와 더불어 결혼 못한다.

⑫신친 조당 - 대부와 대녀 간 영세 집행자와 영세자 간에 혼배 못한다.

⑬법친 조당 - 양자법에 의하여 만일 그 지방법이 결혼을 무효로 한다면 교회법도 무효로 한다.

※사랑에는 크게 4가지가 있는데 , 각각 다른 특징을 나타낸다. □에로스□는 남녀간의 성적인 사랑, □스트로게□는 가족이나 인척에 대한 사랑, □필리아□는 친구간의 우정을 말한다. 그리고 마지막으로 □아가페□는 무조건적인 사랑 즉 하느님의 사랑이다. 이 아가페는 무조건적인 사랑으로 자신을 버리고 자신을 남에게 내어 주는 희생적 사랑이다.

※성서에서 금하는 그릇된 성 관계 - 레위기 18장 1절 ∼ 30절(그릇된 성관계를 금하는 규정)

물론 이것은 성서에 나와있지 않다고 하더라는 당연히 금지되어야 하는 그릇된 성관계이다.

①성서에서는 우선 근친간의 성관계를 금하고 있다. □아무도 같은 핏줄을 타고 난 사람을 가까이하여 부끄러운 곳을 벗기면 안된다□라고 성서에 분명히 언급하고 있다. - 근친상간은 인륜적으로 보아도 금지되는 것이 당연하다. 근친상간은 비인륜적인 행위이다.

②여자가 월경할 때의 성관계

③동성연애 - 즉, 남자와 남자끼리, 여자와 여자끼리 동성간에 성관계를 갖는 것으로 동성연애는 하느님께서 창조하신 성(性)의 신비를 어지럽히고 하느님의 창조계획에 역행하는 행위로 하느님께서 싫어하시는 행위이다.

④짐승과의 교접 - 사람과의 성관계가 아닌 짐승과의 성관계 역시 그릇된 성관계이다. 짐승과의 교접 역시 하느님께서 창조하신 성의 신비를 어지럽히고 하느님의 창조 계획에 역행하는 행위로 하느님께서 매우 싫어하신다.

※그리고 정식부부가 아니면서도 성관계를 가지는 것 역시 하느님께서 원치 않으시는 일이다. 십계명 제 6계 □간음하지 마라□를 생각해 보라.

성에 대해서 성 바오로 선교네트(mnsp)에서 성에 대한 내용을 다운 받은 것을 편집한 것이다. 더 자세한 것은 mnsp에서 □go hot10"하기 바란다.

성윤리

인간은 육체 뿐 아니라 그 심리 작용 및 정신 생활에 이르기까지 성적 특성으로 깊이 각인 되어 있다. 모든 대종교들은 물론이려니와, 모든 철학 및 현대 학문들은 각기 자기 고유한 전지에서 인간 고유의 성의 의미를 구명하고자 애쓴다. 그런데 그 해답은 인간이 어떠한 자기인식을 갖고 있느냐에 크게 좌우된다. 철학적 인간학 또는 신학적 인간학에 있어서 근본 문제들에 대하여 그릇된 개념을 갖는다면 성에 관한 개념도 그르치기가 일쑤다. 사실 이 점에서 철학 사상이나 이념이 서로 충돌하고 갈라지는 교차로가 생기는 것이다.

성을 신학적.윤리적 면에서 고찰하려면, 하느님의 계시 그 자체에 관해서 만이 아니라, 인간의 지상적 소명과 천상적 소명을 포함하여 전인간에 관해서 무엇을 가르치는가를 고찰할 필요가 있다. 방법론상으로 여러 가지 길이 있을 수 있다. 현실 상황에서 시작할 수도 있고, 현대 문화 안에서 일반적으로 통용되고 있는 성의 의미를 기점으로 삼을 수도 있으며, 오늘날 야기되고 있는 문제점이나 진전 상황에서 출발할 수도 있다. 그러나 무릇 신학자라면 이 문제 연구에 있어서 그리스도를 통하여 인간에게 주어진 계시의 가르침과 신앙의 공동체가 오늘에 이르기까지 긴 세월 동안 이룩해 놓은 공동 노력의 결과를 고려에 넣지 않으면 안된다. 계시를 통하여 우리에게 알려진 인간 그대로의 모습을 놓고 시작하는 것이 가장 적합하다고 본다. 계시와 신앙 공동체의 영역을 벗어나서 순전히 인간적인 지혜에서 출발해서는 안된다. 그리고 이 문제를 다루면서 마치 이 연구에 처음으로 착수한 사람들이 곧 우리들인양 생각해서도 안된다. 우리의 연구는 계시를 내리신 하느님께 드리는 감사의 표현이며, 그리스도교 전통과 교회 교도권에 사례하고, 아울러 신앙에 입각하여 자기네 소명을 모범적으로 생활하였고 그래서 자기 생활이 갖는 사회성의 본래 의미를 입증한 모든 분들에게 드리는 감사의 표시이기도 하다.

1. 하느님의 모상으로서의 남과 여

하느님 앞에서 남자와 여자가 동등한 품위를 갖는다는 것은 그분의 계시가 분명히 인정하고 있다. "하느님이 사람 을 당신 모습대로 창조하셨다. 하느님의 모습대로 그를 창조하셨다. 그들을 남자와 여자로 창조하셨다" 남자와 여자는 하느님 대전에서 그분의 모습을 닮은 자로서 각기 자기 품위를 갖추고 있다. 따라서 가장 중요한 사실은 그들이 갖는 '위격'이지 그들의 '성적 실존'이 아니다. 그런데 이 위격은 상호존경과 사랑, 육체성 특히 성적요소로 좌우되는 애정을 통하여 구현되는 것이다.

남자와 여자가 하느님의 모상인 것은 그들이 남성 또는 여성이기 때문이 아니라, 그들의 전인격을 통해서, 그러니까 정애(情愛)와 성애(性愛)를 통해서까지 하느님을 닮게 만드는 사랑을 표현할 수 있기 때문이다. 중요한 것은 그네들이 자기 자신들을 위해서나 인류 전체를 위해서나 풍요한 결실을 약속하는 그러한 사랑으로서 서로를 사랑할 수 있는 그 능력이다.

인간은 땅의 노예가 되지 않고 그것을 지배할 능력이 있다는 점에서 하느님의 모상이다. 그러므로 만유는 인간으로 하여금 자기 동료들을 향하고 하느님을 향하게 만드는 사랑이 성장하도록 기여할 수 있다. 성적 매력이라는 것은 인류 문화에 있어서 근본적 중대성을 가진 한 사실이며, 그 것이 완결되고 안정된 형태가 곧 성실한 혼인이라 하겠다.

2. 성에 관한 신학적.성서적 연구의 복합성

계시는 인간의 육체 및 성에 관하여 세 가지 근본 진리를 우리한데 명백히 하고 있다.

1] 인간의 육체와 성은 조물주의 업적이며 조물주께서는 이를 좋게 보신다.

2] 죄로 말미암아 인간 전체가 교란되었으며 따라서 성과 남녀 관계도 그 피해를 입게 되었다. 성을 가리켜 죄의 유일한 근원으로 간주하는 것은 계시에 위배된다. 타락 후에도 성은 전체로서의 인간이 그러하듯이, 그 자체 선한 것으로 존속 한다. 그러나 전체로서의 인간이 하느님께로부터 멀어졌고 또 이탈이 인간의 세상과 이웃 및 자기 자신과의 관계 전체에 영향을 미치고 있으므로 인간의 성 역시 그 테두리에서 벗어날 수는 없다. 성이 이기주의의 화신으로 탈바꿈할 수도 있는 것이다.

3] 그러나 결정적인 어휘는 죄라는 단어가 아니라 구원이라는 단어이다. 전체로서의 인간이 구원되었으며 인간이 신앙과 은총을 받아들일 때에 인간의 성도 구원에 참여하게 되는 것이다. 인간의 성이 구원을 가져오는 것이 아니라 구원받을 필요가 있는 것이다. 인간이 타인을 지배하고 이용하려는 오만한 원욕을 초극할 때에 비로소 성도 '구원된 자기 실존'에 참여할 수가 있다. 육화하다시피 깊이 뿌리박힌 이기주의와 끊임없이 투쟁해야 한다고 계시와 교회의 전통은 가르쳐 왔다. 창조계와 구원의 질서 안에서 성이 어디까지나 선하다는 사실은 무엇보다도 혼인의 성사성에 관한 교의에서 확실히 드러나고 있다. 구원의 사실성이라던가 그 실현을 눈으로 보려면 정결한 독신 생활을 보면된다. 거기서는 인간이 성생활을 포기하고서도 자기 이웃과 하느님을 향하는 진정한 사랑과 충실을 유지하고 있는 것이다. 그러나 전인의 구원 및 성의 구원이 실제 구현되는 것은 보통으로 성사적 혼인에서이다. 혼인 밖에서 이루어지는 성행위는 하느님 현존의 표지가 결코 될 수 없다. 성이 혼인 계약의 테두리 안에서 정당하고 합법적으로 표현될 때에만, 그것이 하느님을 인류와 결속시키는 사랑의 계약에 동참하고 동화하는 것이 된다. 성 자체가 성사라고 생각하면 그릇된 판단이다. 부부가 한 평생을 걸쳐 서로 사랑하면서 나타내는 충실한 사랑, 결실을 기대하는 사랑의 계약만이 성사이다. 성이 구원에 참여하고 성사성을 갖는 것은 어디까지나 사랑과 생명의 공동체 속에 합입될 때이다. 그렇지 못하고 전체에서 유리되어 쾌락의 추구에 빠질 때에 그 성은 성사적 표지가 되지 못하며 오히려 죄악의 현존, 죄악이 초래한 이탈을 생생히 표현하는 역할을 하고 만다.

성에 관한 여하한 주장이나 학설도 위에 지적한 세 가지 점에 유의하지 않으면 오류에 빠질 위험이 있다. 그러나 이 세 가지 점을 제대로 평가하고 거기에 올바른 비중을 두기는 용이한 일이 아니다. 무릇 죄의 사실성을 망각하거나 과소 평가한다면 구원의 필요성을 느끼지도 못하며 구원의 가치를 크게 깨닫지 못할 것이다. 반면에 구원보다도 죄를 더 강조하다 보면 구속자시며 창조자이신 하느님께 맞갖는 공경을 드린다고 하기 어렵다.

성서에 수록된 성에 관한 기술을 단순화하여 일방적으로 해석하는 일이 없어야겠다. 그리스도께서 '하느님의 나라'를 위하여 독신으로 사셨고 당신 제자들더러 같은 동기로 독신을 택함이 가능하고 또 숭고한 일이라고 천명하셨다고 해서 그것이 결혼의 품위를 감소시키는 것은 결코 아니다. 오히려 그 점이 성에 관한 계시를 이루고 있고 성의 구원을 이루고 있다. 인간은 결혼생활을 않는다고 해서 좌절을 느끼게 되어 있지도 않다. 인간은 독신의 카리스마를 받아들여 모든 성행위를 포기한다 해도 인간으로서, 그리고 그리스도의 제자로서의 고귀한 소명을 온전히 생활해 나갈 수가 있다. 성서가 독신생활을 정당화하고, 거기에다 동기를 부여하는 것은 결혼을 경시하거나 차별해서가 아니다. 각자에게 주어진 카리스마에 의해서 두 가지 위치 가운데 하나를 자유 선택하기 때문에 그리스도적 혼인은 자유로이 추종하는 소명의 성격을 띠게 되는 것이다. 인간은 성의 노예가 아니다. 인간이 영신적 존재라고 해서 성을 억압할 필요는 없다. 창조주께서 지으시고 그리스도께서 구속하신 성의 본질적 선성을 그대로 받아들여야 할 것이며, 그것을 붕괴시키려는 이기주의를 대적하여 싸우지 않으면 안된다. 자유로이 행하는 포기는 억압도 편집도 아니다. 복음을 위하는 소명감에서 정서적 심리적 활력을 통합시키고 수렴하는 것이다. 자유로이 결정하여 독신생활을 하는 사람은 가난한 이들과 버림받은 이들을 위하는 봉사에 누구보다도 적격을 갖추었다고 하겠다. 그러나 그 역시 자기는 부모의 부부애를 힘입은 사람임을 자각할 것이며, 인간의 성적인 면이 없었다면 불가능했을 그런 정애를 받고 자랐음을 인정할 것이다. 그러나 성은 인간적 사랑이라는 전체 안에 흡입됨으로서 전인적 사랑을 촉진하고 성장시키는 소인중에 하나에 불과함을 잊어서는 안된다.

3.성서에 나타난 성의 풍부한 의미

하느님의 심원한 계획에 의하여, '이성을 향하는 성의 외향성'은 상통과 공동체를 이루는 원인이 된다. 성적 매력은 특히 결혼 생활과 가정 안에서 인간을 고립으로부터 구출해 준다. "사람이 저 홀로 있음이 좋지 않으니, 그와 대등한 돕는 이를 그에게 만들어 주겠노라" "그러므로 사람이 자기 아버지와 자기 어머니를 떠나고, 제 아내에게 결합하여 한 몸이 되느니라" 이것은 단순히 인간 개체들의 증식만을 위한 것이 아니라, 성적 요소가 포함된 우정과 전인적 사랑으로 결속된 가족의 증가를 위한 것이다. 성은 육체를 통해서 표현된다. 그리고 이 육체가 진정한 사랑, 하느님께로부터 오고 하느님께로 이끌어가는 진정한 사랑을 상통할 줄 알 때에 하느님의 모상임이 드러난다. 육체를 통해서 나타나는 성의 표현이란 본래 의미의 성교에만 국한되는 것이 아니다. 다소간에 성적 의미를 띠고서 양자가 서로 교환하는 정애의 표현 모두를 말하는 것이다. 인간의 오관의 표현이랄 수 있는 동작, 시선, 말씨와 억양, 포용과 키스 등이 다 그렇다. 그리고 인간의 성적 요소는 부부간에만 국한되어 표현된다는 법은 없다. 부친과 모친이 자녀에 대해 갖는 자세가 다른 것도 그들의 성에 의해서 결정되는 것이다. 뚜렷한 애정관계가 없거나 성적 쾌락을 전혀 의도하고 있지 않은 이성들 사이에 존재하는 우정에서도 마찬가지다. 인간은 자신의 인격성과 자기 영성을 육체적 조건에 준하여 표한하기 마련이다. 인간은 육화한 영이다. 인간들 사이에 존재하는 인격적 영적 대화가 절정에 이르는 것은 부부간의 사랑의 표현에서다.

이 점에 대하여 성서는 참으로 계시다운 형용을 하고 있다. "아담이 제 아내 하와를 '앎으로' 이 여인이 잉태하여…" 부부의 결합은 자신을 상대방에게 온전히 내맡기는 상호 증여로써, 또는 상대방과 자신의 육체를 비하시키는 이기심을 노출시킴으로써, 가장 절절한 상호 인식의 방법이 되는 것이다. 성기에 의한 성의 표현은 감각적 육체적 한계를 초월하며 충실한 사랑의 고유한 증거가 될 수록 그만큼 고귀하고 건전한 것이 된다. 그것은 인격적 우애를 전제로 하고 또 그 우애를 깊게 만들며, 성서의 가르침에 의하면, 사랑의 불가해소한 계약을 먼저 요구한다. 그리고 육체적 결합은 전인적 대화나 생명의 공동체를 위해서 있는 것이므로 모든 영역에서 양자 사이에 완전한 대화가 성립하고 풍부할수록 이 육체적 결합에서 얻는 것이 온전하고 뚜렷한 것이다. 육체적 사랑의 의미심장한 결합에는 다른 또 하나의 초월한 의미가 결부되어 있다. 부부의 결합이 생명의 전수를 향하여 개방되어 있다는 점이다. 그러므로 부부의 결합의 독특한 성격은 해방시키는 힘, 부부를 두 사람만의 이기주의에서 해방시켜주는 힘을 항상 보유하고 있다. 성의 본질은 육체적 차원에서나 영적 차원에서나 반드시 창조적 면을 갖고 있다. 부부의 진정한 결합은 영적 가치를 조성하며, 자기네 사랑을 타인들에게까지 넓힐 수 있도록 그들을 풍요하게 만든다. 그러나 무엇보다도 그 사랑이 창조적이라 하는 것은 하느님이 창조사업에 참여한다는 그 점에서다. 인간을 당신 모상대로 지으신 그 사랑에 인간이 협력하는 것이다. 그러므로 부부애를 받아들인다는 것 자체가 생명을 전수하는 위대한 사명을 받아들이는 것이라고 할 수 있겠다. 생명의 전수에는 단지 육체적 생명 뿐 아니라 완전한 인간으로 형성되기까지의 교육도 내포되어 있다. 부부가 자의로 출산을 회피한다면, 자기네 부부애의 정상적이고 충만한 실현을 외면하는 소치이다. 반면에 성애가 결혼 안에서 온전히 실현될 때에 인간은 고립되지 않고 전인류 공동체와 유대를 맺게 된다. 성은 그 자체가 하느님의 축복을 담고 있다 "이어 저들을 하느님께서 축복하시며 '자식낳아 번성하라'고 이르시고" 그러므로 결혼의 다른 목적들을 경시하거나 위배함이 없을 때, 부부애와 거기서 결과되는 가정 생활의 실천은 부부로 하여금 기꺼이 창조주의 사랑에 협력하고 구세주의 사랑에 협조할 태세를 갖추게 만든다. 하느님은 부부를 시켜서 당신의 커다란 가족을 날로 성장시키고 풍요케 하신다. 성애는 창조적 소명에 대해 책임감을 갖고 스스로를 개방할 때에 그 정점에 달하고 완벽한 것이 된다. 이 개방은 혼인의 본질적이고 내적인 특성이다. 그러나 제 2차 바티칸 공의회도 언명하고 있듯이 "혼인은 자녀 생육만을 위해서 세워진 것이 아니다.… 그러므로 가끔 간절히 바라는 자녀가 없더라도 혼인은 전생애의 일치와 통교로서 존속하여 그 가치와 불가해소성도 지속된다" 성적 결합의 두 가지 중요한 의의, 즉 일치와 생식이 어떻게 융합되느냐 하는 문제는 성서에 근거를 두고 있는 그리스도교 윤리의 근본 문제 가운데 하나이다. 성에 대한 윤리 규범을 논할 때에 이 문제를 다시 언급하겠다.

4. 그리스도교 전통과 성

신학적 교리의 원천이 되는 것은 성서와 성전과 교도권이다. 그리고 그 궁극적 기준은 계시이다. 영감을 받은 문헌으로서의 계시와 전통 사이에 충돌이 있을 때는 물론 성서를 따라야 한다. 교도권은 하느님의 말씀에 항상 충실해야 하니까 말이다. 가톨릭 교회가 교도권의 지도하에서 성에 관한 성서상의 메시지의 본질적인 부분을 비록 때때로 교회 일부에서는 심각한 이견이 대두되었음도 사실이지만-항상 건실히 보존해 왔다고 우리는 거리낌없이 이야기 할 수 있다. 셈족의 사상에 의하면 인간은 영으로 인하여 생활하는 육이었다. 이 사상은 성서 속에 계승되어 내려왔다. 그들은 주로 성을 하느님의 창조활동과 구원활동이라는 전망에서 관찰하였기 때문에 육체에 상당한 가치를 부여하였다. 그런데 그리스도교 전통은 그와 정반대되는 철학과 문화 등이 영향을 자주 받았다. 교회는 마니교와 영지주의를 배격하면서 자신을 보전해야 했다. 그네들은 육체를 천시하고 하등의 가치도 부여하지 않았으며 특히 성과 생식을 경멸하였던 것이다. 교회는 이런 오류에 대항하였고, 인간 생명에 있어서 육체와 생식의 선함을 단호히 가르쳤다. 그러나 그런 중에도 신학적 표현이 항상 정당했던 것은 아니다. 성의 남용과 이기심을 배격하겠다는 일념에서 도리어 성서의 사상에서 멀어지고 그 내용을 왜곡하는 일이 적지 않았다.

오리제네스, 니싸의 그레고리우스 같은 분은 인간의 남녀의 구별이 '제 2창조'에 기인한다고까지 하였다. 하느님이 인간의 죄를 예견하시고 성을 만들어 주셨다는 생각에서다. 그렇다면 성의 행사는 죄에서 연유한 결과라는 이론이 된다. 동방 및 서방 교부들 가운데 몇몇은 니싸의 그레고리우스의 의견을 따르고 있는데, 그에 의하면, 만약 죄가 없었더라면 인류의 번식도 천사처럼 이루어졌으리라고 한다. 성 아우구스티누스도 초기 저술에서 같은 견해를 따르고 있다.

교부들이 성에 관해서 공평무사한 연구를 못한 것은 당대의 시대적 오류에 너무 심하게 말려들어 있었기 때문이었다. 교부들은 이교도 신전 안에서 성행하던 신성창부제도를 대항해서 싸워야 했고, 당대에 판을 치던 쾌락주의를 상대해야 하는데다가, 다른 한편으로는 자녀 생산을 엄격히 단죄하면서 그 대신 자녀 출산에 이르지만 않는다면 성의 어떠한 방종도 용인하던 영지주의 에 필봉을 휘둘러야 했다. 뿐만 아니라 현상 세계를 지나치게 멸시하는 플라톤 사상과 신플라톤 사상의 영향을 특톡히 받고 있었던 것이다. 알렉산드리아의 클레멘스는 압델리데스라는 궤변찰학자 말을 빌려 성교를 '증세가 가벼운 일종의 지랄병 내지 불치병이요, 그 해독을 말할 것 같으면 사람이 도무지 열기에 들떠 제 정신을 잃고 마는'그런 것이라고 매도한다. 교우들이나 신학자들 중에 많은 수가 이런 입장을 취했는데 그 중에서도 예로니무스는 더욱 유별났다. 그는 '하와가 지상 낙원에 있을 적에는 동정녀였다. 그러나 가죽으로 몸을 둘러야 했을 때부터 결혼은 시작한 것이다. 동정이란 것은 본성에 주어졌었는데 결혼은 범죄 이후에 생겨난 것임을 알아야 한다. 나는 결혼을 좋다고 본다. 그 이유는 결혼에서 동정자들이 태어나는 까닭이다. 가시나무에서 장미꽃을 따는 격이다'

특히 성 아우구스티누스의 부정적 견해는 후대에 지대한 영향을 끼쳤으며 그 여파는 오늘에까지 이르고 있다. 그가 영지주의 마니교에 대항해서 자녀생산의 선함을 주장한 것은 커다란 공적이라 하겠다. 그러나 그는 부부행위 그 자체는 바람직한 인간행위가 못되며 다만 자녀생산의 필요성 때문에 정당화될 따름이라고 생각하였다. 그는 신도들에게 이런 설교까지 하였다. '자녀출산에 필요한 한도내에서만 상대방에게 몸을 요구하십시오. 그리고 자녀를 얻자면 그 길밖에 없으니 괴로움 겪는 셈치고 그 요구에 동의하십시오. 그 행위는 무릇 아담의 죄벌에서 연유한 것이기 때문입니다. 인류에게 내린 벌에서 온 그것이 행여나 유익한 것으로 착각하는 일 없기 바랍니다. 그리고서 육체관계가 없이 아이를 가질 수 있다면야 그보다 기쁜 일이 없을 것이라는 말까지 덧붙였다. 그러나 그 반대 입장에 서서, 성에 관해서 보다 긍정적이고 성서의 메시지에 충실한 신학자와 사목자들도 항상 있었다. 위에 지적한 비관적이며 부정적인 사고 경향이 심지어는 부부행위에서 오는 쾌락까지 죄악시하였지만 그것이 교회의 공통 소신으로 채택된 적은 없었다. 후고는, 부부행위에서 오는 쾌락은 모두가 최소한 소죄는 된다고 주장한 그레고리우스의 엄준한 언사를 풀이하면서, 이 말은 단지 무절제하게 추구하는 쾌락을 일컫는 것이라고 하였다. 트리엔트 공의회에 이르러 교회 안에 흘러오던 건실하고 올바른 전통이 제대로 피어났다. 부부 결합의 본래의 의미를 온전히 이해하고 인정하게 된 것이다. 성사적 표지와 실재에 관한 불합리하고 무리한 영성 또는 수덕학상의 해석을 더 이상 운위하지 않았으며, 육체적면을 포함한 결혼의 전실재가 성사로서 존중되었다. '은총이 자연적 사랑을 완성시키는 것이다. 성 알퐁소스 시대에도 성이 과연 본질적으로 선한 것이며, 결혼 안에서의 성행위는 정당하다고 가르친 교회의 입장에 반론이 제기되었다. 알퐁소스는 그러한 비관적 견해에 대해 강경한 입장을 취하고 나서서 '부부행위는 그 자체가 정당하고 존귀하다. 이는 신앙 개조에 해당한다'고 하였다. 제2차 바티칸 공의회는 '사목 헌장'에서 지금까지 내려온 교회 전통과 이미 발표된 교회 문헌 속에 나타난, 성에 관한 건설적이요 긍정적인 사상들을 통합 완성시켰다고 하겠다. 이 문서에는 성서적 개념이 복구되어 나타났고 계시를 통해서 본 인간의 개념이 유감없이 잘 표현되어 있다. 이는 성서상의 인격주의 및 현대인격주의와 부합하는 것이다. 공의회는 부부의 결합에 관하여 다음과 같은 가르침을 내리고 있다. '이 사랑은 감정을 동반하는 의지의 작용으로 인격에서 인격에게로 향하는 것이므로 가장 인간적인 사랑으로서 인격 전체에 행복을 감싸준다. 따라서 이 사랑은 몸과 마음의 여러 가지 표현에 특수한 품위를 부여하고 또한 이 표현들은 부부다운 우정의 특수한 요소와 표시로 삼아 값지게 만든다. '그러므로 부부가 친밀하게 깨끗이 결합되는 행위는 정당하고 품위있는 행위이다. 진정 인간답게 행해진다면 자신을 서로 주고 받는 것을 뜻하며 그것을 도와줌으로써 즐겁고 고마운 마음으로 서로를 풍요하게 만든다.

5. 현대인의 성 관념 및 태도

그리스도교 전통 안에서도 성에 대한 견해가 차이가 컸고, 부분적인 과오가 있었음을 감안하여, 우리는 현대 사조를 대함에 있어서 상당한 신중성과 경계를 가져야 할 것이다. 그렇다고 문호를 폐쇄하자는 것은 아니다. 그와는 반대로, 새로 발생하는 위험을 보다 적절히 회피하고 극복하려면 새로운 지식과 새로운 기회에 접할 수 있도록 항시 자신을 개방하고 있어야만 한다. 우리는 지금 인간으로서의 소명에 충실하고 또 순결을 보존하는데는 매우 어려움이 많은 무화적 환경에 처해있다. 그리고 새로운 사고의 단계에 들어서 있다. 우리가 거대한 이데올로기와 우상들 앞에 놓여 있음은 의심할 여지가 없다. 그리고 우리는 성혁명을 주장하며 그것을 정당화하기에 진력하는 신 마르크스주의 사조에 특별한 경계를 펴지 않으면 안될 입장이 되어 있다.

제 2차 바티칸 공의회는 이런 상황을 다음과 같이 지적하였다. '오늘 인류는 그 역사의 새로운 시대를 맞았다. 이 시대는 심각하고도 신속한 변화가 점차로 전 세계를 휩쓸고 있는 시대이다. …따라서 이제는 사회적 내지 문화적 참된 변혁에 대해서 말하지 않을 수 없게 되었고 이것은 또한 종교생활에도 영향을 미치고 있다. '이렇게 인류는 정적 세계관에서 동적, 혹은 발전적 세계관으로 넘어가고 있으며 여기서 새로운 분석과 새로운 종합을 요구하는 새로운 문제들이 방대하게 야기된다'

이상과 같은 현실 상황과 시대 사조 및 사고방식의 발전 등은 성문제와도 어느 정도 관련된다. 그렇지만 우리는 이러한 와중에서도 신앙에 입각한 지속성 있는 자세를 잃지 않도록 조심해야 한다. 마르크스주의자들이 문화 생활 및 윤리 생활 전반을 가리켜 경제적 변화와 진전의 한 반영 내지는 그 상부 구조라고 보는데 반하여, 우리 그리스도교인들은 그 안에 깃들어 있는 하느님의 단일한 계획을 인정하고 들어가는 것이다. 인간의 근본 소명을 놓고서 볼 때에 하느님의 당신 자신에 대한 성실하심과 인간에 대한 당신 계획 사이에는 연속성이 있다. 인간은 경제적 진전 과정에다 자기 윤리 생활을 맞추어 영위할 것이 아니라, 그와 정반대로, 경제 상황을 포함한 생활 전반을 인간 자신에게 성실하려는 노선에서 변혁시켜 나가지 않으면 안된다. 이러한 전제를 세우고 나서 지금부터 인간의 성에 대한 태동에 영향을 미치고 나아가서는 인간의 본래의 구조적 요소라고 할 성자체에까지 영향을 끼칠 수 있는 변화 요소를 구명해 보고자 한다.

1)새로운 문화 및 사회 상황과 인간의 성

오늘날에서는 사회생활, 경제생활에 있어서나 자유시간을 사용하는 일에 있어서 과거와 같은 남녀의 구분이 이미 없어졌다. 젊은이들은 미래의 배우자를 선정하는 권리가 자기네한테 있다고 생각하며 또 마땅히 그래야 한다고 믿는다. 약혼기가 길어져서 몇 해고 끄는 일이 예사로워졌다. 첫 번 약혼자와 파혼하는 일도 흔해졌다. 삼대가 함께 살던 대가족제도를 벗어나 현대인들은 핵가족을 이루고 산다. 그리고 현대인들은 점차 여성들까지도, 하루의 대부분을 인간을 비인격화 하는 생산과정에 말려들어가 거기서 보낸다. 자유로운 시간이 생겨도 집단 속에 파묻히며 단체 행동에 숨어 살고자 한다. 그래서 도리어 인격적인 교류보다 인격을 생생하게 확인시켜 주는 인간관계를 필요로 하는 것이 현대인인지도 모른다.

그러므로 친분과 우애의 생활, 특히 결혼과 가정에서의 일치의 생활이라는 것은 현대 생활의 대상으로서 필요불가결한 것이라고 하겠다. 오늘에 와서 혼인의 견실성이 저하되고 파경의 위험이 대두되는 이유는 사람들이 여자들도 점차적으로 일하는 시간이나 여가 시간에 많은 타인, 즉 이성을 접촉하게 되고 따라서 이성의 매력에 끌리는 일이 많은 까닭이다. 그래서 결혼 생활에서 친밀도를 한층 더 강화 해야 할 또 하나의 동기가 생긴다. 이런 관점에서 볼 때 제 2차 바티칸 공의회가 우려한 점을 우리도 어렵잖게 납득할 수 있겠다. '친밀한 부부생활이 중단되면 신의까지도 깨지기 쉽고 자녀의 행복도 위기에 봉착한다. 자녀 교육도, 자녀를 받아들이려는 용기도 흔들리기 때문이다. 얼마 전까지만 해도 아이가 태어나면 그 아이는 가족 관계에서 분명한 목적성을 갖고 있었다. 즉 족장제도의 가정에 하나의 보배요 가정의 안정을 보장하는 존재였던 것이다. 반대로 오늘에는 가정은 그 자녀한테 경제면이나 기타 어떤 형태의 혜택도 기대하지 못하면서 그의 교육을 위해 오랜 기간의 희생을 감당해야 한다. 그리고 자녀들은 교육 기간이 끝나기가 바쁘게 제 가정을 이루려고 부모의 집을 등진다.

지금 와서는 유아 사망률이 급격히 줄었고, 그 대신 평균 수명은 연장되었으므로 출산 조절의 필요성은 참으로 커졌다. 그리고 현대의 다양한 피임 도구와, 금욕법을 비롯한 주기적 피임법의 등장으로 말미암아 부부행위가 갖는 생산적 의의와 친합의 의의가 어느 정도 분리 가능해졌다. 소비사회, 더더구나 상기한 혼인의 양의성의 분리가 가능해진 사회에서는 사람들이 부성이나 모성에로의 소명을 맘대로 거부하고 '위험이 없이'성을 행사하고자 한다. 셀스키라는 사회학자는 '소모품으로서의 성'이라는 논문에서 현대 사회의 상황을 세밀히 분석하면서 이런 주장을 하고 있다. 현대 사회에서 '성에 대한 사람들의 태도는 소모품을 사용하는 데서 얻는 습성이라던가, 바쁜 일과 속에서 얻는 여가 사용의 습성에 크게 좌우된다. 그리고 이러한 습성이 성생활 전반에 어떤 독특한 양태를 조성한다. 출산의 위험을 피하려는 갈망과 순수한 쾌락만을 얻겠다는 욕구 두 가지는 그야말로 현대에 와서 생긴 새롭고 서로 떼어놓을 수 없는 특징이라 하겠다. 셀스키는 '위험이 없는 쾌락' 또는 '후회 없는 쾌락'이라는 것을 피임 도구와 방법이 널리 보급되어 있는데서 온 결과로 보고 있다. 물품 소비의 습관에 따라서 인간의 조건이 크게 좌우되는 현대 사회의 한 부산물이라는 것이다. 현대가 윤리적으로 얼마나 타락했느냐는 낙태 행위의 급증을 보면 알 수 있으며, 낙태행위를 정 당화하려고 얼마나 노력하고 있는가를 보면 더욱 실감할 수 있다.

2) 새로운 연구와 반성의 촉구

새로운 문화적 상황이 발생하면 그만큼 깊이 있고 참신한 연구와 반성이 촉구되는 법이다. 곁들여서 오늘날 학문상의 호조건 때문에 더욱 그렇다. 우리는 오늘에 와서 과거 어느 때보다도 성서 전체의 내용과 각권의 내용을 더 잘 해독하기에 이르렀다. 인류사에 관한 지식과 인류에 대한 하느님이 베푸신 교육 과정에 관한 지식도 풍부해졌다. 성서 안에서만 해도 벌써 신학적 사색과 문화적 상황이 상호 의존하여 침투되어 있음을 볼 수 있다. 여러 가지 새로운 학문들, 예컨대 고생물학, 인간학, 비교 문화연구, 심층심리학, 개인심리 및 사회심리학, 사회학 등은 가정과 결혼 및 성이 경제, 사회, 문화 생활과 갖는 상호 의존도를 깊이 연구하고 그에 관한 방대한 자료를 제공하고 있다. 거기서 우리는 종교, 윤리 또는 법률 따위가 성에 대한 인간의 태도를 얼마나 크게 좌우했는가 분명히 엿볼 수 있다. '결혼과 가정은 남녀의 성 관계에 기초를 둔 공동체이며, 일차로는 자녀의 생육을 위하여 있는 것임을 알아야 한다. 그리고 이 생리적 면에서 베푸는 양육은 비교적 장기간을 요하며 그 기간의 장단이라던가 어디까지가 의무적이냐 하는 점은 종교와 윤리 및 법률에 의해서 규제되어 왔다. 이렇게 볼 때에 부부의 성적 관계의 안정성은 본질적으로 성이 아닌 다른 조건에 의해서 좌우되는 것 같다. 경제적, 사회적, 문화적 상황은 물론이려니와 성의 의의에 대한 인류의 공동 사색도 때로는 애매모호하고 그 진가를 판단하기 힘들다. 그러나 인류의 공동 사색은 점차 성숙해가는 과정에 있으며, 생물학적 이해에서부터 보다 인격 중심의 관점으로 변천하고 있다. 현대인은 거개가 성의 진의가 완전히 구현되는 것은 성이 안정되고 충실한 사랑의 공동체 안에 정착할 때 뿐임을 분명히 인식하기에 이르렀다. 그리고 현대 과학이나 신학을 보면 인간과 동물의 성을 동일하게 보는 물리학적 또는 생물학적 방법론에서 대개 다 탈피해 있다.

그러나 이런 진지한 연구가 행해지고 있는 한 편에서는 성에 관해서 그릇된 사상과 관념을 유포하고 있는 매혹적인 선전술이 판을 치고 있다. 소위 개방된 사회에서는 현대적이라 할만한 것, 또는 개인이나 집단의 이기심에 영합한 것이며 무조건 다 정당화하려는 끈질긴 노력이 있는 법이다. 사도 바울로가 죄로 말미암은 착란 상태를 논하면서 과감하게 폭로한 사실, 즉 타락해 내려가는 사회가 악을 저지를 뿐만 아니라 악을 용인하고 한 걸음 더 나아가 악을 행하도록 자극하는 사실은 오늘날에도 널리 볼 수 있는 현상이다. 이러한 상황 아래서 가톨릭 윤리학자들은 물론 콕스나 베클레이 같은 '신'신학자들도 새로 등장하는 성의 우상화를 고발하는 일이야말로 오늘의 그리스도교가 해야 할 시급한 사명이라고 단언하고 있다. 성의 분야에서 일어나고 있는 모든 변천을 하나의 진보라고 여기거나, 새 시대가 도래하는 약속의 표지로 본다는 것은 어리석기 짝이 없다. 솔직히 말해서 오늘 우리는 무시무시한 퇴폐기에 들어서 있다. 그러나 이런 상황 속에서도 사회의 엘리트와 종교계의 엘리트들은 성에 관한 올바른 의식을 진작시키고 진정 그리스도교 답다고 할 성문화를 신장시키기에 노력을 아끼지 않고 있다.

3) 정신분석학상으로 본 성

지금은 정신분석학이 미친 영향에 대해 어떤 단정을 내리기에는 아직 이르다. 성에 관한 문제를 논하면서 정신 분석학을 적응시킬 때에는 각별한 조심이 필요하다. 정신분석학에는 범성설이 은연 중에 정당화되어 있으며, 허황한 가설과 자의적 해석의 기미가 농후하기 때문이다. 그러나 정신분석학의 널리 인정받고 있는 직관,정신요법상의 실제 경험 등은 받아들이지 않을 수 없는 것들이다. 예컨대 성교육을 하는데 있어서 모종의 불안감이나 '경건한 거짓말'따위는 배제되어야 한다는 것이다. 사람은 성을 갖추고 있는 자신의 본성을 있는 그대로 의식하여 받아들여야 할 것이며, 성생활에 수반되는 어려움과 책임을 성실한 자세로 극복하고 실행하겠다는 각오를 지녀야 한다. 심충심리학은 한 개인의 행위를 함부로 판단하지 말고 조심성 있게 다루라고 가르친다. 그리고 무의식이라는 것에서 야기되는 교란상태라든가, 여러 가지 심리 억압이나 부모나 교육자와의 비정상적인 관계에서 초래되는 어려운 문제 등도 많이 알려졌다. 정신분석과 정신요법은 주로 불안과 경고에다 토대를 두고 있는 성윤리가 얼마나 위태로운가를 자신있게 지적해내고 있다. 그 한 에로서, 이성을 단지 위험스러운 상대로서만 등장시키는 따위의 성교육은 동성애의 경향을 유발할 수 있다는 것 등이다. 그리고 정신분석과 심리학은 윤리 현상을 전형적인 그대로 명확히 구분해 내는데 커다란 도움을 제공하였다. 예컨대, 자위행위의 경우에 있어서 이기주의의 한 표현으로서의 자위행위가 갖는 윤리적 현상과, 심리적 장해나 호르몬 분비의 이상 등에서 오는 현상을 보다 명석히 분별해 낼 수 있게 된 것이다. 또한 정신분석은 무의식 세계의 잠재력으로부터의 해방이라던가, 억압에 의한 자유 행사의 장애를 제거하는 등 이로운 기술도 많이 개발해 냈다. 그리고 또 정신분석의 직관과 경험은, 인간이 단순히 이기적인 불안감을 떠나서 하느님 대전에 솔직히 자신의 죄상을 인정할 때에 얼마나 큰 해방감을 얻는가를 이해하게 해주었다. 한 마디로 말해서, 정신분석은 심리생활 전반을 보다 잘 이해하고 파악하는데 크게 이로울 뿐만 아니라, 특히 성문제의 난점들을 깨닫게 해주고, 우리가 부닥치는 많은 장애물들을 아무런 선입견 없이 대면하고 받아들일 용기가 대단히 중요하다는 사실을 터득케 한다. 그렇지만 정신분석학의 직관과 경험을 성윤리에 융화시켜 적응하자면 대단히 힘들어서 고도의 정신력을 요하는 기술이기도 하다. 여러 학파 사이에 의견 차이나 경향이 크게 다르다. 그리고 그들은 방법론 속에다 자기네 이데올로기를 교묘히 위장시켜 두는 수가 많다. 사실 그들에게 있어서는 방법론과 사상 즉 이데올로기 사이를 구분하기가 매우 어려운 경우가 많은 것이다.

4) 마르크스주의와 성 혁명

전통적 마르크스주의는 성도덕이란 것은 도대체가 자본주의 문명의 고유한 무엇이며, 자본주의 경제체제에서 파생한 상부구조로서 도저히 용납될 수 없다고 하였다. 이런 점에서 보면 무산 계급의 혁명은 곧 성혁명을 초래한다고 하겠다. 이 혁명은 유기적 발전에서 이루어지는 것이라기보다는 오로지 이전과의 단절에서 이루어진다고 한다. 그 첫 단계가 자본주의 성윤리의 철저한 파괴였다. 러시아 볼셰비키 혁명은 이 명제를 실천에 옮겼다. 그래서 결혼의 해약을 장려하고 혼외정사, 심지어는 낙태까지 조장하였다. 그러나 다음 단계에 가서 그들은 생산고의 증가라는 이유 때문에 어느 정도 사회의 규제를 받는 성윤리를 도입하였다. 오늘의 중국 공산주의는 이 제도를 철저히 실시하고 있다 모택동을 전통에 가장 철저한 도덕론가라고 하지만, 그것은 어디까지나 공산주의 이데올로기의 실천이라는 점에서 하는 말이다.

서구의 신 마르크스주의 학파들은, 전제의 낙인이 찍힌 전통과의 완전하고 전반적인 단절로서 새로운 성혁명을 주창하고 있다. 이런 단절이야말로 새 사회와 새 인간을 건설하는데 커다란 몫을 한다는 것이다. 여기서 우리는 복잡 다단한 상황에 직면하게 된다. 한편에서 보면 우리 사회가 추구하는 복지의 문명이라는 것은 다른 의미에서 성혁명을 조장하고 있다. 이성간의 자유연애는 물론이려니와 궁극에 가면 인간에게 보다 많은 쾌락을 제공하는 것이라면 어떤 형태의 성행위도 즐길 수 있다는 권리를 태연히 내세우는 것이다. 소비사회 내지 쾌락주의 형태를 띤 이런 퇴폐 풍조는 이데올로기 면에서 정반대의 학설을 유발한다. 신마르크스주의를 추종하는 지성들은 자본주의 문명을 근본적으로 비판하며 새 인간에 의한 새로운 사회주의 사회라는 유토피아를 주창하면서, 소비사회의 성격을 띤 이 성혁명은 결국 타락을 가져와 공산주의에 의한 사회 전복을 한층 용이하게 해준다는 것을 잘 알고 있다. 다른 면에서 볼 때에 공산주의자들에게는 상부구조에 대한 이념상의 확신이 서 있다. 그들은 모든 형태의 사회, 특히나 전통적인 가정을 압제의 도구로 낙인찍고 그것을 완전히 뒤엎을 성혁명을 부르짖는다. 여기에 가장 큰 영향력을 뻗치고 있는 선구적인 인물이 마르쿠제다.

위에 말한 성혁명의 두 가지 형태와 입장에서 제각기 완고하고 이해심없는 전통주의 윤리체계에 가차없는 비판을 가하고 있는 것이다. 만일 성윤리체계에 역사 의식이 결여 되거나,사회, 문화, 경제생활과 결혼생활 및 성윤리의 구조 사이의 깊고 긴밀한 연관성을 간파한다면, 고발을 당하고 멸시받는 것은 당연지사라 하겠다. 경험과학이라는 명목으로 내세우는 현대 심리분석과 심리학의 여러 여건에 대해서나 성혁명의 예언자들이 선전하는 각이한 사조에 대해서 윤리신학이 할 일은 의외로 쉽다고 하겠다. 이런 상황 아래서 문제해결의 실마리를 하느님의 말씀에 두지 않을 수 없으며, 거기에다 그리스도교 전통과 교회 교도권의 가르침을 곁들이면 되는 것이다.

6. 성의 의의와 윤리 규범

'행위는 존재에 준한다'는 스콜라 철학의 명제를 '성윤리의 규범은 성에 관한 의의 해독에 준한다'는 명제로 대치 할 수 있겠다. 순결의 규범을 규정하거나 그 타당성을 내세우려면, 성과 결혼 및 가정의 의의를 인식하고 인정하지 않고서는 안된다. 현대 윤리학자들 가운데는 특수윤리 부분에 들어가서 성윤리를 논할 때에, 지향이라는 문제를 제외하면 그리스도교적 특성이라고 말할만한 것은 도무지 없다고 단정하는 사람들이 있다. 필자는 이런 견해가 틀렸다고 본다. 성생활을 포함한 윤리생활에 관해서 성서가 가르치는 바를 전혀 외면하고 결의론에서 뽑아 낸 극단적으로 세분된 규범을 출발점으로 삼는다면 위와 같은 주장이 나올 법하다. 그러나 계시가 성에 관해서 하등의 규범도 내리지 않았다고 하는 말은 성의 의의에 대해 한마디 언급도 없다는 말과 다를 바 없다.

윤리규범의 근간을 이루는 것은 그리스도께 대한 인식이다. 그리스도는 인류를 위하시는 성부의 계획에 우리를 참여시키셨고, 우리가 지상의 생애에서 어떠한 자세를 취해야 하는 가를 지시하셨다. 그 규범들은 그야말로 '인간다운 것'이면서 동시에 '구원받은 인간다운 것'이 무엇인가를 나타내 보여 주고 있다. 구원받은 인간은 갱신된 자신의 모습을 윤리생활을 통해서 재생시키기 위하여 그리스도를 뒤따르라는 부름을 받고 있음을 잘 알고 있다. 인생의 의의를 깊이 깨달으려면-따라서 성생활이라는 부분적인 면을 제대로 깨달으려면-문제의 의미와 규범을 대할 때 신앙의 정신으로 대해야 하며, 그것들을 실천에 옮기겠다는 용의를 갖고서 대하지 않으면 안된다. 특수 윤리에서 윤리주체의 지향성외에는 그리스도교적 특성이라고 부를만한 것이 없다고 하는 윤리학자들도 이 '용의'의 필요성은 인정하고 있다. 만약에 특수 윤리에 그리스도교적 특성이라고 인정할만한 것이 전혀 없다면, 문제의 출발점은 결국 순전한 인간적 경험과 사색이라는 결론이 나오고, 그렇게 된다면, 단순히 어떠한 문화와 문화들간의 대화에서 추출되는 기준에만 의존하는 것이 된다. 그리스도의 가르침, 신앙의 체험, 이 신앙을 대상으로 하는 사색, 신앙을 신장시키는 인간 자세 등은 인간을 무한히 풍요하게 만든다. 그리스도교 윤리의 원천이 되는 것 가운데 하나는 인생과 성의 참뜻을 자기 생활로 구현한 성인들의 살아있는 증거이다.

계시는 목적성을 부여하는 계명이라는 형식으로서, 우리의 향방을 제시하며 긍정적 기준과 부정적 기준도 정확히 제시한다. 긍정적 기준이라면 구원받은 인류의 진정한 표현, 참된 사랑의 진정한 표현을 가르치고, 부정적 기준은 하느님의 나라에 위배되는 것들을 가리켜 준다. 뿐만 아니라 오늘날 겪고 있는 문화적 변천 및 다원화 된 사회와의 대화의 필요성 때문에 우리는 새로운 노력을 기울이고 과거와는 다른 언어를 사용하라는 요청을 받고 있다. 그런 가운데서도 우리는 성서와 교회의 대체적 전통에 근거를 둔 교도권의 가르침을 잘 알아야겠고, 성서에 보다 충실하도록 항상 힘써야겠다. 혼인성사에로의 고귀한 소명과, 하느님의 나라를 위하는 동정생활 곧 독신생활에로의 소명의 가능성과 그에 상합한 순결을 인정할 때에 그리스도교의 한 덕목으로서의 순결을 생각할 수 있다. 순결의 덕을 배양하려면 성의 의의와 그것을 실현시켜가는 주관적 자세에 관하여 철저한 교육이 요구된다. 누구나 자기 신분에 입각하여 완전한 순결의 덕을 추구하지 않으면 안된다. 부부의 순결, 동정 및 혼전의 순결, 환과의 순결 등이 그것이다. 하지만, 교회 전통이나 공적인 가르침이 분명히 하고 있듯이 아무도 순결의 덕을 완전 무결하게 계속해서 지닌다는 보장은 없다. 끊임없는 개심과 그에 상응한 정화가 요구된다. 그렇다 할지라도 정상적인 인간이라면 누구든지 성의 의의를 구현하는데 정반대되는 생활 태도, 순결의 덕에 상반되는 태도를 회피할 수는 있다.

우리는 성서나 교회 전통이 제시하는 규범들 중에서 어떤 것은 인간 모두가 걸어야 할 방향제시의 규범들이고, 어떤 것은 성의 의의를 구현하는데 위배되는 생활 태도를 견책하고 배제하는 금령들임을 제대로 구분할 줄 알아야겠다. 그리고 그 외에도 점진적인 교육이 필요해서 생긴 규범도 있음을 알아야겠다. 구약을 보면 야훼께서 사회의 규제를 받는 범위에서 일부다처제를 관용하신 일이 있다. 그렇다고 특별한 계시를 내리시어 일부다처제를 공식으로 인정하시거나 허용하신 것은 아니다. 이스라엘이 계약을 받아들이고 야훼께 유일신 신앙을 바칠 그 무렵에, 하느님께서 그네들이 젖어 있던 오랜 전통과 경제, 사회, 문화상의 제도를 당장 금하시지 않았다는 것 뿐이다. 그 대신에 하느님은 당신 백성이 일부일처제를 받아들이게 서서히 준비시켰다. 다른 여러 가지 사실에도 같은 설명을 할 수 있다. 이혼 문제만해도 그렇다. 구약이나 신약에서 교시된 규범 모두를 특히나 구체적인 규범들을 모든 시대, 모든 민족들이 그대로 지켜야 하는 것이 아님은 상식문제라 하겠다. 그러나 그러한 조건부 규범들을 보더라도, 성서 안에는 모든 문화권에 속한 구원받은 신앙인들을 이상적 목표와 법에로 이끌어 가시는 하느님의 교육적 노선이 분명히 나타나 있다. 소위 성혁명 주창자들이 개인의 자의적 결정에 모든 것을 맡기는 그런 입장에 반대하고 나서는 우리로서는 역사적 경험을 거울삼아 다음과 같은 사실을 단언할 수 있겠다. 인류의 전 역사를 보고 또 각별히 퇴락하지 않은 모든 문화를 하나 하나 볼 때에, 거기에는 성에 관한 일련의 사회적 규범, 또는 사회적으로 규제받는 규범이 반드시 존재해 왔다는 것이다. 성이라는 것이 공동체를 위해서나 한 인간의 사회화를 위해서 그렇게나 중대한 것이므로 이를 모호한 채로 방치할 수는 없다. 하지만 우리는 역사라든가 비교문화에서 추출한 논증을 훨씬 넘어서, 계시를 통해서 내리신 규범과 의의를 인정하고 거기에 귀를 기울이는 것이다.

7. 몇 가지 기본 규범

오늘에 이르기까지 그리스도교는 모두 다 성행위는 결혼 생활에서만 허용된다고 가르쳐 왔다. 그러므로 그리스도교 윤리규범은 결혼 밖에서의 성 행위를 불허한다. 이것은 그러한 성행위에서 초래될지도 모르는 외설이 이유가 아니라, 성의 의의가 지극히 고상하여 오직 결혼 생활 속에서만이 구현될 수 있는 까닭이다. 그리스도께서는 간음 뿐만 아니라 그럴 원욕을 품는 것마저 금하셨다. "'간음하지 말라'고 하신 말씀을 여러분을 들었습니다. 그러나 나는 여러분에게 이렇게 말합니다. 누구든지 여자를 보고 음란한 생각을 품는 사람은 마음으로 벌써 그 여자와 간음한 것입니다" 유대-그리스도교 윤리는 물론이려니와 어느 문화를 보든지 간에 근친간의 성관계는 여하한 형태든지 다 금지되어 왔다. 그리고 신전에서 자행되는 매음, 소위 '신성창부제도' 뿐만 아니라, 어떤 형태의 매음제도도 그것이 성의 본의에 위배되며 타인과 자기의 신체에 대한 존경과 책임을 저버리는 소행으로 단죄받아왔다. 혼음도 성서가 결혼 및 부부간의 신의와 성의 본의에 관해 가르치는 바에 전적으로 어긋 난다. 그리고 동성애, 동성간의 성행위도 일체 단죄받는다. 자위행위도 성의 본 의미에 위배된다. 성의 본의미라면 계시를 통해서 내린 가르침과 교회 전통의 한결 같은 가르침 및 교회 교도권의 지침이 제시한 의미를 가리키는 말이다. 그렇다고 우리가 모든 자위행위를 일률적으로 단죄하는 것은 아니며, 다음과 같은 분류가 가능함도 수긍한다. 자위행위에는 이기주의와 자기도취의 악성을 완전히 갖춘 것이 있는 반명에, 악의라기보다는 통증과 신체 일부의 장애 또는 심리 상태에서 오는 것도 있다. 우리는 성에 관한 문제를 취급할 때에도 규범이라는 것과, 완전한 순결 덕을 얻기까지 나아가는 단계적 성숙 과정을 따로 분별할 줄 알아야 겠다.

혼전의 순결, 즉 약혼자들 사이에 결혼까지는 성행위가 허용되지 않는다는 것은 가톨릭 교회의 교리와 전통에 의해 항상 확인된 바이며, 필자도 지금까지는 이 입장을 번복시킬만한 설득력 있는 반대논증을 발견하지 못했다고 본다. 교회 전통으로 보아 교회의 규율이 항시 현행 교회법에서 규정한 결혼, 즉 사제 앞에서 거행한 결혼을 요구하지는 않았다고 해서 그것을 이유로 혼전의 순결에 관한 전통적 가르침을 의심하는 것은 합당치가 않다. 혼전 순결을 정당화하려는 근거가 많으나 필자가 특히 제시하고 싶은 것은 성행위가 갖는 생식적 의의와 친합적의의가 본질적으로 통합되어야 한다는 이론이다. 성행위에 완전한 품위를 주고 그 무엇과도 견줄 수 없는 고귀한 가치를 부여하는 생활의 합일, 곧 불가해소한 계약이 혼전성교에는 결여되어 있다. 뿐만 아니라, 오늘의 많은 젊은이들 사이에서 이루어지는 혼전성교에는 하등의 사회적 제약도 따르지 않기 때문에 거기에는 무책임과 허위의 약속 따위의 함정이 숨어 있다. 생활의 합일이 없이 이루어지는 육체관계나, 성의 생식적 의의를 근본적으로 거부하고 친합적 의의만을 추구하는 성관계는 위험하다. 상대방을 장차 출생할 자녀의 아버지나 어머니로 받아들이지 않으면서 성관계를 맺을 때에 그렇다. 필자는 혼전 관계를 단죄하는 그리스도교 전통의 규범에는 동의하지만, 매음과 혼음, 혼약도 없는 남녀의 성행위 따위와 결혼을 성실히 약속한 약혼자 사이의 성관계를 동일시하는 것은 역효과를 낸다고 본다. 필자의 생각에는 후자의 경우를 사음이라고 불러서는 안될 것이다. 아니면, 적어도 창녀를 상대로 하는 간음이나 갖가지 혼음과는 도저히 비교할 수 없는 전혀 종류가 다른 사음이라고 분명히 밝혀야 하리라고 본다. 함부로 혼동하고 문제를 단순히 일괄적으로 판단하기 때문에 많은 젊은이들이 전통적 윤리체계에 반항하는 원인이 되고 있다. 교회의 전통을 전반적으로 충분히 터득하고 현대심리학에 깊은 조예를 갖게 됨에 따라 오늘의 윤리신학계를 대표하는 권위있는 학자들을 제6계명이나 순결의 덕을 거스리는 죄에도 경미성을 인정해야 한다는 견해를 내세우고 있다. 성윤리를 사회정의 또는 다른 계명이나 덕행과 차별하여 취급하려 해서는 안될 것이다.

성에 대한 역사 이해

Ⅰ.

"사고방식과 사회구조의 변화는 기존하는 가치에 대한 논쟁을 일으킨다…. 사실 조상들로부터 이어받는 제도와 법규, 사고방식과 생활감정은 오늘 일어나는 현실에 언제나 잘 맞는다고는 생각할 수 없다. 여기서 행동 태도와 규범에 있어서 중대한 혼란이 야기된다"는 제2차 바티칸 공의회의 지적은 특히 성윤리의 영역에도 해당된다.

의학과 생물학, 심리학 등 여러 자연과학의 도움으로 인간의 성적인 삶을 규정짓는 여러 가지 요인을 새롭게 인식하는 데 성공했다. 아울러 이러한 자연과학의 연구 결과는 상이한 문화 안에 나타나는 다양한 성적태도에 대한 시선을 확대시키기도 했다. 동시에 이러한 연구 결과에 대한 인식은 성에 대한 사고방식의 변화를 초래했다. 이러한 변화는 전통적인 성윤리가 내포하고 있는 문제점에 대한 의식을 강하게 자극했다. 왜냐하면 오늘의 자연과학이 제공하는 연구 결과들은, 지금까지 유효하게 인정되어 온 전통적인 행동규범과 가치판단들이 잘못된 전제에 의존하고 있다는 사실을 지적하고 있기 때문이다.

아울러 성윤리의 문화적이고 역사적인 조건성에 대한 인식의 깊이는 전통적인 성윤리 질서에 대한 정당성과 유효성을 문제삼기도 했다. 이러한 상황에 직면하여 우리는 성에 대한 이해의 폭을 넓히기 위해 우리의 시선을 그리스도교적 사고의 과거로 옮겨놓아 그 당시의 성에 대한 이해를 고찰하고자 한다. 왜냐하면 성에 대한 과거의 이해는 오늘에 이르기까지 여전히 계속되어 그 자취를 남기고 있기 때문이다. 물론 우리는 그리스도교의 성윤리의 역사 이해를 남김없이 추적할 의도는 없다. 단지 오늘의 성에 대한 이해에 중대한 영향을 미치고 있는 중요한 요소를 간략하게 살펴보고자 한다.

Ⅱ.

거의 이천년에 가까운 그리스도교의 역사에 있어서 엄밀한 의미의 그리스도교적 성윤리란 존재하지 않는다. 그 대신 '결혼윤리' 또는 '가정윤리'만이 존재할 뿐이다. 그러므로 성에 관한 교회의 가르침은 전적으로 결혼에 대한 가르침과 밀접하게 관련되어 있다. 교회 내에서 지배적으로 인정되어 온 가르침에 의하면 성적 결합의 유일한 목적은 자손의 번식이었다. 이로써 인간의 성은 기능적으로-생식기관은 자손의 번식에 필요한 도구-이해되고 평가 되었다. 그러므로 자손의 번식을 목적으로 하지 아니하는 성적 결합은 성의 목적과 본질에 위배되는 것으로서 혐오의 대상이 되었다. 어떻게 이러한 견해가 발생하게 되었는지를 살펴보고자 한다.

Ⅲ.

오리게네스는 낙원에서의 창조축복을 류비적으로 해석하고 있다. 오리게네스는 낙원과 종말의 인간을 육체가 없는 천사와 같은 존재로 이해했다. 극단적인 경우 낙원에서는 결혼, 출산, 자손번식에 대한 욕구가 없다는 결론을 도출해 내기도 했다. 불사불멸의 은총을 상실하고 난후, 결혼(성)은 죽음 대신 자손의 번식과 인류의 보존이라는 과제를 부여받게 되었다. 죽음에 대한 공포는 자연으로 하여금 자손의 번식을 자극시켰다고 한다. 그레고리오는 동물적인 생식과 더불어 동물적인 요구와 욕망이 인간 안에 발생했다고 한다. 왜냐하면 만일 인간이 하느님의 모습에 따라 창조되었다면 인간에게는 어떠한 욕정도 있을 수 없기 때문이다. 욕정은 동물의 본성에 속하는 것이다. 그레고리오는 동물의 욕정을 하느님의 모습에 따라 창조된 인간의 본성에는 속하지 아니하지만 타락의 결과로 주어진 것으로 이해했다. 낙원에서는 동물적 욕정이 아무런 효력을 발생시키지 않았다고 한다.

크리소스토모스도 결혼이 인간의 불순명, 저주 그리고 죽음으로부터 시작된다고 보았다. 아타나시우스는 시편 50,7을 해석하면서 낙원에서는 인간이 결혼이 아닌 다른 형태로 번식한다고 하였다. 크리소스토모스는 타락한 인간의 경우 결혼의 첫 번째 목적은 자손의 번식이 아니라 본성의 욕망을 제어하는 데 있다고 하였다. 그러면서 각자는 자손의 번식 때문에가 아니라, 간음 때문에 아내를 가지게 된다고 말한 바오로를 인용하고 있다. 아울러 그는 부부들은 많은 자녀들의 부모가 되기 위해서가 아니라 사탄의 유혹을 물리치기 위해서 결혼해야 한다고 하였다. 따라서 결혼은 인간의 나약성과 타락한 피조물의 욕망을 인정하는 것이다. 어떤 의미에서 결혼은 어린이용 의복과 같은 것으로서 성인이 된 어른들은 이 어린이용 의복을 벗어버린다. 그러나 어린이용 의복을 벗어버릴 수 있는 자는 독신의 옷을 선택한 사람뿐이라고 한다. 이러한 사고로부터 몇몇 신학자들은 모든 사람들이 어른이 되어 독신을 선택해야 한다는 사상을 발전시키기도 했다. 그렇게 되면 자손의 번식은 중지되고 그리스도의 재림이 실현될 것이기 때문이다. 하지만 현실적으로 많은 사람들이 자제하지 못하고 결혼하기 때문에 즉 자손의 번식을 포기하지 않기 때문에 세계의 종말과 그리스도의 재림이 지연되고 있다는 것이다.

Ⅳ.

결혼(성)과 자손의 번식에 대한 지금까지의 '원죄적인 이해' 이외에 로마법에 토대를 둔 자연 이해와 아우구스티누스의 가르침을 통한 적극적인 평가 또는 해석도 없지 않아 있다. 울피아누스는 성과 자손의 번식을 자연적인 것으로 이해하면서 동물이든 인간이든 모든 생명체에 공통적으로 주어져 있다고 한다. 피상적인 관찰에 의하면 고등 동물은 교미기에만 성적으로 결합한다고 한다. 이에 따라 인간도 쾌락의 추구 때문에기 아니라 오로지 자손의 번식 때문에 성적으로 결합한다고 한다. 3세기 초 클레멘스도 결혼(성)은 오로지 자손의 번식에만 기여한다고 했다 "농부가 파종기에만 씨앗을 파종하듯이, 결혼하는 자들도 역시 그러하다"는 것이다. 자녀의 출산 후 부부들은 서로 남매처럼 지내야 한다.

예로니모는 1고린 7,1의 내용과 관련해서 독신의 이상을 특별히 강조하였다. 그래서 남자는 여자와 접촉하지 않는 것이 좋다고 한다. 만일 이것이 좋은 것이라면 여자와 접촉하는 것은 나쁜 것이라고 한다. 그리고 예로니모는 독신생활을 하게 될 사람을 출산하는 바로 그 이유 때문에 결혼을 인정하고 있다. 사도 바오로가 동일한 편지에서 부부들은 서로 결혼의 의무를 다하라고 강조한 내용을, 예로니모는 고린토의 신자들이 아직 그리스도교적 완덕에 도달하지 못했기 때문에 그와 같은 의무를 강조했다고 이해한다. 수태가 이루어지고 난 후 부부들은 서로 육체적인 관계를 가져서는 안된다고 한다. 왜냐하면 동물도 수태 후에는 서로 떨어져 산다는 것을 자연이 보여주고 있기 때문에 인간도 이것을 모방해서 살아야 하기 때문이라고 한다. 부부들은 자신들의 성적 쾌락을 포기함으로써 보상을 받게 될 것이라고 한다. 또한 예로니모는 구약의 금령을 근거로 해서 생리 기간 동안의 성적 결합을 금지했다. 생리기간 동안에 이루어진 임신으로부터는 나병이 발생하고 그 결과 기형아가 출생한다고 생각했기 때문이다.

아우구스티누스와 더불어 성에 대한 비관주의가 발생한다. 아우구스티누스는 한편으로는 마니교와 대결하면서 결혼의 자연적인 가치와 하느님에 의해 제정된 결혼의 신성함을 강조하고, 다른 한편 쁘라기우스와 대결하면서 타락과 더불어 성에 대한 비관주의가 발생하게 되었다고 주장하였다. 이른바 '낙원의 결혼'에 기초하고 있는 아우구스티누스의 결혼에 대한 가르침은 매우 다양한 색채를 띠고 있다. 아우구스티누스는 성적인 쾌락의 체험을 하나의 악으로 평가하지만 그러나 엄밀한 의미의 죄로는 평가하지 않는다. 아울러 성적 결합은 자손의 번식 때문에 죄가 되는 것이 아니라, 쾌락의 추구 때문에 죄가 된다고 한다. 그러므로 이상적인 부부는 쾌락을 추구하는 것이 아니라, 단지 자손을 원할 뿐이라고 한다. 그러나 아우구스티누스는 성적 기관의 충동을 죄의 결과로 이해하였다. 아우구스티누스는 인간의 의지가 생식기관과 그 활동에 대해 직접적인 제어력을 지니고 있지 않으며 성적 기관의 충동은 쾌락과 밀접한 관계를 지니고 있다고 한다. 또한 아우구스티누스는 성적 흥분을 타락을 위한 처벌로 이해했다. 원조의 불순명은 바로 불순명을 통해 처벌을 받았다고 한다. 그러므로 인간의 모든 비참은 바로 이 불순명 안에 근거하고 있다. 그 결과 인간은 할 수 있는 것을 원하지 아니하고, 할 수 없는 것을 원하게 되었다고 한다. 낙원의 인간은 모든 욕정으로부터 초연한 지자의 이상이었고 지자는 자신의 성을 완전하게 통제하였다고 한다. 아우구스티누스는 성적인 요구와 필연적으로 관련되어 있는 쾌락의 체험을 결혼의 세 가지 선, 즉 자손의 번식, 신뢰, 성사성을 통해 상쇄시키려고 시도하였다. 이 세 가지 결혼의 선은 아우구스티누스 이후의 시대에 결정적으로 영향을 미쳤고, 1930년 교황 비오 9세에 의해 반포된 회칙에도 이 세 가지 결혼의 선에 대해 언급하고 있다. 이 회칙에서 자손의 번식은 결혼(성)의 첫 번째 목적으로 인정되고 있다.

Ⅴ.

12세기 아벨라르두스는 성적 결합의 첫 번째 목적이 자손의 번식이라는 견해를 포기하고 그 대신 1고린 7,2의 내용과 관련해서 무절제의 위험 때문에 성적 결합은 허용되어야 한다는 견해를 주장하기 시작하였다. 성적 결합의 가치는 최종적으로 하느님 사랑에 대한 동기를 통해 결정된다고 한다. 그러므로 성적 쾌락의 체험은 악도 아니고 죄도 아니며, 단지 자연적인 사실에 불과하다고 한다. 토마스 아퀴나스는 특히 자손의 번식 이론을 아우구스티누스의 이론과-결혼의 세 가지 선-연결시키려고 시도한다. 그 결과성의 일차적인 목적은 종족의 보존이며, 이차적인 목적은 부부 상호간의 신뢰라고 한다. 이 신뢰는 오로지 인간에게만 해당하며 바로 여기에 인간과 동물의 차이점이 드러난다고 한다. 여기서 토마스는 인간의 생식이 동물의 생물학적 생식 과정과는 본질적으로 구별된다는 사실을 암시하고 있다. 성의 세 번째 목적은 성사성이라고 한다. 이 성사성은 세례를 받은 신앙인에게만 해당된다. 그러나 토마스는 결혼의 세 가지 목적의 우선 순위를 결정하는 데 있어서는 두 번째와 세 번째에 목적을 첫 번째 목적보다 더 우위에 두었다. 이로써 토마스는 이미 결혼의 생물학적 요인이 인격적인 요인과 성사적인 요인에 의해 완성된다는 사실을 지적하였다. 하지만 토마스의 이러한 지적은 관심의 대상이 되지 못했다. 그 결과성이 지니고 있는 인격적 요인에 대해서 별다른 언급이 없게 되고 말았다. 중세기의 경우 대체로 새로운 생명의 출산에 우선권을 인정하려는 경향이 두드러졌다. 남자는 가정의 우두머리로서 새로운 생명을 출산해야만 했다. 그 대신 여자는 단지 새로운 생명의 분만을 위해 존재한다고 생각했다. 이것은 토마스의 견해를 잘못 해석하여 자손의 번식 기능을 일방적으로 강조한 결과였다. 즉 자손의 번식이 일차적이고 가장 우선적인 것이라고 잘못 해석되었다. 바로 여기에 결혼은 생명의 출산을 지향해야 한다는 신학적인 공리가 발생할 수 있었다. 중세기의 경우 희랍시대의 자연과학의 영향으로 말미암아, 남자의 정자가 완전한 인간을 포함하고 있다고 생각했다. 그래서 모든 정자의 낭비는 인간의 생명을 공격하는 행위로 이해되어 살인과 버금가는 행위로서 결혼하지 아니한 사람들 사이에 이루어진 육체적인 결합보다 더 중하게 다스렸다. 16세기에 들어와 결혼에 있어서의 남자와 여자 사이의 부부애와 상호간의 협력을 강조하기 시작하였다. 성적인 결합은 자연적인 충동을 통한 이성간의 만남으로서 상호간의 협력을 기대하면서 이루어진다고 한다. 그리고 자손의 번식에 대한 욕구도 물론 성적 결합의 이유로 인정되었다. 하지만 성의 첫 번째 목적으로서의 자손의 번식에 대한 견해는 여전히 포기되지 않았다. 그러므로 자손 번식의 방해와 자손 번식의 의지가 배제된 성적 결합은 죄로 여겨졌다.

Ⅵ.

17세기에 들어와 얀세니즘의 영향으로 말미암아 성에 대한 엄격한 경향이 발생하였다. 성은 여전히 정신적인 존재로서의 인간을 위협하는 어떤 무엇으로 이해되었다. 희랍과 스토아의 사상에 의한 단편적인 성서의 해석은 성적인 욕구와 본능을 원죄의 결과로 평가했고, 인간의 성을 여러 가지 측면에서 동물의 성과 비교함으로써 성이 지니고 있는 감각적인 쾌락을 거부하는 경향이 두드러지게 대두되었다. 특히 죄론에 대한 전체적인 방향은 그 강조점을 주로 6계명에다 두었고, 이러한 방향은 주로 다음과 같은 사상에 기초하고 있었다.

즉 하느님은 인간이 범죄했기 때문에 처형을 내리셨다. 하느님에 대한 인간의 불순명은 하나의 벌로서 인간의 성에 대한 불순종 안에 그 흔적을 드러내고 있다고 한다. 그 결과 인간이 원하지 아니할 때 성은 활동하고, 원할 때는 활동하지 않게 되었다고 한다. 이러한 사실로부터 인간의 원죄는 바로 성범죄였다는 결론을 유도해 내기도 했다. 17세기의 경우 특히 행위윤리와 관련해서 성적인 죄에 대한 강한 비판이 이루어졌다. 이러한 비판은 주로 성적 결합의 생리적인 구조와 관련되어 있었고 그 결과 자연에 의한 죄와 자연을 거스르는 죄를 구별하기도 했다. 생리적인 구조가 질서있게 진행 되면-예를 들어 간음, 근친상간, 강간 등의 경우-그것은 자연에 의한 죄이고, 이와는 다르게 생리적인 구조가 침해당하면-예를 들어 임신중절, 자위행위 등-그것은 자연을 거스르는 죄로 여겼다. 교황 알렉산델 7세와 인노첸스 9세에 의해 6계명과 관련된 성범죄는 더욱더 강조되었고 성적인 쾌락을-생각이나 상상을 통해서도-자유롭게 용인하는 것은 중죄에 해당하였다. 이러한 가르침은 오늘에 이르기까지 교회의 공식적인 문헌이나 가르침 안에 그 자취를 드러내고 있다. 특히 1975년에 발표된 '성윤리상의 특정 문제에 관한 선언'에서도 그 자취를 찾아볼 수 있다. "그리스도교의 전통과 가르침에 의하면 올바른 이성도 인식하듯이 성도덕은 인간생활의 높은 가치와 관련되므로 성도덕의 모든 직접적인 위반은 객관적으로 중대하다" 또한 1930년 교황 비오9세에 의해 반포된 회칙 Casti connubii는 오기노와 크나우스 박사의 연구 결과를 수용하여, 임신이 되지 아니하는 기간에 부부의 성적 결합이 허용된다는 내용을 포함하고 있음에도 불구하고 1968년 교황 바오로 6세에 의해 반포된 Humanae Viae에 이르기까지의 교회의 공식적인 가르침은 성적 결합은 자손의 번식을 지향해야 한다고 하고 있다.

Ⅶ.

지금까지의 고찰은 성이 전적으로 일차원적으로 이해되고 파악되어 왔음을 보여주고 있다. 구체적이고 개별적인 성적 태도들은 전적으로 자손의 번식과 관련해서 이해되었고 성이 지니고 있는 다른 가치들도 자손의 번식과 관련해서 평가되었다. 그 결과 성이 지니고 있는 전인적인 가치는 충분하게 고찰되지 않았다. 영지주의적이고 이원론적인 영향은 성서에 나타나는 육과 정신에 대한 개념을 잘못 해석하는 결과를 초래했고, 마니교의 사상은육과 성에 대한 가치 평가절하를 시도하여 성이 지니고 있는 인격적 가치를 배제시켰다. 스토아 사상도 지나치게 생물학적인 경향에 입각한 자연법의 이해를 토대로 해서 감정과 쾌락의 가치를 부정적으로 평가하였다. 그 결과 성이 지니고 있는 적극적인 가치를 새로운 생명의 출산이라는 제한적인 차원에만 국한시켜 이해했다.

희랍의 생물학적인 사상의 영향으로 19세기에 이르기까지 남자의 정자만이 자손의 번식을 위한 유일한 요소로 이해되었기 때문에 정자의 자의적인 방출은 자연을 거스르는 범죄로 보았다. 또한 제 6계명과 관련된 모든 죄는 대죄로 인정되었고 그 결과 트리엔트 공의회는 대죄의 번수와 상황까지도 고백해야 한다고 요구하였다. 이러한 요구는 6계명의 내용과 관련해서 볼 때 지나친 성의 결의론만 야기시켰다. 그럼에도 불구하고 성윤리의 문제와 관련해서 진보의 현상이 없지 않아 있다. 이러한 진보의 현상은 적어도 성윤리의 불변성에 대해 계속 주장한다는 것은 정당하지 못하다는 사실을 지적하기도 했으며, 전통적인 성윤리는 부분적으로는 잘못된 견해와 전제 위에 기초하고 있다는 사실을 지적하여 전통적인 성윤리를 재검토해야 한다는 필요성까지도 표명하고 있다. 그 결과 성에 대한 적극적인 이해가 시도되었고, 오랫동안 대죄의 범주 아래 금지되어 왔던 태도들도 새로운 인식의 발견과 더불어 새롭게 이해되기 시작했다. 성에 대한 새로운 이해의 시도는 성에 대한 인격적인 관점을 점점 부각시키려는 경향을 띠고 있다.

그리스도교의 성윤리 이해

Ⅰ. 성윤리의 신학적 특성

모든 문화권에 있어서의 성에 대한 의미부여 또는 해석은 인간 삶에 대한 최종적인 의미물음과 밀접한 관계를 지니고 있다. 원시적인 문화권의 경우 일반적으로 성에 대해 긍정적으로 평가하고 있다. 성으로부터 인간은 창조적인 힘과 무아의 열광을 체험한다. 그렇기 때문에 원시인들은 성을 거룩한 어떤 것으로, 또는 신적인 어떤 것으로 이해했다. 성에 대한 이러한 이해는 사회질서의 파괴를 사전에 예방하기 위해서 매우 강력한 규범적이고 금기적인 제도를 필요로 했다. 그러나 성적인 결합에는 인격적인 요소가 거의 나타나지 않았다. 열광적인 제전 또는 예배에 참여하는 자들은 어떤 익명의 역할 또는 기능을 수행했으며, 이 익명의 역할과 기능으로부터는 아무런 인격적 관계도 발생하지 않았다. 성에 대한 원시인들의 이러한 이해와 실천은 고도로 발달된 문화권의 경우 거의 드러나지 않고 있다. 성에 대한 이러한 긍정적 평가 이외에 물론 부정적인 평가가 전혀 없었던 것은 아니다. 예를 들어 불교는 인간의 삶을 일차적으로 고통으로 이해한다. 성적 결합을 통해 생명이 출생되기 때문에 그 결과 고통도 지속적으로 확대된다. 그러므로 고통의 확대에 대한 책임은 성에 있다는 것이다. 따라서 인간의 구원은 지속되는 고통의 확대를 저지시키는데서 발견된다.

마니교는 육체와 성을 깨끗하지 못한 것으로 이해한다. 그러므로 구원은 정신과 물질적인 육체의 완전한 분리를 요구한다. 그런데 성은 육체적인 영역에 속하는 것이기 때문에 구원에 장애요 인이 된다. 스토아 철학도 성에 대해 이와 유사한 평가를 내리고 있다. 스토아 철학은 인간으로 하여금 정신적인 평화를 발견하기 위해서는 감정적인 격정을 극복해야 한다는 것을 주장하고 있다.

성서는 성에 대한 평가에 있어서 변화된 태도를 나타내 보이고 있다. 구약성서의 신학적 이해는 일반적으로 성을 긍정적으로 평가한다. 소유물 또는 재물과 마찬가지로 성의 결합을 통해 얻게 되는 자손은 하느님의 축복의 표지로 여겨졌다. 이스라엘인들은 자신의 자녀를 통해 삶을 계속 살 수 있다는 것을 믿었고, 자녀가 선물로 주어질 때 하느님으로부터 더 많은 축복을 받고 있다는 것을 믿었다. 자손에 대한 이러한 종교적 평가는 결혼의 질서에 파급효과를 미쳤다. 즉 남편은 자녀를 출산하지 못하는 아내와 이혼할 수 있었고 심지어 자녀를 출산할 수 있다고 생각되는 두 번째의 아내를 맞아들일 수 있었다. 그러므로 성에 대한 이러한 평가를 토대로 해서 볼 때 육신은 하나의 악으로 여겨졌다. 신약성서는 성에 대해 변화된 태도를 뚜렷하게 나타내 보이고 있다. 부활과 영원한 삶에 대한 믿음은 자손과 결혼에 대한 새로운 가치 평가를 초래하였다. 자녀는 이제 더 이상 하느님 축복의 직접적인 표지와 동일시 되지 않았다. 그러므로 여자가 자녀를 출산하지 못하는 것이 이제는 이혼의 이유가 되지 못한다. 결혼의 불가해소성이라는 근본적인 원리는 구원은 이제 더 이상 개별적이고 내재적인 사물 안에서 성취되지 않는다는 사실을 암시해 주고 있다. 성은 인격적인 것으로 깊이 이해되었고, 신약성서의 종말론을 향하여 정립되었다. 이 점과 관련해서 '하느님 나라를 위한 독신'에 대한 언급과 사도 바울로가 요구하고 있는 성적 체험에 대한 내적인 포기가 매우 특징적인 것으로 나타나고 있다. 바로 이것을 바탕으로 해서 남자와 여자의 동등성이 발생하며 특히 예수의 여자에 대한 편견없는 태도가 발생한다.

가톨릭의 전통적인 성윤리는 물론 성에 대한 신학적 관점을 명백하게 적용시키지 못했다. 그리고 성윤리에 대한 방법론도 지나치게 자연법에 근거를 두고 있었다. 자연법에 근거를 둔 방법론은 인간 성의 본성을 탐구하여 그 결과를 인간행위의 윤리적 판단기준으로 포착했다. 여기서의 자연 또는 본성은 단순히 인간행위의 출발점 또는 전제로 이해될 뿐 아니라 아울러 인간행위의 목적으로도 이해되었다. 자연법이 그리스도교 신학에 대해서 지니고 있는 관계를 도외시 하더라고 자연법에 토대를 두고 있는 성윤리에 대한 방법론은 다양한 문제점을 노출시키고 있다. 우선, 자연 또는 본성이라는 개념자체에 대해 문제가 발생한다. 자연이라는 개념을 형이상학적으로 이해할 것인지 아니면, 물리적으로 이해할 것인지 분명해지지 않는다. 형이상학적인 자연개념으로부터는 인간은 선하게 행동해야 한다는 투의 형식적인 결론을 유도해 낼 수는 있다. 그러나 이러한 방법으로는 구체적이고 내용이 풍부한 결론을 유도해 낼 수는 없다. 특히 성윤리를 위해서는 경험적인 차원을 고려하는 것이 불가피하다. 자연이라는 개념을 생물학적 또는 심리학적인 의미로, 즉 물리적으로 이해한다면 어떻게 이러한 경험적인 소여로부터 윤리적인 요구를 유도해 낼 수 있을까 하는 물음이 제기된다. 왜냐하면 경험적인 사물 그 자체로부터는 직접적으로 하나의 윤리적 당위가 발생하지 않기 때문이다. 전통적인 가톨릭 윤리신학은 이러한 문제점을 항상 분명하게 의식하지 못했던 것 같다. 예를 들면 사람들은 내재적인 죄와 자연을 거스르는 죄를 구별하여 왔다. 이에 따라 만일 한 행위의 자연적 적법성을 윤리적 행위 또는 가치평가를 위한 최고의 판단 기준으로 인정한다면, 그리고 자연 또는 본능을 너무 지나치게 생물학적 차원에서 이해한다면 부부 사이에 발생하는 비자연행위는 자연적으로 이루어지는 간음보다 더 나쁜 죄악으로 간주될 것이다. 인간의 생물학적 본성을 행위의 최고 판단기준으로 여긴다면 그것은 오해를 야기시킬 것이다. 따라서 행위의 평가에 있어서 더 결정적인 것은 사회적 영역과 인격적 영역의 관점이 될 것이다. 실제로 이러한 자연법에 근거를 둔 이해는 어떤 규범들이 전통과 사회의 확신을 토대로 해서 자명한 것으로 통용될 수 있을 때 설득력을 지니게 될 수 있다. 더구나 가톨릭의 전통적인 성윤리는 특별한 방법으로 교회의 교도권의 지지를 받아왔다. 만일 개개인이 제기된 문제를 명백한 논증으로 해명할 수 있는 위치에 있지 않지만, 교도권이 문제를 자연법을 토대로 해서 권위있게 해석할 권한을 소유하고 있다면 실제로 그리스도교적인 전제를 바탕으로 해서 이해할 수 있는 것만 자연법으로 나타날 것이다. 아울러 교도권의 권위에 의한 해석은 교회법과 교회의 실정법적 지침사이의 한계를 모호하게 만들 수도 있다. 예를 들어 윤리 신학자들이 순결을 거스르는 모든 죄를 대죄로 판단해야 한다면 이 판단은 단지 자연으로부터 유도해 낸 것인지, 또는 이 판단은 그리스도교의 계시와 밀접한 관계를 지니고 있는 것인지, 아니면 교도권의 교육적인 지침에 의한 결과인지 분명하게 드러나지 않을 것이다.

특히 성윤리의 영역에 있어서 많은 규범들이 자명성을 상실해 버린 현대에 들어와 자연법에 기초를 둔 성윤리의 규범은 의문시 되고 있는 실정이다. 오늘날 인간은 자신의 성적욕구로부터 발생하는 '쾌락에 대한 권리'를 주장하고 있다. 그리고 젊은이들이 성적인 성숙의 도달과 더불어 즉시 결혼을 하지 못하게 되는 경우 발생하는 '성적인 위기상황'에 대해서 언급하면서 이 성적인 위기 상황은 어떠한 형태의 성적 결합도 정당화시킨다고 주장한다.

우리는 이러한 문제점들을 단순히 생물학적 본성이나 자연의 개념 이외에 심리적인 관점을 강력하게 고려함으로써 또는 사랑의 현상을 이러한 자연개념과 연결시킴으로써 해결할 수는 없다. 사랑이라는 개념은 아마도 그리스도교적 전통에 부합하는 윤리원칙을 발생시킬 수 있고 이 원리는 규범의 성격을 충분히 지니고 있을 수도 있다. 그러나 문제는 사랑에 대한 요구가 성적 쾌락에 대한 욕구보다 우선할 수 있느냐 하는 데 있다. 예를 들어 부부가 서로 다른 제3의 배우자와 더 행복하게 살 수 있다고 믿는다면 이 결혼은 계속 유지되어야 하는가? 성적인 욕구로부터 이웃의 권리를 제한함으로써 발생하는 욕구충족이 가능한가? 아니면 경우에 따라 성적 결합을 자유롭게 포기할 수 있도록 성에 대해 내적인 거리감을 유지해야만 하는가? 라는 물음들이 제기된다. 이러한 물음들은 단순히 주어진 본성 또는 자연에 대한 언급만으로 해결될 수 없는 물음들이다. 이 물음들의 해답은 오히려 삶의 의미설계를 전제하고 있으며 삶의 의미설계는 진정한 신앙의 결단을 내포하고 있다. 사실상 가톨릭의 전통적인 성윤리는 오로지 자연법을 토대로 한 근거만을 소유하고 있지는 않다. 예를 들어 결혼의 불가해소성은 두 배우자의 관계를 토대로 해서 기초한 것이 아니라 오히려 신약성서의 진술에 결정적으로 기초하고 있다. 따라서 신약성서에 암시되어 있는 그리스도교의 결혼에 대한 이상을 향해 그에 부합하는 성윤리가 제시되어야 한다. 물론 전체적인 견지에서 볼 때 가톨릭의 전통적인 성윤리와 결혼윤리에는 방법과 근거의 불확실성이 드러나고 있다. 즉 자연법의 논증에 근거한 것인지, 사회적 전통에 근거한 것인지 아니면 계시와 성서에 의한 신학적 논증에 근거한 것인지 분명하지 않은 경우가 있다. 이러한 불확실성에 토대를 두고 있는 많은 근거와 논증들은 그 설득력을 상실하고 만다. 그러므로 성윤리의 방법에 대한 물음을 새롭게 제기하고, 특히 신학적 근거에 토대를 둔 문제를 더욱더 집요하게 해명하는 것이 절실하게 요청되고 있다.

Ⅱ. 성윤리의 구원역사적 출발점

윤리적 행위의 중요 관심사는 인간을 자신의 최종 목적에로 접근시키는 것이다. 이것을 그리스도교적인 의미로 표현하면 인간이 하느님과의 일치에로 도달하는 것이다. 그러나 이러한 의미의 하느님과의 일치 즉 구원은 인간 업적의 결과가 아니다. 구원은 오로지 하느님의 은총을 통해 발견된다. 그러므로 인간을 의롭게 만드는 것은 인간 자신의 행업이 아니라 하느님의 행위이다. 그러나 인간에게 구원을 가져다 주는 하느님의 행위는 오로지 자연 법칙의 질서 안에서만 표현되지는 않는다. 그보다 하느님의 행위는 인류의 역사를 완성시키는 구원행위이고, 이 구원행위의 최고 절정은 예수 그리스도 안에서 이루어졌다. 그렇다면 하느님의 구원행위는 어떻게 인간에게 영향을 미쳐 그 결과로 인간에게 참된 구원을 보장해 주는가를 묻지 않을 수 없다. 구원의 보장은 사도 바울로가 말한 것처럼 하느님에 대한 신앙을 통해 이루어진다. 물론 신앙은 단순히 인간의 정신적인 완성 또는 내적인 완성으로만 이해되어져서는 안된다. 바울로는 신앙을 인간의 전체 삶을 형성하는 내적인 태도로 이해했고, 특히 이웃에 대한 관계 안에서 이 신앙은 상징적으로 표현된다는 것을 말하고 있다. 그러므로 인간은 신앙을 통해 하느님의 행위를 향하여 자신을 개방하고, 인간의 행위 안에는 하느님의 은총의 효력이 발생한다. 따라서 인간의 행위는 그것이 단순히 자연에 부합하는 것이기 때문에 윤리적으로 선한 것이 아니라, 오히려 하느님의 구원행위에 대한 하나의 개방적인 표현이기 때문에 윤리적으로 선한 것이다.

바로 이러한 이해를 토대로 해서 하나의 윤리적 행위를 평가해야 하는 일련의 관점들이 발생한다. 이러한 관점들로서는 특히 종말론적 유보, 초월적 관점, 자아발견, 은총과 용서 등이 중요하다. 우리는 이러한 관점들을 성에 대한 체험들과 연결시키고자 한다. 물론 이러한 관점들은 지금까지 우리가 고찰해 온 필연적이고 자연적인 소여들이 아니라 오히려 윤리적 행위를 평가하는데 있어서 없어서는 안될 중요한 판단기준들이다.

1. 종말론적 유보

성의 결합에 대한 체험은 그것이 아무리 행복에 가득찬 것이라 할지라도 그리스도인이 희망하는 구원과 결코 동일한 것은 아니다. 성적인 관계에 대한 체험은 궁극적인 것 이전의 것에 속하기 때문이다. 하느님 나라는 항상 이미 와 있는 것이면서 동시에 아직 오지 아니한 것이기 때문에, 지상의 모든 내재적인 가치는 그리스도인이 희망하는 것에 대한 암시에 불과하고 최종적인 실재에 대한 상징에 불과하다. 그러므로 그리스도인은 성적인 체험에 대해 일정한 거리감을 유지해야 한다는 결론이 발생한다. 즉 그리스도인은 성적 체험을 절대화시키는 대신 상대적인 차원에서 추구하고 성적인 체험에 대해 내적인 자유를 누릴 수 있어야 한다. 바로 이런 이유 때문에, 예수는 구약의 전통에 상반되는 하느님 나라를 위한 독신을 의미있는 삶으로 더구나 이상적인 삶으로 여길 수 있었다. 아울러 사도 바울로가 성에 대해 취한 거리감은 단순히 마니교적인 것이 아니라 오히려 그리스도교적 참된 희망의 표현이 것이다.

성적 체험은, 그것이 아무리 인간세계 안에서 가능한 이상적인 형태를 두 배우자들에게 제공해 준다 할지라도 무한한 행복을 보장해 주지는 못한다. 우리는 이 사실을 항상 의속 속에 간직해야 한다. 그리스도인은 자신의 행복과 희망에 대한 성취를 지상적인 삶의 개별적인 가치 안에서 찾을 것이 아니라, 그보다 초월적인 구원 안에 희망의 성취를 추구해야 한다. 그리스도교 신앙인은 모든 내재적인 지상의 가치를 너무 지나치게 평가하거나 절대화 시켜서는 안된다. 그 대신 내재적인 가치의 불완전성과 일시성을 통찰해야 하며, 다른 편으로 내재적인 가치를 올바르게 사용함으로써 자신의 최종적인 구원을 성취할 수 있다는 것을 신앙해야 한다.

만일 성적인 체험을 최종적인 가치로 포착하거나 성적 체험을 절대화시켜 그것을 남김없이 맛보아야 한다고 주장한다면, 그것은 너무 지나친 요구라는 것을 즉시 깨닫게 될 것이다. 왜냐하면 성적인 체험은 인간의 갈망과 희망의 깊은 욕구를 충족시켜 줄 수 없기 때문이다. 이와는 반대로 성적 체험을 상대화시키고 그 체험의 일시성을 인정함으로써 더 많은 행복을 보장받게 될 것이다. 바로 이런 의미에서 성적인 체험은 인간의 깊은 갈구의 상징으로 이해될 수 있을 것이다.

2. 성적 체험의 초월성

사랑하는 사람은 혼자서 만족할 수 없다. 사랑하는 사람에게는 오로지 '나'만이 중요한 것이 아니라 사랑받는 '너' 또한 중요하다. 그러나 너를 나의 쾌락추구를 위한 하나의 수단으로 여겨서는 안된다. 그 대신 너 그 자체를 인정하고 받아들여야 한다. 인간은 자기 삶의 의미를 오직 자신만을 위한 노력 안에서만 발견할 것이 아니라 아울러 너를 위한 배려 안에서 삶의 의미를 확대 시켜야 한다. 두 배우자는 아무리 행복한 결혼생활을 영위한다고 해도 두 사람만으로 서로 만족할 수 없을 것이다. 두 배우자는 그들 자신을 전적으로 헌신할 수 있는 공동의 과제를 지니고 있을 때 깊은 일치를 체험한다.

두 배우자가 가장 자연스럽게 그리고 행복하게 이러한 일치를 체험하도록 만들어 주는 공동의 과제가 있다면, 그래서 자신들을 남김없이 헌신하도록 해주는 공동의 과제가 있다면 그것은 자녀의 출생과 교육일 것이다. 자녀를 위한 배려 속에서 두 배우자는 자신의 삶의 의미를 발견하고 아울러 삶의 의미를 확대시키고 자신의 생명을 헌신함으로써 헌신한 생명을 다시금 되찾게 된다는 성서의 변증법을 증거하게 된다. 너를 향한 나의 개방, 또는 자녀를 향한 부부관계의 개방은 그리스도교적인 의미의 구원이 제공해 주는 관계의 상징으로 나타난다. 즉 하느님을 향한 인간실존의 개방과 너라는 신적인 삶에서의 참여를 통해 인간을 풍요롭게 만들어 주는 관계의 상징으로 나타난다. 만일 교회법이 자녀를 출산하고자 하는 의도를 결혼동의의 유효한 조건으로 전제한다고 해서 이 조건을 단순히 객관적으로 오해해서는 안된다. 즉 이 조건은 어떠한 경우에도 예외없이 자녀를 출산해야 한다는 것을 의미하는 것은 결코 아니다. 왜냐하면, 예를 들어 나이가 많은 여자가 결혼할 경우에 자녀의 출산가능성은 사실상 배제되기 때문이다. 자녀를 출산해야 한다는 의지에 있어서 중요한 신학적인 의도는, 그리스도교적인 의미의 결혼이 단순히 하나의 짝지은 이기주의로 머물러서는 안된다는 것을 해명하는 것이다. 즉 사랑은 오로지 두 부부에게만 국한될 것이 아니라, 두 부부의 한계를 뛰어넘어 너와 이웃을 향한 배려와 책임 속에서 자신을 개방해야 한다는 것을 의미하는 데 있다.

3. 자아발견

진정한 의미의 사랑을 토대로 해서 성적인 결합이 이루어지는 곳에 자아에 대한 신뢰, 자아존중, 자아발견이 발생한다. 인격으로서의 인간은 자신을 실현시키고 너를 사랑할 수 있기 위해 너와 이웃의 인정을 필요로 한다. 물론 이때, 상대방을 단지 성적 자극의 대상으로 이용하는 것뿐 아니라 참된 의미의 인격적 수용과 만남이 이루어져야 한다는 것이 전제되어야 한다. 상대방의 존재 그 자체를 있는 그대로 인정하지 아니하고 단지 하나의 쾌락 추구를 위한 수단으로 남용하는 성적 결합은 깊은 환멸만을 가져다 줄 뿐이다. 이렇게 됨으로써 성의 영역을 통해 자신의 고유한 가치를 확인하고 체험하고자 하는 시도는 자기존엄성에 대한 멸시로 바뀌어지고 만다. 따라서 성적인 결합은 진정한 의미의 사랑 안에서 책임있게 이루어져야 하며, 상대방을 나의 쾌락을 얻기 위한 도구로 전락시켜서는 안된다. 성적인 결합에 대한 이러한 부정적인 체험은 미래의 삶에 그 영향을 미친다. 성에 대한 부정적인 체험으로 인해, 인간은 지금까지의 체험이 제공해 주지 못한 미래의 체험과 만남에 대해 아무런 희망을 소유할 수 없게 된다. 이렇게 되면 인간은 너와 이웃을 향해 자신을 남김없이 헌신할 수 없게 될 것이고, 이미 체험한 환멸을 다시금 체험하게 되리라는 은밀한 불안과 공포에 사로잡히게 될 것이다. 너와 이웃으로부터, 단지 생물학적으로가 아니라 인격적으로 인정을 받고 있다는 사실을 스스로 체험하는 자만이, 자신의 장벽을 뛰어넘어 너를 향해 자신을 헌신할 수 있는 힘을 소유할 수 있게 될 것이다. 너를 향한 이 개방 안에서 인간은 또한 하느님과의 만남을 위해 자신을 개방하게 된다.

4. 성적 체험의 은혜

아무도 사랑을 강요할 수는 없다. 인간 상호간의 사랑은 하나의 선물이다. 이 선물은 자명한 것이 아니며 또한 당연한 권리로 요구할 수 있는 것도 아니다. 성적인 만남 안에서 인간은 자신의 업적의 대가로 획득할 수 없는 사랑의 선물을 체험하게 된다. 그러므로 남자는 여자를 단순히 마음대로 처리할 수 있는 자신의 소유물로 여겨서는 안된다. 오히려 남자는 여자의 자유를 존중해 주고 감사하는 마음으로 여자를 만나야 한다. 인간은 그것이 결혼의 내적인 영역이든, 아니면 외적인 영역이든, 쾌락에 대한 권리를 주장해서는 안된다. 왜냐하면, 권리란 쾌락에 대한 욕구를 충족시키기 위해 상대방을 강요할 수 있다는 의미를 내포하고 있기 때문이다. 성적 결합은 이러한 권리라는 수단에 의해 강요당할 수 없는 것이다. 오히려 이러한 권리요구가 제기되지 않는 곳에서 성적인 만남은 참되게 이루어질 수 있을 것이다. 이 사실은 물론 결혼에 있어서 의무가 있다는 가능성을 전적으로 배제하는 것을 의미하는 것은 아니다. 성적인 만남이 두 부부의 완전한 합의를 토대로 해서만 이루어져야 한다면 그것은 부부중 한 사람에게 지나친 요구를 야기시키게 될 것이다. 사랑은 일시적인 기분과 결코 동일시될 수 없다. 그러나 상대방의 원의를 받아주려고 노력함으로써 두 부부는 그들의 사랑에 대한 은혜로움을 표현하게 될 것이다.

5. 사랑과 용서

만일 너를 하나의 인격체로 인정하고 긍정하고 사랑한다면, 이러한 인정, 긍정 그리고 사랑의 표현은 단지 너의 현재상황에만 국한되어서는 안될 것이다. 인격체는 본질적으로 하나의 역사적 실재이며 이 역사적 실재에는 인격체의 현재뿐 아니라 과거와 미래도 속한다. 따라서 너를 인격적으로 인정하고 수용한다면 너의 과거와 실수까지도 포함해서 인정하고 받아들여야 한다. 그러므로 인격적 사랑은 필연적으로 용서를 포함하고 있으며, 새롭게 시작하고 다시금 신뢰하고자 하는 의지를 포함하고 있다. 이점과 관련해서 신약성서는 가끔 하느님에 의한 죄인의 용서와 인간 상호간의 용서 사이에 발생하는 관계에 대해 언급하고 있다. 인간은 이웃을 용서하고 자비를 자기 삶의 근본적인 태도로 삼는 정도에 따라 하느님으로부터의 용서를 희망할 수 있게 된다. 그러므로 사랑의 표현으로서의 성적인 결합 안에 용서가 포함된다면 두 배우자는 서로 일치될 뿐 아니라 하느님과도 더욱 더 일치하게 될 것이다.

Ⅲ. 윤리규범을 위한 결론

지금까지 우리가 살펴본 성윤리에 대한 관점들은 그리스도교의 성윤리를 우힌 규범적인 목표설정으로 이해될 수 있을 것이다. 그러나 이들 관점들은 그것을 구체적인 개별문제에 적용시키기에는 아직도 형식적인 것에 지나지 않는다. 그래서 더 깊은 고찰이 계속 필요하다. 물론 성윤리의 구체적인 규범은 단순히 신학적인 차원으로부터만 유도되지는 않는다. 성윤리에 대한 구체적인 규범은 신학적인 관점 이외에 일련의 사회적, 문화적, 심리적 그리고 생리적인 관점으로부터도 유도되어야 한다. 하지만 신학적 관점으로부터 일정한 판단기준이 발생하며 신학적 관점에 근거를 둔 판단기준의 고찰은 구체적인 성윤리의 규범을 위해 중요한 의미를 지니고 있다. 그래서 우리는 성윤리의 규범에 대한 신학적인 관점을 고찰하는 것으로 만족하고자 한다.

1. 성적 체험의 상대화

현대의 성윤리는 많은 경우 성적 체험이라는 가치를 다른 체험에 의한 가치에 충족시킬 수 없는 최고의 가치로 여기고 있는 것 같다. 그래서 성적 감각을 높이기 위해 민감한 자극화 또는 감각화의 필요성을 주장하고 있다. 물론 이러한 성적 감각의 민감화를 위한 필요성을 무조건 비난할 필요는 없을 것이다. 인간은 성적 결합을 통해 자신을 긍정하고 성적 체험을 위해 자신을 개방하는 것을 배워야 한다. 그러나 성의 지나친 자극화 또는 감각화의 목적을 단순히 절대적인 윤리의무로 이해해서는 안된다. 성의 지나친 감각화 또는 민감화는 그에 따른 부정적인 결과를 야기시킨다. 성적인 체험을 지나치게 확대시키고 성적 체험만을 절대시하는 많은 경우에 부부간의 사랑의 관계를 위협하는 요인들이 발생한다는 사실은 망각해서는 안될 것이다. 만일 어떤 이유에서든지 성적인 만남을 원하는 대로 강렬하게 그리고 만족스럽게 체험하지 못하게 될 경우 항상 새로운 자극과 감각의 극대화를 추구해야 할 것이고, 이 추구는 결국 열등감을 야기시키고 말 것이다. 이렇게 되면 여러 가지 사정에 의해 성적인 결합을 일시적으로 또는 전적으로 포기해야 할 경우에 많은 문제들이 발생하게 될 것이다. 성서의 관점을 적용시킨다면 바로 여기에 그리스도교적 구원에 대한 희망 대신 내재적이고 지상적인 쾌락주의가 자리를 차지하게 될 것이다. 성서가 성에 대해 일정한 거리감을 유지하도록 하는 요구는 배제되고 말 것이다. 그리스도교의 신앙은 결코 성을 적대시하지 않는다. 다만 성의 지나친 남용을 거부할 뿐이다. 그러므로 그리스도교적 의미의 성윤리는 질서잡힌 상호간의 올바른 관계의 유지와 그리스도교적 세계 이해와 구원희망에 기초를 둔 성의 상대화를 요구하고 있다.

2. 너를 향한 방향설정

성은 인간의 인격 가운데서 고립된 영역을 이루고 있는 것은 아니다. 오히려 성의 영역은 인간의 개별적이고 사회적인 실존의 모든 영역에 깊이 관여하고 있다. 그렇기 때문에 성은 그리스도교적 전체 삶을 위한 방향설정에 봉사해야 한다. 이 봉사를 위한 기본법칙은 이웃사랑의 계명이다. 이웃사랑의 계명은 가끔 기회가 주어지는대로 이웃을 위해 어떤 무엇을 해야 한다는 것을 의미하는 것이 아니라 이웃을 위한 봉사를 내 삶의 본질로 여겨야 된다는 것을 것을 의미한다. 인간은 자아의 고립을 뛰어 넘으면서 자신을 진보시켜야 하며 너를 향한 방향설정 안에서 자기 삶의 의미충족을 발견해야 한다.

바로 너를 향한 방향설정에 있어서 성은 기본적인 의미를 지닌다. 그러므로 너를 향한 방향설정을 의식적으로 성 안에 표현하므로써 성이 진보되도록 하는 것이 중요하다. 성의 진정한 의미는 이웃에 대한 사랑을 가능케 하고 인간 상호간의 깊은 유대관계를 가능케 하는 곳에 있다. 그러므로 성을 쾌락을 얻는 수단으로만 이해한다면 그리스도교적 삶의 전체 방향설정은 마찰을 일으키게 될 것이다. 바로 이런 의미에서 자위행위는 그리스도교적 방향설정과 목표설정에 부합하지 않는다고 볼 수 있다. 왜냐하면, 자위행위의 경우 성은 너를 향해 개방되지 못하고 오로지 나만을 위해 폐쇄되기 때문이다. 만일 자위행위 그 자체를 윤리적 선으로 또는 적어도 무관한 것으로 이해한다면 사랑에 대한 개방적인 가능성을 약화시키고 지나친 자아관련성을 강화시키는 성의 현상을 인정하는 결과를 초래할 것이다.

물론 우리는 한편으로 인간 삶의 전체적인 방향설정과 성교육적인 목표설정을, 다른 한편으로 심리적으로 억압된 상황에서 이루어지는 개별행위에 대한 판단을 구별해야 한다. 인간의 행위는 항상 자유로이 발생하느냐 않느냐에 따라 윤리적인 선 또는 악으로 판단될 수 있다. 가끔 인간에게는 자신의 성적 태도를 스스로 긍정하고 인정하는 삶의 전체적인 방향설정에로 통합시키지 못하는 경우가 발생한다. 이러한 경우, 성적인 태도에 대한 판단은 또 다른 별개의 문제이고 이 문제를 여기서 다룰 수는 없다. 다만 사춘기의 경우처럼 자위행위를 아무런 고려없이 무조건 윤리적인 악으로 판단해서는 안된다는 사실만을 암시하고자 한다. 이상과 같은 고찰이 동성애에 대한 평가에 있어서도 적용될 수 있을 것이다. 동성애라는 성적인 관계는 적어도 의미체험의 가능성, 인격적 특성이라는 측면에서 볼 때 부부관계와는 동일시할 수 없다. 적어도 동성애의 경우는 자녀를 향한 부부사랑의 개방성이 배제되어 있다. 단지 상호간에 성적인 쾌락을 추구한다는 점에서 자위행위보다는 남자와 여자의 성적 결합에 더 가까운 형태를 띠고 있다고 볼 수 있다. 이러한 동성애는 그러나 일련의 문제점을 내포하고 있다. 즉 이러한 동성애는 거의 대부분의 짧은 기간 동안만 지속되고 남자와 여자간의 사랑을 특징지우는 신뢰도 결여되어 있다.

동성애에 대한 이러한 고찰은 동성애를 하고 있는 사람들을 윤리적으로 판단하고자 하는 의도를 지니고 있는 것은 아니다. 만일 동성애가 자신의 잘못없이 유전적인 소질에 기인한다면 이것은 윤리적 책임을 물을 수 없는 영역에 해당될 것이다. 그러나 동성애가 지니고 있는 바람직하지 못한 불이익에 대해서는 침묵하지 말아야 할 것이다. 그러므로 사회와 교육을 책임진 자들은 이러한 유전적 요인을 조장하지 않도록 해야 하며, 특히 젊은이들이 이러한 유혹에 빠지지 않도록 보살펴야 할 것이다. 오늘날 동성애를 성적 방향설정의 동일한 가능성으로 이해하고자 하는 시도가 있다면 그것은 성을 이웃사랑의 계명 안으로 통합시키는 대신 성적 쾌락추구를 최고의 판단기준으로 여기고 있는 것이 아닌가 하는 물음을 제기해야 할 것이다.

3. 신뢰

만일 성이 단순히 순간적인 쾌락을 추구하지 아니하고 너의 인격에 대한 사랑을 표현하는 데 봉사한다면, 성적 결합은 신뢰라는 차원도 포함해야 한다. 왜냐하면 인간의 인격은 어느 개별적 시점에서 와해되는 것이 아닌 역사적인 연속성을 표출하기 때문이다. 만일 너를 일시적으로 사랑한다면 그것은 너를 인격체로서 사랑하는 것이 아니라 단지 하나의 성적 존재로서 사랑할 뿐이다. 인간을 인격체로서가 아니라 성적 존재로 사랑하는 한계를 뛰어 넘는 곳에 인격적 사랑은 하느님과 인간 사이의 사랑, 그리스도와 교회 사이의 사랑의 모형이 될 수 있다. 바로 여기에서 결혼의 불가해소성에 대한 근거를 찾아볼 수 있다. 그러나 인격적 사랑이 제아무리 제한받지 아니하는 신뢰를 요구한다 할지라도 가끔은 인간 이하의 계기가 어떤 갈등을 초래해서 신뢰에 대한 힘을 소유할 수 없게 하거나 또는 부부의 공동체적인 삶을 지속할 수 없게 하는 경우가 발생할 수 있다. 이러한 경우 교회는 부부의 별거라는 가능성을 해결책으로 제공해 주고 있다. 바로 여기에 계시 안에 근거를 두고 있는 하나의 이상과 구체적인 현실의 가능성 사이에는 항상 어떤 구별이 발생한다는 사실을 다시 한번 더 확인할 수 있게 된다. 지금까지의 우리의 고찰은 구체적인 성의 규범을 개별적인 문제에까지 남김없이 규정지우고자 하는 의도 하에서 이루어진 것은 아니다.

성의 규범을 구체적으로 제시하기 위해서는 경험적인 연구가 더 필요하다. 하지만 경험적 연구 그 자체도 성윤리의 규범을 완벽하게 제시하기에는 불충분하다. 인간의 본성은 길들여질 수 있는 것이다. 인간의 본성은 다양한 형태와 목표설정을 가능케 하지만, 인간의 본성에 대한 고찰로부터 인간행위의 최종적인 목표를 전적으로 유도해 낼 수 없을 뿐 아니라 더구나 인간의 윤리적 행위를 위해 중요한 의미를 지니는 최고의 목표를 유도해 낼 수도 있다. 이런 의미에서 인간의 자연적 목표는 존재하지 아니하고, 그렇기 때문에 순수한 의미의 자연적 윤리도 존재하지 않는다.

실재로 오늘날 성윤리의 규범을 경험적인 연구에 바탕을 두지 아니한 일정한 권리로 규정지우려는 시도가 없는 것은 아니다. 성윤리의 문제와 관련해서 윤리신학이 직면하고 있는 도전은 경험과학 그 자체로부터 주어지는 것이 아니라, 그보다는 오히려 다양한 이념주의자들과 이러한 이념주의자들의 영향을 아무런 반성없이 받아들여 그것을 마치 자연과학적인 견지에서 정당화시킨 것이라고 주장하고 있는 경험론자들로부터 주어지고 있다. 이러한 이념에 대적하기 위해서는 성에 대한 신학적인 전제들이 자신의 고유한 출발점에 해명하는 가능성 밖에 없을 것이다.

성서 안에서의 성

1. 성의 본능

사람은 성을 순전히 이기적인 가치로만 보고서 자기의 성을 무의미하게 사용해서는 안된다. 이성을 동반자로 보아야 한다. 자기 보존 본능이 음식을 섭취함으로써 자기 개인의 생명을 유지하도록 사람을 재촉하는 것처럼 성 본능은 인류를 존속시키기 위하여 사람을 자극한다. 창조주께서는 이런 본능을 활용하여 그 목적을 성취하게 하도록 하기 위하여 그 본능을 충족시키는 즐거움을 마련해 주셨다. 그러나 그 즐거움 자체가 성 본능의 목적은 아니다. 그것은 성 본능을 사용하고 또 그로 인하여 생명을 유지하고 전달하도록 하느님이 인간에게 마련해 주신 매력이다. 즐거움을 누리는 것은 정당하고 선한 것이다. 그러나 그것은 항상 그 목적을 실현하기 위한 것으로 남아 있어야 한다. 그러므로 성은 순전히 본능을 개인적으로 충족시킨 도구가 되어서는 안되며 쉽게 사용할 수 있는 약물처럼 대해서도 안된다. 그것은 자기를 초월하는 어떤 목적을 사람에게 부여한다.

인간은 다른 사람들로부터 태어나야 한다. 한 인간의 배경에는 한 남자와 한 여자와 한 가정이 있다. 두 남녀가 결혼에 의하여 함께 사는 동안 어느 순간에 한 인간이 태어나게 된다. 그 어느 순간에 나도 그렇게 태어났다. 한 생명이 존재하게 되는 순간은 하느님의 주신 순간이다. 아버지나 어머니도 어떤 새로운 생명이 태어날 것인지 확실히는 말하지 못한다. 임신하는 과정에 있어서도 인간의 재능으로는 모방할 수도 없고 예언할 수도 없는 어떤 힘이 작용하고 있다. "자식은 주님의 선물이다" 새로운 인간 생명은 우리가 만들지 않은 법칙에 따라 태어나지만 우리는 그 법칙을 연구하여 어느 정도 조절할 수 있다. 그러나 인간의 모든 조절을 초월하는 불가침적인 신비가 남아 있다. 그 신비는 확실히 태어난 이 인간 존재이며 그것은 분명히 "나"였다. 새로운 인간 존재의 시작은 하느님의 지속적인 창조력이 분명히 나타나고 있는 거룩한 순간이다. 그러므로 결국 부모는 어떤 특정한 아이를 원할 수 없다. 부모는 아들이나 딸을 원하겠지만 하느님만은 "나"를 원하셨다. 그러므로 한 아이는 인간과 하느님의 협력으로 태어난다. 하느님께 협조할 수 있는 능력은 부모로 하여금 자식에게 새 생명을 전해 줄 수 있도록 하느님께서 내려 주신 것이다. 이 협력은 임신과 출산으로 시작하여 아이의 교육으로 완성한다.

하느님은 부모를 통하여 새 인간 생명을 양육하고 사랑하고 지도하신다. 그러므로 부모는 자녀에 대한 중대하고 즐거운 책임을 지고 있다. 새 인간 생명은 시작부터 양친의 애정과 적절한 사랑을 받아야 한다. 이 사랑의 결실은 두 성에 바탕을 두고 있다. 그러나 두 성이 있다는 것은 새 생명의 창조에만 의의가 있는 것이 아니다. "성이란 인간을 본질적으로 결정지어 주는 요인이다. 그것은 남자나 여자의 전체적 구조를 이루며 개인의 정신적 자세와 행동에도 영향을 미친다" 남자나 여자의 성은 그 사람의 인격 전체에 스며들어 영원히 남는다. 인간의 모든 행동은 남자나 여자의 것으로 나타나며 출산 외의 다른 측면에서도 창조적인 힘을 가지고 있다.

2. 성에 대한 성서적 관점

오늘날 젊은이들의 성에 대한 태도는 이전 세대의 그것과 판이하다. 우리는 이를 일상에서 쉽게 관찰할 수 있다. 그들은 스스럼없이 애정을 드러내고 갈등들에 대해서도 숨김없이 털어놓는다. 그리고 교회의 지시를 거슬러 피임하는 일이 죄라고 생각하는 가톨릭 신자는 많지 않다고 한다. 그렇지 않아도 많은 불만을 자아냈던 우리 시대의 현상들이 이제 배우자 관계와 성에 대한 자세에도 영향을 미치고 있다. 우리는 권위주의적 행동양식으로부터 자유주의적인 행동양식으로 옮아가는 변혁기에 처해 있다. 그러면 성서에서는 성에 대해 어떤 관점을 취하고 있는지 살펴보기로 하자.

1) 구약성서 안에서의 성

구약성서에서 성을 어떻게 이해하고 생활했는가를 알려면 우선 성서의 이야기들 그리고 인간적인 공동생활과 민족의 존속을 확고히 하기 위해 제정된 율법과 계명들을 살펴보아야 한다. 그리고 둘째로 중요한 자료는 이스라엘의 주변세계이다. 이 배경에 비추어서라야 성에 대한 이스라엘 민족의 독특한 평가가 드러나기 때문이다.

(1) 이스라엘 주변세계와의 비교

기원전 13세기에 이스라엘 부족들이 팔레스티나에 정착하였을 때, 그 지역의 주민들과 이웃 부족들은 종교적으로 다른 구조를 가지고 있었다. 그들에게 성은 커다란 역할을 담당하고 있었다. 그들은 생식, 출산의 신들과 여신들에 대한 숭배를 자연의 계절적 변화의 리듬과 연결시켰다.

자연에 대한 아무런 학문적 지식없이 그 자연 가운데서 살고 있던 그들로서는 생명의 힘이 다시 움트고 식물과 동물 그리고 인간에게 번식력이 있음은 신적인 능력에 의한 것이라고 밖에는 달리 상상할 수가 없었다. 바빌론에서는 임금이 매년 초에 성전에서 여자 대제사장과의 성스러운 결혼식을 올렸다. 이는 하느님이 상징적 행위를 통해 자기 나라를 위한 풍요의 축복을 얻기 위함이었다. 가나안에는 다수의 성 관습과 성적인 제사의식들이 있었다. 성서에는 황소에 의해 상징된 번식의 신 바알과 그의 아내 아세라 그리고 그녀의 친척인 아스다릇에 대한 경고가 반복되어 나온다. 제사를 목적으로 산 위에 세워진 신당들에 대한 예언자들의 공격에서 우리가 추측해 낼 수 있듯이 이런 산 위의 세워진 신당들에 대한 예언자들의 공격에서 우리가 추측해 낼 수 있듯이 이런 산 위의 신전들에서 제사적인 매음이 행해졌던 것이다. 옛 민족들은 신들이 자기들처럼 공공생활을 영위하고 결혼하며 자녀를 낳는다고 보았다. 다신론이 모든 고대 종교의 특징이었다. 그런만큼 이스라엘의 신 야훼가 성의 속박을 받지 않았다는 것은 더욱 놀라운 일이 아닐 수 없다. 야훼는 아내도 자식도 없었다. 그리고 이스라엘에서도 생존을 위해 중요하였던 다산이 야훼와는 거의 관련되지 않았다. 관련되었다 해도 매우 추상적이고 간접적이다. 야훼는 정신적이고 남성적인 신으로서, 전사들의 앞장에 서서 전장에 나가고 주로 남자들과 담판하며 그들과 계약을 맺는다.

절대적인 복종을 요구하며 순종하지 않을 경우 죽음이라는 벌을 내린다. 야훼는 자기 외의 다른 어떤 신도 용납하지 않는다. 더욱이 여신들은 말한 나위도 없다. 따라서 이스라엘의 신앙고백 역시 "너 이스라엘아 들어라! 우리의 하느님 야훼는 한 분뿐이시다"라고 되어 있다. 이스라엘인들은 야훼를 지상의 영역으로 끌어내려 의인화하기를 너무도 두려워한 나머지 야훼의 형상은 그것이 어떤 것이 든 절대로 만들지 말라고 엄격히 규정하였다. 무엇보다도 다산의 제례를 특징으로 하는 주변 세계 종교들의 배경에서 비로소 이스라엘의 유일신론을 올바로 평가할 수 있다. 따라서 더욱 놀랍고도 모순적이기까지 한 것은 바로 이 야훼가 다름 아닌 예언자들에게서 어머니와 같은 여성적 특색을 지닐 뿐만 아니라 자비롭고 이해심 많으며 동정해 주는 부드러운 존재로 나타난다는 사실이다. 그리고 야훼가 남편 혹은 사랑하는 임으로서 묘사될 때는 여느 때에 엄격히 기피되는 성적 요소들도 완전히 배제되지 않는다. 남편 혹은 사랑하는 임으로서 야훼는 이스라엘을 자기의 신부로 택했으며 그녀를 다시 얻느라 조롱의 대상이 되기도 한다. 그는 그녀로 하여금 첫사랑의 시절을 생각하게 하고 그녀의 배신 때문에 괴로워하기도 한다. 야훼와 애정의 밀접한 연결은 우상숭배와 음란이 왜 유사한 개념인지를 이해하게 해 준다. 다른 신들에 대한 숭배는 그것이 지닌 성적인 자유분방함 때문에 이스라엘인들에게도 역시 구미가 당기는 일이었다. 신약에 와서 바울로도 음란과 우상숭배를 동일시함을 알 수 있다.

(2) 이스라엘인에게는 자명했던 성

이스라엘에서는 부권사회적 특징이 분명함에도 불구하고 현실적으로는 성이 배제되어 있지 않은 통일적인 인간성이 지배적이었다. 쿰란 종파와 이슬람 내에서 그리고 초기 그리스도교 시대로부터 중세기에 이르기까지의 수도원 설립에 있어 실제로 적용되었던 성에 대한 거부는 이스라엘인들에게는 찾아볼 수 없다. 성이 하느님과의 관계를 해치거나 부투명하게 할 수도 있다는 생각이라면 그들에게는 어불성설이었으리라. 또한 성이 따로 분리되어 그 자체가 목적이 되는 일도 없었다. 그런데 오늘날 우리가 보고 듣는 것들은 어떤가? 아이는 갖고 싶지만 남편은 원하지 않는 여성이 있는가 하면 성을 통해 안정과 친밀을 추구하고 이를 위해서는 파트너를 바꿀 수도 있다고 보는 사람들이 많다. 서로 사랑하고 잠자리를 같이하면서도 장기간의 구속력 있는 관계가 이루어질까봐 두려워한다. 또한 성을 욕구충족이나 권력수단으로 악용하는 경우가 있다. 이 모두가 이스라엘인에게는 상상도 못할 일이었을 것이다. 구약성서에 따르면 배우자를 동경하고 요구함은 이미 창조시에 부여된 본능이다. 따라서 성과 관련되는 모든 것 역시 자명하다. 성은 따뜻한 인간관계의 표현이며 따라서 즐거움과 기쁨을 약속한다. 창세기는 인간의 성의 차이에 대한 인류의 최초의 설명을 나타내고 있다. 인간의 이성은 창조주의 작품이다. "하느님은 당신의 모습대로 사람을 지어 내셨다. 하느님의 모습대로 사람을 지어내시되 남자와 여자로 지어내셨다" 성서는 사람을 같은 하느님의 모습으로 만드시고 두 개의 다른 성으로 만드셨다고 설명한다. 그리고 성서 저자는 하느님께서 이렇게 만드시고 매우 좋게 보셨다고 기술한다. 인간은 전체적으로 선하게 창조되었다. 그러므로 성도 하느님의 선물로서 전적으로 하느님의 마음에 드는 것이다. 하느님과 삼위일체께는 어떠한 성적 차이도 없지만 사랑으로 결합하는 남녀간의 관계는 자유롭게 서로를 내어줌으로써 하느님의 사랑과 삼위일체를 반영한다. 인간은 하느님의 모습으로 창조되었기 때문에 그의 본성은 하느님의 본성에 입각하여 이해 되어야 하며 동물의 본성으로 이해되어서는 안된다.

창세기 1장에 따르면 성의 목적은 자녀를 낳는 것이다. "자식을 낳고 번성하여 온 땅에 퍼져서 땅을 정복하여라" 두 성의 목적이 자손번식에 있다는 것은 모든 사람에게 적용된다. 하느님은 사람들이 번성하기를 원하셨고 그런 방법으로 창조주의 계획은 지속되고 창조사업은 펼쳐지도록 하셨다. 아담은 "아내의 인류의 어머니"였기 때문에 아내의 모성적 기능을 생각하여 아내의 이름을 하와라고 불렀다. 창세기 2장은 하느님께서 남자와 여자를 첫 부부로 만드셨기 때문에 성의 또 하나의 목적을 첨가하고 있다. 하느님은 말씀하셨다. "아담이 혼자 있는 것이 좋지 않으니 그의 일을 거둘 짝을 만들어 주리라" 인간은 동반자를 필요로 하는 존재로 창조되었다. 그래서 하느님은 아담에게 동반자를 마련하여 고독에서 해방되도록 여자를 만들어 주셨다. 성서의 설화는 하느님께서 아담의 갈빗대 하나를 떼어 여자를 만들어 주셨다고 묘사하고 있다. 하느님은 남자의 일부를 떼어서 그의 여자 동반자를 만들어 주신 것이다. 그러므로 남자와 여자는 서로 결합함으로써 완전하게 되는 것이다. 생물학적으로뿐 아니라 장신적으로도 완성된다. 성은 인간 영혼에도 깊은 영향을 미친다. 전인이란 육체 뿐아니라 성적으로도 남자나 여자가 되어야 한다. 이러한 완성과 상호 동반을 위하여 남자와 여자는 부모의 집을 떠나는 것이다. 그들은 상호 자기증여의 정범을 이루는 그들 자신의 공동체를 이룸으로써 그들은 "한몸"이라고 부를 수 있는 깊은 결합을 이루게 된다.

성서에 따르면 두 성의 최초의 관계는 순진하고 어떤 부끄러운 느낌도 없었다. 그러나 사람이 죄에 떨어짐으로써 원초의 완전한 상태가 상실된 것이다. 이것은 전체의 창조 질서와 두 성의 관계까지도 혼란하게 만들었다. "두 사람은 눈이 밝아져 자기들이 알몸인 것을 알게 되었다" 그들의 상호관계에 있어서 걱정없는 자연스러움도 상실 되었다. 성은 공격받기 쉬운 점유물처럼 되었고 사람은 다른 사람으로부터나 자기 자신으로부터도 그것의 남용을 막아야 하게 되었다. 창세기 1장과 2장 외에도 구약성서는 성을 우선적으로 출산의 관점에서 보고 있다. 자녀를 가지는 것은 가장 첫째이고 중요한 가치였으며 다른 가치들은 모두 그 이하의 것들이었다. 자녀 복은 하느님의 선물이고 기쁨의 원천이다. 그와 반대로 자녀가 없는 것은 불행이고 하느님의 벌이다. 공동체의 필요성은 개인의 소원이나 관심보다 우선한다. 자연스러운 사랑은 전혀 아쉬울 것이 없다. 남녀간의 자유롭고 열렬한 사랑은 "아가"에서 가장 시적인 묘사로 나타나고 있다. "아가"는 인간의 영혼과 하느님과의 사랑을 비유적으로 묘사하고 있지만 그것은 그 당시의 인간적 사랑의 언어와 태도로 나타나고 있다.

2) 신약성서에 나타난 성

많은 그리스도인들이 육체를 적대시하고 성문제에 너무 근엄하여 경직된 데 대한 책임이 신약성서에 돌려지고 있는데, 이는 부분적으로 타당하다. 실제로 신약성서 특히 바울로와 사목서간들에 나오는 많은 진술들이 충격적일 정도로 성과 여자에 대해 적대적이다. 그러나 성에 대한 구약성서의 긍정적인 평가를 계승하는 근본입장 역시 신약성서에 들어 있다. 신약성서는 여자와 남자가 똑같이 하느님에 의해 창조되었다고 본다. 그것도 일단 중성적인 인간으로가 아니라 처음부터 여자와 남자라는 각각의 성을 갖고 창조되었다는 것이다. 복음서들은 이를 두 번 지적한다. 그리고 여자가 더 쉽게 죄를 짓도록 되어 있다거나 남자가 더 훌륭하다는 등의 암시는 어디에서도 찾아볼 수 없다. 또한 성이 원죄의 결과라고 이해되지 않음은 말할 나위도 없다. 그리고 인간이 성을 필요로 함을 말하는 데 구약성서가 인용되기도 한다. 따라서 성과 반려자를 열망함은 예찬되지도 악한 것으로 간주되지도 않고 그것 자체로서 받아들여지고 있다. 즉, 성은 인간을 그 본질에 있어 규정하고 형성하는 요소인 것이다.

신약성서는 성에 대하여 자연적인 자세를 보여주고 있다. 그것은 성에 대하여 이원론적이나 마니교적인 경멸을 부추기지 않는다. 예수는 여자들을 남자들과 동등하게 대하고 관심을 보였다. 그의 제자들과 벗들 중에는 여자들도 있었다. 그는 유대교 전통이 그를 구속하거나 그의 구세주로서의 사명을 간섭하는 것을 허용하지 않으셨다. 그의 가르침이나 행동에 있어서 여자들이나 결혼에 대한 경시를 시사하는 흔적은 찾아볼 수 없다.

그러나 초대교회는 성생활에 있어서의 자기 통제와 규율에 대하여 많은 관심을 보이고 있다는 사실을 간과해서는 안된다. 고대 로마제국의 엄격함은 오히려 지독한 방종과 음란의 길을 열어 주었고 그것은 사회 생활에도 부패를 가중시켰다. 방종을 피하고 주님을 따르며 음행을 피하고 몸을 성령의 궁전으로 생각하라는 경고는 긴급한 요청이었다. 그러므로 악습 목록 중에 우상숭배와 음행과 탐욕이 가장 큰 악습이었다는 것은 우연한 일이 아니다. 1데살4,4-8에서 성 바울로는 하느님이 요구하는 성화가 우선 결혼생활에서의 정결에 있다고 본다. 1고린6,9이하에서 그는 다음과 같이 경고한다. "음란한 자나 우상을 숭배하는 자나 간음하는 자나 여색을 탐하는 자나 남색하는 자나 도둑질하는 자나 탐욕을 부리는 자나... 하느님의 나라를 차지하지 못합니다." 이러한 모든 악습들은 고린토인들이 신자가 되기 전에 행했던 일들이었다. 그리스도인들은 성령의 성전이므로 자기들의 몸과 성을 성화시켜야 한다.

결혼한 사람들에게는 서로 상호 사랑을 유지하도록 권고하고 있다. 이 사랑은 에페소서에서 그리스도와 교회를 결합시키는 끈과 결혼 계약의 끈을 대등하게 봄으로써 더없이 숭고한 것으로 묘사하고 있다. 남편들은 그리스도께서 교회를 사랑하여 자신을 내어주신 것처럼 자기 아내를 사랑해야 한다. 아내들은 교회가 그리스도를 따른 것처럼 자기 남편을 따라야 한다. 이렇나 대등 관계에서 결혼은 그 특유한 존엄성을 지닌다. 신약성서에 나타난 성윤리의 특징은 동정생활의 권고이다. 결혼에 의한 성의 완성만이 현세생활의 유일한 길은 아닌 것으로 나타난다. 동정생활의 길도 인생의 또 하나의 길로 나타난다. 자녀를 낳은 것이 하느님 백성을 영속시키는 첫째 의무였던 구약 시대와 결혼이 필요없는 재림시 사이에서, 그리스도와 교회의 신비에 의해 변화된 결혼과 바울로가 더 좋다고 본 봉헌된 독신생활, 이 두 가지 생활 형태가 교회 안에 공존하는 것이다. 그것은 결혼생활을 경시하는 것이 아니다. 바울로에 의하면 결혼은 하느님이 원하시고 세우신 제도이다. "사람마다 하느님께로부터 받은 은총의 선물이 각각 다르므로 이 사람은 이렇게 살고 저 사람은 저렇게 삽니다" 그러나 하느님만을 기쁘게 해 드리기 위해 그분께만 마음을 씀으로써 결혼생활과 연결되는 현세생활이 일시적이라는 것과 사람은 하느님을 사랑하고 섬기는 데서 자기의 최후 목적을 성취한다는 것을 증거하게 된다.

맺음말

고대의 인간들에게는 성이 매우 다루기 힘든 것으로 여겨지긴 했지만 이성이 도덕적으로 어떠하다는 평가는 한번도 내려지지 않았다. 무엇보다도 구약성서가 이를 보여준다. 그러나 바빌론 귀양살이 이후 기원전 5세기경부터 육체와 여자와 그리고 성에 대해 적대적인 요소들을 드러내는 경향들이 대두하였다. 유대민족은 그전에 이미 독립을 상실하였으며 이제는 다른 문화들 특히 페르시아 그리고 그리스 문화와 대결할 수밖에 없었다. 따라서 정신적이고 종교적인 동질성 속에서 스스로의 주체성을 발견해야 했다. 종교적인 규정들은 더 엄격해졌고 이 규정들을 지키는 일에는 최상의 가치가 부여되었다. 예수님 당시 바리사이들이 옹호하였던 엄격한 형식제일주의의 초석이 바로 이 시대에 놓여졌다. 사회구조와 남녀간의 관계 역시 이런 현상으로부터 영향을 받았다. 여성은 자주성을 잃었고 여성의 활동영역은 집과 자녀교육으로 점점 더 좁혀졌다. 여성은 사회적인 위치를 상실하였고 따라서 낮은 평가를 받을 수밖에 없었다. 인간에 대한 비관적인 견해가 종말에 대한 기대와 결합되었고 헬레니즘적, 스토아적인 가르침이 독신생활을 지향하는 엣세네, 쿰란 종파 등과 경쟁하기도 했다. 결혼을 근본적으로 거부한 이 종파들의 가르침은 필연적으로 여성에 대한 평가가 낮아지게 되는 결과를 가져왔다. 여성에 대한 평가절하는 다시금 여자가 더 강한 성적 충동을 가지고 있으며 정절을 지킬 능력이 없다는 주장으로 뒷받침되었다. 아이를 낳아 후손을 보장해주는 존재로서 여자가 중시된 것은 사실이다. 그러나 구약 성서에서는 너무도 자명하였던 여자의 자주성과 존엄성은 상실되었다. 거기다가 외경문학과 위경문학이 범람하는 가운데 천상적 존재와 마귀들에 대한 난해하기 짝이 없는 가르침이 형성되었다. 이런 가르침이 남녀관계와 성에 결정적인 영향을 준 것은 물론이다. 인간에 대해 우호적인 성윤리가 구약성서에 이미 제시되어 있었고 예수 자신도 결혼에 대한 것을 제외하고는 이 주제에 대해 아무런 언급을 하지 않았는데도 그리스도교는 처음부터 성과 자연스러운 관계를 맺지 못했다. 율법의 준수와 이에 따른 정결규정의 준수를 예수는 당시 율법에 충실했던 유대인들과 전혀 달리 이해하였다. 율법준수는 하나의 정신적인 자세로 변화되었고 정결이라는 개념은 감각의 차원을 넘어섰다. 이제는 단지 '더러운' 마음에서 나오는 것, 그런 성향을 통해 드러나는 것만이 더럽다. 따라서 예수가 여자를 남자와 동등하게 자신과 교우하던 사람들의 범주 안으로 들어오게 한 것은 당연한 귀결일 뿐이다.

그러나 여자에 대한 이 새로운 시각은 바울로에게서 다시 흐려지고 말았다. 그리고 성 역시 그에게서는 형편없이 낮은 평가를 받았다. 열정을 무가치한 것으로 여겼던 고대철학이 그에게 끼친 영향 역시 무시할 수 없다. 세상의 종말이 가까웠으므로 자녀를 낳는 일은 무의미하다는 그의 확신 또한 그가 성에 대해 부정적으로 생각했던 하나의 이유일 것이다. 바울로에게 있어 성을 다룰 수 있는 가능성이란 어쨌든 두 가지, 즉 절제 아니면 결혼밖에 없다. 그는 성의 판단기준을 오직 부부관계로부터만 끌어내렸다. 부부관계 밖에서 일어나는 일은 그것이 어떤 동기에서 일어나든 어디에 책임이 있든 타고난 성향에 연유하든 병적인 것이든, 모두 허용되지 않는다. 구약성서의 인간들은 총체적인 인간으로서 살았고 금욕주의적이거나 삶에 대해 적대적인 구속들로부터 벗어나 있었다. 유대교에서 제례적인 부정이라고 이해되었던 것이 그리스도교에 와서는 도덕적으로 무가치한 것, 윤리적인 과오 그리고 죄가 된 것이다.

동성애에 대해서 바오로 선교네트(mnsp) 특집 동성애 편에서 다운받은 내용입니다. 약간 편집하여 올리도록 하겠습니다. 지금은 특집란이 초기화면에서 32번 방으로 바뀌었고 동성애는 작은 4번방으로 바뀌어지기는 했지만 동성애에 대한 내용은 그대로 있습니다. 아무튼 다운 받은 내용을 약간 편집하여 올립니다.

동성애자 사목에 관하여

가톨릭 교회의 주교들에게 보내는 서한

신앙교리성성

1. 동성애 문제와 동성애 행위에 대한 윤리적 평가는 점차 공공연한 논란 거리가 되어왔으며, 심지어는 가톨릭계에서도 그렇게 되었다. 이러한 논란은 흔히 가톨릭 교회의 가르침과 모순되는 논리와 주장을 펴고 있기 때문에, 사목 직무에 종사하는 모든 사람들에게 이에 대한 관심을 불러일으키는 것은 매우 마땅한 일이다. 본성성은, 이 문제의 심각성과 중요성을 충분히 고려하여, 동성애자 사목에 관한 이 서한을 가톨릭 교회의 모든 주교들에게 보내는 바이다.

2. 여기서 이 복합적인 문제의 철저한 연구를 시도할 수는 없으므로, 우리는 당연히 가톨릭 윤리관의 독특한 맥락 안에서 우리의 반성을 집중시킬 것이다. 자연의 정당하고도 고유한 방법론과 연구 분야를 지니고 있다. 그러나 가톨릭 윤리관은 신앙으로 비추어진 인간 이성에 그 토대를 두고 있으며, 우리 아버지이신 하느님의 뜻을 따르려는 열망에서 의식적으로 그 동기를 부여받고 있다. 그러므로 교회는 과학적 발견으로부터 배우고자 할 뿐만 아니라 과학의 지평을 초월하려는 자세를 갖추고 있으며, 자신의 세계적인 전망은, 하느님께 창조되어 은총으로써 영원한 생명의 상속자가 된, 인간의 풍요로운 정신적 육체적 차원의 실재에 더욱더 합당한 것이라고 확신한다. 바로 이러한 맥락 안에서, 사회와 교회 생활에 있어서 여러 가지 영향을 미치고 있는 복합적인 동성애 현상에 교회의 사목적 관심이 모아진다는 것은 당연한 일이라고 할 수 있다. 이러한 현상은 교회의 사목자들에게 주의깊은 연구와 적극적인 관심 그리고 신학적으로 균형이 잡힌 솔직한 상담을 요구하고 있다.

3. 본 성성이 1975년 12월 29일에 발표한 □성윤리의 특정 문제에 관한 선언□은 이 문제를 명확하게 언급하였다. 그 문헌은 동성애 상황을 규명해야 하는 임무를 역설하면서, 동성애 행위의 유죄성은 오직 현명하게 판단해야 할 것이라고 말한다. 동시에 성성은 동성애 상황 내지 경향과 개별적 동성애 행위 사이의 구별에 주목하였다. 이는 모두 본질적이고도 불가분한 목적성이 결여되어 있으며 □근본적으로 잘못된□것이며, 어떠한 경우에도 용납될 수 없다고 기술하였다. 그러나, 동 선언의 발표에 뒤이은 논란에서는 동성애 상황 자체에 대하여 지나칠 정도로 부드러운 해석이 대두되었으며, 어떤 사람들은 이를 중립적이라거나 선이라고 부르기까지 하였다. 동성행위자의 특수한 성향이 죄는 아니라고 하더라도, 그것은 본질적인 윤리악으로 기울어지는 다소 강력한 경향이다. 따라서 그 성향 자체는 객관적인 무질서로 인식되어야 한다. 그러므로 사목상 특별한 관심과 배려가 이러한 상황에 처해있는 사람들에게 베풀어져 그들로 하여금 동성애 행위로써 그렇게 살아가는 것이 윤리적으로 용납될 수 있는 선택이라고 믿게 되지 않도록 해야 한다. 동성애는 용납될 수 없다.

4. 진정한 사목적 배려의 근본 차원은 교회의 가르침에 관한 혼돈의 원인 규명이다. 여러 가지로 주장되고 있는 새로운 성서 해석이 그 원인의 하나이다. 즉, 성서에는 동성애 문제에 관한 언급이 전혀 없다거나, 성사가 다소 암시적으로 이를 인정하고 있다든가, 혹은 성서의 윤리적 권고는 모두 문화에 예속된 것이므로 현대 생활에는 더 이상 적용할 수 없다는 주장들이다. 이러한 견해들은 중대한 오류이며, 여기서 특별한 관심을 보여야 할 문제이다.

5. 성서의 문체가 여러 시대에서 다양하고 수많은 형태의 사상과 표현으로 쓰여져 있다는 것은 분명한 사실이다. 교회는 오늘날 수많은 면에서 옛날과는 다른 세계에 복음을 전하고 있다. 이를테면, 신약성서가 쓰여졌던 세계는 이미 히브리인들의 성서가 쓰여지거나 편찬되던 상황과는 크게 다른 것이었다. 이토록 현저한 다양성이 있음에도 불구하고 성서 그 자체에 동성애 행위의 윤리문제에 관한 분명한 일관성이 있다는 사실을 주목하여야 한다. 이 문제에 관한 교회의 의의는 간편한 신학적 논증을 위한 고립된 몇 구절이 아니라 성서의 항구한 증언의 견고한 토대 위에 그 기초를 두고 있다. 오늘날의 신앙 공동체는, 옛날 성서가 쓰여졌던 유다 공동체와 그리스도인 공동체와의 단절 없는 지속성 안에서, 진리의 영에 의하여 그리고 바로 그분의 말씀인 그 동일한 성서에 의하여 끊임없이 육성되고 있다. 이렇듯이 교회의 살아 있는 전통과 상치되는 방법으로 성서를 해석한다면, 그것은 근본적으로 성서를 제대로 이해하지 못하는 것이라고 깨달아야 한다. 올바로 말하자면, 성서의 해석은 그 전통과 실질적으로 일치하여야 한다. 제2차 바티칸 공의회는 계시헌장 10항에서 이렇게 말하고 있다. □그러므로 성전과 성서와 교회의 교도권은 하느님의 가장 현명하신 계획에 의하여, 어느 하나가 없으면 다른 것이 성립될 수 없고, 이 세 가지가 동시에 또한 각각 고유한 방법으로 성령의 작용아래 영혼들의 구원을 위하여 효과적으로 기여하도록 상호간에 연관되어 있고 결합되어 있음은 명백한 일이다□ 그러한 정신으로 우리는 여기서 성서의 가르침을 간략하게 개괄하고자 한다.

6. 동성애에 관한 이 전체적인 토론의 이해를 위한 기본 구도를 제공해 주는 것은 창세기에 나오는 창조 신학이다. 하느님께서는 당신의 무한한 지혜와 사랑으로써 모든 실존과 당신 선의 반영으로서 실존하게 하신다. 하느님께서는 당신을 닮은 모습으로 인간을 창조하시되 남자와 여자로 지어 내신다. 그러기에 인간은 바로 하느님 자신의 작품이다. 성의 보완성 안에서 인간은 창조주의 내적 일치를 반영하도록 부름받고 있다. 인간은 다른 사람에게 자신을 내어주는 상호 증여에 의한 생명의 전달로써 창조주와 협력하여 그 내적 일치를 놀라운 방법으로 반영하는 것이다. 창세기 3장에서, 우리는 하느님의 모습이라는 인간에 관한 이 진리가 원죄에 덮여 흐려졌다는 것을 발견한다. 거기서, 인간이 하느님과 그리고 인간 서로와 이루는 일치의 계약적 특성에 대한 의식의 상실이 불가피하게 뒤따라 나온다. 인간의 육체는 '배우자의 표지'를 지니고 있지만 지금은 죄로 인하여 이것이 가려져 있다. 따라서 창세기 19장 1-11절의 소돔 남자들의 이야기 안에서 죄로 인한 타락은 계속되고 있다. 거기서는 분명히 동성애 관계를 배척하는 윤리적 판단이 내려졌다고 할 수 있다. 레위기 18장 22절과 13절에서는, 선택받은 백성으로서 지켜야 할 규정들을 기술하는 과정에서, 저자는 동성애를 하는 자들을 하느님의 백성으로부터 제외시켰다. 이러한 신정법 제시의 배경에 반하여, 사도 바오로는 종말론적 전망을 펼치고 있다. 고린토 전서 6장 9절에서, 사도 바오로는 그 동일한 교리를 제시하며, 하느님 나라에 들어가지 못하는 사람들 가운데서 동성애를 하는 자들을 열거하는 것이다. 로마서 1장 18-32절에서는 조상들의 윤리적 전통을 고수하며, 당시 그리스도인들과 이교 사회가 대립하고 있는 새로운 상황에서 사도 바오로는 인류를 집어삼킨 어두운 타락상의 한 예로서 동성애 행위를 들고 잇다. 창조주와 피조물 사이의 원초적 조화를 잃을 때 우상숭배의 극심한 타락은 온갖 형태의 도덕적 문란으로 이어져왔다. 사도 바오로는 동성애 관계를 이러한 부조화의 가장 분명한 예로 볼 수밖에 없었다. 끝으로, 디모테오 전서 1장은 성서적 입장을 완전히 견지하며, 거짓교설을 퍼뜨리는 자들을 뽑아내 경고하며, 10절에서는 동성애 행위를 하는 자들을 죄인들이라고 지칭한다.

7. 교회를 세우시고 교회에 성사생활을 부여하신 주님께 순종하는 교회는 혼인성사 안에서 남자와 여자가 서로 사랑하고 생명을 주는 일치를 이루도록 하신 하느님의 계획을 경축한다. 성적 기능의 사용은 오로지 혼인관계 안에서만 윤리적으로 선할 수 있다. 그러므로 동성애 행위를 하는 사람은 부도덕하게 행동하는 것이다. 성행위를 위해 동성을 선택한다는 것은 성에 관한 창조주의 계획이 지닌 목적만이 아니라 그 풍요한 상징과 의미를 무효화 시키는 것이다. 동성애는 생명을 전달하는 보완적 결합이 아니다. 그러기에 동성애는 또한 복음이 그리스도인 생활의 본질이라고 일컫는 자기 증여의 생활에 대한 부르심을 부정하는 것이다. 이는 동성애자들이 흔히 관대하지 못하다거나 헌신적이 아니라는 뜻은 아니다. 그러나 동성애 행위를 할 때에 그들은 근본적으로 자아 탐닉이라는 도착된 성 경향을 그 자신들 안에서 확인한다는 것이다. 모든 윤리적 무질서가 그러하듯이, 동성애는 하느님의 창조적 지혜에 반하는 행위를 함으로써 자기 자신의 성취와 행복을 가로막는다. 교회는 동성애에 관한 그릇된 견해들을 배척함으로써 실질적으로 올바르게 이해되는 인간의 존엄성과 그 자유를 제한하는 것이 아니라 오히려 이를 수호하고 있다.

8. 그러므로 교회의 가르침은 오늘날 성서적 전망과 교회 자신의 일관된 전통과 더불어 유기적인 지속성을 갖고 있다. 오늘날의 세계가 수많은 분야에서 극히 새로운 것이라고는 하지만, 그리스도인 공동체는 '신앙의 표지를 지니고 '우리보다 앞서 살다 간 세대들과 우리들을 합치시키는 심오하고도 영구한 결속을 깨닫고 있다. 그럼에도 불구하고 오늘날 점차 많은 사람들이. 심지어는 교회 안에서조차, 동성애 상황이 무질서가 아닌 것으로 인정하라거나 동성애 행위를 묵인하라는 대단한 압력을 교회에 가해오고 있다. 교회 안에서 이런 식으로 주장하는 자들은 흔히 교회 밖에서 그와 유사한 견해를 가진 자들과 긴밀한 관계를 맺고 있다. 이들 후자의 집단들은 그리스도의 신비 안에서 완전하게 드러나는 인간에 관한 진리를 거스르는 견해를 따르고 있다. 전적으로 의식하지는 않더라도, 그들은 인간의 초월적 본성은 물론 모든 개인의 초자연적 소명을 부정하는 유물론적 이념을 반영하고 있다. 교회의 사목자들은 자신들이 돌보는 동성애자들이 교회의 가르침을 근본적으로 거스르는 이러한 견해에 의하여 오도되지 않도록 책임을 져야 한다. 그러나 그 위험은 대단한 것이며 많은 사람들은 교회의 입장에 혼란을 일으켜 자신들의 이익을 위해 이 혼란을 이용하려 하고 있다.

9. 여러 가지 이론과 규모의 압력 단체 형태를 취하고 있는 교회 내의 운동은 가톨릭 신자 중에 있는 동성애자 모두를 대표한다는 인상을 주려고 시도하고 있다. 사실상 그 구성원은 교회의 가르침을 무시하거나 어느 정도 이를 훼손시키려는 자들로 제한되고 있다. 이는 가톨릭이라는 이름 아래 동성애 행위를 포기할 의사가 없는 자들을 규합하려는 것이다. 그들이 늘상 사용하는 수법의 하나는 동성애자들과 그들의 행동 및 생활 방식에 관한 유보 조치 또는 어떤 비판이나 모든 비난들은 단순히 모습만 다른 불의한 차별이라고 저항하는 것이다. 일부 국가에서는 일반 시민법의 견해가 바뀐다는 생각과 더불어 흔히 사목자들의 선의의 지지를 얻어내어 교회를 기만하려고 노력하기도 한다. 동성애가 전적으로 선한 것은 아니라 해도 적어도 전혀 무해하다는 이들 압력 단체들의 개념을 따르게 하려고 그런 일을 자행하는 것이다. 심지어는 동성애의 행실이 많은 국민들의 생활과 복지를 심각하게 위협할 때에도, 그 옹호자들은 거기에 내포된 위험의 크기를 숙고해 보는 것을 거부하고 방해한다. 교회는 결코 그토록 무디지 않다. 교회의 명확한 입장이 한 시대의 경향이나 시민법의 압력으로 바뀌어질 수 없다는 것은 사실이다.

그러나 교회는 동성애 지지운동에 가담하지 않고 있는 많은 사람들과 그 기만적인 선전에 현혹당하는 사람들을 참으로 염려하고 있다. 동성애 행위가 부부애의 성적 표현과 동등하다거나 용납될 수 있는 것이라는 견해가 가정의 본질과 그 권리에 대한 사회의 인식에 직접적인 영향을 미치고 가정을 위협하고 있다는 사실도 교회는 잘 알고 있다.

10. 동성애자들이 사람들의 언사나 행동에 있어서 폭력적인 적의의 대상이 되어왔고 지금도 그러하다는 것은 개탄할 일이다. 어떠한 곳에서 일어나든, 그러한 처우는 교회의 목자들로부터 단죄를 받아 마땅하다 그러한 대접은 건전한 사회의 근본 원리를 위협하는 일종의 타인 경시를 드러내는 것이다. 모든 인간이 지닌 천부의 존엄성은 언행과 법률 안에서 언제나 존중되어야 한다. 그러나 동성애자들에게 저질러지는 범죄에 대한 당연한 반발이 곧 동성애 상황의 정당성에 대한 주장이 될 수는 없다. 그러한 주장이 펼쳐지고 결과적으로 동성애 행위가 용인된다면, 또는 어느 누구도 정당한 권리를 내세울 수 없는 그러한 행위를 보호하는 시민법이 도입된다면 다른 왜곡된 개념이나 실천이 그 기반을 잡아가고 비이성적이고 폭력적인 반작용이 증대된다 하더라도 교회나 사회는 속수무책일 따름이다.

11. 동성애 성향이 어떤 경우에는 고의적인 선택의 결과는 아니며, 동성애자가 다른 선택의 여지가 전혀 없어 동성애 형태로 행동한다는 사실이 논란되어 오기도 하였다. 그러한 사람에게 자유가 결여되어 있다면, 동성애 행위를 하였다 하더라도, 그 사람에게 죄가 있는 것은 아니다. 바로 여기에서, 개별적인 사건들에 대한 판단에 있어서 일반화를 경고해 온 교회의 현명한 윤리적 전통이 필요한 것이다. 사실, 주어진 사건에서 개인의 유죄성을 감소시키거나 제거시키는 상황이 존재할 수 있고 과거에도 존재하였을 수 있으며, 또는 다른 상황이 개인의 유죄성을 증대시킬 수도 있다. 동성애자의 성적 행위는 언제나 그리고 전적으로 강제적이며 따라서 무죄라고 하는 어떠한 근거도 없는 치졸한 가정은 반드시 피하여야 한다. 본질적인 것은 동성애자들 또한 인간을 특징짓고 인간에게 존엄성을 부여하는 근본 자유를 지니고 있다고 인정해야 한다는 사실이다. 죄악으로부터의 모든 회개가 그러하듯이, 동성애 행위의 포기는 하느님의 해방시키는 은총에 대한 개인의 전적인 협력을 요구하고 있다.

12. 그렇다면, 주님을 따르고자 하는 동성애자들은 무엇을 해야 할 것인가? 근본적으로, 그들은 자기 생활 안에서 하느님의 뜻을 구현하도록 부름받고 있다. 그것은 그들의 처지에서 겪는 모든 고통과 곤경을 통하여 주님의 십자가 희생에 동참하는 것이다. 그 죽음으로부터 생명과 구원이 나오는 것이므로, 신앙인들에게 있어서 저 십자가는 유익한 희생이 되는 것이다. 이러한 방법으로 그리스도인의 고통을 이해하고 그 십자가를 지라는 부르심에 대하여 어떤 사람들은 분명히 조소를 보내겠지만, 그리스도를 따르는 모든 사람들에게 있어서 이는 영원한 생명을 얻는 길이라는 것을 명심하여야 한다. 사실, 그것은 바로 사도 바오로의 가르침이다. 사도는 갈라디아인들에게 이렇게 말씀하신다. 신자들의 생활 안에서 '성령께서 맺어주시는 열매는 사람, 기쁨, 평화, 인내, 친절, 선행, 진실, 온유 그리고 절제입니다. 그리스도 예수에게 속한 사람들은 육체를 그 정욕과 욕망과 함께 십자가에 못박은 사람들입니다. 하지만 그것은 단순히 자기 부정의 무의미한 노력인 것처럼 오해되기 쉽다. 십자가는 자기 부정이다. 그러나 십자가는 죽음으로부터 생명을 일으키시고 당신을 믿는 사람들에게 악행의 자리에서 덕행을 실천할 수 있는 힘을 부여하시는, 바로 하느님의 뜻을 받드는 자기 부정이다.

파스카(빠스카)의 신비를 경축하기 위하여, 그 신비가 일상 생활에 속속들이 새겨져야 할 필요가 있다. 주님의 뜻에 순종하여 자기 자신의 의지를 희생시키기를 거부한다는 것은 실제로 구원을 가로막는 것이다. 십자가가 예수 안에서 우리를 구원하시는 하느님 사랑의 핵심적인 표현이듯이, 주님의 희생과 동성애 남녀들의 자기 부정의 일치는 그들을 파괴시키려고 끊임없이 위협하는 생활 방식으로부터 그들을 구원해 줄 자기 증여의 원천이 될 것이다. 동성애를 하는 그리스도인들도 우리 모두가 그러하듯이 정결한 생활로 부름받고 있다. 그들이 자신들에 대한 하느님의 인격적인 부르심의 본질을 이해하며 살아갈 때, 한층 더 충실하게 고해성사를 볼 수 있을 것이고, 그들의 생활을 당신의 길로 더욱 완전하게 바꾸어 놓으시고자 거저 주시는 주님의 은총을 그 성사에서 받게 될 것이다.

13. 우리는 물론 모든 신자들과 일반 사회에 대한 교회 가르침의 명료하고도 효과적인 전달은 사목자들의 올바른 지도와 그 충실성에 크게 좌우된다는 것을 인정한다. 특별히 주교들은 그 직무의 협력자들이 그 누구보다도 사제들이 교회의 가르침을 올바로 알고 모든 사람들에게 이를 온전하게 전달할 열의가 있는가를 감독하여야 할 중대한 책임을 지니고 있다. 동성애자들을 위한 사목적 배려에 있어서 많은 성직자 수도자들이 보여준 특별한 관심과 선의는 치하할 만한 일이며, 우리는 그러한 관심이 위축되지 않기를 바란다. 그러한 헌신적인 봉사자들은 동성애자들을 정결한 생활로 나아가도록 격려하고 그들이 지닌 천부의 존엄성과 가치를 천명함으로써 주님의 뜻을 충실하게 따르고 있다는 확신을 가져야 한다.

14. 본 성성은 이를 염두에 두고, 그렇게 하자는 것이 아니라고 강변하더라도, 교회의 가르침을 변화시키려고 교회에 압력을 가하고자 하는 여하한 기도에도 특별한 주의를 기울여 주기를 요청하고자 하는 바이다. 그들이 추구하는 활동이나 공적인 진술들을 면밀하게 검토해 보면, 사목자들과 신자들을 오도하려고 하는 교묘하고도 모호한 표현들이 드러난다. 예컨대, 그들은 교도권의 가르침을 제시하며, 그것이 마치 인간의 양심 형성을 위한 선택적인 원천인 것처럼 내세우는 것이다. 그러나 그 구체적인 권위를 제시하지는 못하고 있다. 이들 일부 단체들은 그 조직이나 구성원들을 일컫는 데에 '가톨릭'이라는 말을 사용할 것이다. 그러나 그들은 교도권의 가르침을 옹호하거나 증진시키지 않을 뿐 아니라, 심지어는 이를 공공연히 공격하고 있는 실정이다. 그 구성원들이 자신들의 생활을 예수의 가르침에 일치시키겠다는 소망을 내세운다 하더라도, 사실 그들은 예수의 교회가 가르치는 것을 외면하고 있다. 이렇게 모순되는 행동은 결코 주교들의 지지를 받을 수 없다.

15. 그리고 우리는 주교들이 교회의 가르침에 완전히 일치하는 가운데 그 교구의 동성애자들을 위하여 사목적 배려를 하도록 권장하는 바이다 결코 진정한 사목계획은 동성애 행위가 부도덕하다는 것을 분명하게 밝히지 않은 채 동성애자들이 서로 함께 모이는 그러한 단체들을 포함시킬 수는 없다. 동성애자들이 죄에 다가서는 기회를 피하도록 돌보아주는 일이 참으로 사목적인 접근이 될 것이다. 우리는 그러한 위험들을 피하는 여러 계획들을 진심으로 격려하는 바이다. 그러나 우리는 사목적 배려를 위한 노력에 있어서 교회의 가르침으로부터 이탈하거나 그 가르침에 관하여 침묵을 지키는 것은 결코 사목이나 배려가 될 수 없다는 것을 분명히 해 두고자 한다. 오직 진실한 것만이 궁극적으로 사목이 될 수 있다.

교회의 입장에 대한 경시는 동성애 남녀들로 하여금 그들이 필요로 하고 또 마땅히 받아야 할 배려를 가로막고 있다. 진정한 사목 계획은 모든 차원의 영성 생활에 있어서, 성사들을 통하여 특히 화해의 성사에 자주 진지하게 참여함으로써, 그리고 기도, 증거, 상담, 개별적인 배려를 통하여 동성애자들을 도와줄 것이다. 그렇게 함으로써, 그리스도교 공동체 전체가 그 형제 자매들을 속이거나 소외시키지 않고 그들을 도와 주어야 하는 자신의 사명을 인식하게 될 것이다.

16. 이러한 다방면의 접근으로부터 수많은 이익을 얻을 수 있다. 적어도 모든 인간이 그러하듯이 동성애자도 여러 수많은 차원에서 동시에 도움을 받아야 할 필요성이 절실하다는 사실을 깨닫게되는 것이다. 하느님을 닮은 모습으로 창조된 인간은 그 성적 경향에 대한 환원적인 언급으로 적절하게 진술될 수는 없다. 지구상에서 살아가는 모든 사람은 개인적인 문제와 어려움들을 안고 있지만, 또한 성숙에의 도전과 역량, 재능과 은총을 지니고 있다. 오늘날, 교회는 인간을 하나의 '이성애자' 또는 '동성애자'로서 구분하기를 거부하며 인간을 돌보아야 하는 절실한 상황을 조성해가고 있으며, 모든 인간은 하느님으로부터 창조되어 그 은총으로 하느님의 자녀가 되고 영원한 생명의 상속자가 된 근본 신원을 지니고 있다고 주장한다.

17. 본 성성은 이 모든 문제에 대하여 주교들의 관심을 기울이고, 이 중요한 문제에 관한 주님과 교회의 가르침을 모든 신자들에게 온전하게 전달하고자 하는 주교들의 노력을 지지한다. 위에 언급한 문제들에 비추어, 주교들은 자신의 교구에서 주교가 어느 정도로 관여할 것인가를 결정하여야 한다. 여기에 더하여 주교들이 유익한 일이라고 생각한다면, 더 나아가 전국 주교회의 차원에서의 협력 계획도 수립하여야 할 것이다. 특별히, 우리는 주교들이 그 재량에 따라 동성애자들을 위한 적절한 형태의 사목 발전을 지지하도록 요청하고자 한다. 이러한 사목적 배려는 교회의 가르침에 완전히 일치하는 가운데 심리학, 사회학, 의학의 도움을 포함하게 될 것이다. 주교들은 또한 교회가 가르치는 바를 가르치고 인간의 성과 그리스도인의 혼인이 지니는 의미와 거기서 쌓아가는 덕행들을 깊이 반성함으로써 이 특수 분야의 사목에 중대한 공헌을 할 수 있는 모든 가톨릭 신학자들의 협력을 촉구하여야 할 것이다. 주교들은 사목 봉사자들을 선정하는 데에 특별한 배려를 하여, 그들이 지닌 고도의 영성적 인격적 성숙성과 교도권에 대한 충실성으로 온전한 의미에서 건강과 행복을 증진시킴으로써 사목자들이 동성애자들에게 진정한 봉사를 하도록 해야 할 것이다. 그러한 사목자들은 교회의 가르침과 다른 견해, 따라서 사목 지침으로 원용할 수 없는 신학적 견해들을 배척하여야 할 것이다. 우리는 주교들이 교회가 가르치는 대로 가정에 대한 관계 안에서 인간의 성에 관한 진리에 바탕을 두는 적절한 교리교육 계획을 추진하도록 권장하는 바이다. 그러한 계획들은 동성애 문제를 다루는 좋은 계기를 만들어 줄 것이다. 이러한 교리교육은 또한 동성애자가 있는 가정으로 하여금 자신들에게 깊은 상처를 주고 있는 이 문제를 처리하도록 도와줄 수 있다. 교회의 가르침을 훼손시키거나 이를 모호하게 하고 또는 교회의 가르침을 전적으로 무시하려드는 단체들은 그 어떠한 것이든 결코 후원하여서는 아니 된다. 그러한 단체들에 대한 후원이나 후원하는 듯한 인상은 중대한 오해를 일으킬 수 있다. 이러한 단체들이 계획적인 종교적 예식을 거행하고 가톨릭의 학교나 대학들을 포함한 교회 건물들을 사용하는 데에도 특별한 관심을 기울여야 한다. 어떤 사람들에게는 그러한 교회 재산의 이용에 대한 허가가 단순히 정당하다거나 사랑에서 나오는 것으로 보여질지 모르나, 현실적으로 그것은 그러한 기관의 설립 목적에 위배 되는 것이며, 이는 흔히 오해와 물의를 일으키고 있다. 관계 규정의 제정에 있어서, 주교들은 가정 생활을 수호하고 증진시켜야 할 책임이 자신들의 최대 관심사라는 것을 명심하여야 한다.

18. 주 예수께서는 이렇게 약속하신다. □너희는 진리를 알게 될 것이며 진리가 너희를 자유롭게 할 것이다□ 성서는 우리에게 사랑 가운데서 진리를 말하라고 명한다. 진리요 사랑이신 하느님께서는 동정심이 넘치는 우리 주님의 사목적 염려로써 모든 남녀와 어린이들에게 봉사하도록 교회를 부르시고 계신다. 바로 이러한 정신에서, 오류에 의해서는 다만 무거워질 뿐이고 오직 진리에 의하여 가벼워지는, 그 고통을 겪고 있는 사람들을 돌보는 데에 도움이 되기를 희망하며, 우리는 이 서한을 교회의 여러 주교들에게 보내는 바이다. 아래 서명한 장관에게 허락한 알현에서, 교황 요한 바오로 2세 성하께서는 신앙 교리성성의 정기 회의에서 채택된 이 서한을 인준하시고, 이를 발표하라고 명하시었다.

1986년 10월 1일, 로마에서

동성애

1. 들어가는 말(성의 본성, 의미, 역할)

인간은 다른 사람들로부터 태어나야 한다. 한 인간의 배경에는 한 남자와 한 여자가 가정이 있다. 두 남녀가 결혼에 의하여 함께 사는 동안 인간은 하느님의 지속적인 창조력과 그분의 협력에 의해서 한 인간이 태어나게 된다. 한 생명이 존재하게 되는 순간은 바로 하느님이 인간에게 주신 순간이다. 새 인간 생명은 시작부터 양친의 애정과 적절한 사랑을 받아야 한다. 사랑과 그에 대한 결실은 두 가지 성에 바탕을 두고 있다. 그러나 두 성이 있다는 것은 새 생명의 창조에만 의의가 있는 것이 아니라, 인간을 본질적으로 결정지어 주는 요인이기도 한 것이다. 이렇게 인간은 구체적으로 남자와 여자로서 이 세상에 태어난다. 그러므로 인간은 각각 남성적이거나 여성적인 상황 속에서 생활하도록 규정된 존재이다. 인간은 자신의 유일무이한 인격 속에서 남성이거나 여성적 존재다. 성은 중립적 인간 존재에 부가물로 첨가된 것이 아니라 인간을 존재적으로 규정하는 요소이다. 성의 생물학적 소영성은 인간 존재의 기본 속성이라 할 수 있다. 그리고 남자나 여자의 성은 그 사람의 인격 전체에 스며들어 영원히 남는다. 그러므로 여기서는 인간의 본성의 역할과 서로의 관계성에 대해서 먼저 윤리 원칙의 3가지 관점을 토대로 간략하게나마 살펴볼 것이다.

1) 심리학(생리학)적 측면

남자와 여자의 성적 상이성은 인간 본성의 하나의 구성 요소이다. 두 성은 그들의 성기관과 선조직으로만 구별되는 것이 아니라 모든 해부학적 구조가 다르다. 남자는 더 튼튼한 뼈와 체구를 가지고 있는 반면, 여자의 체질은 더 부드럽고 골반은 더 넓으며 가슴도 더 발달하였다. 아울러 그들의 심리적 특성과 정신적 경향도 다르다. 남자는 더 행동적이고 외향적이고 공격하는 데에 더 큰 용기를 가지고 있는 반면, 여자는 더 수용적이고 보호적이며 참아 받아 내는 데에 더 큰 강인함을 보여준다. 남자는 사물에 관심을 가지며 객관적인 성격을 가진 목표에 더 관심을 가지는 반면, 여자는 인격체에 관심을 가지며 자기 영혼과 전 존재를 다하여 사랑하는 사람들을 위하여 자신을 헌신한다. 남자는 사실에 대하여 논리적이며 예리한 통찰력을 가지고 있는 반면, 여자는 좀더 감정에 이끌리며 감성적이고 직관적이다. 남자는 원칙에 의하여 움직이는 반면, 여자는 사랑에 의하여 움직인다.

대중적 지혜는 이러한 차이를 □남자에게 있어서는 머리가 지배하고 여자에게 있어서는 마음이 지배한다□고 표현한다. 이렇게 남자와 여자는 모두 강점과 약점을 가지고 있기 때문에 남자와 여자는 서로 보완해야 할 의무를 지니는 것이다. 이 보완이라는 점을 통해 이 두 성은 인간 삶 안에서의 완전한 일치를 이루는 것이다. 그리고 이에 거슬러 다른 성을 멸시하거나, 다른 성을 거부하는 것은 이유없는 자만이며 궁극적으로 창조주 하느님께 대한 범죄라고 볼 수 있다. 남자와 여성은 상호 존경을 보여야 하며 서로 협력해야 하는 것이다.

2) 사회학적 측면

성은 인간의 사회적이고 문화적 생활의 모든 영역에서 작용하는 기본 원리라고 지칭할 수 있다. 인간의 성이 그의 모든 활동 영역에로 확산될 수 있기 때문에 성의 구별이 인간 사회의 모든 영역에도 그 영향을 미치게 되는 것은 당연한 것이다. 앞서 언급했던 남자와 여자의 보완적 구조는 개인 생활과 공동체 생활에 중요한 영향을 주는 성애적(性愛的) 긴장을 가져온다. 그 긴장은 많은 업적들, 특히 문화 생활에 있어서 그 원천이 되고 있다. 성애는 인간이 가진 놀랍고 창조적인 힘이다. 성이 인간의 전체성 안에 통합될 때, 이는 선하고 사랑스럽고 건설적인 것이 된다. 성의 상이성을 관찰해 볼 때, 남자와 여자의 참된 본성은 각각의 특성이 유지되고 그 특성을 발휘할 좋은 기회가 주어지기를 요구한다. 성을 더럽히거나 경시하는 것은 반자연적이고 인간의 성적 본성에 대하여 불의를 범하는 것이다. 그러므로 두 성은 최대한으로 분리해서 교육되어야 한다. 왜냐하면 두 성의 생리적, 정신적 성숙 과정이 그 속도가 다르므로 이성을 만나기 이전에 먼저 각 성의 특성이 개발되어야 하기 때문이다. 다른 성이 이질적이고 부자연스러운 모방이나 인간의 성적 개체성과는 전혀 다른 직무나 책임은 있어서는 안된다. 이성간의 매력과 사랑은 가장 긴밀하고 육체적이며, 동시에 성애의 행위에서 가장 황홀한 표현이다. 이러한 본성에 의하여 성애는 이성의 동반자를 요구한다. 미성숙하거나 사악한 형태의 성적 행위는 불완전한 것이다. 인간은 성을 순전히 이기적인 가치로만 보고서 자기의 성을 무의미하게 사용해서는 안된다. 이성을 동반자로 보아야 한다. 또한 성애는 공동체를 창조하는 능력을 가진다. 그것은 사람들을 한데 묶어주는 더욱이 몸과 마음으로 그 공동체에 참여하게 한다. 그것은 고마움과 너그러움과 기쁨의 분위기를 이루어 주는 사랑의 분위기를 마련해 준다. 이러한 경향은 가정 전체에 그러한 효과를 낼 것이며, 나아가서는 더 넓은 범위의 공동체를 형성하게 될 것이다. 성은 한 사람으로 하여금 다른 사람을 바라보게 하는 것이며 그것의 완전한 실현을 위해서는 동반자가 요구되므로, 그것이 필연적으로 공동체의 사회적 생활에 영향을 미치는 것은 당연한 일이다. 아무도 자기의 성욕을 충족시키기 위하여 다른 사람을 마음대로 이용할 수 없다. 사람은 배우자들의 자기 몸에 대한 권리, 자기를 자유롭게 대할 권리, 인격체로서의 합당한 대우를 받을 권리, 책임있게 보살핌을 받을 권리를 존중해 주어야 한다. 공동체도 이런 권리를 보호해 주어야 한다. 따라서 어떤 사회도 개인이 성을 제멋대로 할 수 있도록 맡겨두지 않는다. 성행위는 사회 규범에 의하여 구속을 받는다. 그러므로 성의 사회적 관계는 공동체의 관심을 요구하는 것이다. 인종학은 그 규범 체계가 어디서나 동일하지 않고 그 내용이 역사적으로나 문화적으로 다르다는 것을 보여주고 있기는 하지만 성적관계들이 사회의 규범에 종속된다는 것은 당연한 사실이다.

문화에 대한 사회학적, 인간학적 연구는 인간의 본능적 능력을 지도하고 그 부담을 덜어주고 그것에서부터의 자유를 얻을 수 있도록 하기 위한 인간 행동 규범의 기본적 필요성을 계속해서 강조하고 있다. 성적 해동의 규범은 성적 자유의 특정한 한계를 결정하고 있지만, 이 규범들은 성적 경향과 욕구와 격정의 혼란을 극복하기 위하여 의미있고 안전한 길을 찾아야 하는 부담을 덜어준다. 이를 통해서 인간 사회의 올바른 모습을 형성할 수 있는 것이다.

3) 신학적(종교적) 측면

남자와 여자의 성적 구별은 우선 신체적 외형에서 두드러지게 나타남을 앞에서 살펴보았다. 그러나 인간의 성은 생물학적 차원에서만 파악될 것이 아니라, 인간의 인격 차원에서도 파악되어야 할 것이다. 왜냐하면 그리스도 신앙의 관점에서 볼 때, 성은 하느님의 창조 역사에 속하기 때문이다. 하느님의 창조 및 구원 계획에 따르면 사람은 그의 전 존재로서 하느님의 사랑을 반영하도록 되어 있다. 우리의 육신은 신적 사랑으로 승화되고 성화되어 사랑의 매개체가 될 소명을 받았다. 이에 따라 양성의 존재 자체도 인간의 전체 구조 내에서 사랑인 하느님의 모상성에 참여하게 되는 것이다. 그러므로 인간의 정신 만이 아니라, 남자나 여자로서의 성 역시 하느님의 모상으로 창조되었음을 알 수 있다. 그러므로 남자와 여자의 구별은 육체적 형태에 그치지 않고 정신의 영역에까지 미친다. 인간의 육신과 영혼은 독립적으로 분리 가능한 존속 부분들이 아니다. 인간의 정신은 육신과 결합된 정신으로 존속하고, 인간의 육신은 정신에 의해 형상화된 육신으로서 실존한다. 신적 정신으로서의 인간이 자신의 존재 속에서 성에 의하여 본질적으로 규정되어 있다. 전인적 삶이 애당초부터 성에 의하여 각인된다. 그러므로 성은 인간의 외적 성장을 위해서는 물론이고 내적 성숙을 위해서도 본질적인 역할을 수행한다. 그리고 성서는 하느님의 당신의 모상대로 인간을 창조하시되 남자와 여자로 창조하셨음을 증언하고 있다. 이 증언을 토대로 볼 때, 남자로서 의 인간이나 여자로서의 인간이 아니라 "남자와 여자"로서의 인간이 하느님의 모상성에 속한다. 즉, 남자와 여자의 성적 실재가 바로 하느님의 모상성에 속하고 있음이 증언되고 있다. 여기서 인간의 인간 존재 내지 본질이 남성안에서나 여성 안에서 각각 분리되어 실현되지 않고 남자와 여자가 하느님의 모상으로 서로 관계를 맺는 것을 통해서 실현된다는 사실이 진술되고 있는 것이다. 인간 존재는 남자와 여자로 구별되는 성의 관계로부터 헤어날 수가 없다. 구별되는 성이 인간의 전 실존을 규정한다. 성인 인간의 남자됨과 여성됨을 규정한다. 그러므로 인간은 "남자와 여자"이다 남성과 여성의 구별되는 양극적 관계속에서 어느 하나의 극도 인간 존재나 본질로부터 배제될 수 없다. 인간 존재 속에서 남성적인 것은 여성적인 것을 통해서, 그리고 여성적인 것은 남성적인 것을 통해서 정의되기 때문이다. 달리 말하면 남자와 여성은 인간 존재상 본질적으로 상호 의존하고 있으며, 남자나 여자나 자신을 도우며 살아갈 상대방과의 만남을 통해서 인간 존재를 실현할 수 있는 것이다. 인간은 단독 존재가 아니라 '공동 존재'이다. 남자와 여자로서의 인간은 다른 사람과 관계를 맺지 않고서는 살아갈 수 없으며 또한 자신의 존재를 계발할 수도 없다. 남자와 여자는 상대방과의 사랑의 일치를 이루는 속에서 '공동 존재'로서 인간 존재와 인간 본질의 정수를 체험하는 것이다. 따라서 우리가 성을 말하게 되는 것은 그 자체의 필요성에서라기 보다는 차라리 인간에 관한 한 그것이 사랑이란 문제와 불가분의 인연을 맺고 있는 이유 때문이다. 하느님의 계획에 따르면 성의 목적과 의미는 사랑의 실현과 생명에의 봉사에 있다. 이것이 바로 인간의 성이 그의 인격과 무관한 생물학적인 어떤 것으로 인식되거나 취급되어서는 안 되며, 이 성은 인간적 상황의 전체성 안에서 평가되어야 할 이유인 것이다.

여기서 말하는 사랑은 상대방의 인격성 때문에 상대방을 향하는 사랑이며, 사랑하는 남자와 여자는 자기 자신과는 구별되는 상대방을 통해서 자신의 인격 존재를 실현 시키는 가능성의 조건으로 수락하게 되는 것이다. 남자와 여자의 상호간의 수락은 진정한 의미에서의 친교에서 이루어진다. 이 친교는 남자와 여자가 상호 의존적인 결핍 존재임을 의식하면서 상대방을 수락할 때에 올바르게 이루어질 수 있다. 상호애의 목적이 보다 완전하게 이루어진다면 남자와 여자는 공동생활의 영구적인 일치로 함께 묶어지게 된다. 바로 이 영구적인 일치만이 성애의 깊은 심리적 구조에 응답할 것이다. 성행위는 두 동반자의 일치와 그들의 전체적인 상호애와 수용을 표현하는 것이며, 가장 기본적인 성숙 효과를 가져오는 지식을 제공할 수 있기 때문에 전체적, 영구적으로 결합하겠다고 서로가 공적으로 선언하는 것은 성행위의 합법성을 위한 필수적인 전제조건이다. 그러므로 유효하게 맺어진 일부일처제에서만 이 그러한 자기 증여의 완전한 의미가 보장되는 것이다. 결론적으로 정리하면, 남자와 여자의 관계를 규정하는 데서 관건이 되는 것은 하느님 모상으로서의 인간 존재의 충만한 실현이다. 인간 존재는 남자와 여자라는 성적 본능의 구별을 통해서 자신의 모습을 이해해야 할 것이며, 거기서 자신의 자리매김을 통해서 자신의 본성을 가져야 하는 것이다. 그리고 남자와 여자로서의 인간 존재가 서로 사랑하는 인격적 친교를 실현할 때에, 인간 존재의 원형으로서 하느님의 창조적 사랑이 현시될 수 있는 것이다. 인격적 친교는 두 사람이 한 몸이 되는 일치 속에서 절정을 이룬다. 이는 또한 사회, 문화적으로 인간본성에 맞는 아름다운 인간 삶의 존재적 의미를 가질 수 있는 것이다.

2.동성애

동성애는 사람들이 일반적으로 생각하는 것보다 훨씬 자주 볼 수 있는 문제이다. 동성애자는 사회가 그에게 던지는 오명 때문에 정상적인 성적 구조를 가진 사람들에게 자기의 경향을 드러내는 것을 피하려 한다. 이런 이유 때문에, 세밀한 통계를 얻기는 어려운 일이지만 동성애적 경향을 가진 사람은 인구의 5%나 된다는 것이 확실한 연구의 숫자로 나타나고 있다. 그러나 그들이 모두 동성애 행위를 실제로 행하는 사람들로 이해되어서는 안되며, 동성애에 대한 확실한 이해와 상황을 먼저 전제해야 할 것이다. 그리고 이런 상황을 전제한 후에 우리는 동성애에 대한 윤리적 평가와 더불어서 그들에 대한 복음선포의 가능성을 가질 수가 있다고 본다.

1)개념적 고찰

(1)개념 및 어원

①개념

동성애 관계란 동성의 사람과의 성적인 행위를 말한다. 흔히 그런 관계는 상화 수음으로 나타난다. 동성끼리 행하는 육체적 관계는 비역 또는 남색이라 한다. 이성간의 항문 성교는 □imperfect sodomy□라고 한다. 그 외에도 다른 행동들도 포함한다. 남자의 성기를 다른 남자의 구강에 넣는 것은 구강성교라 한다. 여성들끼리의 성적 행위는 여성 동성애라 한다. 어른과 아이의 동성애는 패더래스티라 한다. 여기서 체질적으로 일탈되어 있는 동성애와 지속적인(실질적인) 동성애는 구별되어야 할 필요가 있다. 소년들은 사춘기나 청소년기가 시작되면 동성애적인 성격의 성적 장난을 행하는 수가 많이 있으나, 이러한 장난은 대부분 하나의 수음의 기술로 나타날 뿐이다. 이성의 상대가 없기 때문에 어른들은 일시적으로 동성애 행위를 하는 수가 있으나, 그런 행위들은 아직 체질적 동성애자가 되었다는 표시는 아니다.

실제적인 동성애자들은 분명하게 같은 성을 가진 여성 또는 남성들에게 신체적으로, 성애적으로 그들에 매력에 이끌리는 사람들이다. 그러나 그들은 이성에 대해서는 그와 같은 매력을 느끼지 않는다. 그리고 많은 실례를 통해서 볼 때, 그들은 이성과의 성행위에 대해서 단정적인 혐오감을 가지고 있다. 이런 모든 동성애자들은 공통적인 특성은 동성애의 사람들에게 성애적인 매력이 있다는 것이다. 그러나 사람들에게는 동성에 대해서나 이성에 대해서도 흥분을 느낄 수 있는 양성애의 형태도 있다.

②어원

영어로 동성애를 □Homosexuality□라고 부르는데, 이 용어는 1869년 커르트비니라는 사람이 벤커르트라는 익명으로 최초로 사용했던 것이다. 그는 □Homosexuality□라는 개념을 남녀 동성애 모두에게 적용시켰지만, 그 것을 정의하면서 발기 실패를 그 기준으로 삼았다고 한다. 남성들의 동성애는 □Uranism□이라고도 부르면 동성애자를 □Homosexuality□ 또는 □Gay□ 라고 부른다. 남성 동성애자들 중에서 여성의 역할을 떠맡는 상대를 속어로 □Fairy□라고 하며 또한 여성적인 면을 지닌 남성 동성애자를 □Fag□ 또는 □Faggot□라고 부른다. 또한 동성애자들의 권리 운동에 관한 용어는 'Homophil'이라고 하는데 이 용어 역시 동성애자라는 뜻으로도 쓰인다. 앞서 언급했듯이 여성의 동성애는 □Sapphism□, □Lesbianism□또는 □Tribadism□이라고 하면 그 여성을 □Lesbian□, □Lesbienne□이라고 부른다. 특히 남성의 역할을 떠맡는 여성을 □Tribade□나 □Butch□라고 부른다. 이 □Lesvian□이라는 용어의 어원은 그리스의 에게해 동부에 위치한 Lesbos라는 섬의 여인이라는 뜻이며 이 섬의 수도 Mytilene의 여성들의 동성애에서 유래한다. B.C. 6세기경에 Lesbos섬에서 태어나서 그곳의 여성을 동경하는 서정시를 아홉 권이나 썼던 그리스 최대의 여류시인 Sappho라는 이름에서 사피즘이라는 용어가 유래했으며, 이 모두가 아름다움을 연상시켜 주는 용어들이다.

(2)원인

① 정신분석이론

정신분석학이나 다른 고전적인 심리학에서는 우리 모두에게 인생의 어느 단계에서 동성애적인 경향이 나타난다고 말한다. 즉 프로이트는 모든 인간이 적극성이나 남성다움과 수동성이나 여성다움에 대한 성향을 함께 유전적으로 물려받지만 정상적으로 아동기 때부터 이러한 소질들은 분명하게 형성되지 않는다고 주장한다. 어린아이는 정상적인 성인으로 발달해 가면서 여러 가지 복잡한 행동들의 규범을 배운다. 그러면서 이러한 경향이 나중에는 이성애적인 경향으로 성숙된다고 프로이트는 주장한다. 그래서 동성애는 진화론상으로 학습된 이상적인 상태라고 볼 수 있다. 이러한 관점에서 보면 성인의 동성애자가 된 근본적인 원인은 아동기 당시의 성적인 발달에 기인한 것으로 볼 수 있다. 이러한 이론들은 가족의 영향과 그 밖의 환경적 요소들의 심리적 영향이 크다고 주장한다. 남성 동성애자의 경우에 있어서, 그의 가족 상황에 대해서 어머니는 가정에서 지배적이고 공격적이고 모든 것을 통할하는 남자처럼 나타나는 반면에, 아버지는 성격상 복종적으로 나타나는 경우에 그 아들은 동성애자가 되기 쉽다고 말한다. 그 아들은 어머니보다 아버지에게서 더 애정과 감성적인 따뜻함을 찾으려 한다. 그 결과로 여성에 대한 비정상적 거부감과 남자에 대한 비정상적 매력을 가지게 되는 것이다.

여성일 경우에는 남성 동성애와 마찬가지로 그 원인이 명백히 제시되는 것은 아니지만 가족의 영향은 중요한 역할로 나타난다고 본다. 그녀의 어머니들은 그들의 딸들에 대하여 냉담하며 경쟁적인 경향이 있다고 한다. 그러한 어머니들은 딸들이 가지는 남성 친구들 뿐만 아니라, 아버지와의 밀접한 관계를 갖는 것을 방해한다. 여성 동성애자들은 가족 내에서 거의 지배적인 역할을 하지 못하며, 그들의 딸들과 공개적으로 애정적이게 되는 데 상당한 어려움을 갖고 있는 것으로 나타난다. 이성적 관계로부터 일탈은 다른 무의식적 공포나 억압과 똑같은 방법으로 생겨나는 하나의 신경증세이다.

②학습이론과 생리학적 요소의 합병이론

펠드면과 메쿠로크는 학습이론에 생리학적인 요소를 가미시키는 합병 이론을 만들었다. 그들은 임신한 쥐의 자궁에 호르몬을 투입하였더니 쥐의 성적인 활동이 극적으로 변화되었다는 점을 착안하여 인간의 태아의 두뇌에는 남성호르몬이나 여성호르몬이 수준에 아주 민감한 영역들이 있다고 가정한다. 다시 말하면, 출생 전의 태아의 두뇌에서의 호르몬 육성이 출생 후의 남성적 또는 여성적인 행동 발달을 미리 결정한다는 것이다. 그들의 이론에 의하면, 남성아이가 태어나기 이전에 어머니의 자궁 속에서 어떤 여성 호르몬의 영향을 받았다면 아동기 때에 그는 여성과 같은 행동을 할 것이다. 따라서, 여성 호르몬에 의해 형성된 소질이 그를 불가피하게 동성애자로 만들지는 않는다고 해도 그가 그러한 방향으로 기울어질 것이라고 가정한다. 그가 나중에 쉽게 동성애적인 애착을 형성시키는 쪽으로 조건 형성된다면 그는 1차적 동성애자로 불리게 된다. 대조적으로 그들이 가정한 2차적 동성애자는 사춘기 때에 인습적인 이성애를 발달시킨다. 그러나 이 시점에서 그는 한 여성의 불쾌한 경험을 하게 되면서 다른 여성에게 접근하는 것을 두려워하기 시작한다. 그들은 여성에 대한 태도를 변화시키면서 여성에 대한 공포나 기피현상이 증가하고 있는 것을 합리화시킨다. 예전에는 여성들이 바람직한 성적인 상대자로 여겨졌으나 지금은 성적으로나 정서적으로 상대자로서의 가치가 떨어져 버린 것이다. 그리고 이전에 부정적으로 보았던 남성들에 대한 성적인 애착에 흥미를 갖기 시작한다. 그래서 그들은 젊은 남성들을 실험한다. 이와 같은 경험에서 기쁨을 얻으면 여성보다 남성에게서 더 많은 매력을 느끼게 된다.

③ 생물학적 원인

어떤 연구자들은 동성애적인 경향이 때로는 아주 어려서부터 발달하여 내적인 소질이 수반되었음이 틀림없다고 믿는다. 그들은 생물학적인 설명을 찾아내려고 하지만 아직 많은 이론들이 발견되지 않았다. 어떤 사람들은 유전적인 경향을 주장하기도 하면 또 다른 사람들은 호르몬이나 다른 화학물질의 불균형이 동성애의 원인이 되지 않을까 하고 가정하기도 한다. 동성애자들이 표현하는 감정이나 행동들은 변화에 대한 저항이 아주 강하기 때문에 많은 사람들이 동성애가 성과 관련된 호르몬의 불균형에 의할 것이라고 생각하였다. 사실상 남성 동성애자들의 소변에는 테스토스테론이 이성애 남성들의 것에서보다 적게 함유되어 있음을 밝혔다. 로레인은 여성 동성애자들에서는 이성애 여성들보다 테스토스테론의 수준이 역시 높고 이스트로겐의 수준이 낮음도 확인하였다. 그러나 브로디는 이와는 반대로 오히려 동성애 집단에서 테스토스테론의 수준이 높음을 발견하였다. 그러므로 동성애자들과 이성애자들과의 호르몬 수준의 비교는 방법론상 믿을만한 것이 되지 못하며, 대부분의 연구에서는 별다른 차이가 없다. 한 마디로 말해서 인간에게서 호르몬 수준이 동성애를 결정한다고 이야기하기는 어렵다.

④ 사회 문화적인 요인

현대의 거의 모든 사회에서는 동성과의 신체적인 접촉을 이상한 행동으로 취급하므로 이를 피하려 한다. 그러나 어떤 문화권에서는 남성들의 동성애적인 행위를 격려하기도 한다. 아프리카의 시완족의 남성들은 여성과 결혼하였을지라도 다른 남성들과 동성애적인 항문성교를 가지는 것을 당연하게 생각한다. 오히려 그렇게 하지 않는 사람을 별난 사람으로 여긴다. 같은 여성들끼리 서로 위에 올라 음핵을 애무하거나 서로의 질속에 바나나, 사탕고구마, 또는 인조 남근 등을 넣고 자위행위를 하는 것을 정상으로 여기는 사회도 있다. 수마트라섬의 문화권에서 파푸아 뉴기니아를 걸친 태평양의 멜라네시아 문화권에서의 여러 종족들간에는 동성애 생활이 사회적으로 제도화되어 있다. 뉴기니아의 동부 고원지방에 사는 삼비아족들의 남성들은 제도적으로 동성애 생활을 한다. 그들의 전통은 남자아이가 9세가 되면 가족들과 함께 살지 않고 남성다움의 상징인 일등 사냥꾼이 되기 위하여 마을 중앙에 남자들만이 사는 큰 집(비밀사회)에서 생활해야 한다. 이 남자 아이들은 거기서 결혼할 나이인 19세까지 살아가는데, 그동안 동성애적인 활동에 참가해야 한다. 그리고 엄마의 젓 대신에 이미 성숙한 미혼 남성의 정액을 먹어야 한다. 젊은 미혼 남성들의 의무는 어린 남자 아이들을 성숙시키기 위해서 정액을 먹이는 것이다. 그러나 이미 성숙하여 정액의 사출이 가능한 남자 아이에게 정액을 먹이는 것은 금지되어 있다. 그러한 생활을 하던 남성이 결혼할 나이가 되면 그의 가족들은 부인이 될 여성과 협상하여 결혼을 주선한다. 그리고 나서 그의 인생은 이성애적인 생활로 전환하게 된다. 그러나 그들의 문화권에서는 얼마나 동성애적인 경험을 충분히 가졌느냐에 따라서 완전한 남성이 된다는 기준을 가지고 있다. 멕시코의 동남부 유카탄반도의 마야족들도 결혼하기 전까지 동성애가 유행하였다. 그들은 오히려 결혼 전에 이성과의 성관계를 갖지 못하도록 금하였다. 이와같은 문화권에서는 동성애적인 경험을 기피하는 남성을 오히려 편차된 사람으로 여긴다. 그러므로 우리는 우리의 일반적인 문화권에서 얻어진 동성애 이론들을 그러한 문화권에 그대로 적용시키는 것은 불가능하다. 어떤 사회, 문화적인 상황에 전제해서, 보다 심사숙고한 상태에서 그들에 대한 태도를 가져야 할 것이다. 결론적으로 말하면, 동성애의 원인과 성격에 대한 의견은 전문가들에 따라 다르고 복잡하다. 동성애가 선천적 경향이라고 보는 이론은 생물학적으로는 분명하지 않음을 우리는 위에서 살펴보았다. 그러므로 동성애의 주된 원인은 심리학적 요인에 있다고 보아야 할 것이다.

2)윤리적 고찰

(1) 성서적 평가

동성애의 습성이 고대 근동지방에 널리 퍼져 있었다는 것은 성서의 기록으로 보아 분명하다. 즉, 소돔은 롯의 손님들에 대하여 그 시민들이 동성애적 강간을 시도한 것을 통해 알 수 있다. 그외에도 성서는 동성애적 행위를 단적으로 죄라고 보고 있다. □여성과 자듯이 남자와 한자리에 들어도 안된다. 그것은 망측한 것이다□ 그런 행동을 하는 사람은 모두 사형에 처해졌다. 성 바오로에게 있어서는 남자끼리나 여성끼리의 동성애 행위는 하나의 가장 수치스러운 이교도적 악습인 것이었다. □하느님께서는 그들이 부끄러운 욕정에 빠지는 것을 그대로 내버려 두셨습니다. 여성들은 정상적인 성행위 대신 비정상적인 것을 즐기며 남자들 역시 여성과의 정상적인 성관계를 버리고 남자끼리 정욕의 불길을 태우면서 서로 어울려서 망측한 짓을 합니다□ 그는 동성애를 하느님 나라에서 제외되는 죄들 중에 넣고 있다.

(2)교회의 가르침

드물게 개인의 잘못이 없이 형성되는 탓할 수 없는 동성애적 체질과 명백한 동성애 행위와는 구별되어야 한다. 동성애적 성향을 행동화하는 후자만을 죄책이 있는 묵인될 수 없는 무질서로 판단해야 한다. 이러한 관점에서 필자는 이성애적으로 정립된 미혼자와 똑같은 정신으로 자기 통제와 자제를 실천해야 한다. 교회와 윤리신학자들의 가르침도 이를 따르고 있다. 신앙교리성의 '성윤리상의 특정 문제에 관한 선언문'은 특별히 체질화된 동성애자들을 이해심을 가지고 대하기를 원하고 있다. "그들의 과실성은 현명하게 판단 되어야 한다. 그러나 이 사람들의 조건에 부합한다는 구실하에 동성애 행위에 도덕적 정당성을 제공하는 사목 방법은 사용될 수 없다. 객관적 도덕질서에 의하면 동성애적 관계는 본질적으로 필수적인 목적을 결여한 행위이다. ...동성애 행위는 내재적으로 병든 것이고 결코 인정될 수 없다는 사실이 입증된다. 또한 1986년 10월 1일 신앙교리성성에서 발표한 □동성애자 사목에 관하여 가톨릭 교회의 주교들에게 보내는 서한□에 나타난 동성애에 대한 가르침을 통해서 볼 때, 동성애는 명백히 그릇 되다고 여전히 주장하고 있다. 동성애 행위가 무질서라고 하는 내적 이유는 성의 목적을 파괴하는 것이기 때문이다. 동성애 행위는 분명히 생명의 전달 가능성과 남편과 아내의 상호애의 표현이며 촉진제라는 성의 목적을 성취하지 못하는 것이다. 동성애 관계를 두둔하는 사람들은 성적 행위도 동성의 두 사람 사이의 사랑을 표현하는 것이라고 주장한다. 그러나 성적 행위는 궁극적으로 새로운 생명의 전달과 함께 사랑과 존경의 표현이다. 모든 남성과 모든 여성은 그들이 진실로 존경하는 배우자하고만 아이를 가지기를 원한다. 그러므로 한 남성과 한 여성이 서로 성행위로 결합하는 것이 단순한 성적 만남이 아니라 책임있는 결단에 의한 것이라면 그것은 상호 존경의 표시가 되는 것이다. 그러나 이에 비해 동성애 행위는 결코 자식을 낳을 수 없기 때문에, 자식을 낳을 수 있는 가능성에 바탕을 둔 사랑과 존경의 표현이 될 수 없다. 성행위에 사랑의 표시가 될 수 있는 특성을 부여하는 전제조건이 결여되어 있는 것이다. 그뿐 아니라 동성애 행위는 실제적인 성적 결합을 이루지 못하고 상호 수음에 머무는 것 뿐이다. 동성애는 부부애처럼 상대방의 성적 추구와 가정과 정서적 안정에 대한 추구를 채워주지 못한다. 그것은 상대방의 진정한 요구를 들어줄 수 없는 대용 역할에 불과한 것이다. 소수의 동성애자들은 그들의 일탈된 행위에서 실제로 평화를 얻기는 하지만 그 것은 불안정하고 불충분한 충족 방법이며 그 충족의 정도는 언제나 한정적이다. 그리고 이는 무의식적 죄책의 요인이 많은 동성애자들에게서 나타나고 있다. 동성애 관계는 적잖게 상반되는 감정을 가지게 된다. 두 사람은 서로 사랑의 감정으로 이끌리면서 동시에 적대심으로 거부한다. 결국 이러한 성관계는 이성간의 진정한 사랑의 대용 역할에 불과하다. 이런 관점에서 볼 때, 동성애는 단순히 애매하게 다루어져서는 안된다. 동성애자들간에 결혼과 비슷한 관계를 촉진시키는 것도 문제 해결에 도움이 되지 못한다. 결국 그것은 동성애자들에게 도움이 되지 않는다. 이러한 해결책은 인간의 본성과 사회 환경 모두에게 위배된다. 특히 남자들의 동성애 결혼은 오래 가지 않는다는 사실은 경험을 통해서 확실히 드러난다. 그들은 이성의 배우자가 줄 수 있는 사랑을 실제적으로 주지 못한다는 것이 사실이다. 강압적 충동의 요소에 대해서도 살펴보아야 할 것이다. 동성애 행위를 하나의 신경증적 무질서로 본다면 성도착자에게 강압적 충동의 요소들이 있다는 것은 이상한 일이 아니다. 정신병적 강압은 자유와 죄책을 감소시킨다. 그러나 강압적 충동을 받은 동성애자는 자기의 동성애 행위에 대한 책임을 모두 면제받는 것처럼 생각해서는 안된다. 그러므로 동성애자는 자기를 엄격하게 다루어 정숙을 지켜야 할 필요가 있다. 자기의 충동을 억제할 수 있는 만큼 그는 자기의 행위에 대하여 책임이 있다.

3.나가는 말(실천적 고찰 및 사목적 배려)

이성애자들에게는 직업을 선택하는 것이 별로 문제가 되지 않는다. 그러나 동성애자들은 자기들의 성적 주체성의 적응이 직업에 따라서도 고정된 양상을 나타낸다. 남성 동성애자들은 보통 자신들의 주체성을 공공연히 나타낼 수 있는 보다 편안한 곳에서 일하고 싶어하는데 그들은 남성적인 분위기를 느끼게 하는 직업을 택하면 불안을 느낀다. 그 대신 그들의 이미지를 여성처럼 미화시킬 수 있는, 또한 자기 도취적인 직업들을 많이 택한다. 그래서 동성애남성들은 미용사나 실내장식가와 같은 직업을 주로 택한다. 성적인 상대자를 고르는 자유는 공공연하게 나타난 태도에 의해 제한을 받고 있다. 특히, 동성애에 대한 부정적인 태도가 만연하여 동성애자들뿐만 아니라, 그들과 가까운 사람들 그리고 일반인들에게까지 큰 해를 끼치는 이유가 된다. 동성애자들에 대한 불신, 공포, 혐오는 그들에 대한 크나큰 격노로 바뀐다. 그래서 많은 사람들이 동성애자들의 권리를 반대하고 그들을 차별 한다. 동성애자들에게 공공연하게 어떠한 행동을 나타내지 않는 사람들도 대부분 마음 속으로 동성애자들을 경멸하면서 그들이 없어지기를 바라고 있다. 이와 더불어 동성애는 하나의 신경즉적 무질서로밖에 원인 규정이 될 수밖에 없는 상황이다. 그러면 이들에 대해서 우선적으로 취할 수 있는 것은 가능한대로 동성애자들이 치료하도록 관심을 가져야 한다. 그렇지 않으면 이 상태는 더 어려운 정신병적 문제를 유발시킨다. 그러므로 동성애자는 그러한 심리적 구조를 가진 자기의 본질적 정체성의 변화가 필요하다. 그것은 동기가 강하면 가능하다. 이에 대해서는 정신 분석가와 혼자 두 사람의 특별한 노력이 요구된다. 그러나 많은 동성애자들은 치료를 받지도 못하고 노력도 하지 못한다. 그러나 같은 체험을 하지 않고, 고통을 당하지 않는 건강한 사람들은 동성애자들을 혐오의 대상으로 보지 말고 이해와 격려와 동정으로 받아 들여야 할 것이다. 습성적 동성애자는 일반적으로 자기에 대하여 절망감을 느낀다. 그는 자기의 문제를 해결하지 못한다. 그는 다른 사람들로부터 거부당하고 버림받았다고 생각한다. 그는 흔히 자기를 미워한다. 그렇기 때문에 그는 하느님과 사회에 불평을 터뜨리고 싶은 마음을 가지게 된다. 그러한 불평은 다시 그를 고립과 소외로 이끈다. 이런 면들을 극복하는 다른 하나의 방법으로서는 동성애자들은 자기의 욕구를 해소하기 위하여 모든 사회 활동과 스포츠 활동에 참여하도록 용기를 가져야 한다. 많은 경우에 그런 활동에 정열을 쏟으면 육체적 접촉의 충동을 해소하는데에 도움이 된다. 성적인 자극을 일으킬 만한 위험을 피하고 유혹을 일으키는 가까운 원인이 되는 행위를 자제해야 한다. 또한 동성애자는 자기의 정력을 해소하기 위하여 애덕사업과 봉사에 노력하는 것이 좋다고 한다. 그와 더불어 동반되어야 할 그의 노력은 하느님의 은총을 비는 열심한 기도의 자세일 것이다. 이를 통해서 이웃에게 봉사하는 데에 몰입할 수 있는 사람은 참된 사랑을 가지고 있으며, 앞으로 그리스도 안에서 참된 사랑의 길을 걸을 수 있을 것이다. 이상에서 동성애에 대해서 우리는 살펴보았다. 사실상 우리는 그들이 어떠한 원인을 통해서 동성애자기 됐는지 대해서 확실하게 알지는 못한다. 어렴풋이 알뿐이다. 그러나 현재 그런 상태에서 동성애 행위를 계속하고 있는 사람들이 여전히 남아 있다는 것과 앞으로도 그런 행위가 계속 성행될 가능성을 가지고 있다는 사실을 우리는 확실히 알고 있다. 또한 동성애에 대한 교회의 윤리적 가르침은 명백히 성전과 성에 대한 성서적 이해에 근거를 두었다. 그러면서 명백히 동성애가 그릇된 것이라고 단정짓고 있다. 그러면 이 두 가지 상황하에서 사목자의 길을 걷고자 하는 우리는 과연 동성애자들을 어떻게 구원의 길로 이끌어야 할 것인가 하는 문제가 발생한다.

그들에게 있어서 자유로운 인간적 삶의 성취, 직업, 삶의 완성, 그리고 가장 중요한 다른 사람들의 이상한 눈빛과 소외에서의 이탈 등은 사실상 절실히 필요한 것이다. 이 모든 것의 해결점을 몇몇 윤리신학자들이 앞에서 제시한 것같이 몇 가지 점을 언급하고 1986년 10월 1일 신앙교리성성에서 발표한 □동성애자 사목에 관하여 가톨릭 주교들에게 보내는 서한□을 통해서도 동성애에 대한 사목적 관심과 배려를 통한 해결에 대해서도 언급하지만, 사실상 이 해결점은 사실상 모호하고 막연할 뿐이다. 그러므로 우리는 예수 그리스도께서 2천년전에 모든 사람들에게 행하신 사랑과 해방의 모습을 보여주신 것을 따르면서, 그들에게 대한 올바른 시각과 관심을 통해, 그들을 그리스도께로 지속적으로 안내해야 할 과제를 안고 있을 뿐이다. 또한 그들에 대한 실질적 사목자들의 많은 관심과 노력이 계속적으로 필요할 것이다. 그들에 대한 적대감을 가지기 보다는, 그리고 그들의 행위가 죄악이라고 단죄내리기 보다는 먼저 그들과 많은 상담을 거쳐서 그들이 인간으로서 올바른 길을 걸어 갈 수 있도록 해주어야 한다. 더 나아가 그들이 진정으로 하느님 앞에서 자신의 행위가 얼마나 큰 실수 였다는 것을 깨우쳐서 하느님의 새로운 자녀로서의 탄생을 간직하도록 하여야 할 것이다.

더 자세한 내용을 원한다면 mnsp에 접속해서 내용을 다운받기 바란다.

□독신

※성직자들은 하느님 나라를 위해서 스스로 독신을 선택했다.

※성직자들의 독신의 의무는 서방 교회에서는 4세기 경부터 정착되었고, 법문화 된 것은 10세기경이다.

※성서에도 스스로 하느님 나라를 위해서 결혼하지 않는 사람이 있음을 밝혔고, 사도 바울로도 독신 생활의 장점을 밝히며 자신처럼 독신 생활을 하기를 권고하였다.

※성직자에게는 독신의 의무가 있다. 성직자의 독신제도는 4세기에 의무화되어 서방교회에서는 독신제를 지켰다. 그후 동방교회도 지키게 하려고 하였으나 이집트의 주교 파피니쿠스의 반대로 법문화에는 실패하고 그레고리오 7세 교황에 의해서 법문화하게 된다. 그렇다고 성직자의 독신제가 중세 때에서야 생긴 것은 아니다. 분명히 말하지만 4세기부터 서방교회에서는 의무화하고 독신을 지켰다.

※성서에서도 예수님께서는 하느님 나라를 위해서 결혼하지 않는 사람들이 있다는 말씀을 하셨고, 사도 바울로는 독신 생활의 장점을 들면서 독신 생활을 권장하고 있다. 그리고 성직자의 독신은 성령의 열매인 사랑과 인내와 절제가 없으면 어떻게 성직자들이 독신 생활을 할 수 있겠는가 생각해 보아야 한다.

※개신교 사람들이 말하는 것은 독신제도의 단점이 아닌 결혼 생활의 권고라고 밖에는 볼 수 없다. 물론 성직자의 독신제도는 하느님의 명령이 아닌 가톨릭 교회의 전통이므로 언제라도 바뀔 수는 있는 것이다. 하지만 독신제의 장점이 많기에 성직자의 독신제를 지키고 있는 것이다.

성 바오로 선교 네트(mnsp)에서 다운 받은 내용을 편집한 것이다. 더 자세한 것은 mnsp에서 □go hot10"하기 바란다.

순결과 독신

1. 들어가는 말

성윤리란 인간의 성의 의미와 목적 그리고 성적 본능의 인간적 행위와 관계들의 윤리적 의미에 대해서 설명하고자 하는 것이다. 오늘날 성윤리의 연구는 많은 어려움을 가지고 있는데, 그 이유는 전통적인 규범에 대한 반성에서 비롯된다. '성의 혁명'이라고도 일컬어지는 현대의 성에 대한 가치평가는 그 동안 두드러졌던 성에 대한 부정주의에 대한 반발로, 성에 대한 잘못된 억제 대신 성관계의 순수한 인격화를 요구하게 되었고, 성애란 창조주께서 원하시는 하나의 인간적 가치이며 완전히 선한 것임을 발견하고 찬양하게 되었다.

그러나 성애의 향락과 본성의 충동에 대한 자발적 자제는 조화를 이루지 못하고 있다. 죄에 물든 인간의 상태를 망각해서는 안된다. 성의 통제는 쉬운 일이 아니다. 성적 충동은 격정이라고 불이어 지며 그 격정에 의한 갈등은 인간에게는 고통으로 나타나기도 하기 때문이다. 지난 날의 분정주의적인 시각에서와 같은 성의 격하에 대하여는 동의할 수 없으나, 여기서 우리는 성에 작용하고 잇는 어두운 그림자를 조심하라는 메시지를 읽어 볼 수는 있을 것이다. 성적 격정은 때때로 인간의 정신적 자아와 안정과 참된 행복을 위협한다. 다른 종교들, 즉, 힌두교나 불교와 같은 큰 종교들도 성적 능력을 사용하는 데 있어서 자제할 것을 가르치고 있다. 건전한 성윤리는 성의 전체적인 실재를 공정하고 객관적으로 다루어야 하며, 사랑을 풍요롭게 하는 성의 창조적 능력과 동시에 비인간화하는 힘에 대해서도 논해야 할 것이다.

그리스도교 윤리는 성서적 관점에 근거하여 육체와 성을 창조주의 작품으로 본다. 따라서 그것은 선하게 평가되어야 하며 가치있는 것으로 받아들여 지고 있다. 성은 창조적 능력이다. 그러나 그것은 다른 자연적인 힘들과 마찬가지로 올바르게 이끌어져야 한다. 그렇지 않을 경우 그 것은 노예화, 좌절, 증오, 이기주의, 멸망의 원인이 되기 때문이다. 여기에 정결의 덕의 중요성이 부각된다. 즉 정결이란 인간의 성욕을 절제하고 규율하는 윤리덕으로서, 우리의 성적욕구와 감정들을 인격들로서의 우리의 존재에로 나아가게 하여 우리가 잘 사랑할 수 있도록 성적 존재로서의 우리 자신들의 완성을 이루게 하는 역할을 하기 때문이다.

2. 정결

1) 개념

정결([라]chastita, [영]chastity)이란 인간의 성욕을 절제하고 규율하는 윤리덕을 말한다. 정결덕은 성윤리의 특징인데, 이는 세 가지의 의미를 내포하고 있다.

첫째, 인간의 성을 한 인격 전체 안에서 보아야 한다. 즉 남자나 여자인 한 인간으로서의 품위와 위치와 책임을 통해 고찰되어야 한다.

둘째, 성적 사랑은 이성에로의 사랑으로 자기 중심에서가 아니고 상호존경과 애정으로 일치를 행하도록 노력해야 되는 과제이며 결혼으로서 성숙하게 된다. 여기서는 육체적 사랑이 그 표상으로 나타난다. 즉 전인적 사랑이 부부의 사랑 안에 표출되며 화합과 일치의 상징이기도 하다. 그러므로 육체적 충동의 해소를 위한 성적 행동은 진정한 인간 사랑이 아니다.

셋째, 성윤리는 가정 안에서의 성을 생각할 수 있다. 아버지, 할아버지, 아들로서의 남성을 생각하듯이 실존적 상황과 결부된 인간 전체의 성을 생각하는 것이다. 정결덕은 결국 남녀 관계의 질서 안에서 이루어져야 한다. 즉 남녀 간에 순수한 애정으로 대하게 될 때 그것이 정결덕이다. 그리고 성숙한 남녀는 당연히 이런 과정을 겪게 되어 있다. 성적인 사랑은 근본적으로 부모의 사랑으로 완성되지 않는 한 중간적인 상태라 말할 수 있다.

2) 정결덕의 구분

신분상의 구별과 수덕상의 구별을 할 수 있다. 즉, 미혼자와 기혼자의 신분에 따른 정결덕이 있고, 정결덕을 닦는 초보적 단계와 성숙한 단계의 정결덕으로 구분하여 말할 수 있다. 부부의 정결덕과 독신자의 정결덕은 분명히 구별되어야 한다. 부부로서의 애정과 생활은 분명히 정결덕이면서 거룩한 것이다. 또 독신자로서 자신의 평생을 독신과 동정으로 하느님께 봉헌했다면, 그것은 그 신분에 맞는 정결덕이다. 더욱이 미혼자일 경우 미혼자로서의 자기 신분에 맞게 정숙히 사회 질서, 종교 질서, 그리고 육체적 질서를 지킨다면, 그것 역시 정결덕이다.

여기서 한 가지 더 생각할 것은 수덕적인 정결덕이다. 이것은 종교성이 강조된다. 신분상의 구분이 성의 질서를 강조하는 데 비해 수덕상의 구분은 인간의 이상을 내포하는 봉헌의 의미가 있다. 사도 바울로는 1고린7,5에서 "서로 상대방의 요구를 거절하지 마십시오, 다만 기도에 전념하기 위해서 서로 합의하여 얼마 동안 떨어져 있는 것은 무방합니다. 그러나 자제하는 힘이 없어서 사탄의 유혹에 빠질지도 모르니 그 기간이 끝나면 다시 정상적인 관계로 돌아가야 합니다"고 말하고 있다. 즉 기도에 전념하기 위해, 즉 하느님께 특별한 은혜를 얻고 서로 간의 애정을 더욱 돈독하게 하기 위해 서로 합의하여 얼마 동안 떨 봉헌할 때의 정결덕은 독특한 의미를 갖는 다는 것이다. 성직자들의 정결은 결혼한 이들의 정결과는 많은 차이가 있다. 그러나 이 둘이 근본적인 차이를 갖는 것은 아니다. 즉 두 가지 다 사랑에 의해 생겨나고, 냉정에 의해 억제되는 성적욕구가 수반되며, 또 둘 다 진정한 선을 위한 봉사 안에서 지혜롭게 사용되어질 수 있는 선물의 의미를 내포하고 있다.

3) 정결의 역할과 의의

이 정결은 우리의 성적욕구와 감정들을 인격들로서의 우리의 존재에로 나아가게 하여 우리가 잘 사랑할 수 있도록 성적 존재로서의 우리 자신들의 완성을 이루게 하여주는 역할을 한다. 그런데 정결은 덕이므로 덕에 관해 좀더 자세히 살펴보는 것이 도움이 된다. 덕은 일시적인 행동이나 느낌이 아니다. 덕은 자연적으로 주어지지 않는 다른 습관들과 같이 어느 시간을 지나면서 얻어지는 것이며, 한 인격이 도덕적으로 선인 것을 잘 할 수 있도록 하는 성격특성이라고 볼 수 있다. 그러므로 덕은 한 인격이 어떤 것이 옳은 지를 알게 하여주며 극단적인 갈등없이 그것을 행하게 하여 준다. 즉 덕은 그 사람의 전인격을 통한 한 사람의 윤리적 선에 대한 선택의 확장이다. 또한 덕은 지성의 힘들이 적절한 임무를 수행하게 하는 자아의 방향성을 향상시킨다. 덕은 마음과 의지의 특성일 뿐 아니라, 우리 인격안의 다른 모습들도 우리 지성과 의지의 방향으로 기쁘고 참되게 응답할 수 있게 하기 위하여 발전 시키고 완성시킨다. 덕이 있다는 것이 단지 그가 옳은 일만을 한다는 것을 의미하는 것은 아니다. 덕이 있는 사람이라는 의미는 그가 공정하거나 또는 용감하게 행동하여야 할 때, 절제있는 행동이 필요할 때, 적절히 공정하게, 용감하게 그리고 절제있게 행동하는 것을 의미한다. 정결의 덕은 사추덕에서 식욕, 성욕에 대한 사항인 절제의 덕의 모양을 갖는다. 정결은 성의 쾌락에 관련된 절제의 형태이다. 이러한 쾌락은 본질적으로 접촉과 상관되어 있고, 부차적으로는 접촉을 위한 욕망을 자극함으로써 접촉을 준비하는 모든 쾌락들을 포함한다. 이러한 쾌락과 욕망들은 자연적인 것이기에, 이 욕망들을 만족시키고자 하는 외침은 자주 격렬하게 대두된다. 정결의 덕의 요점은 이러한 쾌락으로부터 도망하거나 욕망을 억제하는 것이 아니다. 정결은 다른 모든 덕들과 같이 합리적이므로 이러한 쾌락의 선익을 부정하지 않으며, 또한 욕망을 억압하지 않는다. 합리적이라는 것은 인간 본성의 선성을 잘 돌본다는 것을 의미하며, 성을 이러한 선성에 대한 촉진과 존경의 의미로 성을 이해한다는 것이다. 그러므로 정결이란 성을 억압하거나 자신의 감정들을 사랑과 지적인 질서로 정화시켜주는 것이다.

4) 성서와 전통안에 나타난 정결

고대 이교도들은 성의 이중성을 체험하고 있었는데 그리스도교 역시 이를 강조하여 성은 본래 선한 것이나 잘못 사용하면 악한 것이 된다고 하였다. 창세기는 성의 구별과 결합을 인간 안에 있는 하느님의 모상이라는 관점에서 보고 있다. 사람들은 그 안에서 생산력을 발견했으며 상호 예속성 안에서 서로를 보완하고 있음을 보았다. 하느님과 인간의 눈에 가장 좋게 보이는 세 가지 중 하나를, 집회서는 온전히 화합한 남자와 여자라 한다. 한편 그리스도와 사도들은 동정과 독신을 귀하게 여겼다. 이는 결혼을 경시해서가 아니라 그것이 하느님 나라와 사도직 봉사에 전념할 수 있게 하기 때문이다. 성세성사를 받아 '그리스도를 입은' 그리스도인은 그 몸이 성령의 궁전이 되었다. 그러므로 사람은 누구나 자기 성생활을 가치있게 영위해야 하고 "존경하는 마음을 가지고 거룩하게 자신의 몸을 자제해야" 하는 것이다. 독신자나 기혼자를 불문하고 요구되는 것이나 양자의 정결은 성질상 다르다. 기혼자의 정결은 후기 지혜문학에서 찬양되었고 요셉과 수산나는 그 모범적인 사람들이다. 신약성서에서 정결은 성령의 열매이며 성덕과 도덕적인 이상으로 되풀이 강조되었다. 이는 마음 안에 자리잡고 있을 뿐 아니라 행동으로 드러나는 것으로 생각하였다. 교부들은 성서의 가르침을 발전시켜 정결을 성의 성화로 보았다. 동방 교부들은 그 신비적 초월적 성격을 서방교부들은 실제적 측면을 강조하였다. 그러므로 성을 잘못 사용하면 하느님의 계획을 모독하고 성령의 성전인 인간의 품위를 손상시키므로 정결을 실천해야 한다는 것이다. 그 방안으로 '거슬러 행동하라'라는 고전적인 원칙을 말한 것도 유의할만 하겠으나, 오히려 그리스도 안에서의 충만한 삶을 마음 속에 품고 그 삶에 몰두하는 것이 더 바람직하다고 가르치고 있다.

2. 정결과 그리스도인의 삶

우리가 세부적인 성윤리 문제에 들어가기 전에 정결의 덕과 그리스도인 삶의 기초적 소명에 대한 관계에 대하여 알아 보는 것이 도움이 된다. 이는 정결은 한 사람이 자신의 성을 자기의 전 그리스도인적 소명에로 완성시키는 덕이기 때문이다. 한 인간의 인격적 소명이란 하느님의 부르심에 응답하는 그리고 그리스도의 뒤를 따르는 자신의 독특한 길을 말하는데, 이는 각 그리스도인의 삶을 구성하는 요소가 된다. 우리의 인격적 소명을 완성시켜 주는 우리 생활의 한 측면이 바로 성인데, 이는 우리 안에 아주 강력한 힘으로 존재하고 있다. 그러므로 이 성은 그리스도인 사랑의 봉사 안에서 지혜롭게 사용될 수 있는 반면에, 또한 단지 자기만족만을 위한 수단으로 사용될 수도 있는데, 이럴 경우에는 소명에 대한 응답이란 삶의 구조를 위태롭게 하는 인격적 와해의 원인으로 작용할 수도 있다. 따라서 정결의 덕은 성숙한 그리스도인 삶을 위해 필수불가결한 요소라 하겠다. 여기서는 일반적인 정결의 덕에 관하여 먼저 살펴보고 이를 구체적인 그리스도인 삶의 두 가지 형태, 즉 결혼과 독신의 영역 안에서 살펴 보고자 한다.

1) 정결과 덕

보통, '인간은 성적인 존재'라고 말하여 지곤한다. 인간이면 누구나 남성 또는 여성이라는 성을 가진다. 그러나 자연적 인간에 관한 이 생물학적 사실이 단순히 인간이 생물학적 존재라는 것을 의미한다고는 볼 수 없다. 성에 관하여 요한 바오로 2세 교황은 '성이란 순수하게 생물학적인 어떤 것이 아니고, 인간의 가장 내적인 존재에 관련된 어떤 것'이라고 하였다. 다시 말해서 남자나 여자가 된다는 것은 단순하게 우연적으로 주어진, 한 인간의 무가치한 외관을 일컫는 것이 아니라는 것이며 또 그것의 의미가 단순히 문화적인 어떤 것도 아니라는 것이다. 인간의 성은 명백하게 물리적 영역에서 뿐 아니라 정신적, 이성적 그리고 영성적으로도 인간에게 그 영향력을 행사하고 있다. 인간들이 가지는 성적인 차이들은 남자와 여자 사이에서 서로간의 특별한 우정과 상호보완을 가능하게 한다. 즉 인간의 성은 인격으로서의 우리의 전존재에 영향을 미치는 한 양상이라고 볼 수 있다. 그렇지만 이것은 물론 단순하게 외부로부터 객관적으로 관찰될 수 있는 어떤 자연적 인간에 관한 사실이 아니다. 그것은 사람들에 의해서 이해되거나 분석되어지기 오래 전부터, 이미 우리 내면의 역동적인 경향이나 충동으로 경험되어져 왔던 것이다. 즉 우리는 성을 다른 사람들과의 애정이나 사랑에로 방향지어 주는 충동으로 경험하고 있으며, 더욱이 인류의 번성에 관계된 어떤 중요성을 갖는 역동적 경향으로 경험하기도 한다. 이런 측면에서 경험된 성은 인간의 일반적인 성이해에서 분리할 수는 없다고 할지라도, 특별히 구별되어지는 생리적인 요소를 가지고 있다.

그러므로 우리는 성적인, 그리고 생리적인 존재이기에 우리가 다른 사람들안의 구체적인 성적 가치에 관심을 갖는 것은 자연스러운 일이며, 특히 이성에 관해서는 더욱 그러하다. 따라서 강렬한 애정의 감정들에 의해 수행되는 성적인 욕구들이 우리 안에서 일어나는 것도 아주 당연한 일이라고 볼 수 있다. 이러한 자연적 욕구들은 하느님에 의해서 창조된 우리 인간 본성의 한 모습이기에 그 자체로서는 '선'이다. 그리고 하느님이 모든 인간을 부르시는 인격적 소명에로 적절히 합치되었을 때, 그것들이 자기 완성에 무시할 수 없는 역할을 하게되고 이는 각 개인이 그리스도 왕국에 대하여 기여하는 도구로 사용될 수 있다. 그러나 이런 욕구들은 때때로 이성적 통제를 거부하는 강력한 감정으로 드러나므로 하나의 도전으로 나타나기도 한다. 이럴 때, 그것들은 인간들이 나아가야 할 인간적 가치에 대해서 심각한 위협으로 존재하게 된다. 즉 이런 감정들은 모든 이의 품위를 중시하는 공동체 안에서 우리가 만나야만 하는 대치될 수 없는 인격으로서가 아니라, 단지 성적인 만족의 대상으로 인간들을 취급하도록 우리를 이끌 수도 있기 때문이다.

더욱이 애정의 감성적이고 피상적인 느낌들은 우리를 실재로부터 눈 멀게 할 수도 있으며, 우리가 성적 활동 안에서 진정한 선들은 놓쳐버리게 되는 윈인으로 작용할 위험도 수반하는 것이다. 이렇게 될 때, 우리는 성적 욕망들에 사로 잡히게 될 것이고, 이성적 사랑의 객관적 요구에 따르지 않고 그 욕망의 요구에 따라서 행동하게 될 수도 있는 위험을 가지게 된다. 이런 욕망에 의한 소유는 성숙되고 완성된 인격의 자아소유와는 모순되며 자신의 지적 선물과 자유의 일부로서의 성의 사용을 불가능하게 만들게 된다. 즉 정욕에 의해 강제된 것은 자유로운 선물이 될 수 없다.

성적 욕망과 정적인 감정은 참된 인간 사랑을 모양짓는 가공되지 않은 재료의 일부이지만 그러나 이 재료들이 완전하고 필수적인 사랑의 요소가 되게 하려면 여기에는 지성적으로 다듬어지는 작업이 따라야만 한다. 이 목적을 달성하기 위해 필요한 것이 바로 '정결의 덕'이다.

2) 결혼과 독신

그리스도인 가정의 역할에 대하여 언급하고 있는 '가정공동체' 16항에서는 "하느님 나라를 위한 독신은 결혼의 존엄성을 위배하지 않을 뿐 아니라 그것을 전제하고 강화한다. 결혼과 독신은 하느님과 사람들의 계약의 신비를 표현하고 살아가는 두 가지 방법이다. 결혼이 존중되지 않으면, 성화된 동정이나 독신이 존재할 수 없다. 인간의 성이 창조주가 주신 중대한 가치로 인정되지 않으면, 하느님의 나라를 위한 성의 포기도 의미를 상실한다" 고 말하면서 결혼과 동적 혹은 독신은 의미를 설명하고 있다. 또한 "동정 혹은 독신을 살면서, 인간은 육체적으로도 그리스도와 교회의 종말론적 결혼을 기다리며, 동시에 그리스도가 영생의 진리 안에서 자신을 교회에게 주실 것을 희망하면서 동정인은 자신을 온전히 교회에 바치는 것이다. 이런 의미에서 독신자는 다가올 부활의 새로운 세계에 육체적으로 대비하는 것이다. 동정 혹은 독신은 특유한 방법으로 인간의 마음을 해방시키고 더욱더 하느님과 모든 사람에게 대한 사랑으로 불타게 함으로써, 하느님의 나라와 정의가 유일한 결정적 가치로서 추구되어야 할 진주임을 증언한다"고 언급하면서 동정과 독신의 결혼에 비한 우월성을 드러내고 있다.

이렇게 '가정공동체'는 결혼과 동정 혹은 독신의 삶을 같은 맥락에서 보고 있는데, 그 하나는 하느님과 백성 사이의 계약의 신비를 드러내는 것이라는 관점에서 본다는 것이고, 다른 하나는 창조력의 문제, 즉 결혼의 특징이 출산력이라고 할 때, 동정생활 역시 영성적인 출산력을 가지므로 창조적이라는 것이다. 한편 독신자나 미혼자들은, 또 그에 맞게 자신들의 신분과 사람들의 기대치에 어긋나지 않도록 순수하고 성실하고 거룩하게 살아가야 한다. 사람들의 기대치는 사회성이다. 그러므로 그렇게 살 때 사회적인 의미도 커지며 종교적인 의미도 크기 때문에 자신들의 소명 안에서 정결덕을 지켜야 하는 것이다.

2. 성의 이해를 위한 구체적 결론

1) 너를 향한 방향 설정

성적인 관계는 오로지 자신만의 욕구나 기대를 충족시켜서는 안되고 상대방에 대한 인정도 포함해야 한다. 그러기 위해 개별적으로 어떤 일정한 상대방을 사랑안에 만나려고 노력하는 것만으로는 충분치 못하다. 그보다 성은 인간의 발달 과정에 있어서 근본적으로 상대방을 올바르게 만날 수 잇는 능력을 가질 수 있도록 그렇게 성취되어야 한다. 성적인 소여는 인간의 태도를 핵심적으로 각인시킨다. 그 각인은 인간으로 하여금 성을 어떤 경우에는 순수하게 이기주의적으로 이용하고 또 다른 경우에는 상대방을 전적으로 사랑하는 능력을 가질 수 있도록 그렇게 영향을 미치는 것은 아니다. 이런 이유에서 교회는 자위행위, 동성애, 외설 등의 행위를 거부한다.

2) 신뢰의 요구

하느님의 인간에게 무제한의 사랑을 선사하는 것처럼 인간은 서로 무제한의 신뢰를 선사해야 한다. 만일 인간이 사회적 차원에 있어서 근본적으로 이러한 신뢰를 선사할 준비가 되어 있지 않다면 하느님의 신뢰를 신앙할 능력을 소유하지 못하게 될 것이며 그 결과 죄의 용서와 구원에 대한 희망을 고수하게 될 능력도 소유하지 못하게 될 것이다.

3) 성적 체험의 잠정성

인간 삶의 의미는 최종적으로 인간과 하느님과의 통교에 있으며 이 통교의 내재적인 상징은 특히 인격적 사랑 안에 발견된다. 따라서 성적인 체험의 충족에 대한 요구는 타인의 권리를 침해하는 그런 방법으로 관철되어서는 안된다. 현대의 젊은이들이 오랜 교육으로 인해 상당히 늦은 시기에 이르러 결혼에 대해 생각한다. 이런 이유로 인해 결혼 외부의 성적 관계에 대한 절대적인 권리를 요구한다면, 그것은 분명하게 성에 대한 그리스도교의 이해와 모순을 일으킨다. 성적인 욕구충족은 인격적인 배우자 관계의 품위와 부합해야 하며 타인의 권리를 남용하면서까지 추구되어서는 안된다.

결혼생활의 경우에 있어서도 성적인 체험에 대한 일정한 상대화 또는 거리감 유지는 중요하다. 오로지 성감과 쾌감에만 관심을 가지고 결혼의 행복이 근본적으로 성적인 적극성과 성에 대한 세련된 기술에 의해 좌우된다고 생각하는 견해는 그 자체 문제점이 있다. 성에 대한 이러한 자세는 특히 성적 관계가 방해를 받고 성적인 관계를 포기해야 할 필요성이 발생할 때 쉽게 환멸을 야기시킨다.

그리스도 전통은 독신으로부터도 하나의 가능성을 수반하는 삶의 형태를 통찰하였다. 이것은 물론 결혼의 가치를 평가 절하하는 것은 아니다. 독신은 인간성의 발전에 중요한 기여를 하고 있다는 사실을 강조하고자 할 뿐이다. 자의에 의해 또는 타의에 의해 많은 사람들이 결혼하지 아니하고 독신으로 산다. 어떤 문화권의 경우 이러한 독신자는 멸시받는 국외자로 여겨지고 있기도 하다. 그리스도교의 신앙은 이 독신 생활의 형태를 의미있는 것으로 해석할 수 있는 가능성을 제공해 주고 있다. 이점과 관련해서 특히 독신 제도는 교회법의 제도화된 삶의 형태로 생각된다. 이 제도화는 성에 대한 그리스도교적 평가로부터 강제적으로 발생하지 않는다. 하지만 이 독신 제도는 그리스도교적 삶의 의미를 최종적으로 지상의 행복이나 결혼생활의 성취로부터 추구할 것이 아니라 영원한 생명을 약속하는 구원으로부터 찾아야 한다는 것을 보여 주고 있는 한 중요한 의미를 지닌다. 아울러 독신 제도는 자의와는 반대로 결혼을 포기하도록 강요당하고 있는 '가난한 이'들과의 연대성을 표현하고 있기도 하다. 그뿐 아니라 독신제도는 교회의 직무 수임자로 하여금 자신과 비슷한 방법으로 자신을 위해 존재하는 인간적 배우자를 소유하지 않음으로써 오로지 이웃을 위해 존재하고자 한다는 사실을 상징적으로 보여 주고 있다. 또한 독신 제도라는 삶의 양식은 하느님은 인간 상호 관계에 의존하지 아니하는 그러한 방법으로도 인간을 사랑하신다는 사실을 증거하고 있는 것이다.

4. 하느님 나라를 위한 독신

1) 성서학적 연구

예수께서 선포하신 복음의 내용은 하느님 나라에 관한 것이었다. 이 하느님 나라의 여러 특징중 하나는 인간으로부터 행동을 요구하고 있다는 것인데, 이것이 구체적인 인간생활에서 실현될 때, 그것은 여러 가지 모양으로 나타날 수 있다. 예를 들어 예수는 자기 제자가 되기 위해서는 재산소유의 포기를 요구하시며, 더 나아가서는 모든 가족관계, 심지어는 자신의 아내까지도 버리라고 말씀하신다. 이러한 예수의 사상을 가장 잘 드러내는 두 가지 비유가 있는데, 즉 "밭에 묻힌 보화"와 "값진 진주"의 비유가 그것이다.

현재에 이르기까지 많은 학자들은 이 두 비유를 해석할 때, 예수께서 자기를 따르려면 모든 재산을 버려야 한다는 것을 그 요지로 설명하곤 하는데, 사실 이 두 비유의 핵심은 '기뻐서'에 있다고 보인다. 어떤 사람에게 있어서 기쁜 일이 생겨 그 기쁨이 너무 커 넘치게 될 때, 그 기쁜 일의 동기는 그에게 새로운 의미를 부여하며 그의 생애를 크게 변화시킬 수 있다. 즉 새로 발견된 이 기쁨 앞에서 기타 모든 사물들은 가치를 상실하게 된다. 그러므로 이 두 비유가 갖는 문제의 초점은 재산의 포기에 있는 것이 아니라, 모든 재산을 버릴 수 있는 결단을 내릴 수 있게된 동기, 즉 새로 발견된 것에 의해 완전히 압도되었다는 사실에 있다. 하느님 나라에 대한 것이 바로 이와 같다는 것이다.

성서의 하느님 나라는 인간에게 어떤 큰 희생을 요구하는 것으로 나타나지 않고, 오히려 인간에게 온갖 축복을 내림으로써 그를 기쁘게 하는 하느님의 선물로 묘사되어 있다. 따라서 하느님 나라에 사는 사람, 예수의 제자가 된 사람들은 이 나라의 새로운 가치가 그들의 전생애, 전존재를 가득 채우고 있기 때문에, 기존의 가치는 그들에게 있어서 그 의미를 상실하게 된다. 다시 말하면, 그들에게는 금전과 재산, 가문과 가족이 밖으로 밀려나, 결혼생활마저도 불가능하게 된다는 것이다. '그는 모든 것을 버리고 주님을 따라 갔다' 하느님 나라 때문에 그에게는 결혼이 부적당하게 되었다고 말할 수 있다.

이상에서 우리는 신약성서에 있어서 하늘 나라를 위하여 독신생활을 하는 것이 바람직한 것으로 긍정되고 있음을 보았다. 그러나 우리는 여기서 독신생활을 어떤 포기나 혹은 영웅적 희생의 요구로가 아니라, 오히려 하느님 나라 때문에 예수를 추종함으로써 실현되는 필연적 결과로 보는 시각을 넓혀 볼 필요가 있다. 예수께서 선포하신 복음이 인간에게 무엇을 요구하는 성격을 갖는다면 그것은 인간으로부터 재산 혹은 결혼 같은 인간의 일부분을 요구하신 것이 아니라, 인간의 전체를 요구하신 것이다. 인간이 무엇을 포기할 때, 비록 결혼생활까지 포기한다해도 포기 그 자체는 의의가 없다. 다만 한 인간이 하느님 나라를 위하여 자기 전체를 헌신할 때 비로소 그 안에서 개별적인 것의 포기를 그 의미를 갖게 되는 것이다.

2) 하느님 나라를 위한 독신의 정결

이와 같이 하느님 나라를 위한 완전하고 영구적인 정결은 예수께서 강력하게 권고하셨던 것이며 교회는 언제나 이를 '특히 사제 생활에 적합한 것'으로 여겨왔다. 흔히 현대 사회 안에서, 사제들은 독신의 완전한 금욕에 대한 자신의 소명을 재확인 하도록 부름받고 있다. 이를 통하여 사제들은 하느님께 봉헌되는 것이다. 독신의 정결을 통하여 사제들은 "갈림없는 마음으로" 더욱 쉽게 주님께 일치하며, 한층 더 자유롭게 더욱 더 효과적으로 자신의 이웃을 위한 봉사에 헌신하게 된다. 정결은 인격의 성장을 저해하는 율법으로 간주되어서는 안되며, 그 긍정적인 측면들이 강조되어야 하는 것이다. 독신의 완전한 정결은 그 무엇보다도 하느님 아버지께서 인내와 진실과 겸손으로써 이를 간청하는 사람들에게 베푸시는 은총이다. 그러나 사제 서품이 온갖 유혹과 위험으로부터 자신을 지켜 주는 것은 아니며, 하느님 나라를 위한 정결은 단번에 얻을 수 있는 그 무엇이 아니라 오로지 날마다 성취하는 승리의 결과라는 사실을 인식해야 한다.

더 자세한 것은 mnsp에 접속해서 알아보기 바란다.

□교회

▣제의색과 입는 시기, 뜻:

색상	의미	착용 시기
검정색	슬픔, 죽음	장례미사, 연 미사, 위령 미사 (근래에 와서는 흰색을 사용하는 경향이 많다.)
붉은 색	성령(성신), 치병	수난(성지)주일, 성금요일, 주님의 수난 행사, 사도·복음사가·순교자들의 축일, 성령강림(성신강림)
흰색	청결, 희열, 영광	부활·성탄시기, 주님의 축일(수난 주일 제외), 성모 축일, 천사들 축일, 순교자가 아닌 성인·성녀 축일
녹색	성령(성신), 희망	연중 시기
보라색	속죄, 회개	대림절, 사순절, 위령 미사
분홍색	기쁨, 즐거움	대림 3주(장미 주일), 사순 4주 (기쁨을 향한 휴식의 미사)
금색		미사를 성대하게 거행할 때 입으며 백색, 홍색, 녹색을 입었을 때 사용할 수 있다.

▣성당의 3가지 기본 구조: 지성소, 신자석, 현관

▣성당의 중심이 되는 곳: 제단

▣가톨릭 교회의 특징: 하나이고 거룩하고 공번되고 사도로부터 이어온 교회

▣최초의 순교자: 스테파노

▣최초의 교황: 베드로

▣미사 명칭의 변경:

①초대 교회 - □빵 나눔□(Fractio Panis)

②2∼3C - Eucharistia(감사의 기도)

③4C - Oblatio(봉헌) or Sacrificium(제사)

④5C - Missa ← Missio(떠나 보냄)   강복 후 떠나 보냄, 파견

▣교황님의 교회 최고 지도자로서의 권한: 교황 수위권

※교황님이 가지시는 권한 3가지

①교도권 - 교도권은 가르치는 권한을 말한다. 이는 그리스도의 예언직에 참여하여, 복음 선포의 임무를 유권적으로 이해하는 권한이다. 교황의 교시나 회칙, 주교단이나 주교의 교서, 사제들의 강론등이 이에 속한다고 말할 수 있다.

②성품권 - 성품권은 사제권이라고 하며, 성품이란 성직 계급으로 신권을 가진 품계를 나타낸다. 따라서 성품권이란 성품을 수여하는 권한이다. 그리고 성품을 수여하는 예식을 서품식이라 한다.

③재치권 - 재치권은 좁은 의미로 사목권 혹은 관할권이라고 하나 교회를 다스리는 권한을 일반적으로 말한다. 사목이란 양을 치는 목자에서 나온 말로 목자가 양을 돌보듯 하느님의 백성을 돌봄을 말한다. 때문에 사목이란 한 마디로 인간 구원의 봉사활동이다.

▣교황님의 무류권의 조건:

□□ 전체 교회의 최고 목자로서 공식으로 선언한다.

□□ 어떤 진리를 최종적으로 결정할 의사를 밝혀야 한다.

□□ 신앙이나 도덕의 문제에 국한된다.

▣교회력의 시작과 끝:

□□ 시작 - 대림 1주

□□ 끝 - 그리스도왕 대축일

▣교회가 시작된 날: 성령 강림 대축일 <성신 강림 대축일>

※교황의 무류권은 어떠한 잘못된(?) 가르침이 있어도 그것으로 인해서 그 책임을 개인이 책임지지 않고 교회가 책임진다는 의미이지 오류(?)가 없다는 의미가 아니다. 또한 교황의 무류권은 종교, 교리, 신앙에 관련된 것에 한한다. 하느님께서는 교황의 무류권을 보호해 주시고 지켜주신다. 즉, 교황의 무류권은 교황이 잘나서가 아니라 예수 그리스도의 약속이기 때문이다. 그리고 예수님께서는 성령을 통해 당신의 교회를 지켜주시고, 보호해 주신다. 예를 들면 예전에는 제사를 지내는 것은 우상숭배처럼 여겨 금지시켰다. 그러나 지금은 몇 가지만 주의하면 제사는 오히려 장려되고 있다. 이런 것처럼 시대에 따라 혹은 지방의 풍속에 따라 또는 각가지 사정에 따라 바뀌는 교회의 가르침에 대한 오류가 없도록 지켜주고 교회의 가르침에 따라도 아무런 잘못이 없다는 의미이다.

※교황의 무류권과 사생활은 구별되어져야 한다. 교황중에는 도덕적으로 비난을 면하지 못할 비도덕적인 교황들도 많이 있었다. 그러나 그러한 교황이라도 교황좌에서 잘못된 선언을 한 적은 없는 것이다. 교황의 무류권이라는 것과 교황의 사생활은 엄연히 다른 것이다.

※지상교회, 천상교회, 단련교회

1. 그리스도를 머리로 하는 교회는 세상에 있는 신전교회와 연옥을 말하는 단련교회와 천국을 말하는 개선교회가 있다. 다시 말하면 신전교회는 주님의 나라를 얻기 위해 악마와 세속과 욕망과 싸우고 있는 지상 여정의 교회이며, 단련교회는 죽어서 심판을 받은 후 하늘나라에 가기까지 단련을 받은 연옥의 공동체를 말하고, 개선교회는 지상 영신전쟁에서 승리한 후 개선가를 부르는 천상공동체를 말한다. 그런데 이 교회들은 그리스도를 머리로 해서 서로 돕고 기도하며 서로의 공을 나눈다. 이를 모든 성인의 통공이라고 한다. 그런데 이 중 신전교회를 지상교회라고 하며 단련교회와 개선교회를 천상교회라고도 한다. 이 교회들은 한 유기적인 몸처럼 생명을 나누는 신비스러운 교회다. 그래서 학자들은 이 교회들은 그리스도를 머리로 하는 신비체라고 말한다. 그러나 지옥에 떨어진 영혼은 생명을 잃어버린 영혼이기에 신비체의 일원이 될 수 없다.

2. 이 세 교회는 세 개의 교회가 아니고 유일한 교회의 세 가지 상태를 말한다. 그런데 현세의 신자와 천상의 성인과 연옥의 영혼들과의 상호협력을 통공이라 한다. 이 협력과 일치는 우리가 교회라는 공동의 광장 안에서 하느님과의 친교와 다른 모든 형제들과의 친교를 말한다. 그래서 하느님께서는 우리 모든 이 안에 모든 것이 되시고 우리는 그의 자녀이다. 그리고 우리는 하느님 나라의 백성이 되는 것이다. 이 일치는 가장 숭고한 방법으로써 성령의 능력이 성사의 표시를 통하여 우리에게 이루어지므로, 성체의 제사를 거행할 때 우리는 천상의 교회와 가장 잘 결합되는 것이다.

※교회의 분류

□□ 천상교회 □□□ 개선 교회

□            □□ 단련 교회

□                             □□ 고대 교회

□             □□ 시간적 교회 □□□ 현대 교회

□             □               □□ 미래 교회

□□ 지상 교회 □□               □□ 가톨릭 교회

□               □□ 동방 교회

□□ 공간적 교회 □□□ 프로테스탄트 교회

□□ 성공회(영국 국교회)

□□ 추상적 교회 □□□ 광역 교회

□               □□ 지역 교회

□□ 구체적 교회

※교회라는 말은 희랍어의 ekklesia에서 나왔는데 이 어원의 뜻은 군주가 어떤 정치적인 메시지를 백성에게 전달해주려고, 그들에게 사절을 보내어 백성들을 □따로 불러 모은다□라는 뜻으로 즉 □백성들의 모임□이라는 뜻으로 쓰인다.

※교회의 직무: 교회는 머리이신 예수 그리스도께서 수행하신 사제직, 예언직, 왕직을 세상 종말까지 수행

①예언직 - 복음을 참되게 선포한다. 교회의 각 구성원은 교회의 예언자적 직무를 나누어서 맡고 있다. 예를 들면 부모들은 자기의 자녀들과 함께 그들의 신앙을 나누어야할 의무와 특전을 갖는다.

②사제직 - 인류를 성화시킨다. 교회의 가르치는 직무도 중요하지만 그 목적은 직접적으로는 사람들을 거룩하게 되도록 인도하는 것이다. 예를 들면 교회의 가르치고 다스리는 권위는 진리와 거룩함의 원천으로 백성을 인도하는데 그 목적이 있다.

③왕직 - 사랑으로 봉사한다. 세상의 허다한 지배자들과는 달리 교회의 다스리는 역할은 겸손과 사랑의 자비로써 수행되어져야 한다. 왕으로서의 교회의 모범은 반드시 인류의 봉사자가 되어야 한다는 것이다.

※교회란?

①교회는 신비체이다. 교회는 그리스도의 신비체, 하느님 백성, 새로운 이스라엘, 선택된 이들의 공동체, 그리스도의 성사와 그 안에서 복음이 올바로 선포되고 성사가 합당하게 거행되는 성도들의 모임 등으로 정의되어 왔으나 가장 깊은 의미에서의 교회는 신비체이다. 왜냐하면 예수님을 주님으로 믿고 받드는 사람들의 특별한 공동체 안에서 그 공동체를 통하여 하느님이 자기 안에 현존하심을 믿고 고백하기 때문이다.

②교회는 공동체이다. 교회는 □예수가 주님이시다□라는 사실을 인정하도록 불리운 사람들, 그 신앙을 성사적으로 인준하는 사람들, 또한 역사 안에서 하느님 나라를 위한 직책과 사명에 스스로를 투신하는 사람들의 공동체이다.

③하느님 백성인 교회. 제 2차 바티칸 공의회가 표명한 교회에 대한 가장 강렬한 표상은 교회를 □하느님 백성□이라고 표현한 것이다. □하느님 백성□이라는 이 성서적인 표상의 아름다움과 힘이 강조하는 바는 그리스도인 각 개인의 존엄성이다. 실제 그리스어로 백성은 □라오스□이며 팽신도라는 말은 바로 □라오스□로부터 유래되었다. 하느님께서는 인류를 거룩하게 만들고자 하셨기에 사람들의 개별적인 구원만을 바라지 않으시고 한 무리의 백성을 선택하셨다.

④그리스도의 몸인 교회. □나는 포도나무요 너희는 가지다. 누구든지 나에게서 떠나지 않고 내가 그와 함께 있으면 그는 많은 열매를 맺는다. 나를 떠나서는 너희가 아무 것도 할 수 없다□ 포도나무와 그 가지들이 한 생명체이듯이 그리스도와 그 분의 교회와 그 분의 사랑하는 형제들도 한 몸이다. 바울로 사도는 탁월한 방법으로 그리스도의 몸이라는 주제를 발전시킨 분이다.