요한과 함께 한 예수와 요한과 무관한 예수

(예수와 요한과의 관계)

마침내 우리는 나자렛 예수가 성인으로서 역사의 무대에 처음으로 등장하게 만든 사건, 즉 요한에 의한 세례 사건에 이르게 되었다. 이 사건은 단순하고 당시에는 별로 주목을 끄는 것도 아니었지만 어떤 탐구자에게는 중요한 질문들을 제기할 수 있는 실마리를 제공한다. 특별히 이 장에서는 네 가지 질문들이 다루어질 것이다.  첫째, 이 사건, 즉 요한에 의한 예수의 세례라고 하는 사건이 실제로 일어났는가?  둘째, 만약 그러하다면 그 사건은 우리에게 예수의 종교적 견해나 동기에 대해 무엇을 말해 주는가?  셋째, 세례 사건 이후 요한과 예수의 관계는 어떤 것이었는가?  다시 말하여 예수는 잠시 동안 요한의 제자였는가? 혹은 세례를 베푸는 일에 가담하였는가?  넷째, 예수가 자신의 고유한 직무를 독립적으로 수행하게 된 이후에 요한과의 장기적인 관계는 어떤 것이었는가?

Ⅰ. □요한에 의한 예수 세례□의 역사성

누군가 요한에 의한 예수 세례의 역사성에 대한 근거를 마련하려 한다면 많은 독자들은 그것을 이상하게 생각할지도 모르겠다.  물론 이 극적인 사건은 거의 모든 그리스도인들의 종교적 기억 안에 깊이 뿌리내려져있을 뿐만 아니라, 역사적 예수의 생애를 가장 학문적으로 재구성하려는 노력에 있어서도 통상 그 출발점으로 별다른 논의없이 사용되어 왔다. 신빙성 없는 자료라고 종종 밝혀지고 있는 유년기 사화와 더불어, 사람들이 틀림없는 역사적 사실이라고 거의 자동적으로 생각했던 것에 작가들도 자연스럽게 이끌려 들었다.

하지만 이 문제는 일부에서 생각하는 것처럼 그렇게 명확한 것은 아니다.  예수의 세례 사화는 (마태오와 루가가 따르고 있는) □마르코 복음□이라는 오직 하나의 독립된 사료에서만 직접적으로 찾아볼 수 있다.  하나 이상의 증거가 없다고 해서 언급된 사건이 일어나지 않았다는 것이 분명히 증명되는 것은 아니지만 우선 보기에 다수성의 기준은 여기에 적용되지 않는 것 같다.  1세기 이후로 신약성서 안팎에서 이에 관한 다수의 독립된 증언들이 나타나지 않음은 분명하다.  Josephus는 □유다 고사기(Antiquities)" 제18권에서 예수와 요한의 활동에 관한 별도의 기사를 전해주고 있지만, 세례자가 예수에게 세례를 베풀었다는 이야기는 물론, 둘 사이의 어떤 관계나 만남에 대해서도 언급하지 않고 있다.  Josephus가 이렇게 1세기 전반기의 이들 두 유다인 예언자들을 전적으로 분리시키고 있는 것은 역사적인 사실을 반영하는 것인가, 즉 예수와 요한은 결코 실제로 만난 적이 없었는가?

예수 세례의 역사성을 의심하는 데에는 또 다른 이유가 있다.  즉 마르코 복음의 이야기에는 명백히 그리스도인들의 신학적 해석작업이 담겨져 있다.  실제로, 세례에 뒤따르는 거창한 신현(theophany) - 하늘이 열리고, 비둘기가 내려오며, 예수가 그의 아들이라고 선언하는 하느님의 소리 - 이 세례사건에 대한 복음서 이야기의 대부분을 차지하고 있고, 한 마디로 말해서 그것은 복음서 저자가 세례사건 그 자체와 함께 전달하고자 하였던 그 단락의 주요 요점이기도 하다.  우리가 가정하고 있는 본래적인 세례 사건을 가리고 있는 육중한 그리스도교 신학의 무게와 더불어, 그리스도인으로서의 삶의 시작인 그리스도 신자들 개개인의 세례 체험이 그리스도의 공생활의 시작으로 소급된 것은 아닌가 하는 생각을 갖지 않을 수 없게 된다.  따라서 회개와 구원을 선포하는 어떤 열심한 설교자의 말을 귀담아듣고, 죄의 용서를 받고자 그 설교자가 말한 바대로 물 속으로 뛰어들기를 마다하지 않았던 모든 그리스도인들을 위해, 예수는 하나의 전형적인 표상이 되어 왔다.

만약 새로운 시작으로서의 그리스도인들의 이 체험을 예수의 생애로 소급하려 한다면 그것은 당연히 그의 공생활 초기에 해당될 것이다.  그렇다면, 유다교와 그리스도교 전승 안에서 이미 세례자로 알려진 그 사람보다 (그리스도인이나 다른 사람들에게) 세례를 주는데 누가 더 적합할 수 있을 것인가?  실제로 요한 이외에 그 일을 위한 후보자로 가장 적합한 사람이 달리 누가 있었겠는가?  따라서 그리스도인들의 세례 경험을 예수의 공생활 시초로 역투사함으로써 예수와 요한 사이의 문학적, 신학적(그러나 역사적이지는 않은) 연결 고리가 만들어졌을 것으로 최소한 생각해 볼 수 있다.  요약하면, 요한에 의한 예수의 세례 전승의 비역사성을 지지하는 학자들의 논쟁이 전적으로 사라진 것은 아니다.  실제로 어떤 주석가들은 진지하게 이러한 입장을 제시하였다.  그들 가운데 유명한 인물들은 독일의 Ernst Haenchen2과 미국의 Morton S. Enslin이다.3

그럼에도 불구하고, 예수의 세례의 역사성을 지지하는 상당수의 기준들이 주장되고 있다.  6장에서 살펴본 것처럼, 이 경우에 있어서 그 기준들 가운데 가장 중요한 것은 □당혹성의 기준□이다.  첫 세대로 이루어진 초대 그리스도인들이 자신들에게 엄청난 어려움을 제기하게 될 뿐인 그런 이야기를 왜 일부러 지어내었는지를 설명할 수 있는 신빙성있는 이유가 없다.  결국, 세례 이야기는 교회의 주님께서 요한으로부터 죄의 용서를 위한 회개의 세례를  받음으로써 요한보다 하위(下位)의 입장에 있다는 것을 드러낸다.  그렇다면 이 이야기는 역사적으로 독자적인 인물 요한을 단순히 선구자나 선포자, 예언자, 혹은 예수의 증거자로 만들고자 하는 네 복음서 모두의 바램과는 정면으로 상치된다.  더군다나, 초기 그리스도교에서 죄 없는 분이요, 인류의 죄에 대한 용서의 근원4으로 생각되던 예수가 □죄사함을 위한 회개의 세례□를 받았다는 것은 결국 그가 죄인들의 무리에 속했던 자가 되어야 함을 의미하므로 그러한 생각은 교회가 스스로 어려움을 배가시키는 것을 즐기지 않는 한, 교회가 만들어낸 허구라고 보기가 어렵다.  이 경우에 있어서 중요한 것은 우리가 느낄 수 있는 당혹감을 그대로 초대 교회에 투사하지 않는 것이다.  이론적이기는 하지만 그들은 이 주제에 대하여 다른 감수성들을 지녔을 지도 모르기 때문이다.  이미 잘 알려진 바와 같이, 복음서들은 예수의 세례 이야기에서 당혹감을 분명히 드러내고 있으며, 최선을 다해 그 손실을 메꾸어 보고자 노력한다.

가장 초기의 피해대책은 이미 전-마르코 전승에서부터 있었던 것 같다.  즉, 간단한 사실 보도에 이어 즉시 뒤따라오는 신현에로 넘어가는 방법으로 실제의 세례 사건을 흐려놓고 있다.  이 신현의 본래적인 의도가 죄의 사면을 위한 회개의 세례를, 천상에서 예수가 하느님의 아들로 선포된 것과 비교하려는 것이든, 혹은 경쟁자인 세례자 공동체의 주장(세례야말로 예수에 대한 요한의 우월성의 증거라고 생각함)을 예수의 우월성5에 대한 하느님의 확증으로 맞서고자 한 것이든, 요한에 의한 예수의 세례하고 하는 단순하고도 꾸밈없는 이야기가 제기하는 신학적 어려움을 이 신현 사건이 완화시켜준다는 것은 분명한 일이다.

그럼에도 불구하고 이후의 복음사가들에게 이 세례사건은 신현마저도 다른 □안전장치□에 의해 보완되어야 한다고 생각할 만큼 당혹스러운 것이었다.  마태오 복음에서는 예수의 세례 이전에 세례자 요한이 세례를 거부한 사실을 언급함으로써 세례 후의 신현 사건과 균형을 잡고자 한다(마태 3, 14-15). 예수가 나타나자 마자 세례자 요한은 그를 자신이 예언했던, 더 나은 세례를 베푸실 바로 그 분으로 알아본다.  요한은 오히려 자신이 예수의 세례를 받아야 한다고 주장한다.  그런데 왜 예수가 세례를 받으러 그에게 와야 하는가?  마태오의 말투를 빌려서 대답하자면, 예수는 지금(aphes)의 이 이상한 역할 전이를 요한이 받아들여야 한다(arti)고 주장한다. 그래야만 요한도, 예수도 예언자들을 통하여 이미 선포된 하느님의 구원 계획이 종말론적으로 성취되는데 참여하게 될 것이기 때문이다. (houtos gar prepon estin hemin plerosai pasan dikaiosynen).6 그리하여 예수의 명령에 따라 요한은 세례의 진행을 허락하게 된다.

루가는 예수의 세례 장면에 앞서서 Herod Antipas가 요한을 투옥하는 사건을 예변적으로 언급함으로써 보다 철저한 접근을 시도한다. (루가 3, 19-20)  그리고 나서 루가는 예수가 세례를 받았다는 것을 대수롭지 않게 지나가듯이 간단히 언급하고 있다.  동시에 세례자의 이름은 편리하게도 생략하고 있다. □백성이 모두 세례를 받을 때에 예수께서도 세례를 받으신 다음 기도하시자 하늘이 열리고 ...□.  이것은 일회적인 우연한 실수이거나 루가의 서투른 문학적 구성에 기인한 것이 아니다.  그는 다른 곳에서는 요한의 세례 활동을 기꺼이 언급하고 있기 때문이다.  사실 그는 사도행전에서 요한의 세례활동이야말로 예수에 관한 이야기의 시작이라는 사실을 강조하고 있다.  그러나 그 이유가 요한이 직접 예수에게 세례를 베풀었기 때문이라고는 결코 이야기하지 않는다.  대체로 루가는 당혹감을 안겨주는 자료들을 부인하기보다는 교묘하게 피해가는 현명한 방법을 사용한다.

예상되는 바대로 보다 철저한 넷째 복음은 이 모두에 대한 가장 완벽한 해결책을 제시한다.  세례 사건은 간단히 감추어진다.  육이 되신 영원한 말씀께서 어떻게 요한의 세례를 받을 수 있겠는가?  따라서 요한의 관련성 여부를 떠나 예수가 세례를 받았다는 이야기는 어디에도 나타나지 않는다.  다만 예수의 머리 위에 비둘기 형상의 성령이 내려왔다는 신현(요한 1,32)만은 예수 세례 이야기와 전승적인 연관성 없이 그대로 전해주고 있다.  공관 복음서들과는 달리 넷째 복음서에서는 언제 이 신현이 일어났는지 언급하고 있지 않으며, 신현 자체도 정확히 예수를 향하고 있지 않다.  어찌하여 영원한 하느님의 아들이 자신의 아들 됨을 알 필요가 있었겠는가?  그 대신에 신현은 성령으로 세례를 베푸실 분을 알아볼 수 있도록(요한 1,33-34) 세례자 요한을 향하고 있다.(이는 마르코의 서술과는 정반대이다.)  따라서 네 복음서가 모두 그들 앞에 놓여진 전승, 즉 예수가 요한의 세례를 받은 사실에 대해 대단한 당혹감을 느꼈다는 것을 인정한다면, 초대 교회가 이 사건을 만들어 냈다는 것은 거의 불가능하게 된다.

당혹성의 기준이 예수 세례의 역사성을 주장하는 주된 논거이지만 다수성의 기준도 어느 정도 논거가 될 수 있는 가능성이 있다.  그러나 이 논거는 복잡하다고 까지는 할 수 없으나 간접적인 것일 뿐이다.  한편 마태오와 루가가 세례-신현 사화의 내용에 있어서는 명백히 마르코에 의존하고 있지만,(마르 1, 9-11 = 마태 3, 13.16-17 || 루가 3, 21-22) 마르코에 대하여 마태오와 루가가 보이고 있는 몇 가지 이상한 □작은 일치□는 Q 어록의 세례 이야기를 사용한데서 기인할 수도 있다.  마태오와 루가가 보여주는 작은 일치는 다음과 같은 것들이다.  예수 세례의 실제사건을 전하는 데 있어서 마르코가  ebaptisthe라는 동사를 사용하는 것에 비해 마태오와 루가는 단순과거 수동태 분사를 사용한다. (마태오 : baptisthcis, 루가∑baptisthentos)  그리고 마르코가 하늘이 □둘로 쪼개지고□ 혹은 □갈라지고□(schizome-

nous)라는 표현을 쓰는데 비해, 그들은 하늘이 □열렸다□ (마태오: enechthesan, 루가 : ane-

chthenai)는 표현을 사용하고 있다.  마르코는 단순히 □영□이라고만 하였는데 그들은 여기에 어떤 부가어를 덧붙이고 있다.(마태오: □하느님의 영□, 루가: □성령□)  마르코는 영이 □그(예수)에게로□□(eis auton) 내려왔다고 했는데 그들은 □그의 위로□(ep' auton) 내려왔다고 하였다.

그러나 이러한 작은 일치만으로 예수 세례사화가 Q어록에 존재함을 입증할 수는 없다.8 그러나 이차적으로 고려해볼 수는 있다.  Q 문헌이 요한의 설교와 세례 활동으로 시작되는것은 분명하다.  요한의 활동은 성령으로 세례를 베푸실 그보다 더 굳건한 분의 오심을 예언함으로써 절정에 다다른다.(마태 3, 11-12 || 루가 3, 16-17).  Q 문헌의 그 다음 단락은 예수의 유혹사화라고 확신할 수 있다.  예수는 영에 의해 광야로 인도되어 악마에게 유혹을 받는다.(마태 4, 1-11 || 루가 4, 1-13).  Q 문헌의 이 두 단락 사이에 과연 아무 것도 없었을까?  아무런 설명이나 준비도 없이 예수에 대한 영의 작용, 광야, 그리고 □하느님의 아들□이라는 호칭(악마가 그를 유혹할 때 사용함)과 같은 주제들이 왜 갑자기 나타난 것일까?  Q 문헌의 요한의 설교와 예수의 유혹사화 사이에 어떤 이야기가 들어있지 않을까 하는 생각은 악마가 그의 첫 번째 두 유혹을 제시하는 방법 때문에 특히 제기되었다.  □당신이 하느님의 아들이거든...□(마태 4, 3. 6)9  마태오와 루가 복음에서는, 세례의 이야기 끝에 하느님의 음성을 분명하게 포착하고 있다. □너는 (마태오: 이는) 내 사랑하는 아들이니...□  Q 문헌에서도 이와 똑같이 언급되어 있었을지도 모른다.  Q 어록집의 유혹사화가 예수에 대한 영의 작용과 하느님의 아들로서의 예수에 대한 시험을 언급하고 있다는 것 때문에 (예수 위에 내려온 영과 하느님의 아들로서의 예수와 같은 주제들을 담고있는) 마르코 복음에서 본 것처럼 Q 어록에서도 유혹사화와 세례사화가 연결되어 있을 것이라는 주장을 한다.  그러나 이러한 주장들이 완전히 입증되었다고는 할 수 없으며, 의심할 수 있는 여지는 여전히 다분하다.10  그럼에도 불구하고 이 가능성들 중에서 굳이 선택을 해야한다면, 나는 Q 문헌의 더 굳건하신 분이 오시리라는 세례자의 약속(마태 3, 11-12)과 광야에서의 예수의 유혹 이야기(마태 4, 1-11) 사이에, 어떤 형태로든 세례 이야기가 있었을 가능성이 더 높다고 생각한다.

Q 문헌 외에 요한계 전승 역시 다수성의 기준을 적용할 수 있는 간접적인 논거를 제공할지도 모른다.  앞에서 살펴본 대로 요한 복음 안에서, 특히 요한복음 1장에서 □세례를 베풀지 않는□ 요한(넷째 복음에서 이런 호칭이 사용된 적은 없지만)의 모습이 뚜렷한 위치를 차지하고 있고, 그의 세례 활동 역시 여러 차례 언급되고 있으며(1, 25.28.31.33; 3,23), 이스라엘에 그리스도를 드러내 보여주는 도구로써의 그의 세례 또한 긍정적으로 평가되고 있지만(요한 1,31), 요한에 의한 예수의 세례에 대해서는 일언반구도 없다.  하지만 네 번째 복음사가가 자신이 전해 받은 전승 안에는 들어 있었으나 당시의 경쟁 그룹이던 세례자 편에 속하는 이들을 이롭게 할 수 있는 어떤 행위를 의도적으로 은폐하였다고 생각할 수 있는 이유는 얼마든지 있는 것이다.11  하느님의 아들이 요한에게 종속된 것 같은 인상을 풍기는 것은 무엇이나 피하기 위하여 이 넷째 복음사가는 간단하게 세례 이야기를 생략해버린다.12

그러나 하늘에서 비둘기 모양의 성령이 내려와 예수 위에(Q어록에서 사용되었을 어구와 같은 어구를 사용하고 있는 요한 1,32의 ep'auton. 참조. 마태 3,16 || 루가 3,22) 머무는 것을 보고 그를 알아보았다고 한 요한의 진술 안에서 감추려한 흔적이 드러나고 있다.  사실상, 이 복음사가는 예수에 관한 하늘의 증언을 예수의 세례 장면에서 분리시켜 세례자에게 부여된 불특정한 비전의 형태로 다른 곳에 배치시켜 놓았다.  이 신현 전승은 십중팔구 인접한 문맥과도 연결이 된다. 세례자는 이 신현이야말로 그가 □이분(예수)이야말로 하느님의 아들이시다□(요한 1,33-34; 참조. 마태 3,17: "이는 내 아들이니")는 것을 알게 해주었다고 이야기한다.13

요한에 의한 예수의 세례를 요한계 전승이 알고 있었음을 추측케하는 또 하나의 암시는 요한의 첫째 편지에 나타난다.  이 편지는 넷째 복음서가 편집된 시기보다 다소 후대의 시기에 네 번째 복음사가가 아닌 요한계 그리스도교인에 의해 기록되었을 가능성이 높다.14  이 서간 전체를 통해서 저자는 요한계 공동체에서 떨어져 나간 영지주의 그룹에 반대하는 논증을 펼치고 있다.  예수의 충만한 인간성(혹은 적어도 예수의 인간성이 구원에 대해 갖는 의미)을 희생시키고 그리스도의 신성을 강조하는 이 그룹에 반대하여 첫 번째 서간의 저자는 예수의 십자가상 희생죽음이 갖는 구원적 의미와 함께 그의 참되고 완전한 인간성을 강조하고 있다.  저자는 이 반대자들의 견해가 사실상 그리스도를 두 가지 실재, 즉 지상의 예수와 천상적인 하느님의 아들로 분리시키는 것으로 본다.

저자는, 성부로부터 파견된 하느님의 아들인 동시에 인간인, 지상적인 예수의 정체성을 분명히 한 후, 한 대목(1요한 5,6)에서 계속해서 이렇게 말한다.  □예수 그리스도 그분은 물과 피를 통해서 오신 분이십니다.  물만 거쳐오신 분이 아니라 물과 피를 거쳐오셨습니다.□  이러한 신비스러운 진술은 그리스도교 역사 안에서 다양한 해석을 낳아 왔다.15  이 진술이 그리스도의 십자가상 죽음 후에 그의 옆구리에서 흘러나온 피와 물(요한 19,34)을 언급하는 것 같지는 않다.  우선, 단어의 순서가 다르다.(복음: 피와 물, 서간: 물과 피).16  그리고 요한 복음 19,34의 상징들이 시사하는 바(예수의 죽음[피]으로 믿는 공동체[사랑하시던 제자와 예수의 어머니] 위에 생명을 주는 영[물]이 부어졌다.)는 성자의 신성을 위해 예수의 충만한 인간성을 부인하거나 그 가치를 부정하는 자들과 대항하는 이 서간의 논변과는 부합되지 않는다.

내 생각에 1요한 5,6은 예수가 죄인들과 연대하여 요한으로부터 받은 세례와, 십자가상의  그의 피흘린 죽음을 강조함으로써, 예수의 공생활 전반을 통해 드러난 그의 완전히 인간적인 차원을 강조하고 있는 것 같다.  그 두 가지 요소는 예수가 참된 인간이었음을 보여주는 극단적인 두 가지 예이자 그의 공생활의 양 극점이라 할 수 있다.  예수 그리스도(이중의 이름에 주목하라)가 겸손하게 요한에게 세례를 받고, 십자가 위에서 잔인하지만 구원을 가져다주는 죽음을 겪음으로써 우리를 구원하러 오셨다는 것보다 천상적인 하느님의 아들이자 지상적인 예수의 정체성을 입증해주는 더 뚜렷한 증거는 없다는 사실을 1요한 1,5-6은 강조하고 있다.17  이 모든 것들은 네 번째 복음이 감추고 있는 것과 첫 번째 서간이 다만 조심스럽게 암시하고 있는 것, 즉 예수가 세례를 받았다는 사실을 전제로 한다.18

그래서 나는 마르코 전승이 직접적으로 전하는 바를 각각 독립적으로 암시하고 있는 Q 문헌과 요한계 전승과 더불어, 예수 세례의 역사성이 다수성의 기준에 의해서도 지지된다고 주장할 만한 몇 가지 근거가 있다는 생각을 하게 되었다.  일각에서는 사도행전까지 여기에 포함시키려 들지 모르지만 그것에 관해서라면 희망을 걸만한 것이 못 되는 희박하고 간접적 논거가 될 것으로 생각한다.19

불연속성의 기준과 관련하여 예수 세례의 역사성에 의심을 제기할 필요가 있다고는 생각하지 않는다.  그리스도인의 세례에 관한 신약성서의 모든 진술에 있어서 놀라운 것은 신약성서의 어떤 저자도 그리스도인의 세례를 직접적이고 명시적으로 예수의 세례와 연결시키지 않으며, 예수의 세례를 그리스도인의 세례의 원인이나 원형 또는 모범으로 명백하게 제시한 적이 한번도 없다는 것이다.20  이것은 교회의 교부들이 그리스도인의 세례에 대해 언급할 때와 현저하게 대조를 이룬다.  신약성서에서 그리스도인의 세례는 어김없이 그리스도의 죽음과 부활에 연결되어 있거나, 그리스도의 죽음과 부활에 참여하는 것으로 나타난다.(예를 들면, 로마 6,3-11).  안티오키아의 Ignatius에서부터 요한에 의한 예수의 세례는 그리스도인의 세례의 모범이요, 그 효력의 근원으로까지 나타나기 시작한다.  □... 그분(예수)은 수난을 통하여 (세례)수를 정화하기 위하여 세례를 받으셨습니다.□(에페소인들에게 보낸 편지 18,2)21  이러한 생각은 재빠르게 교부들의 공통적이고 널리 퍼진 주제가 되었다.(예를 들면, Tertullian, Clement of Alexandria, Methodius, Ephraem, Gregory of Nazianzus, Maximus of Turin, Peter Chrysologus, and Proclus).  비교해 볼 때 신약성서 안에는 그러한 분명한 연결이 나타나지 않는다는 사실이 현저하게 드러난다.  그리스도인의 세례가 예수의 세례를 그 원형으로 보는 설명을 낳게 했고, 이러한 연결은 신약성서 문헌 어디에도 나타나지 않다가 Ignatius 때에 즉시 다시 나타나서 교부들의 시대 때에 널리 퍼지게 되었다는 주장은 삶-죽음-부활이라는 멋진 틀을 갖추긴 했으나, 전승사적으로 볼 때 지나치게 복잡한 주장이라 할 수 있다.  보다 단순한 전승사, 즉 요한에 의한 예수의 세례가 역사적으로 그리스도인의 세례에 선행되었으며, 일정한 시간이 경과한 후에서야 예수의 세례는 그리스도인의 세례의 원형으로 생각되기에 이르렀다는 것이 훨씬 더 자연스러운 독법이다.  따라서 예수 세례의 역사성을 입증할 완벽한 논거를 드는데 있어서 당혹성의 기준이라고 하는 주된 논거와 다수성의 기준(내 생각임)에, 이러한 제한된 의미에서만 불연속성의 기준도 추가할 수 있을 것이다.  이에 반대하는 납득할만한 주장도 없다. 그러므로 우리는 예수의 공생활을 다루는데 있어서 요한에 의한 예수의 세례를 그 확고한 역사적인 출발점으로 받아들이고자 한다.22

II . 예수의 세례의 의미

서기 28년 초엽에 요르단 강가 어딘가 에서 예수가 실제로 요한으로부터 세례를 받았다면, 그러한 사실이 예수를 이해하는데 있어서 의미하는 바는 무엇인가?  그러한 세례가 예수 자신에게는 어떤 의미가 있었는지 알 수 있을까?  혹자는 이러한 질문에 간단하게 답할 수 있다고 생각한다.  예를 들면, 예수가 자신의 세례를 어떻게 이해하였는지 알려면 세례에 따라오는 신현 이야기(마르 1,10-11)를 보기만 하면 된다는 식이다.  그러나 이러한 접근은 설사 우리가 신현을 예수가 세례 당시에 겪었던 어떤 심리적인 체험을 신화적으로 표현한 것이라고 하는 표면적인 □비판적□ 입장을 받아들인다 하더라도, 그다지 기대할 바가 못되는 순진한 접근 방법이다.  이러한 심리적인 해석은 □예수 생애에 관한 자유주의 연구가□들이 즐겨 사용하였던 것이고, 오늘날에도 여전히 나타나고 있다.23  문제는 이러한 접근법이, 복음서의 독자들에게 예수가 누구인지에 관한 초기의 해석을 전해주기 위하여 박식하게 구약성서의 본문을 활용하고 있는 그리스도교 □미드라쉬(midrash)"가 현재의 신현사화 안에 들어있다는 사실을 완전히 무시한다는 것이다.  초대교회의 그리스도론이 발전되어감에 따라 그에 비추어 해석된 다양한 구약성서 본문들의 흔적을 간단히 요약하여 열거하면 다음과 같다.

(1) 굳이 구약의 예언들을 들지 않더라도 우선 신약의 예언, 즉 세례자가 선포한 바의 성취라고 하는 문제가 있다.  성령의 내려오심은 요한이 약속했던 분,24 즉 성령으로 세례를 베푸실 분(마르 1,8), 따라서 성령이 그 위에 머무실 분(이사 11,2; 61,1을 배경으로 한 장치 올 왕국과 예언자에 대한 암시가 들어있음)이 예수이심을 드러내 보여준다.  요한이 예언한 모든 것을 성취한 분인 예수는 요한보다 뛰어남이 분명하다.  따라서 구약성서의 본문들은 왜 예수가 요한보다 위대한 지를 상술하는데 도움이 되고 있다.

(2) 구약의 예언이 성취된 것으로써, 예수가 하느님의 아들임을 선포하는 하늘의 소리는 야훼가 다윗을 예루살렘에서 왕으로 세우시며 그에게 들려주시는 말씀인 시편 2,7의 말씀이다.  시편 2(군왕 시편)의 맥락과 영에 의한 □기름부음□이 상징하는 바는 이 하느님의 아들이 다윗 왕의 후손인 약속된 메시아임을 암시하기도 한다.  □너는 나의 아들이다.□ 즉 요한이 아니라 너라는 사실이 강조되고 있음을 지나쳐서는 안 된다.25

(3) □사랑하는(bo agapetos)□ 아들이라는 한층 높은 호칭을 사용한 것은 아브라함의 □사랑하는 외아들□인 이사악의 모습을 떠올리게 하려는 의도였는지 모른다.26  이러한 가능성으로부터 여러 주석가들은 이 대목이 그리스도의 십자가 희생을 미리 암시하려는 의도로 창세기 22장의 이사악을 제물로 바치는 이야기(랍비문헌 'aqedat yishaq)를 언급한 것이 아닐까 하는 결론을 이끌어낸다.  그러나 과연 그러한 암시가 의도되었는지는 결코 분명하지 않다.27  이사악 이야기가 언급되었든 되지 않았든 한 가지 분명한 것은 요한이 아니라 예수가 하느님 아버지의 사랑받은 아들이라는 것이다.

(4) 하늘에서 들려온 소리의 마지막 말, □나는 너를 어여삐 여겼노라□는 이사 42,1의 □여기에 나의 종이 있다. ... 마음에 들어 뽑아 세운 나의 종이다. 그는 나의 영을 받아...□ 에서 취한 것이다.  그러므로 하느님의 아들 - 메시아는 야훼의 종이기도 하다.  (제 2) 이사야서 안에서, 이 신비로운 종은 정의와 온순함, 가르침과 예언직, 그리고 죄인들을 위한 그의 희생적인 죽음(이사 52,13-53,12까지 살펴본다면)으로 이스라엘의 계약 공동체를 재건하기 위해 하느님의 영으로부터 권한을 부여받았다.  흩어진 이스라엘을 다시 모으는 일은 혹자는 그것이 요한에게서 성취되었다고 볼 지도 모르지만 그것은 오히려 야훼께서 참으로 어여삐 여기시는 종, 예수가 할 일이다.

(5) 강가라는 배경과 하늘이 열림, 그리고 한 인물을 예언직에로 부르는 상징적인 환시라고 하는 장면설정은 그 말을 듣는 죄많은 이스라엘에게 바빌론의 그발 강가에서 에제키엘이 보았던 발현(에제 1,1)을 생각나게 한다.  에제키엘서에서와 같은 자세한 발현 설명은 없지만 예언직에로의 부르심에 대한 이야기는 복음서에서 성인 요한의 묘사를 통해 자세히 보고되고 있다.

(6) 종말론적인 신현 때 하늘이 갈라져 열리고 하느님께서 내려오시리라는 것은 이사 63,19, □오 하늘을 쪼개시고 내려오십시오!□가 함축하는 바를 전달할 수도 있다. 이사야서 63장이라는 보다 넓은 문맥은 예수 세례사화가 제시하는 주제들, 즉 물을 건넘으로써 이루어진 구원, 에집트 탈출, 하느님의 종 모세, 이스라엘 백성에게 당신의 거룩한 영을 부어주시는 하느님과 같은 주제들과 아주 잘 부합된다.  특히 상관성이 있는 구절은 63,11과 같은 것이다.  □그들(이스라엘)은 모세(와) 그의 백성의 시절을 생각하며 말하였다. 당신의 양떼를 맡은 목자(즉, 모세)를 바다에서 이끌어 내신 이(즉, 하느님)가 어디에 계신가? 당신의 거룩한 영을 그들에게 넣어 주신 이가 지금 어디에 계신가?□28

예수의 공생활이 시작되는 사건에로 수렴되는 이 많은 구약성서의 본문들이 주는 전체적인 인상은 그 모든 예언들의 성취가 임박했다는 것이다.  신현의 메시지를 요약하자면, 하느님의 아들이자 다윗 왕의 후손인 메시아는 죄많은 백성에게로 파견된 주님의 종이자 마지막 예언자가 되기 위해 하느님의 영의 도유를 받았다는 것이다. 이 메시아는 자신이 성령을 받았듯이 마지막 시대에 그를 기다리던 모든 이스라엘 위에 성령을 부어주실 것이다. 구약성서의 예언과 성취라는 이 훌륭한 종합으로 인하여, 비록 세례자 요한이 신현의 서두요 배경을 제공하는 세례를 베풀었다 하더라도, 이 모든 것을 실현시킬 사람은 세례자 요한 보다 분명히 더 뛰어난 분이라고 하는, 그다지 자극적이지 않은 메시지를 강화시키는 역할을 하게 된다. 이 초기 그리스도인들의 작품이 예수에 관한 진실은 요한의 세례가 아니라 신현에서 드러난다는 사실을 강조하고 있는 것은 우연이 아니다.

달리 말하자면, Anton V□gtie이 길게 논증한 바와 같이 마르 1,10-11의 신현사화는 잠재적 경쟁자라고 할 요한과 비교하여 예수의 인격과 사명의 의미를 해석한 초대 교회의 작품이다.  어떤 주석가가 예수 세례 이야기의 문학 유형을 □해석적 환시(Deute-Vision)□로 까지 분류하는 것도 놀랄만한 일은 아니다.29  신현은 예수가 당시에 가졌을 어떤 내면적 체험을 반사하는 것이 아니라30 원시 복음이 형성되기 시작할 바로 그 순간부터 예수가 누구인지를 규정하려는 1세대 교회의 갈망이 반영되어 있다.  더구나 예수가 요한의 세례를 받았다고 하는 전승에 포함되어 있는, 예수가 요한에 종속되어 있다는 인상에 반대하기 위해서도 이러한 작업은 필요했었기 때문이다.  사실 그리스도인들이, 일종의 해설적인 기능을 하는 신현이 덧붙여진 예수 세례사화를 지어내는 데 있어서, 예수의 세례 사실에 대한 그들의 당혹성이 아마도 주된 요소가 되었을 것이다.  이 세례 사화의 가능한 삶의 자리(Sitz im Leben)는 그리스도인들과 세례자의 제자들간의 경쟁관계였을 것이며, 그들은 세례 후보자들을 놓고 경쟁하였을 것이다.  어쨌거나, 나는 한 가지는 분명하다고 생각한다. 예수의 내적인 체험에 다가가기 위하여 예수 세례 이야기를 심리학적으로 해석하는 것은 지난 한 세기 동안의 전승비판, 형식비판, 편집비판과 밀접히 연관된 기본적인 통찰을 무시하는 처사라는 것이다.

모두가 다 이러한 평가에 동의하지는 않으리라는 것을 나는 기꺼이 인정한다.  선험적으로 반대입장을 표명하는 보수주의자들과 근본주의자들은 별도로 치더라도 몇 몇 주석가들은 보다 복잡한 이유에서 이의를 제기한다.  예를 들면, James D. G. Dunn은 신현이 세례 당시의 예수의 개인적인 체험 안으로 들어가게 하는 입구 역할을 한다는 가설을 제시하였다.  Dunn은 공생활 동안의 예수의 설교와 행적을 지배하는 두 가지 중심 개념이 아버지이신 하느님의 사랑에 찬 돌보심과 예수의 활동 안에 드러나 성령의 놀라운 능력이라고 지적한다.  분명히 예수 자신이 깊이 체험하였을 이 두 실재는 예수 세례 후에 일어난 성령의 내려옴과 하늘에서 들려온 소리(□너는 내 아들이니□)와 완벽한 상관성을 갖는다.  그래서 Dunn은 조심스럽게 이런 질문을 제기한다.  □만약 (예수의 세례와 그의 공생활의 두 주제를) 연결 지어야 할 이유도 없었고, 오히려 그에 반대되는 이유들이 많았다면 왜 전승은 예수 생애 중의 이 일화(즉, 세례)에 주의를 집중했을까?□  Dunn은 계속해서 자신의 질문에 이렇게 답을 한다.  □가장 그럴듯한 이유는 ... 예수가 요한의 의한 세례 사건을 통하여 의미깊은 체험, 즉 자신의 아들 됨과 성령을 자각하게 되었다는 의미에서 중요한 체험을 하였다는 것이다.□31

Dunn의 제안이 충분히 합리적인 것처럼 보이기는 하지만 세례 후의 신현 사화가 그리스도인들의 구성물이라는 사실과 적절히 대적할 수 있을 것인지에 대해 의문을 제기할 수 있다.  확실히 이 이야기는 예수의 설교와 행적이라는 두 가지 중요한 주제를 잘 요약해주고 있다.32  그러나 예수가 누구인지에 관한 교회 초기의 정의를 전달해주고자 하는 그리스도인들의 이 이야기로부터 우리가 기대할 수 있는 그 밖의 것은 무엇인가?  다음 문제에 대해서는 확실히 Dunn의 주장이 맞다.  우리는 예수가 자신의 공생활의 두 가지 중심 주제를 어느 정도 구체적 형태로 드러내었다는 것을 가정해야 한다.  그러나 예수의 세례 이전에, 혹은 동안에, 혹은 그 이후에, 즉 언제 그러한 일이 일어났는가 하는 문제는 대답하기가 거의 불가능하거나 아주 어려운 문제이다.  예수가 자신의 집과 일을 떠나 요한의 메시지를 듣고, 그의 세례를 받았으며, 어쩌면 요한의 제자로서 그와 함께 얼마간의 시간을 보낸 후 마침내 자신의 일을 시작하게 된 전 과정 동안, 의심할 여지가 없이 예수는 아버지로서의 하느님과의 관계와 자신의 삶 안에 드러난 성령의 힘찬 활동에 대한 중요한 통찰력을 지적으로 발전시키고, 또 실존적으로 체험하였다고 말하는 것으로 충분하다.  실상 이 두 가지 주제가 구체화되는 것과 예수가 요한과 헤어졌다는 것은 어떤 상관성이 있을 법하다. 그러나 그 일이 정확히 언제, 어떻게 일어났는지(예를 들면, 세례 순간에) 보다 구체적으로 밝히는 일은 주어진 자료를 기초로 한 합리적인 추론의 범위를 넘어서는 것이고, 과거의 예수 생애에 대한 자유주의 연구가들이 행한 오류, 즉 예수를 심리학적으로 접근하는 오류에 다시 떨어질 위험이 있다.

만약 신현이 예수 세례의 본래적인 의미(즉, 예수가 자신의 세례를 통해 의도한 바, 혹은 그 일이 일어났을 때 예수가 그것을 어떻게 이해하였는지, 혹은 그것이 자기 삶의 전과정과 어떤 식으로 부합된다고 보았는지)를 규명하는데 사용될 수 없다면, 적어도 이 사건이 예수를 위해서 어떤 의미를 갖게 될 것인지에 대해서는 무엇을 말할 수 있을까?

극히 최소한의 것만은 분명하다고 생각한다.  즉, 예수의 세례가 그의 삶에서 근본적인 분기점 역할을 했다는 것이다.  분기점으로서의 세례.  우리가 가진 불충분한 자료를 통해서 알 수 있는 것은, 요한의 세례를 받기 전에 예수는 평범하고 눈에 띄지 않는, 예의바른 목수였다는 것이다.  예수가 공생활을 시작하게 되었을 때 가족과 이웃들이 모두 놀라고 기분이 상한 것은 전혀 근거가 없는 것이 아니었다.  이전의 예수의 삶에는 전 이스라엘을 위한 종교적 사명, 어떠한 공식적인 인가도 없는 이 사명에 전적으로 헌신하려는 결정을 준비하는 듯한, 눈에 띄는 표지나 전조는 아무 것도 없었다.  요한에 의한 예수의 세례는, 예수의 생애에 있어서 참으로 중요하다고 할 수 있는 이 □전환□, 즉 □회개□(이 단어의 어원적인 의미로)의 유일한 외부적 표지이자 역사적으로 확인 가능한 표지이기 때문에 그토록 중요하게 다루어지는 것이다. 33

그럼에도 불구하고, 예수의 세례가 그의 회개의 외적 표지가 되었다는 것이 우리를 멀리까지 나아가게 해주지는 않는다.  예수의 세례는 그의 회개의 원인이 되었는가? 혹은 이미 취해진 결정에 대한 어떤 상징적인 행위였는가? 아니면 앞으로 이루어질 결정에로 이르는 길에 한 걸음 들어선 것이었나?  모두 다 그럴듯한 것이다.  세례를 받기 위해 요한에게 가기 이전에 이미 예수는 종교적인 사명감을 가지고 □대중 앞에 나서기□로 결심을 했을 수도 있다.  세례를 받는 동안에 결심을 했을 수도 있다.  그리고 그의 결심은 세례 후에 얼마간, 어쩌면 요한의 제자들의 핵심 그룹 안에서 일정한 시기를 보내면서 성숙되는 과정을 거쳤을 수도 있다.  일단 신현을 증거에서 제외시키고 나면, 우리가 알 수 있는 것이 거의 없다는 고백을 하지 않을 수 없다.  세례 자체를 예수의 회개가 이루어진 정확한 순간으로 보는 것은, 신현 이야기를 후대의 그리스도교 신학이 만들어낸, A.D 28년의 예수의 심리 상태에 대한 임상보고서로 오해하는 것이다.

하지만 예수가 자신의 과거와 단절하고 종교적인 사명에 헌신하기로 결심한 정확한 때나 상황이 무엇이건 간에, 요한에 의한 세례는 적어도 그의 공생활이 시작되던 시점에 예수가 내린 결정의 성격과 그의 종교적인 견해에 대하여 우리에게 어느 정도 시사해주는 바가 있다.  틀림없이 그의 계획과 생각은 나중에는 변화되었을 것이다.  그러나 A.D 28년 초에 그가 요한에게 세례를 받으러 왔다는 것은 당시의 그의 종교적 상태에 대하여 특별한 어떤 것을 말해준다.

무엇보다도 먼저, 세례는 예수가 요한의 종말론적인 근본 메시지를 아마도 직접 들어서 알고 있었고, 그것에 동의하였음을 나타낸다.  바꾸어 말한다면, 즉 12장에서 보았던 바를 대략 요약해본다면, 예수는 다음 점에 관하여 요한과 일치하였다.  (1) 이스라엘이 지금까지 경험했던 것처럼 이스라엘 역사의 종말이 빠르게 다가오고 있다.  (2) 타락한 백성 이스라엘은 실제로 신앙을 저버렸으며, 따라서 곧 닥쳐올 하느님의 진노에 찬, 불의 심판으로 소멸될 위기에 처해 있다.  (3) 아브라함의 자손들이 현재의 죄많은 상태에서 벗어나 마지막 날 구원받을 상태로 들어서기 위한 유일한 길은 마음과 정신을 근본적으로 변화시키는 것이다.  이러한 내적인 변화는 기존의 생활 양식의 근본적인 변화로 드러나야 하며, 요한의 유일회적이고 특별한 침수 예식을 받음으로써 확증을 받아야만 한다.  본격적으로 종교적인 직무를 시작하는 것으로 구체화된 예수의 철저한 변화는 요한이 그에게 세례를 받으러 오는 모든 이스라엘 백성에게 요구했던 철저한 생활의 변화가 그 못자리가 되었을 지도 모른다.  예수의 공생활은 모든 이스라엘 백성들에게 마음과 정신, 행동을 변화시키라고 한 요한의 일반적인 초대를 예수가 자기 나름의 방법으로 구체화시킨 것일지도 모른다.  (4) 이 모든 것 안에는 예수가 요한을, 심판 전에 주어진 다급하고 결정적인 시기에 하느님께서 전 이스라엘에 파견하신 예언자로 보았다는 사실이 내포되어 있다.  바꾸어 말하면 예수는 요한을 종말론적인 한 예언자 혹은 바로 그 예언자로 인정하였다.34  내가 12장에서 지적했듯이, 예수의 메시지와 세례를 이런 식으로 받아들이게 되면 예수가 묵시적인 요소가 가미된 임박한 종말론이라는 요한의 전망을 공유했다는 이야기가 된다.  적어도 공생활을 시작하는 단계에서는 비종말론적인 예수의 모습, 지금 여기의 사람들의 삶에 관심을 갖는 지혜의 스승으로서의 예수의 모습 - 최근에 몇 몇 미국의 주석학자들의 지지를 받고 있는 모습-은 역사적인 사실과 부합되지 않는다.  그러므로 비종말론적인 예수에 관한 20세기의 밑그림들에서는  세례자 요한이 중요한 역할을 하지 못한다는 것이 그리 놀라운 일이 못 된다.

이 네 가지 점은 근본적으로 예외적인 것이 아니기에 우리가 앞으로 지어나갈 건물의 기초로 삼을 수 있다.  그러나 예수 세례가 내포하고 있는 바를 입증하는데 있어서 우리가 더 멀리 나아갈 수 있을까?  예수가 요한의 세례를 받았다는 것은 분명히 예수가 자신을 이스라엘 백성의 한 사람으로 여겼다는 것을 의미하며, 이것은 요한의 관점에서 본다면 하느님에 의한 파멸의 위협을 받고 있는 죄많은 백성 중의 한 사람임을 의미한다.  예수는 요한이 베푸는 회개의 세례를, 죄많은 이스라엘이 심판 날에 구원을 받을 선택된 이스라엘 백성에로 넘어가게 하는, 신이 정해준 수단으로 받아들였다.  이 사실은 연구해볼 가치가 있는 흥미로운 두 가지 추론을 함축하고 있다.

(1) 첫째, 실제로 예수는 요한만이 베풀었던 유일회적인 세례, 즉 공인되지 않은 □카리스마적□인 이 의식을 구원을 위해서 꼭 필요한 것으로서 받아들였다.35  이것은 우리가 나중에 살펴볼 것과 밀접한 연관성을 갖는다.  예수가 역설하였던 전망이나 실천을 어떤 식으로 재구성하든 간에 그가 회당이나 예루살렘 성전에 관련된 의식이든 혹은 요한의 세례와 연관된 의식이든, 종교생활의 한 부분으로서의 의식을 간단히 거절하였다는 표지는 어디에도 나타나지 않는다.36  만약 그가 모든 종교의식을 거부하였다면 실제로 그는 매우 이상한 1세기의 유다인이었을 것이다.  Philo와 치료사들(Therapeutae), 엣세네 파에서 바리사이와 사두가이파에 이르기까지 매우 다양한 그룹의 유다인들은 그들이 지키는 의식의 종류에 있어서나, 그 의식을 준수하는 방법에 있어서나 서로 일치하지 않았을지도 모른다.  그러나 그들은 모두 고유한 내적인 지향을 갖는 외적인 의식이 종교 생활의 중심을 이룬다는 것을 당연하게 받아들였다.  대중적이고 공동체적인 의식을 제거한, 순수 이성의 범주 안에 드는 종교란 1세기 유다인들의 영적 생활도 아니요, 풍자적인 Philo의 것도 아니며, 세례자나 나자렛 예수는 말할 것도 없고 치료사들 중의 금욕적인 명상가의 것도 아니었다.  적어도 A.D. 28년 초에는 예수와 요한 모두, 실제로 전통과 성전의 권위자들이 허락하지 않았던 새로운 형태의 의식에 그들의 종교 생활의 중심을 두고 있었다.  그들의 종말론의 전망은 이러한 전례의식적인 행위에 대한 관심을 끊어버림을 의미하지 않았다.  오히려 그들은 새로운 형태의 의식을 도입하려 했으며, 그것은 암묵적으로 당시에 실천되고 있던 성전과 회당에서의 예배의 온전성에 어떤 이의를 제기하는 결과를 낳았다.

이 시점에서 잠깐 멈추어 Albert Schweitzer가 강조했던 중요한 통찰에 대해 생각해보는 것이 도움이 될 것이다. 그 통찰은 특히 역사적인 예수를 대중적인 소비를 위하여 □팔려고□ 애를 쓰는 미국학자들에 의해 종종 무시되어 왔다.  우리가 우선 만나게 되는 예수는 적어도 지금 알고있는 바대로 이스라엘 세계는 머지않아 멸망할 것이며, 모든 이스라엘인이 하느님의 임박한 불의 심판에 의한 멸망의 위협을 받고 있으며, 회개와 변화된 생활과 더불어 요한이라는 사람에 의해 요르단 강에 침수함으로써 이러한 심판을 모면할 수 있다고 생각한, 1세기 팔레스타인의 유다인이다.  바꾸어 말하면 공생활을 시작할 시점의 예수가 우리 현대인들에게는 매우 낯설게 생각된다는 것이다.  어떤 광신적인 그룹을 제외하면 미국인들 가운데 그와 같은 견해에 기꺼이 동의하거나 공감을 느낄 수 있는 이들은 거의 없을 것이다.  하버드 신학교 도서관의 한 중심에서, 역사적 예수에 관해 합의된 문서를 쓰기 위하여 모인 비교황청 비밀회의에서도 이 항목은 지워버려야 할 것이다.

실제로, 예수의 생소함에 대한 이 통찰은 도움이 된다.  그것은 현대의 미국인이 그리스도인이든 유다인이든 혹은 무신론자이든 현대의 미국인들과 역사적 예수를 분리시키는 지겨울 정도로 엄청난 종교적, 문화적 간격을 깨닫게 해준다.  역사적 예수와 20세기 후반의 미국 가톨릭교도나 개신교도 사이의 간극은 뚜렷하다.  확실히 20세기 학문의 올바른 통찰이라 할 수 있는 □유다인 예수□라고 하는 승리의 깃발은, 근대정신과 마주하고 있는 미국의 유다인(엄격한 유다인이든 아니든)과 예수 사이의 간격이 참으로 크다는 사실을 모호하게 만들어 버릴 수 있다.  내가 주장하는 바는, 우리가 역사적 예수에 부여하는 모습이 지닌 생소한 어떤 성격들을 진지하게 평가해보면, 일부 학자들이 주장하는 경솔한 연관성은 금방 제거된다는 것이다.  역사적 예수가 현대의 미국인들과 만약 어떤 상관성을 가지고 있다면, 그와 우리 사이의 간극을 진지하게 다룬 길다란 해석학적 반성이 이루어진 연후에야 그러한 상관성은 파악될 수 있다.  예수의 생소함에 대한 이러한 평가가, 예수에게 어떤 방법을 적용해야할 지를 이미 결정한 이들에게는37 실망을 안겨주겠지만, 반면에 정당화된 예수의 모습 위에 자신들이 좋아하는 신학적 의제들을 투사해서는 안 된다는 것을 늘 기억해야 하는 학자들에게는 도움이 된다.

(2) 예수가 죄많은 이스라엘 백성을 위협하는 유죄판결을 모면하고 구원받은 무리에 속하기 위한 수단으로써 요한의 세례를 받았다는 사실을 강조하면 두 번째 추론이 제기되는데, 이것 역시 골치아픈 문제이다.  마르코 복음은 □죄를 용서받기 위한 회개의 세례□(1,4)를 선포하는 요한과, □자기들의 죄를 고백하며□(1,6) 그의 세례를 받는 자들에 관하여 기술하고 있다.  말할 필요도 없이, 네 복음서 어디에도 예수가 세례를 받을 때 자신의 죄를 고백했다는 이야기는 없다.  마태오는 예수가 세례를 받는 장면 앞에 요한과 예수 사이의 대화를 삽입하고 있는데, 이는 그러한 생각을 미연에 방지하려는 의도였다.(마태 3,14-15)  그러나 실제의 역사는 어떠했을까?  예수는 한 개인으로서 자신이 죄인이라는 깊은 개인적 자각에 이끌려 요한에게 세례를 받으러 온 것일까?  결국 마르코(와 루가)에 따르면 요한의 세례가 현실적으로 의미하는 바는, 죄를 용서를 통해 하느님의 진노의 심판 날에 구원받기 위하여 회개하였음을 표시하는 하나의 의식이었다.  만약 이것이 요한의 세례가 지닌 핵심적인 내용이라면, 그리고 마태 3,14-15와 같은 호교론적 구절들이 신학적인 어려움들을 제거하기 위하여 초대교회에 의해 나중에 창작된 것이라면, 우리는 예수가 자신을 회개와 용서가 필요한 죄인으로 생각하였다는 피할 수 없는 결론에 직면하게 되는 것이 아닌가?  예수께서 요한의 손에 세례 받기를 원했다는 사실로부터 도출되는 이 필연적인 결론을 거부하는 것은 신학적인 편견에 불과하지 않을까?

이것은 Paul Hollenbach의 견해로써, 예수도 세례를 받으러 오는 다른 이들과 마찬가지로 자신을 죄인으로 생각하였으므로 요한에게 세례를 받고자 하였다는 분명한 사실을, 주석학자들은 신학적인 동기 때문에 인정하지 못하였다고 그는 생각한다.38  예수의 무죄성에 대한 신약성서의 본문들과 후대 교회의 가르침으로 무장된 그리스도인의 신앙으로는 틀림없이 그러한 사실을 받아들일 수 없는 입장이었을 것이고, 심지어는 그것을 신성모독이라고 생각했을 것이다.  그러나 역사적 예수에 대한 탐구에 있어서 □게임의 규칙□은 신앙에 의해 알려진 바나 주장된 바에 호소하지 말아야 한다는 것이다.  적어도 이러한 점에 있어서는 Hollenbach가 옳았다.  자료들과 그 자료에서 끌어낸 추론들은 반드시 모든 관찰자들에게 평등하게 공개되어 확인가능한 것이 되어야 한다.  이것이 그리스도교의 정통 신앙을 거부하는 것은 아니다.  단지 그러한 신앙이 역사적 예수 연구라는 매우 한정된 영역에서는 증거나 논거로서의 기능을 할 수 없다는 뜻일 뿐이다.39

그렇다면 Hollenbach가 주장하고자 하는 바는 무엇인가?  몇 가지로 세분하여 살펴볼 필요가 있다.  (1) 12장에서 살펴본 대로 몇몇 주석가들은 □죄 사함을 위한 회개의 세례□란 그리스도인이 만들어낸 정식이라고 보는데,40 이는 Josephus가 유다 고사기 제 18권에서 세례자 요한에 대해 묘사하고 있는 바와 명백히 모순된다.  이러한 주장을 받아들이는 사람에게는 이 문제가 별 대수롭지 않게 느껴질 것이다.  하지만 나는 12장에서 그 구절이, 요한과 그의 제자들이 요한의 세례에 대해 어떤 생각을 가지고 있었는지를 제대로 말해주고 있다는 것을 논증한 바 있다.  12장에서 나는 □보수주의적인□ 견해로 여겨질 수 있는 것들을 옹호하였는데, 어떤 경우에나 성서가 진술하는 바의 역사성을 지키려는 이들에게는 아마도 환영을 받았을 것이다.  그러나 언뜻 보기에 그럴 듯해 보인다고 아무리 주장해도 그 본문이 지닌 역사성을 옹호하는 것은 신학적으로 더 큰 문제를 야기할 뿐이다. 그것이 바로 내가 여기서 고심해야만 하는 문제이다.

(2) Hollenbach는 우리들에게 신학적인 입장에서 떠나, 신학적인 근거 대신에 순수한 역사적인 근거에 기초를 두고 이 문제를 다루도록 권고하고 있다.  그러나 Hollenbach 자신도 깨달았듯이 여기에서도 구분이 필요하다.41  순수하게 역사적인 입장에서라면 예수가 죄를 범하였는가 혹은 죄인이었는가 하는 노골적인 문제는 사라지고 만다.  왜냐하면 □죄□는 현저하게 신학적인 범주에 속한 것이지 역사적인 것이 아니기 때문이다.  죄란 하느님을 거스르는 범죄요, 하느님께 대한 충실에서 철저히 멀어지는 것이며, 하느님과의 인격적인 관계를 깨트리는 행위이다.42  그러므로 엄격히 말하자면 예수의 죄인 됨의 여부에 대해서는 순수하게 역사적인 판단, 즉 비신학적인 판단을 내리는 것이 불가능하다.  예수가 법률상의 어떤 범죄를 범하였는지 혹은 어떤 법을 위반하였는지에 관해서는 역사적으로 말할 수 있다.  왜냐하면 □범죄□와 □비행□, □불법 행위□는 모두 경험적, 역사적으로 확인 가능한 범주이기 때문이다.  빌라도가 예수에게 사형의 유죄를 선고하였기에 우리는 그가 로마의 공개 법정 안에서 □범죄자□였다고 말할 수 있다.  실제로 예수가 어떤 행위를 하였는지, 또는 어떤 법을 어겼는지, 그리고 그의 행위가 과연 당시의 현행법에 의거하여 정당하게 이루어진 선고와 집행을 초래할만한 것이었는지에 대해서는 역사적으로 유리한 입장에서 토론을 계속해볼 수도 있다.  이론적으로는 어떤 역사적인 결론에 도달하는 것이 가능할 수 있다.  그렇다.  특정한 법이나 법 제도(로마의 법이나 유다인의 법)를 분명히 위반한 자이기에, 정당하게 구성된 합법적인 권위자들에 의해 마땅한 선고를 받았다는 의미에서 예수는 범죄자요 범법자이다.

그러나 □실제로 예수는 죄인이었다□고 말하는 것은 전혀 다른 등급의 판단이다.  그것은 □예수가 하느님과의 관계를 깨뜨렸다□, 혹은 □예수는 하느님께 불충실한 자였다□, □예수는 모든 선의 창조자이신 분으로부터 결정적으로 돌아서서 창조되어진 선(善), 제한된 선(善)을 지향했다□라고 말하는 것과 같은 것이다.  어떤 역사가가 감히 그런 판단을 내릴만한 처지에 있을 수 있겠으며, 무슨 근거, 무슨 기준으로 그런 판단을 내릴 수 있겠는가?  엄격한 과학적, 역사적 방법으로 예수의 죄 혹은 죄인인 예수에 관해 객관적이고 경험적으로 말한다는 것은 이미 용어 자체에서 모순이 드러난다.  이 문제를 적절히 다루자면 믿음과 신학의 영역 안으로 들어가야 한다.  오직 □역사가□이기만을 주장하는 이들은 고백소 문밖에서 기다려야만 한다.

(3) 이 질문을 달리 묻는다면 어떻게 될까?  □예수는 죄인이었는가 혹은 죄를 범했는가□ 묻는 대신에 □예수는 자신을 죄인이라 여기고, 그래서 요한의 세례를 받음으로써 개인적인 죄들을 용서받고자 하였는가□ 라고 묻는다면 어떻게 될까?  이것이 Hollenbach의 입장이다.  역사가가 □예수의 반대자들이 그를 죄인으로 간주했는가?(복음서에 의하면 어떤 이들은 이렇게 생각하였다)□에 대해서 물을 수 있는 것과 마찬가지로, 이론적으로 역사가는 □예수가 자신을 죄인으로 간주하였는지□에 관해 물을 수 있다.43  하지만 예수가 자신을 죄인으로 보았느냐는 질문을 제기함으로써 사실상 우리는 예수 생애에 관한 자유주의 신학자들의 심리학적 접근법으로 되돌아갈 위험에 다시 한번 처하게 된다.  예수가 자신을 죄인으로 생각하였는지, 그리고 그가 자신의 어떤 행동을 죄스럽게 여겼는지 알아내기 위하여 역사적 예수의 개인적 양심 깊은 곳까지 들어가게 해주는 자료는 과연 무엇인가?  예수가 요한의 메시지와 세례를 받아들였다는 단순한 사실이 이 문제에 대한 판단을 내리는데 필요한 충분한 자료가 될 수는 없다고 나는 생각한다.44

여기서 다시 한번 우리는 1세기와 20세기 사이의 종교적, 문화적 간격에 직면하게 된다. 현대의 그리스도인들, 특히 가톨릭 신자들은 회개와 죄의 고백에 대해 생각할 때, 양심이 불안을 느끼는 개별 고해자의 개인적인 죄라는 관점에서 생각한다.  예를 들면, 제 2차 바티칸 공의회 이후의 모든 권고에도 불구하고, 자주 고백성사를 보는 일부 가톨릭 신자들은 고백성사를 여전히 과도한 양심성찰과 기억할 수 있는 과거의 모든 소죄를 모조리 알아내는 시간으로 여긴다.  초점은 개인의 사적인 양심에 맞춰져있고 자신의 행동을 따로 떼어놓고 판단한다.  그러한 가톨릭 신자들은 이러한 점에서 수년 전, Krister Stendahl이 □서구인의 내성적 양심□45 이라고 이름 붙인 것의 상속자들이다.  당시에 Stendahl는, 사도 바울로가 은총의 하느님을 발견하기 위하여 노력하는 개인은 내적성찰을 통하여 양심의 고통을 겪을 수밖에 없으며, 그것이야말로 구세사를 통틀어 전 인류가 지고가야 할 운명임을 실제적으로 강조하였다는 식으로 사도 바울로를 해석하는데 대하여 경고하였다.  이것은 오히려 후대의 아우구스티누스나 루터적인 관점이다.

특히, 우리는 프로이드에 의해 심화되고 캘리포니아 심리학자들의 수다로 그 가치가 떨어져 버린 내적 성찰의 성향을 가지고 있기 때문에 더 강력한 이유로 우리의 예수 해석에도 똑같은 경고가 적용된다고 하겠다.  고대 이스라엘에서 죄의 고백이란, 하느님께 드리는 경배가 자신에 대한 자아도취적인 반성으로 변질되어 나타난, 개인적 소죄에 대한 길다란 세탁 목록을 드러내는 것을 의미하지 않았다.  고대 이스라엘에서 죄의 고백은 찬양과 감사가 포함된 하느님 중심적인 예배 행위였다.46  죄의 고백은 은혜를 모르는 이스라엘에 베푸신 하느님의 은총을 기억하는 것, 그리고 자신이 이 죄많은 백성의 일원임을 겸손되이 인정하는 것, 시초부터 자기 당대에 이르기까지의 이스라엘의 불충실과 배신 행위들을 이야기하며, 선조들과는 다른 사람이 되겠다는 최종적인 결심을 하는 것을 흔히 의미하였다.47  각자의 특정한 개인적 죄라는 문제를 떠나서 단순히 이 죄많은 백성의 일원이라는 이유에서 누구나 이 죄의 역사의 한 부분을 이루게 된다.

몇몇 경우에, 배신 행위를 고백하는 구약성서의 위대한 기도문들이 실제적으로는 이스라엘의 배신행위와 전혀 무관한 종교심 깊은 이들에 의해 바쳐지곤 한다.  그들은 자기 신원의 뿌리를 이스라엘 백성에 두고 있기에 이스라엘 백성의 행위와 운명에 그들 또한 깊이 동참하고 있다고 생각한다.  예를 들면, 깊은 감동을 주는 에즈라의 기도(에즈 9,6-15; 느헤 9,6-37)가 바로 그것이다.

나의 하느님, 부끄럽고 송구스러워 하느님 앞에서 감히 얼굴을 들 수가 없습니다. 우리      의 죄악은 키를 넘었고 우리의 허물은 하늘에 닿았습니다. 일찍이 선조 때부터 이날까      지 우리가 저지른 허물이 너무 컸습니다. 우리는 못할 일을 하다가, 임금과 사제가 모조      리 적국 왕들의 칼에 맞아 죽고 사로잡혀 가고 털렸습니다. 우리는 이날까지 그 수모를      당하고 있습니다. (에즈 9,6-7)

[하느님의 자비와 유배 이후의 이스라엘의 회복에 대해서 언급한 뒤]  이런 은혜를 입고     도 이제 또 하느님의 분부를 저버리다니, 무슨 할 말이 있겠습니까? 하느님께서는 일찍     이 심복 예언자들을 시켜 분부하셨습니다. ... 이런 죄를 지니고 어찌 하느님 앞에 나서겠     습니까? 죄를 지닌 것들이기에 이렇게 하느님 앞에 엎드렸습니다. (에즈 9,10-11. 15)

[지난 세월 동안 이스라엘을 위한 하느님의 구원행위와 마침내 유배에 이르기까지 한 이     스라엘의 계속된 죄악에 대해 길게 읊조린 후, 에즈라는 기도한다.]  보십시오. 우리는      지금 종살이하고 있습니다.  거기에서 나는 좋은 곡식을 먹으며 살라고 우리 선조들에게     주신 바로 그 땅에서 우리는 종살이를 하고 있습니다.  이 땅에서 나는 풍성한 소출은      우리 죄를 벌하려고 세우신 임금들의 것이 되고 맙니다.  이 몸뚱아리로 마음대로 부리     고 우리 가축도 멋대로 처치합니다.  우리는 이처럼 무서운 고역을 치르고 있습니다.

(느헤 9,36-37)

에즈라는 개인으로서 이스라엘의 국가적인 배신 행위에 가담한 적이 분명히 없었다.  그는 특히 그 죄악을 이민족과의 통혼이라고 보았다.  실제로 그는 그것을 막기 위하여 열렬히 투쟁하였다.  하지만 그는 이 죄많은 백성과 그 역사의 한 부분이었다.  그리고 그가  맡은 실제적인 종교적 직분이, 그가 이끌고 양성시키고자 한 죄많은 무리에서 자신을 분리시키는 것이 아니라 동일시할 것을 요구하였다.

죄의 고백에 관한 이와 같은 민족중심적, 역사중심적 개념이, 꿈란에서 해마다 계약 갱신식 때에 계약 공동체에 입회하려는 지원자들의 의식 안에 나타난다는 것은 주목할 만하다(1QS 1,18-2,2).

그들이 (즉 지원자가) 계약 공동체에 입회하려 할 때에 사제와 레위인은 하느님의 구원행위와 그분의 모든 충실하신 업적들을 찬미할 것이다.  그러면 계약 공동체에 입회할 모든 이들은 이에 □아멘, 아멘□하고 응답할 것이다.  그 다음 사제는 하느님의48 전능하신 업적들 안에 나타난 그분의 정의에 대하여 이야기하고, 이스라엘을 향한 그분의 모든 자비로운 행위들을 선포할 것이다.  이어서 레위인들은 이스라엘 아들들의 죄악과, 사탄의 지배 아래 있는 동안 그들이 행한 모든 간악한 범죄와 죄들을 이야기한다.  그러면 계약 공동체에 입회하는 모든 이들은 다음과 같이 고백할 것이다.  □우리와 우리의 조상들은 부정을 저지르고, 법을 어겼습니다, 우리는 죄를 범하고, 악을 일삼았습니다.  충실함과 정의의 법령에 어긋난 길을 걸었기 때문입니다. ... 그러나 그분은 영원에서 영원까지 당신의 자비로운 사랑의 행위를 우리 위에 부어주셨습니다.□  이윽고 사제는 하느님의 길을 완전하게 걸을 선택받은 모든 남자들을 축복할 것이다. ...

구약 성서에 나타나는 에즈라나 다른 위대한 지도자들의 고백에서와 마찬가지로 꿈란 공동체에서도, 당시에 죄를 범한 동포들뿐만 아니라 죄많은 선조들과 실제로 죄를 고백하는 이들 사이에는 연대감이 지배적인 감정으로 자리하고 있었다.  더욱이 백성의 죄를 고백하는 이들이 다른 이들의 범죄 행위를 막아내기 위해 자신이 해야 할 일을 충분히 행하지 못하고 대신에 침묵과 무위(無爲)로써 어쨌든 공범자가 되고 말았다는 생각을 가지는 한에 있어서 이러한 고백에는 공범자로서의 느낌도 들어있다고 볼 수 있다.  이것은 특히 에즈라와 같은 지도자에게 해당될 것이며, 아마도 □의의 교사□에게도 해당될 지 모른다.  꿈란의 계약 갱신식 때 이러한 공식적인 고백을 암송했던 이들은 분명히 자신의 개인적인 결점들을 늘어놓거나 폭로하는데 주된 관심을 가진 것이 아니었다.  죄스런 과거와 죄많은 공동체로부터 하느님의 뜻을 행하는 종말의 새로워진 공동체로 옮아갈 수 있도록 하느님의 자비를 새롭게 해주시기를 청할 때에 그들은 오히려 자신들이, 아마도 무위(無爲)의 탓이겠지만, 은혜를 모르는 죄많은 백성의 일부분이요, 구세사 뿐만 아니라 죄의 역사의 한 부분을 이룬다는 것을 고백하고자 하였다.  □서구인의 내성적 양심□이라는 유리한 입장에서 이러한 고백을 해석하는 것은 초점을 놓치는 것이다.49

그렇다면 나는 이러한 고찰이 예수가 요한의 세례를 받았을 때, 자신의 개인적인 죄를 고백하거나 그에 대한 용서를 청하고자 한 것이 아니었음을 보여준다는 주장을 하고자 하는 것인가?  물론 아니다.  그러한 판단은 개인적인 죄에 대한 자각으로 예수가 세례를 받고자 했다는 판단만큼이나 주어진 자료를 넘어서는 것이다.  나는 6장에서 역사성의 기준에 대해 다룰 때 우리는 때때로 재판연기라고 하는 판결을 감수해야한다는 지적을 한 바 있다.  □예수의 죄인 됨□과 같은 커다란 문제들은 참으로 우리를 괴롭히는 문제인 동시에 순수하게 역사적인 관점에서 명확한 답을 얻을 수 없는 문제이다.  확실한 증거의 부족은 그렇다 치더라도 학자들이 이 상황에 대한 평가를 하는데는 각자의 열렬한 신앙심이나 반(反)신앙적 행위와 같은 개인적인 견해들도 상당한 비중을 차지하게 될 것이다.

하버드 신학 도서관 한가운데서 열릴 가상의 비밀회의를 떠올려보면, 예수에 관한 일치된 문서를 작성하고자 애를 쓰고 있는 그리스도인과 유다인, 무신론자들 모두가 각자가 가진 다양한 예수에 대한 전체적인 인식에 따라서 예수의 세례라고 하는 특정한 사건을 해석하려 할 것이다.  아마도 무신론자들은 1세기의 종교적 유다인들이 당연히 스스로를 죄인으로 간주하였음을 인정하면서도 그들에게는 아무런 의미도 없는 신학적인 범주로서의 죄는 무시하려 들것이다.  반면에 예수를 종교적 인물로서 존경해온 유다인들은 그가 다른 사람들처럼 죄를 범하였다는 사실을 부인해야할 아무런 이유도 찾지 못할 것이다.  이런 점에서 개신교의 일부 자유주의 신학자들이 이들에 합류하게 될지도 모른다.  정통 개신교와 가톨릭은 예수의 무죄함에 대한 그들의 믿음을 고수하려 할 것이고, 그에 따라서 예수의 세례를 해석 할 것이다.  중요한 것은 예수의 세례라고 하는 사실 자체만으로는 예수가 개인적 죄에 대한 자각을 갖는다는 의미에서 자신을 죄인으로 생각하였는가 하는 문제에 결론을 내릴 수 없다는 것이다.  이러한 점에서 예수의 세례는 다양하게 해석될 수 있으며, 현재 이용 가능한 자료들만으로는 결정적인 답을 얻기 위해 예수의 개인적 영혼의 깊이에까지 탐구해 들어갈 수 없다.

그럼에도 불구하고, 예수 세례의 역사성에 대한 우리의 탐구가 아무런 결실을 맺지 못한 것은 아니다.  AD 28년 초반에 나자렛 예수는 분명히 다른 유다인들의 무리에 섞여서 요한의 세례를 받기 위하여 나자렛에서 요르단 강까지 여행을 하였음을 우리는 살펴보았다.  이렇게 함으로써 예수는, 종말론적 예언자로서의 요한의 카리스마적 권위를 인정했으며, 죄많은 이스라엘 위에 내릴 임박한 불의 심판에 관한 그의 메시지를 받아들였고, 요한의 세례를 자신의 삶을 바꾸겠다는 결심의 표시요, 마지막 날 하느님께서 성령을 부어주실(어떤 대리자를 통하여?) 정화된 이스라엘의 일원으로 구원받을 수 있는 특권으로 여기고 받아들였다.  이 모든 것들은 요한에 대한 예수의 견해가 어떠하였는지에 관해 어느 정도 알려주고 있다.  그런데 요한은 예수가 세례를 받을 당시에 그에 대해 어떤 특정한 지식이나 견해를 가지고 있었을까?  마르코 복음은 어디에서도 요한이 예수를 □오실 분□으로 알아보았다는 언급을 하지 않고 있다.  신현(1,10-11)은 오직 예수를 향하여 이루어지고 있으며, 이는 마르코의 비밀스런 복음에 걸맞다.  Q 문헌은 나중에 요한이 예수의 인격과 직무(職務)에 대하여 의문을 가졌다고 말하고 있다(마태 11,2-3 ∥ 루가 7,18-19).  마태오와 요한 복음에 나타난 요한의 예수에 대한 증언은 예수가 세례를 받았다고 하는 당혹스러운 자료에서 침을 빼어버리려는 후대 그리스도인들의 신학에서 유래한 것이 확실하다(마태 3,14-15; 요한 1,19-36).  그러므로 예수가 세례를 받던 그 순간에, 세례자가 나자렛 출신의 서른 남짓된 이 유다인에게서 자신의 정화 예식을 받기 위해 찾아오는 다른 열심한 추종자들보다 더 나은 무엇을 발견했다고 생각할 아무런 근거도 없다.  그러나 이것으로 그들의 관계가 끝났을까?

Ⅲ. 예수는 요한의 제자였는가?

예수가 세례자 요한의 제자이었는가 하는 문제는 즉시 제자 됨이 의미하는 바가 무엇인가 하는 질문을 제기하게 한다.50  예수가 나자렛을 떠나 요한의 설교를 듣고자 요르단 지방으로 갔으며, 그곳에서 그의 세례를 받을 정도로 요한의 메시지를 받아들였다는 사실 그 자체가 넓은 의미에서 예수가 요한의 제자였음을 뜻하게 된다.  게다가 요한은 종말론적인 예언자였으며, 바로 그 사실로 인하여 그는 새로운 삶을 시작하겠다는 표시로 특정한 의식을 준수하도록 가르친 영적인 스승이요 지도자이기도 하였다.  요한의 메시지를 받아들이고 세례를 수락함으로써, 적어도 그러한 범위 안에서 예수는 요한이라 불리는 랍비의 제자이며, 학생이 되었다.51

이에 대해서는 더 이상의 왈가왈부 없이 대체로 받아들여지고 있다.  그러나 문제가 되는 것은 협의의 제자였는가 하는 문제이다.  세례 후 예수는 일정 기간 동안 요한과 함께 머물며, 요르단 계곡을 오르내리며 세례를 베풀기 위해 순례하던 요한을 따르던 세례자의 내부 핵심 그룹에 합류하였는가?(참조. 요한 1,28.35-37; 3,23)  그리고 요한이 설교하고 세례를 베풀 때 그를 도와주고(3,25),52 요한에게서 자신의 메시지에 대한 보다 자세한 가르침을 받았을까?(3,26-30)  뿐만 아니라 단식(마르 2,18)과 기도(루가 11,1), 그리고 어쩌면(적어도 일시적으로라도) 독신생활에 관한 요한의 금욕적인 영성을 공유하였을까?53  즉시, 우리는 우리 스스로에 대해 경계해야 할 필요가 있다.  왜냐하면 복음서와 사도행전에 나타난 요한의 제자들에 대한 정보가 빈약하고 간접적인데다가, 그것이 요한이 살아 있을 때라기보다는 오히려 교회 초창기의 세례자 분파들의 관행을 반영할 수도 있는 것이기 때문이다.  그러나  요한이 활동하던 시기에 그러한 제자들이 있었다는 것은 요한과 마르코, 루가의 고유 전승에서 취한 인용문들이 보여주고 있듯이, 다수 증거의 기준에 의거하여 사실일 가능성이 매우 높다고 하겠다.

그런데 요한의 생애 동안 혹은 그가 죽은 직후에 어떤 조직화된 공동체가 있었다는 이야기는 어디에도 없다.  사도행전 19,1-7의 보도와 요한 복음이 그들과의 가벼운 논쟁 이야기를 통해 넌지시 비추고 있듯이 요한의 제자들은 1세기 전반에 걸쳐서 그 활동을 계속하였다.  만데안파(Mandean)로 알려진 후대의 종교집단과 연결된다는 주장이 있긴 하지만, 역사적인 인물인 세례자를 잇는 제자단으로 확인할 수 있는 그룹들이 초세기 이후까지 남아 있었던 것 같지는 않다.  다른 세례파들은 분명히 남아 있었음에도 불구하고 말이다.  세례자의 제자들에 대해 말하기 어려운 이유 중의 일부는 특별히 세례자 요한의 활동기간 중에 그들이 어떠한 조직도 갖추지 않았다는 데서 연원한다.  아마도 예수와 안드레아, 필립보(요한 1,35-37.40.43-44)가 세례자의 주변을 감돌았던 유일한 유다인들은 아니었을 것이다.  우리가 아는 한에서는, 요한의 세례를 받았다는 그 사실만으로 아무도 요한과 함께 머무르도록 강요받지 않았으며, 또 그와 함께 머물렀다 하더라도 영원히 그렇게 하도록 강요당하지 않았다.  그래서 요한의 내부 핵심 그룹에서 □탈퇴□나 □변절□에 대해 이야기한다는 것은 오히려 이상한 것이었는데, 이는 요한의 주변에 머물던 사람들이 대부분 조직을 갖추지 않은 상태로 일시적으로 머물렀기 때문일지도 모른다.54

이제 우리는 이러한 모든 단서와 경고들과 더불어 우리가 묻고자 하는 바에 대한 더 나은 이해를 가지고 질문을 던질 수 있게 되었다.  예수는 세례를 받은 후 얼마간 요한의 제자 집단 안에 머물렀을까?  예수는 제자라는 말의 좁은 의미로 요한의 제자가 되었는가?  이 문제와 관련하여 학자들은 양편으로 갈라져 있다.  Becker와 Hollenbach는 강력하게 예수가 협의의 제자였다는 입장을 지지한다.55  반대로 Ernst는 이 문제에 대해 대단히 유보적인 입장을 견지하며, Gnilka는 반대한다.56  각자가 주장하는 만큼 어느 것도 명확한 것은 없다.  두 가지가 지적될 필요가 있다.

무엇보다도 먼저, 예수가 요한의 제자였다는 유일하고도 간접적인 증거가 세례자 요한에 대해 대단히 악의적인 요한 복음서에서 나왔다는 역설에 주목해야 한다.  간혹 마태 11, 2-19 부분에 있는 Q자료가 증거로서 제시된다.  그러나 거기에 있는 언명들은 단지 요한과 예수가 모두 대중적인 설교자였지만 그들의 직무는 비슷하면서도 달랐다는 것, 그래서 예수는 자신의 입장을 요한의 상대역으로 규정지을 필요를 느꼈다는 것을 의미할 뿐이다.57  더구나 마르 11,27-33에 있는 예수의 권위와 요한의 세례에 대한 논쟁이야기는 예수가 협의의 의미에서 요한의 제자였다는 사실을 입증해주지 않는다.  요한 복음의 1장과 3장이 없었다면, 앞에서 언급한 Q자료와 마르코 전승이 예수가 요한의 제자였음을 나타낸다는 생각을 가질 사람이 있을지 의심스럽다.  공관복음의 구조는 사건들이 재빨리 진행되었다는 인상을 더욱 굳혀준다.  즉, 예수는 요한에게서 세례를 받고 즉시 광야로 나가 40일을 보낸다.(유혹사화)  그 후 요한이 체포되자, 예수는 갈릴래아로 가서 공생활을 시작한다.58  마르코의 이야기 전개는 예수가 요한의 제자단에 머물렀을 법한 때를 제외시키는 쪽으로 정확히 구성되어 있다.  역설적이지만 역사적 예수를 재구성하는데 있어서는 그다지 신뢰할 수 없는 것으로 간주되어 늘 옆으로 치워두었던 복음서 안에서 우리는 예수가 세례자 요한의 제자들 속에서 도제(徒弟)기간을 지냈다는 가능성을 엿볼 수 있다.  이럴 경우에 많은 비평가들은 작은 소리로나마 요한 복음이 옳고 공관 복음이 틀렸다는 이야기를 주저 없이 한다.

두 번째로 비록 내가 요한 복음을 비역사적인 것으로 간주하여 미리 이 논의의 장에서 제외시켜야 한다는 것에 반대하긴 하지만, 넷째 복음에서 세례자 요한을 다룰 때에는 특별한 주의를 기울여야 한다는 사실을 나는 인정한다.  우선 이 복음서에만 의존하게 되면 다수 증거의 기준을 적용할 수 없게 된다.  이 넷째 복음을 역사적 예수에 대한 가능한 근거들에서 곧바로 배제해서도 안되지만, 요한 복음사가의 신학이 이 복음서 안에 반영된 전승, 특히 말씀 전승을 상당한 정도로 재구성하였다는 것은 요한 복음의 열렬한 추종자들조차도 일반적으로 인정하고 있는 사실이다.  결국 우리가 요한 복음 1장과 3장의 진술이 근본적으로 역사적이라는 사실을 받아들인다 하더라도 우리는 정직해야 한다.  이 장의 어디에도 예수께서 요한의 제자였다는 사실이 명시적으로 언급되어 있지는 않다.  예수의 제자 됨은 오히려 그가 세례자의 활동 범위 안에 나타났음과, 예수의 첫 추종자들이 세례자의 제자단에서 나왔다는 것, 그리고 그가 제자들에게 세례를 베푼 요한의 관행을 분명하게 모방하였으며, 이 모방이 일종의 경쟁관계를 낳게 하였다는 것에서 유추된다.  이것들은 흥미를 끄는 단서이긴 하지만, 단지 단서일 뿐이다.  이 단서들에서 어떤 결론을 끌어낸다는 것은 엄청난 논쟁거리만 낳을 뿐이다.  따라서 더 고찰해보아야 할 것이 남아있는 문제에 대해서는 유보해 두어야 한다는 Ernst의 요청을 우리는 인정해야 한다.59  이 경고를 받아들이면서 이제 단서들을 하나씩 살펴보자.

(1) 요한 1,27에 언급된 세례자의 예언, 즉 □내 뒤에 오시는 분□(ho opiso mou erkomenos; 참조. 마르 1,7의 erketai ho  ischyroteros mou opiso mou)이라는 요한복음의 단서는 공관복음과 사도행전에도 나타난다.60  예수가 요한의 제자였다는 생각을 지지하는 이들은 복음서 어디에서나 erkomai opiso가 언제나 제자로서 스승의 뒤를 따른다는 의미를 가지며, 결코 일시적인 것을 의미하지 않는다고 주장한다.61  그러나 그리스도교 전승과 복음서들이 편집되는 후대의 단계에 한해서는 이러한 주장을 수용할 수 있을지 몰라도, 마르 1,7과 요한 1,27의 말씀의 원래 의미가 예수가 요한의 제자였다고 보기는 아무래도 어렵다.

12장에서 살펴보았듯이 만일 이 말을 역사적인 인물, 세례자에게서 나온 것으로 받아들인다면, 그 말은 예수와의 연관성을 배제한 세례자 자신의 독자적인 직무라는 상황에서 알아들어야 한다.  그 결과, 학자들은 이 □오실 분□을 하느님, 하늘에서 온 사람의 아들, 현세의 메시아나 엘리야와 같은 예언자로 동일시하려 했다.  올바른 답이 무엇이든지, 이 답들 중의 그 어느 것도 요한이 자기 제자로 지목했을 법한 인물은 없다.63  세례자의 입에서 나온 원래의 말, □내 뒤에 곧 오실 분□은 일시적인 의미였음에 틀림이 없다.  후대 그리스도교 전승이 erketai ... opiso를 제자를 대신하여 언급하는 것으로 이해했을 가능성은 있다.  그러나 요한을 예수의 상대역보다는 점차적으로 예수께 종속된 인물로 그려나가는 신약성서 저자들의 경향을 인정한다 하더라도 복음서 안에서도 그 의미는 일시적이었다고 보는 것이 나는 더 그럴듯하다고 생각한다.  성인 예수는 세례자보다 늦게 역사의 무대에 나타났지만 단지 세례자의 추종자나 계승자가 아니라 그보다 뛰어난 분이었다.  그러므로 상황을 모세와 여호수아, 엘리야와 엘리사의 것에 비교할 수는 없다.  간단히 말해서 요한 1,27절은 예수가 협의의 의미에서 요한의 제자였다는 증거로 고려될 수 없다.64

(2) 따라서 우리에게는 요한 복음에만 나타나는 단서들이 남아 있다.  네 번째 복음사가는 A.D. 1 세기 동안 줄곧 세례자를 예수보다 더 위대한 종교적 인물(아마도 메시아)로 공경해온 □세례자 분파들□을, 비록 가장 격렬한 반대자는 아닐지라도 자신들의 반대자들 가운데 하나로 여긴 것처럼 보여지기에 이 단서들은 특히나 암시적이다.65  그렇기 때문에 이 복음사가는 (세례자) 요한에게서 독자적인 역할의 흔적을 지워버리기 위해 모든 조치를 취한다.   그는 더 이상 그의 독특한 직분과 실천을 드러내주는 호칭인 □세례자□라 불리지도 않는다.  넷째 복음서 안에서 그의 유일한 기능은 예수를 증거하는 것이다.  이 복음서의 서문(1,19-22)에는 구약성서 상의 모든 종류의 호칭들이 거부된 채, 그에게는 구약성서 상의 오직 하나의 호칭인 이사 40,3의 □소리□라는 칭호만이 부여되었다.  그는 육이 되신 영원한 □말씀□을 돋보이게 하는 거울 뒤에 입히는 완전한 박(箔)과 같은 존재요, 그분의 오심을 알리는 전달자일뿐이다.(1,23; 참조 1,14)  넷째 복음서에서 요한의 전체적인 역할은 마지막으로 직접 인용된 그의 말(3,30) 안에 요약되어 있다. □그분은(예수는) 커져야 하고, 나는 작아져야 합니다.□  그러나 이것은 요한 자신에 대한 반론이 아니다.  그는 복음서 안에서 예수를 처음으로 증거한 위대한 인물로 칭송되고 있는 것이다.  오히려 이 말은 후에 그리스도인이 되기를 거부했던 세례자의 추종자들이 요한을 지나치게 높이 평가한데 대한 반론이라 할 것이다.

넷째 복음서에서 요한과 예수를 어떻게 다룰 것인가 하는 이러한 기본적인 취지를 일단 이해하게 되면 그들의 관계와 관련된 몇 가지 진술들이 두드러지게 나타난다.  왜냐하면 그 진술들은 저자의 편집의도와는 정반대가 되기 때문이다.  분명히 이러한 진술들은 아무리 그들을 당혹하게 하는 것이라 하더라도(공관복음 전승에 들어있는 예수의 세례를 연상시키는 것) 특수한 요한계 전승에 확고히 그 뿌리를 두고 있어서 삭제될 수 없는 것이었다.  이 진술들이 전승에 깊이 뿌리를 내리고 있다고 할 수 있는 이유는 요한계 공동체의 몇몇 초기 그리스도인들은 사실상 세례자 요한의 집단 출신이며, 그들이 예수에게(혹은 초대 교회에) 신의를 약속할 때 이러한 전승들을 전해주었다는 사실에 있을지도 모른다.66  또 다른 이유는 세례자 요한의 분파들도 예수와 그의 첫 제자들이 세례자 요한 집단 출신임을 알고 있었고, 그래서 논쟁이 일어났을 때 그들은 요한계 그리스도인들로 하여금 그 불편한 사실을 잊지 않게 하였다는 것일 수 있다.  넷째 복음서 안에서 이러한 상황을 반영해주는 세 구절들을 살펴보자.67

(a) 관련된 진술들 가운데 첫 번째 그룹은 요한 1,29-45에 나타난다.  우리는 넷째 복음이 요한에 의한 예수의 세례사건을 어떻게 고의적으로 은폐해왔는지를 살펴보았다.  이 복음에 관한 한, 예수의 세례 사건은 결코 일어나지 않았다.  그런데 참으로 이상한 것은 요한 복음의 이 이야기에서 처음으로 예수가 세례자 주위에 있는 사람들-반대자들이거나(1,19-28) 혹은 제자들(1,35-37)- 가운데 갑작스럽게 사전준비도 없이 등장한다는 사실이다.  그리하여 나자렛 출신 예수(1장 뒷부분, 즉 45-46절에 그의 지리적 출신지가 강조되고 있다)가 아무런 설명도 없이 복음서 안에서 처음으로 등장한 곳은 베들레헴도 나자렛도, 예루살렘도 아닌, 요한이 세례를 베풀던 요르단강 건너편 베다니아였다.(1,28)  예수는 세례자의 반대자들 중의 하나로 보기도 어렵고, 세례를 받고자 온 것도 아니었기에 이 이야기의 당연한 귀결은 그가 세례자의 제자들에 속하였다는 것을 암시한다. 그러나 그리 놀랄만한 것도 아니지만 이 암시는 결코 명백하게 드러나지 않았다.

이어지는 이야기에서 상당수의 요한의 제자들이 (적어도 안드레아와 필립보,68 아마도 베드로와 나타나엘도 역시 그의 제자였다고 생각된다) 예수에게로 신의를 돌리게 된다.  요한 복음사가의 신학적 프로그램을 인정한다 하더라도, 예수의 가장 중요한 제자들 가운데 몇이 먼저 세례자를 자신들의 스승으로 선택했다가 예수가 어떠한 주도권도 행사하지 않았는데도 그들이 예수께로 기울어졌다는 이야기를 복음사가가 만들어 내었다고 상상하기는 어렵다.   말할 것도 없이, 세례자가 예수를 세상의 죄를 없애는 선재하는 하느님의 어린양으로 알아보았다는 것은 요한계 그리스도교 신학이며, 또한 자기 제자들에게 예수를 따르라고 촉구하는 요한의 표현방식이기도 하다.  그런데 요한계 신학이 모두 제거되고 나면 당혹스럽고 놀라운 사실, 공관 복음의 설명으로부터는 도저히 추측해낼 수 없는 한 가지 사실이 남게 된다.  곧 예수의 가장 중요한 제자들 중의 몇몇은 먼저 세례자에게 헌신하였지만 단지 얼마 후에 그들이 세례자의 동아리에서 처음 마주쳤던 예수에게로 신의를 돌렸다는 사실이다.

이 대목에서 공관 복음서들이 요한의 기사에서 빠져있는 연결고리를 제공해준다.69  안드레아와 다른 이들이 왜 세례자의 주변에서 예수를 처음으로 만났는가 하는 이유는, 예수도 그들 자신이나 요한의 다른 제자들처럼 그들의 공동의 스승에게서 세례를 받았었기 때문이다.  세례를 받으러 요한에게 오기 전에 예수는 세상에 거의 알려지지 않았다.  만일 세례자의 제자들 몇몇이 여전히 세례자의 무리에 속해 있는 동안에 예수에게 충성을 바치고자 왔다면, 그것은 그들이 예수를 알고 그에게서 깊은 인상을 받을 만큼 충분히 오랫동안 예수가 세례자의 활동 범위 내에 머물렀다는 사실을 짐작케 한다.  이러한 일이 어떻게 일어났었는지에 관한 상세한 내용은 우리에게 남아있지 않으며, 분명한 것은 요한복음 1장의 이야기는 이 일련의 사건들을 통하여 가능한 가장 훌륭한 그리스도인의 모습을 그려내고자 한다는 것이다.  자세한 내용이 무엇이든 간에, 요한 1,28-45의 배경이 되는 초기 전승들은 예수가 세례를 받은 이후 얼마동안은 세례자의 제자들 가운데 머물렀다는 것을 암시하고 있다. 우리는 이보다 더 자세히는 알 수 없다.70

(b) 더욱 흥미를 자아내는 두 번째 그룹은 요한 3,22-30에 나타난다.71  예수와 니고데모 사이에 이루어진 유명한 만남(요한 3,22-30) 이후, □예수와 그분의 제자들은 유다 땅으로 갔다.  그분은 그들과 함께 거기에 머무르시며 세례를 베푸셨다.□(22절)  나는 주어들 간의 세심한 차이를 눈에 띄게 하려고 몇 몇 낱말들을 강조하였다.  예수와 그의 제자들이 모두 유다 땅으로 갔지만 오로지 예수만이 □머무르시며□의 주어이며, 제자들은 대격 형태로 □그들과 함께□라는 부사구에 귀속되고 있다.  따라서 예수가(추론상 예수만이) 세례를 베풀었으며, 제자들은 행동 주체에서 제외된다는 직접적인 단정이 아주 명확해진다. 이 점은 우리가 4,2을 다루게 될 때 중요시하게 될 것이다.

예수만이 세례의 주체라는 생각은 다음 절(23절)로 확실해진다.  갑자기 요한이(세례자) 재등장하는데, 그는 살렘에서 가까운 애논에서 세례를 베풀고 있다고 언급되고 있다.  이렇게 예수와 요한을 두 명의 세례 수여자로 나란히 배열하고 있는 것은, 분명히 요한의 몇몇 제자들과 이름이 언급되지 않은 어떤 유다인 사이에 일어난 정결례에 관한 논쟁 (25절)72의 무대를 설정하기 위함이다.  이야기의 흐름으로 볼 때 이 논쟁에는 요한의 세례와 예수의 세례가 갖는 상대적인 가치들도 포함된 것으로 짐작된다.  왜냐하면 요한의 제자들이 그들의 □랍비□에게 가서 예수에 관해 불평하고 있기 때문이다.  요한은 예수에게 소위 □기선(機船)□ 내어주었다.  그런데, 갑자기 등장한 그가 가증스러운 배은망덕한 행동으로 자신의 세례를 베풂으로써 요한의 공을 가로채었고, □그래서 모두가 그에게로 가고 있다.□(26절)  이렇듯 예수의 뒤늦은 출현에 따른 난처함과 경쟁에 관한 기록은 분명하다.  넷째 복음사가의 사고방식에 반향된 세례자는 이렇게 대답한다.  처음부터 그는 자신이 메시아가 아니며(참조. 1,20), 단지 그의 길을 준비하기 위하여 메시아에 앞서 파견되었으며(참조. 1,23.27.30), 메시아는 그의 신부 이스라엘을 요구하는 신랑이고, 그는 단지 그 결혼식에 참여한, 기쁨에 찬 신랑의 들러리일 뿐이며, 그러므로 신랑이 중심 무대를(3,28-30) 요구한다면 그는 배경으로 사라져야만 한다는 사실을 처음부터 자기 제자들에게 분명히 해왔다.  넷째 복음에서, 세례자는 완벽한 요한계 인물, 요한이다.

(c) □위에서 오시는 분□으로서의 사람의 아들 예수, 그러나 땅에 속하는 불신자들에게는 받아들여지지 않는 분에 관한 묵상(3,31-36, 니고데모 사건에서 언급된 몇 가지 주제로 되돌아가 그것을 매듭짓는 일종의 삽입절) 이후에, 복음사가는 3,22-30의 이야기를 4,1에서 다시 시작한다.  □예수께서는 당신이 요한보다 더 많은 제자들을 얻고 세례를 베푼다는 소문을 바리사이들이 들었다는 것을 아시고는 ...□  다시 한번 유일한 세례 수여자로서의 예수의 지위가 확인되며, □제자를 얻고□라는 병행구에 의해 이 사실을 더욱 확고해진다.  넷째 복음에서는, 공생활 중에 오로지 예수만이 제자들을 얻는다.  예수의 측근인 사도들이 예수의 공생활 중에 파견되고 있는 공관복음과는 달리, 넷째 복음에서 예수의 제자들은 부활 이전에는 결코 파견되지 않았으며, 따라서 그들은 부활 이전에는 결코 어떤 제자도 두지 않았다.  그러므로 4,1에서 제자를 얻는 일과 세례 베푸는 일 모두 완벽한 일관성을 지닌 채로 예수에게 기술되고 있다.

이렇게 3,22에서 4,1로 이어지는 이야기의 흐름을 살펴본 이후라야 4,2절에서 바로 이어지는 문장, 즉 □비록 당신 친히 세례를 베푸신 것이 아니라 제자들이 베풀었지만□ 이라는 문장의 분열적인 성격을 완전히 이해할 수 있다.  이 절은 복음사가가 세례를 베푸는 예수와 요한을 나란히 배치함으로서 상당히 심혈을 기울여 구성한 대조와 충돌, 시기와 겸손이라는 전체 그림과 단적으로 모순된다.  그는 부주의한 이들을 위하여 4,1에서 이러한 대조를 반복해놓고 있다.  4,2이 복음사가가 3,22 이하에서 구성하려고 애써왔던 주안점에 반대될 뿐 아니라, 이 넷째 복음사가가 사용한 희랍어 원문 어디에서도 접할 수 없는 문체상의 특성을 포함하고 있다는 사실73에 주목할 때, 우리는 C.H.Dodd를 따라서, 넷째 복음 어디엔가 주의깊은 □최종 편집자□의 손길이 가해졌다면 바로 이곳이 그러하다는 결론을 내리지 않을 수 없다.74

그는(최종 편집자) 예수가 세례를 베푼다는 생각이 이의를 제기할 수 있다는 것을 분명히 알고 있었기에, 그가 흔히 사용하는 부자연스럽고 기계적인 방식으로 그 이야기가 줄 수도 있는 어떤 잘못된 인상을 정정하는 □설명□을 하고 있다.  그럼으로써 최종 편집자는 아마도 당혹성의 기준이 적용되는 신약성서의 가장 좋은 실례를 우리에게 제공하고 있는 것 같다.    여기에서 다시 한번 제 역할을 하는 것은 당혹성의 기준이다.  만약 역사적 예수가 세례를 베풀었다면, 공관복음 전승 전체는 그 사실에 너무나 당황한 나머지 예수의 공생활 중에서 이 면을 간단히 은폐했을 것이다. (넷째 복음이 예수가 세례를 받았다는 사실을 은폐했던 방법과 다르지 않다!)  만일 이런 시나리오가 옳다면, 넷째 복음의 최종 편집자는 공관 복음 전승의 이런 부정적인 반응을 독자적이긴 하지만 공유했을 것이다.  그 이유를 알 수 있을 것 같다.  (요한 복음에서처럼) 예수가 요한의 제자들 가운데를 순회하고 있다는 의미에서든 (공관복음에서처럼) 요한의 세례를 받았다는 의미에서든, 예수를 세례자 요한의 활동 무대로부터 출현시키는 것과, 예수가 세례자 요한과 똑같은 세례로써 자신의 공생활을 시작함으로써 시기어린 비교와 질투를 낳게 하였다고 말하는 것은 예수를 세례자의 영원한 그늘 속에 너무 깊이 놓아두는 셈이 된다.  예수는 세례자의 제자요 모방자, (배은망덕한?) 경쟁자로 보여지기 시작한다.75

어떤 점에서, 최종 편집자는 복음사가의 주요 관심사에 충실하다.  다시 말해서 그는 세례자 분파들을 이롭게 할 수 있는 전승을 부정하고 있다.  복음사가가 예수를 세례자의 모방자나 대역으로 만들어 버리는 그런 전승을 보존했어야 했다는 사실이 이상하게 여겨진다.  사실, 복음사가는 세례자에게 자신의 보다 낮은 지위를 인정하고 예수에게 그 상대역을 넘겨주는 마지막 기회를 제공함으로써 그가 할 수 있는 최선을 다하였다.  그럼에도 불구하고 이 복음서 제 1장의 몇몇 자료들과 당혹성의 기준이 적용되는 다른 경우들에서와 마찬가지로, 아마도 예수가 세례를 베푸는 장면이 복음서에 포함된 주된 이유는 그것이 요한계 전승 안에 너무 깊이 뿌리를 두고 있으며, 친구나 적들 모두에게 너무 널리 알려져 있어서 간단히 생략해버릴 수 없었기 때문일 것이다.76  복음서가 구성되는 후대 단계에서, 서투른 편집자는 그 자료가 너무 위험스러운 나머지 문제가 되지 않을 수 없다고 여겼고, 그래서 그는 그다지 믿음직하지 못한 방법으로 그것을 □교묘히 둘러대고자 하였다.□  그럼에도 불구하고 흥미로운 사실은 그가 이 당혹감을 주는 전승을 감히 복음서에서 삭제하려들지 않았다는 것이다.77

따라서 이러한 사실이 예수가 잠시 동안 세례자의 제자들의 내부 핵심 그룹의 일원이었으며, 그 집단에서 자신의 첫 제자들 몇몇을 모았고, 자신의 공생활에 세례 의식을 이용했다는 역사성의 논거가 될 수 있다.  일관성의 기준에 의한 논거도 이차적인 근거로 지적될 수 있긴 하지만 이 논거는 거의 전적으로 당혹성의 기준에 의거하고 있다.  다시 말해서, 요한의 메시지를 받아들이고 그의 세례를 받아들이겠다는 결정이 예수의 종교적 삶에 있어 하나의 중심 축이 되는 사건이었다는 것을 인정한다면, 예수가 세례를 받은 이후 요한과 함께 얼마간의 시간을 보냈으며, 자신의 고유한 사명을 시작하기 위해 떠날 때, 몇몇 마음에 맞는 요한의 제자들뿐 아니라 스스로에게 대단히 의미가 있었던 종교 의식 또한 가져갔을 것이라는 것은 아귀가 꼭 맞는 이야기가 된다.

할 수 있는 모든 것을 말하고 행하였지만, 넷째 복음과 공관복음 모두에 근거를 둔 이 논거들도 실상 어느 정도의 가능성만을 제기할 수 있을 뿐이며, 학자들마다 그 가능성의 정도에 대한 이해도 달리하고 있다.  나로서는 예수가 얼마동안 요한의 제자로서 그와 함께 머물렀으며, 요한의 동아리에서 자신의 첫 제자 몇 명을 끌어들였고, 자신의 공생활에서 이 세례 의식을 계속해서 수행했으리라는 것이, 이 모든 것을 넷째 복음사가나 그 이전의 전승이 만들어내었다(어떤 이유로?)는 제안보다는 더 그럴 듯한 가정이라는 견해 쪽으로 기울고 있다.

그러나 내가 사용한 논거들이 간접적이고 복잡하다는 점은 기꺼이 인정하는 바이다.  그리고 이 문제는 대단히 신중하게 다루어야 한다는 Ernst의 경고에 동의하며, Gnilka가 어떻게 해서 반대 의견 즉, 예수는 협의의 의미에서 세례자의 제자가 되지 않았다는 의견에 이르게 되었는지도 이해할 수 있다.  Gnilka 조차도 예수가 요한의 제자였다는 사실은 의심하면서도, 예수의 몇몇 제자들(예를 들면, 안드레아와 어쩌면 베드로도)이 이전에 요한의 무리에 속했었다는 생각을 갖고 있다는 사실을 통해서도 이 증거의 복잡한 성격이 드러난다.  더욱이 Gnilka는 예수가 그의 공생활 중에 사람들에게 세례를 베풀었을지도 모른다는 가능성의 여지를 남겨두고 있다.  따라서 나는 예수가 좁은 의미에서 세례자의 제자였으며, 이러한 사실이 예수가 그의 공생활 중에 세례자의 세례 관행을 계속했던 이유를 설명하는데 도움이 된다는 견해를 선호하는 반면에, 내가 요한에 의한 예수의 세례 사건에 할당한 만큼의 가능성(또는 도덕적 확신)을 가지고 이 견해를 주장하는 것은 아니다.

실상 나 자신의 의견도 좀 더 구별할 필요가 있다.  나는 예수가 얼마동안 요한의 제자들 주위에 머물렀다는 사실에 대해서보다는 예수가 그의 공생활 중에 세례를 베풀었다는 사실을 긍정하는 것이 더 확실하다고 느낀다.  전자를 긍정하는 것은 단지 추론일 뿐이며, 신약성서 어디에서도 그러한 주장을 직접적으로 하고 있는 구절은 없다.  그와는 대조적으로, 요한 3,22.26과 4,1은 모두 예수가 세례를 베풀었다는 사실을 명시적으로 언급하고 있다.  최종 편집자는 복음사가의 긍정이 너무나 적나라하였기에 바로 4,2에서 아주 강력하게 중재에 나서고 있는 것이다.  그래서 나는 Gnilka와 마찬가지로 예수가 세례를 베풀었다는 것과, 예수의 초기 제자들 중 몇 명이 요한의 동아리 출신이라는 사실의 역사성에 대해 좀 더 큰 확신을 느낀다.  그러면서도 나는 Gnilka와는 달리, 예수가 요한의 제자들 무리 중에 단기간 체류하였다는 것을 더욱 그럴듯한 가정으로 기꺼이 받아들인다.

이 가정을 받아들인다면, 혹은 이 가정의 가장 그럴듯한 부분, 즉 예수가 그의 공생활 중에 세례를 베풀었다는 것만이라도 받아들인다면, 어떤 결론이 뒤따라오게 될까?  내가 채택한 이 입장으로부터 나는 특히 두 가지의 통찰을 얻을 수 있다고 본다.

(1) 세례자 요한과 그의 메시지, 그의 삶과 세례는 모두 예수 자신의 메시지와 실천의 중요하고도 필수 불가결한 모형으로 나타난다.  그러나 J□rgen Becker가 세례자 요한과 예수에 관한 그의 저서에서 주장하고 있는 다른 의견들도 토론해볼 여지가 있는 것으로써, 그의 논문의 이러한 중요한 점들은 잘 받아들여지고 있다.  예수는 자신의 공생활을 시작할 때,  이스라엘이 지금까지 알고 있었던 것처럼 임박한 역사의 종말에 관한 종말론적 메시지를 선포하면서, 동료 유다인들에게 곧 다가올 종말에 대비하여 마음과 생활을 근본적으로 변화시킬 것을 요구하며, 자신의 메시지를 받아들이지 않을 때 뒤따라올 비참한 결과들을 이야기함으로써 청중들에게 선택의 절박성을 강조하고, 그와 함께 머물며 그의 삶을 나누게 될 내부 핵심 그룹들을 포함한 제자들을 자기 주변에 모아들이며, 그의 메시지를 받아들인다는 것을 상징하는 의미로 자기 제자들에게 씻는 예식이나 세례를 베풀었다.  그의 사명은 온 이스라엘을 향한 것이었고, 직접적으로 이방인들을 목표로 해서는 어떠한 공공연한 사명도 수행하지 않았으며, 그는 순회 설교 방식으로 자신의 메시지를 선포하였고, 그의 이러한 떠돌아다니는 삶에는 독신도 포함되었다.  이 모든 요소들이 -그 대부분은 이어지는 장들에서 더 상세히 검토될 것이다- 세례자의 삶과 설교, 실천을 반영하고 있다.  요한의 이야기를 듣고 그의 세례를 받고자 최근에 요르단으로 여행을 떠났던 한 유다인이 적어도 어느 정도는 자신의 종교 지도자의 삶을 본받아 자기의 종교생활을 꾸려갔을 것이라는 사실은 그리 놀랄만한 일이 못 된다.  많은 설명이 필요한 것은 오히려 반대되는 행동 방침일 것이다.

이 중 어느 것도 예수가 즉시 혹은 공생활을 시작한 지 얼마 후에, 설교와 실천 모두에 있어서 강조점의 뚜렷한 변화를 일으켰다는 사실을 부인하는 것은 아니다.  사람들에게 그를 만나러 광야로 오라고 하는 대신에, 예수는 갈릴래아와 유다 지방을 돌아다니고, 가파르나움같은 도시와 자기민족의 종교적 수도인 예루살렘에 머물면서 자발적으로 사람들을 찾아 나섰다.  그의 메시지는 점점 더 기쁜 소식이 되어갔고 지금 여기에서의 구원체험이 되어갔다.  그러나 그 구원체험이 앞으로 일어날 재난과 더불어 미래에 성취되라는 것도 결코 잊혀지지 않았다.   치유와 구마, 그리고 다른 기적들에 대한 기사들이 아주 풍부하다.  □죄인들□에 대한 그의 의식적인 접근은 논란을 일으켰고, 모세 율법서와 구전 전승, 예루살렘 성전에 관한 그의 견해는 그를 논쟁 속으로 몰아넣었으며, 팔레스타인 유다교 내의 영향력있는 다양한 집단들과 충돌을 일으켰다.  그러므로 예수는 요한의 복사판이 아니었다.  하지만 세례자의 메시지와 삶은 그의 삶의 확고한 토대로 남아 있었고, 우리가 알고 있는 한, 그것은 예수의 공생활 전반에 걸쳐서 그대로 유지되었다.78  예수가 처음에는 요한의 관점에 충실했다가 나중에 □변절□ 혹은 □배신□하게 되었다고 단정짓는 것은, 복음서의 전승에 연대기적 표지들과 간단히 드러나지 않는 중대한 신학적 전환들을 도입하는 것이다.  확실히, 요한의 견해와 실천에서 어느 정도 벗어난 결정적인 변화, 어떤 영적인 □이탈□이 있었다.  그러나 변절과 배신과 같은 단어들에 의해 상상될 수 있는, 적대적이고 전적인 단절에 대한 생각은 믿을만한 증거가 부족하다.

이런 이유 때문에, 나는 요한과 예수와의 관계의 여러 단계들을 재구성하려는 Hollenbach의 독창적인 시도에 동의할 수 없다.  Hollenbach는 (1)사회적인 억압에 대한 자신의 죄를 뉘우치며, 세례를 받기 위해 요한에게로 가는 통회자 예수로부터, (2)요한의 묵시적인 전망과 규율 실천에 대해 좀 더 배우고자 하는 요한의 제자로서의 예수와, (3)요한의 직무와 유사하고 동시적인 직무에 열성을 다하는 세례자 예수, 그리고 마지막으로 (4)극적인 □회개□ 체험으로 인하여 요한 식의 접근과 세례 의식과는 단절되는 치유자로서의 예수에로 이르는 궤도를 따르고 있다.79  Hollenbach에 의하면, 어떤 시점에서 예수 자신도 놀랄 정도로, 이 나자렛 사람은 불현듯 자신이 구마 의식과 치유를 행할 수 있음을 알게 되었다.  그러자 예수는 회개를 설교하고, 사회의 유력자들에게 사회 정의를 부르짖는 것에서 그 사회의 가장 보잘 것 없는 구성원들을 향한 치유 사도직에로 방향을 전환한다.

Hollenbach의 재구성은 개별 본문에 대한 신빙성 없는 복잡한 여러 해석들에 의존하고 있는데, 여기에서는 다만 그의 전체적인 시도에서 드러나는 몇 가지 주요 취약점들만 언급할 필요가 있다.  무엇보다 먼저, 11장 끝에서 살펴본 바와 같이, 일단 예수의 세례를 둘러싼 최초의 사건에서 출발하여, A.D. 30년경 예루살렘에서의 마지막 충돌에 이르기까지, 몇 가지 드문 경우를 제외하고는, 예수의 공생활에 있어서 선, 후를 적절하게 말하기란 불가능한 일이다.  Karl Ludwig Schmidt가 아주 잘 보여주고 있듯이, 각 복음서에 기록된 사건들의 순서는 복음사가들이 나름대로 만들어낸 것이다.  네 복음서의 서로 다른 순서들은 일치될 수도 없을 뿐더러 일치되어서도 안 된다.  게다가 일단 양식 비평과 편집 비평을 적용하여 각 복음사가가 만든 연대기적인 척도들을 제거하고 나면 그것을 대신할 만한 어떠한 것도 남아 있지 않게 된다.  그러한 공백을 메우고자, Hollenbach는 □훈련된 역사적 상상력□을 사용할 것을 호소하고 있다.80  그러한 상상력이 적용될 때 흔히 그의 재구성은 학문적인 것도 역사적인 것도 아닌 굉장한 상상력만을 보여줄 따름이다.  그의 네 단계 도식이 만들어지기 위하여 본문과 사건들이 아무런 근거도 없이 여기저기로 옮겨진다.

하나의 예를 들어보자.  Hollenbach는 나자렛 예수가 자신의 공생활 도중에 세례를 베푸는 행위를 중단하고 구마 행위를 시작한 경계점에 관하여 확신있게 이야기한다.81  이런 놀라운 주장은 공관 복음과 요한복음을 무비판적으로 조화시키고자 한 아주 뚜렷한 예이다.  사실상 공관 복음서들은 예수가 공생활 초기부터 구마 행위를 한 것으로 소개하고 있으며(마르 1,21-28; 마태 4,24; 루가 4,31-36), 그가 세례를 베풀었다는 이야기는 아예 언급하지도 않는다.  네 번째 복음사가는 반대 입장이다.  복음사가는 비교적 공생활 초기에(3장) 세례를 베푸는 예수를 등장시키면서, 예수가 세례를 베푸는 행위를 중단했다는 것도 결코 말하지 않았으며, 구마 행위만을 하고 있는 예수에 대해서도 아무 것도 언급하지 않았다.  게다가, 넷째 복음 안에서 예수는 세례를 베푼다는 언급이 있기도 전에 이미 가나에서뿐만 아니라 예루살렘에서도 여러 가지 □표징들□(치유 표징도 포함하여)을 행사한다.(2,1-11.23; 3,2)   그러므로, Hollenbach는 공관복음과 요한복음의 자료들을 아무런 전승적인 근거도 없이 뒤섞고 재배열함으로써만 그가 주장하는 예수의 네 단계 발전 모형에 도달하게 된다.

둘째로, Hollenbach는 예수가 분명히 사상적으로나 전략적으로 발전 과정을 거쳤다고 하는 일반적 관찰로부터, 그러한 발전이 무엇이었는지, 그리고 그것이 어떻게 왜 일어났는지를 오늘날 우리가 알 수 있다고 하는 가정에로 도약함으로써 방법론적으로 근본적인 실수를 범하였다.  9장 첫머리에서 살펴 본대로, 어린이인 예수와 사춘기의 예수가 일반적인 신체적, 심리적 발달 단계를 거쳤다고 하는 자명한 이치를 선언하는 것과, 예수의 성장이 정확히 어떤 과정을 거쳤는지, 그리고 그것이 그에게 어떤 영향을 미쳤는지 알고 있다고 주장하는 것 사이에는 엄청난 차이가 있다.  이와 유사하게, 성인 예수가 사상이나 실천적인 면에서 종교적으로도 어떤 발전을 거쳤다고 보는 것은 당연하다.  그러나 그러한 발전이 정확히 어떤 과정을 거쳤는지 선험적으로 알 수 있는 방법은 없으며, 복음서는 그러한 과정을 유추할 수 있는 어떠한 자료도 거의 제공해주지 않고 있다.  몇 가지 예외들(예를 들어, 끔직한 죽음의 가능성에 직면한 예수)을 제외하고는, 복음서의 자료를 그의 생애의 초기나 후기 단계에 할당할 수 없으며, 그리고 예수가 발전 과정을 거쳤음에 틀림없다는 일반적인 원칙에 호소한다하더라도 세부사항에 대한 우리의 무지 상태는 달라지지 않는다.  11장에서 보았듯이, 공생활이 지속되는 기간은 2년 남짓 되는 기간이었으므로 공생활의 경우에는 이러한 점이 더욱 확실히 드러난다.  상대적으로 짧은 이 기간 동안에 어떤 발전이 이루어졌다는 것에 대해서는 의심하지 않는다.  그러나 그 발전이 무엇이었으며, 어떻게 이루어졌는지에 대해서는 그 누구도 알 수 없다.  일반적인 원칙들이 저절로 특수한 자료들을 낳을 수는 없다.

Hollenbach의 재구성에서 나타나는 세 번째 문제점은 예수가 어떤 형태로든 세례를 베풀면서 그의 공생활을 시작했다고 주장하는 이들의 설명에서 자주 발견되는 것이다.  거의 자동적으로 저자는 언제 예수가 이런 관행을 그만 두었냐는 질문을 던질 것이며, 흔히는 예수가 공생활 초기에, 대략 요한과 □결별할□ 때쯤,82 세례를 베푸는 것을 중지했음을 시사하는  이론을 제시하는 쪽으로 나아갈 것이다.  물론 여기에는 예수가 그의 공생활 기간 중의 어느 시점에서 세례 행위를 그만두었다고 하는 무언의 전제가 깔려있다.  하지만 우리가 그것을 어떻게 알겠는가?  만약 답변을 요구받는다면, 저자는 넷째 복음이 4,1 이후에서는 예수의 세례 행위에 대하여 전혀 언급하지 않고 있다고 답할지도 모른다.  그러나 이 복음은 3,22 이전에도 역시, 예수의 세례 행위를 언급하지 않고 있다.  같은 식의 논리를 적용한다면, 예수는 예루살렘을 방문한 이후뿐만 아니라 공생활 초기에도 세례를 베풀지 않았다는 가정을 해야하지 않겠는가?  이 논리로 한 단계 더 나아가 보자.  단순히 복음이 또 다른 사건을 언급하지 않는다고 해서, 예수가 태생 소경을 치유한 이후(9장)에는 어떤 치유 기적도 행하지 않았다는 것이 넷째 복음사가의 생각이라고 가정해도 되겠는가?  7,9 이하에서는  갈릴래아에서 활동하시는 예수의 모습이 전혀 언급되지 않고 있다.  그 이유만으로 복음사가가 예수는 그 이후에는 갈릴래아에 전혀 가지 않았거나 그곳에서는 어떠한 직무도 수행하지 않았다고 생각하였다는 가정을 해도 되겠는가?  간단히 말해서, 20,30에서 복음사가 스스로가 자신이 전하는 이야기의 단편적인 특성에 대하여 주의를 주고 있는 것을 망각해도 된단 말인가?  넷째 복음이 4,1 이후에는 세례에 대해 전혀 언급하고 있지 않으므로 예수가 세례 행위를 중단했음에 틀림이 없다는 전체적인 가정은, 복음사가의 의도나 사건의 역사적인 추이를 고려하든지 않든지 상관없이 침묵에 근거를 둔 기이한 논거라고 할 것이다.  특히 예수의 세례 행위의 경우에는, 공관 복음 전승 전체가 공생활의 이런 놀라운 부분에 대해 침묵으로 일관하고 있으며, 우리의 유일한 자료인 넷째 복음은 지나치듯 몇 마디 언급해 놓은 참고사항만을 보존하고 있으므로, 침묵에 지나치게 의존하지 않는 것이 좋을 것이다.  예수의 세례 행위의 경우에는, 복음서들의 침묵이나 은폐가 신학적인 당혹감의 결과일 수 있으므로, 이러한 침묵은 예수가 언제 세례 행위를 중단하였는지, 혹은 과연 중단하였는지 그 여부를 알아내는 데 있어서 그다지 신뢰할만한 표지가 될 수 없다.

예수가 공생활 초기에 세례를 베풀기 시작했고, 그 후에 중단했다고 가정할만한 또 다른 이유가 있겠는가?  혹자는 요한이 세례를 받으라고 주장하며 독특한 모습으로, 아주 두드러지게 등장했기 때문에 □세례자□라는 호칭을 받았다는 사실에 근거를 둔, 일반적인 논거를 들려고 할지도 모른다.  공관 복음뿐만 아니라 Josephus도 요한에게 이러한 호칭을 부여하고 있다.  그러나 예수에게는 그것을 적용하지 않았다.  그러므로 세례 행위가 요한에게  해당되는 것만큼 예수의 특징이 될 수는 없다는 결론을 내릴 수 있을 것이다.  그러나 이 모든 관찰을 통하여 지적해둘 필요가 있는 것은 (1)요한은 당시에는 새로웠던 종교 의식,  예수가 모방하였던 의식의 창시자이며, (2)세례 행위는 요한에게서 만큼 예수의 공생활의 중심적이고 결정적인 특징이 아니었다는 것이다.  이어지는 장들에서 살펴보게 되겠지만, 요한에 대해 예수의 직무가 지닌 새로운 요소는 이미 왔으나 아직은 완성되지 않은 하느님 나라에 대한 기쁜 소식의 선포와, 치유와 구마, 죄인들과의 식탁 친교를 통해 이루어지는 하느님 나라의 실현, 모세 율법과 전통을 어떻게 해석하고 실천해야 하는지에 관한 권위있는 새로운 가르침, 예루살렘 성전에 비판적인 입장 등이다.  예수의 메시지와 행위, 매력(혹은 반감)의 중심을 차지하고 있는 것은 풍부하면서도 충격적인 이 새로움이었다.  추측컨대, 예수의 세례 행위는 제자들이 예수가 선포한 새로운 메시지를 받아들이고 예수가 가져다준 새로운 현실로 들어가는 것, 좀 더 구체적으로 말하자면 예수가 결성하고 있는 제자단 안으로 들어가는 것을 상징하는 행위였을 것이다. 예수가 베푼 세례가 그것을 수여하는 사람에게나 받아들이는 사람에게 달리 어떤 의미가 있었을 지에 대해서는 아무 것도 말할 수 없다.  그것은 예수의 메시지와 행위의 중심적인 요소가 아니라 단지 일부분일 따름이며, 요한에게서 물려받은 것이지, 예수가 공생활을 시작하면서 보여준 놀랍도록 새로운 요소들 중의 하나가 아니었다.  따라서, 예수가 공생활 동안 계속해서 세례를 베풀었음에도 불구하고 예수가 아닌 요한이 세례자로 알려졌다는 사실에 대해 우리는 놀랄 필요가 없다.

물론, 나는 예수가 그의 전 공생활을 통해서 세례를 베풀었다는 것에 대하여, 그 반대 입장을 입증하고자 노력한 Hollenbach 이상으로 입증할 수는 없다.  그러나 나는 예수의 공생활의 한 단면으로 볼 수 있는 세례가, 예수의 세례 행위를 전혀 언급하지 않고 있는 공관복음의 여러 단편적인 자료들과 아주 잘 부합된다고 생각한다.  나는 요한과 예수와의 관계를 다루고 있는 후대의 Q 문헌이나 마르코의 자료들(마태11,2-19∥루가 7,18-35; 16,16; 참조. 마르 11,27-33)을, 예수가 세례자의 제자이며 그의 세례 행위를 계속하였다는 사실의 증거로서 사용하는 것을 거부해왔다.  그러나 일단 이러한 주장들이 다른 근거에 기초하여 개연성을 얻었으므로, 그 주장이 Q 문헌과 마르코의 자료들이 보여주고 있는 것과 잘 부합된다는 사실에 주목하는 것이 이치에 맞는 일이다.  우리는 짧게나마 이 자료를 더 자세히 살펴보게 될 것이다.  우선 나는 요한 복음이 명백히 단언하고 있는 바와 다른 원천들(Q문헌과 마르코 복음)에서 나온 전승들이 잘 일치되고 있다는 것을 간단히 보여주고자 한다.

Q 문헌에 의하면, 예수는 공생활 기간 동안 요한과 자신과의 관계가 정확히 어떤 것인지에 대한 질문과 마주쳐야 했다.(마태 11,2-3).  예수는 그것에 대해 꽤 고심했던 것으로 보인다.  예수의 직무는 요한의 것과는 구별되는 것으로써, 기적적인 치유 능력의 발산과 가난한 이들을 향한 기쁜 소식의 선포로 나타난 반면에(11,4-6), 다른 한편으로 예수는 요한을 용기있는 예언자로, 아니 예언자보다 더 훌륭한 사람으로 칭송하고 있다.  그는 지금껏 태어난 이들 중에서 가장 위대한 인물이다.(11,7-11a).  마태 11,11b-13∥루가 7,28b; 16,16은 구원 역사 안에서 요한의 역할이 지닌 한계를 지적함으로써 노골적으로 요한에 대한 이러한 높은 칭송에 균형을 잡고자 한다.  그러나 이 절들이 부분적으로 혹은 전적으로 초대 교회에 의해 첨가된 것인지는 분명하지 않다.  마태 11,16-19∥ 루가 7,31-35에서는 직무상의 유사성에도 불구하고 차이성이 강조되고 있다.  요한의 금욕적 생활양식과 심각한 메시지는, 누구나 초대받은 하느님 나라의 기쁨에 찬 잔치에 대한 상징으로 먹고 마시는 예수의 행위와 아주 날카롭게 대조되고 있다.  종말론적인 □기이한 짝□을 이루는 요한과 예수는 둘 다 비록 반대되는 이유이기는 하지만 그들의 까다로운 청중에게서 배척을 받게 된다.  이러한 배척에도 불구하고 (자기 자녀인) 요한과 예수를 파견했던 지혜의 여인은 자신의 신적인 메시지가 종말론적인 드라마의 결말을 통해 정당화됨을 보게 될 것이다.  Q 자료의 이 □세례자 요한 단락(Baptist-block)"에 나오는 개별 어휘들의 의미나 진정성에 대한 판단이 어떠한 것이든, 이 단락의 전체적인 의도로부터 몇 가지 흥미로운 점들이 즉시 뚜렷하게 드러난다.  예수의 활동 범위와 메시지, 사도직 형태가 요한과는 뚜렷하게 달랐음에도 불구하고 왜 예수는 요한과의 관계에 대한 질문에 장황하게 답변을 해야 했을까?  분명히 무슨 이유가 있었을 것이다.  이미 지적한 바와 같이, 두 명의 인기 있는 □종말론적인 예언자들□이 같은 시대에 팔레스티나에서 활동했다는 단순한 사실만으로도 그러한 질문을 제기할만한 충분한 이유가 된다.  게다가 두 번째 인물은 첫 번째 인물로부터 세례를 받은 자로 알려져 있다면 말이다.  그런데 만약 예수가 요한의 제자단 속에 얼마 동안 머물렀으며, 자신의 제자들 중 몇몇을 그 무리에서 끌어 왔고, 요한을 본받아 그의 메시지에 따라서 세례행위를 계속하였다는 것이 널리 알려져 있었다면, 그 질문은 훨씬 더 압박감을 주는 것이었을 것이며, 예수와 그의 제자들은 자세한 답변을 해야할 필요성을 훨씬 더 크게 느꼈을 것이다.  요한과 예수의 직무 사이의 묵시적이거나 명시적인 다양한 대조들이 이들 Q 어록(마태 11,4-6.7. 12-13.18-19)에 실릴 때, 세례를 베풀었느냐 혹은 베풀지 않았느냐 하는 문제는 그러한 이유에서 언급되지 않았음을 보여주는 것인지도 모른다.  어쩌면 그것은 차이성이 되지 못했기 때문일 것이다.

마르코 전승에로 돌아가자.  적어도 예수의 권한에 관한 논쟁사화(마르 11,27-33)는 다시 한 번 -그러나 다른 공관복음 자료에서- 예수가 자신의 공생활 기간 내내 요한의 메시지와 세례가 신적인 영감을 받은 것임을 주장하였다는 견해를 확고히 해준다.  예루살렘 고위성직자들과 원로들이 그의 권위에 대해 이의를 제기할 때, 예수는 랍비다운 훌륭한 태도로 일관성을 유지한 채 다른 질문으로 반격을 한다.  요한의 세례는 하늘에서 비롯했습니까, 사람들에게서 비롯했습니까?  어떠한 공식적인 재가도 받지 않은 예수의 □카리스마적인□ 권위에 대해 예루살렘의 관료들이 이의를 제기할 때, 그는 자동적으로 자신을 요한과 같은 편에  세우고 있다.  예수의 반대 질문은 그의 편에서 요한을 변절했거나 배반한 것이 아님을 암묵적으로 항변하는 것일 뿐만 아니라, 더 적절히는 만약 예루살렘의 관료들이 요한의 세례를 인정하는 것이 곧 예수가 요한의 세례 행위의 연장선 상에 있다는 것을 암묵적으로 승인하는 결과를 가져온다면, 예루살렘 관료들로 하여금 요한의 세례가 신적인 기원을 가짐을 인정하게 하는 암묵적인 요구는 특히 자신의 권한에 관한 예수의 주장과 상관성을 갖게 된다.  요한의 세례가 하늘에서 비롯하였음(신적인 영감과 권한을 부여받았음)을 인정하는 것은 과거 요한의 제자였던 예수가 베푼 세례를 달리 평가할 수 없게 만든다.

따라서 한편으로 나는, 예수가 좁은 의미의 요한의 제자였으며, 공생활 기간 동안에 세례를 베풀었다는 것이 다수 증거의 기준에 의해 지지될 수 있다고 주장하지는 않는다. (이것은 넷째 복음서 안에서만 확인되고 있다.)  다른 편으로 나는, 일관성의 기준이 당혹성의 기준에 의거한 논거를 지지해준다고도 생각하지 않는다.  넷째 복음서가 제시하는 그림은 공관복음 전승들이 예수와 요한에 대해 우리에게 전해주는 바와 잘 부합된다.  그렇다고 해서  무비판적으로 그 자료들을 일치시킨 것도 물론 아니다.  넷째 복음서에 당혹성의 기준을 적용함으로써 일단 예수의 제자 시절과 그의 세례행위에 대한 역사성이 개연적이라는 것이 드러났으므로 우리는 그 두 가지 주장(즉, 예수가 요한의 제자였다는 것과 세례행위를 계속했다는 것)이 공관복음의 자료들에 빛을 던져준다는 것을 타당하게 지적할 수 있겠다.

여담이지만, 예수의 세례 활동이 특별히 그의 공생활 전체로 연장되는 것이었다면 그리스도인의 세례의 기원에 관한 수많은 공론들을 헤쳐나갈 수 있으리라고 나는 생각한다.  예수가 특정한 시점에서 세례 행위를 단호하게 그만 둔 반면에 세례자는 계속해서 세례를 베풀었다면, 초대교회가 왜, 그리고 언제 세례자 요한의 세례를 전혀 다른 의미를 부여하면서 재도입하게 되었는지에 대한 가정을 세워야만 한다.  세례자는 실천하였지만 예수는 행하지 않던 것을 교회가 다시 시작했던 자발적인 단식의 경우에서 볼 수 것처럼 그러한 과정이 일어나는 것이 전혀 불가능한 것은 아니다.  그러나 모두가 같은 것이라 하더라도 될 수 있으면 모든 자료를 설명해줄 수 있는 가장 간단한 가설이 선호되는 법이다.  이 경우에 있어서, 만약 예수가 공생활 동안 계속 세례를 베풀었다면, 언제 그리고 왜 교회가 세례를 행하였는가 하는 문제는 사라지게 된다.  넷째 복음서의 진술들은 무시하거나 거부하고, 공관복음의 침묵을 예수가 세례를 베풀지 않았다는 의미로 받아들이고서는, 오직 그 때문에 이 □문제□를 다루기 시작한다면 그것이야말로 잘못된 것이다.(이것이야말로 분명한 불가도출의 오류이다.)

지금까지 살펴본 것을 요약해보자.  내 생각에는, 예수가 요한의 세례를 받았다는 것은 역사적 예수를 재구성함으로써 확인할 수 있는, 역사적으로 가장 확실한 사건들 중의 하나이다.  당혹성의 기준이 그것을 든든하게 지지해준다.  비록 덜 확고한 것이긴 하지만, 다수 증거의 기준도 마찬가지로 적용할 수 있을 것이다.  어느 정도로는 불연속성의 기준도 도움이 된다.  세례를 받은 사실이 정확히 예수에게 무엇을 의미하는지를 식별하기란 더욱 어려운 일이지만, (세례를 둘러싸고 있는 제반 사건들과 더불어) 여기에는 분명히 과거의 삶과의 근본적인 단절과, 자신이 하느님께로부터 멀어졌던 죄많은 이스라엘 중의 하나라는 고백, 그리고 이스라엘의 종교적 유산과 운명에 전적으로 귀의하는 삶에로의 전환 혹은 회개, 요한을 종말론적인 예언자로 인정하고 임박한 종말에 관한 그의 메시지를 받아들이며, 요한만이 베풀었던 특별한 정결예식을 받아들이고 그것을 구원의 방편으로 여겼다는 것이 포함된다.  예수에게 요한의 영향은 참으로 큰 것이었기에 짧은 기간이지만 그는 요한의 제자로서 그와 함께 머물렀고, 독립하여 자신의 활동을 시작했을 때도 제자들에게 세례를 베푸는 행위를 계속하였다.  마지막 두 가지 점은 예수가 세례를 받았다는 사실만큼 확실한 것은 아니다.  그러나 나는 넷째 복음에 적용된 당혹성의 기준이, 특별히 일관성의 기준도 그러한 사실을 지지해주고 있기 때문에, 그것을 상당히 개연적인 것으로 만들어준다는 생각을 한다.  예수의 초기 제자들 중의 일부는 요한의 제자였다는 주장은 보다 덜 확실한 것이지만 여기에도 당혹성의 기준을 적용할 수 있다고 본다.  적어도, 예수가 세례를 받았다는 것, 그리고 요한과 함께 지냈으며, 자신의 공생활 때 계속해서 세례를 베풀었다는 사실의 역사성을 인정한다면, 예수가 세례자의 추종자들 중에서 자기의 제자들을 끌어 모았다는 주장은 앞의 세 가지 사실들과 잘 부합된다.  우리가 앞의 세 가지를 인정한다면, 마지막 것을 부정할 이유가  없는 것처럼 보인다.

예수가 세례를 받았을 즈음의 예수와 요한과의 관계를 장황하게 살펴보았다면, 이제 우리는 예수의 공생활 동안의 세례자와 예수의 지속적인 관계에 대하여 복음서가 이야기하고 있는 바를 자세하게 탐구해야 할 차례이다.  넷째 복음서에는 다만 몇 가지의 분산된 내용만 언급되어 있을 뿐이다. 연구된 자료의 대부분은 Q 문헌과 마르코 복음에서 취한 것이다.

Ⅳ. 요한과 인접한 예수

12장에서는 예수가 무대에 등장하기 이전의 세례자의 말과 행위에 관해 고찰하였고, 이번 장에서는 예수가 세례를 받기 위하여 나타난 것과 요한의 제자로서 그와 함께 머물렀을 가능성, 예수가 자신의 고유한 직무를 수행하기 시작한 것, 그리고 그 직무에는 세례도 포함되어 있지만 세례 자체에 초점을 둔 것은 아니라는 것 등 예수의 세례를 둘러싼 사건들을 살펴보았다.  이제 우리는 세례자에 대해 다루고 있는 Q 문헌과 마르코 복음에 보존된 예수의 말씀들을 비판적으로 들어야 하는 입장에 놓여 있다.  우리는 □예수 없는 요한□과 □요한과 함께 있는 예수□에 대해 살펴보았었다.  공생활에 관한 우리의 연구가 □요한 없는 예수□를 주 대상으로 할 것이라고 생각하는 것은 제한된 의미에서일 뿐이다.  왜냐하면 이 부분의 자료들이 상기시켜주는 바와 같이 세례자가 죽었거나 살아 있거나 상관없이 그는 예수의 생각과 행위에서 완전히 사라진 적이 결코 없기 때문이다.  비교나 대조를 통해서 요한의 존재를 느꼈었는지도 모른다.  어쨌거나 요한의 존재는 유전적인 각인이나 부모의 영향처럼 숱한 변화 속에서도 여전히 남아 있었다.

A. Q 문헌의 두 번째 세례자 단락

세례자에 관한 예수의 말씀들 중 가장 중요한 것은 Q 문헌의 두 번째 □세례자 단락□ 안에 들어 있다.  첫 번째 단락은 12장에서 보았던 세례자의 설교에 관한 것이다.  이 말씀군(群)이 마태 11,2-19에 하나의 단위로 보존되어 있고, 루가 복음에서는 서로 다른 두 곳, 즉7,18-23 그리고 16,16에서 나타나고 있다.  루가 16,16(마태 11,12-13에 해당됨)과 같은 분리된 배치가 이루어졌다는 것은 Q 어록집의 이 커다란 말씀군(群)이 아마도 구전 전승의 초기 단계에서 따로 떨어진 채로 회자되다가 후에 별개의 단위로 만들어졌음을 시사해 준다.83  예수가 한 번에 혹은 한 장소에서 마태 11,2-19의 말씀을 모두 말하였다고 생각할 필요는 없다.  세례자가 감옥에 있을 때나 감옥 밖에 있을 때의 그의 명성을 인정한다면, 예수는 세례자와 자신과의 연관성에 대한 질문에 한 번 이상 접하였을 것이다.

마태오와 루가는 마태 11,2-19의 핵심적인 말씀들의 대부분에 있어서 상당한 일치를 보이고 있는 반면에, 기본적인 내용이 아니긴 하지만, 이 장면의 이야기 틀을 이루는 문장들의 단어 사용에 있어서는 상당한 차이를 보여주고 있다는 사실은, 복음서들이 설정하고 있는  이 이야기의 정확한 배경들은 단지 이차적인 성격을 지닐 뿐이라는 것을 확실히 해준다.  중심 말씀에 있어서는 마태오와 루가의 단어 사용이 놀랍도록 일치하고 있어서 이와 매우 유사한 상황을 보여주고 있는 마태 3,7-10을 생각나게 해준다.  또한 이러한 일치는 이 자료가 구전으로든 문서상으로든 매우 초기에서부터 고정되었음을 드러내는 하나의 표지가 된다.  이 어록 자료 안에서 이러한 일치에서 크게 벗어나는 것은 세례자 요한을 예수가 선포한 하느님 나라와 연관짓는 지극히 어려운 말씀이다.(마태 11,12-13∥루가 16,16)  마태오와 루가가 그것을 서로 다른 문맥에 배치한 것은 그것이 마태 11,2-19의 세례자 단락보다 더 복잡하고 뒤엉킨 전승사를 거쳤다는 인상을 지지해준다.84  따라서 그 말씀은 초기부터 꽤 □안정된 상태□에 이르렀던 것으로 보여지는 주 단락과는 별도로 살펴보아야 할 것이다.

이 세례자 단락 안에서 신빙성 있는 자료임을 보여주는 또 다른 표지는 요한과 예수의 관계에 대한 질문이 여러 호칭들로 장식된 □높은 수준의 그리스도론□의 용어로 대답되지 않는다는 것이다.  이와는 현저히 대조되게 복음 전승의 주된 흐름(예를 들자면, 마르코 복음과  Q 문헌에 나오는 세례 후의 신현, 루가 복음의 유년 사화에 등장하는 동정녀 잉태, 넷째 복음의 말씀의 선재와 육화)은 그리스도론적인 카드로 요한을 제압함으로써 세례자의 질문을  간단히 해결한다.  □세례자 단락□에도 처음부터 그러한 경향이 적용된 몇 가지 표지들이 있을지 모르지만, 이 자료의 핵심부분은 놀랍게도 부활 이후 교회의 다양한 그리스도론의 영향에서 벗어나 있다.  대신에 이 말씀들은 예수의 진정한 말씀들 안에서 발견되는 것으로 학자들이 공통적으로 동의하고 있는 주제들, 즉 하느님 나라와 기적에 관한 주장들, 비유 등과의 연관성 안에서 요한을 다루고 있다.  하느님 나라와 기적, 비유는 모두 복잡한 주제들로써, 이어지는 장들에서 우리는 이 주제들을 훨씬 더 장황하게 살펴보게 될 것이다.  세례자 단락 안에 있는 말씀들을 다룸에 있어서 나는 역사적 예수를 연구하는 주류 학자들이 그 말씀들과 관련하여 일반적으로 수용하고 있는 점들에 대해서는 그대로 따르고자 한다.

마태 11,2-19의 세례자 단락은 쉽게 다음 세 부분으로 나눌 수 있는데,85 Q 어록 안에 한데 모이기 전에 각각 독립적으로 전해졌을 것으로 보인다.  세례자의 제자들에게 한 예수의 대답(마태 11,2-6∥루가 7:18-23);  예수가 군중들 앞에서 세례자를 칭송함(마태 11,7-11∥루가 7,24-28);  □이 세대□를 빗대어 말한 시장에서 노는 아이들의 비유(마태 11,16-19∥루가 7,31-35).86  이 말씀들이 더 작은 단위의 말씀들로 이루어진 것인지, 그리고 그것이 정말 예수 자신으로부터 나온 것인지는 지금부터 살펴보아야 한다.

(1) 첫째 부분(마태 11,2-6)은 유일하게 담화체의 틀을 보여준다.  문학적 범주로 본다면 □선언문"이나 "경구체(apophthegm)", 즉 사람들이 예수에게 질문이나 문제를 제기하면 그 문제에 대한 예수의 □선언□이 그 일화의 절정을 이루는 식의 짧은 이야기에 해당된다.  이 부분은 담화체로 구성되어 있기에 유일하게 시간적인 틀을 갖는다.  요한은 헤로데 안티파스에 의해 감옥에 갇혀 있었고,(그래서 제자들을 사절로 보내야만 하였다) 아직은 죽지 않았다.  역사적으로 볼 때 둘째 부분과 세 번째 부분도 똑같이 이 미묘한 중간 시기에 속했을 것으로 보이지만 아마도 요한과 예수가 둘 다 세례를 베풀고 있을 때이거나 요한이 처형된 후에 발설된 말씀일 것이다.  그래서 이 둘째, 셋째 부분은 예수의 공생활에 관한 전승의  대부분이 시기적으로 그 이전이 아니거나 그 이후임을 일러주는 좋은 표지가 된다.  그러므로 예수의 공생활에 있어서 개별 사건들의 시간적인 배열에 크게 의존하는 해석은 근거가 희박하다고 하겠다.

요한이 자기 제자들을 예수에게 보내는 이야기의 시작부분은 루가 복음이 마태오 복음보다 길다.  학자들은 전자가 Q 전승을 늘인 것인지 혹은 후자가 Q 전승을 생략한 것인지를 두고 논쟁을 벌이고 있다.87  12장에서 지적하였듯이 나는 Q 자료의 편집이나 전승과 관련된 문제가 예수의 말씀들의 본질을 건드리는 것이 아닌 한 그것을 무시하고자 한다.  더구나 미소한 점들과 관련하여 마태오와 루가 사이에 무엇을 선택할 것인지에 대한 분명한 선택의 근거가 부족할 때가 많으므로 더욱 더 그러하다.88  엄밀히 말하자면 마태 11,2과 달리  루가 7,18은 요한이 자기 제자들을 예수에게 보냈을 때 그가 이미 감옥에 있었다는 말을 하지 않고 있다.  그러나 마태오와 달리 루가는 이미 요한의 체포(루가 3,19-20)와 관련된 자세한 내용을 일러준 바 있기 때문에 이 이야기의 배경이 감옥임을 추정할 수 있다.89  내가 보기에 루가는 그의 전승 중에서 감옥에 대해 필요 이상의 언급을 한 것처럼 보이는 부분을 생략한 것 같다.

요한의 질문 정식, 곧 □당신이 오실 분입니까?□(ho erchomenos, 오시기로 예언되었던 분, 오실 분)라는 질문은 □나보다 더 굳건하신 분이 내 뒤에 오시며□ 그분은 성령으로 이스라엘에게 종말론적인 세례를 베푸실 것이라고 한 그의 예언(마르 1,7; 마태 3,11; 루가 3,16)을 생각나게 한다.  신약 성서의 문헌들이 편집되는 단계에서 □오실 분□은 종종 구약 성서의 인용과 더불어 첫 번째 혹은 두 번째 오시는 예수(예를 들어, 마태 3,11; 마르 11,9; 히브 10,37)에게 적용된다.  그러나 예수 시대의 유다교 안에서나 Q 문헌의 단계에서 □오실 분□이 메시아나 다른 종말론적인 인물을 지칭하는 고정된 칭호였는지를 알 수 있는 표지는 없다.90  요한의 설교나 그의 질문에서 사용된, 오실 어떤 분에 관한 언급은 오히려 그 말이 지닌 모호함과 해석의 여지가 있음, 그리고 그 말이 풍기는 종말론적 암시 때문에 선택된 것 같다.  요한은 자신이 회개한 이스라엘에 구원을 안겨줄 종말론적인 과업을 완수할 만큼의 충분한 능력을 갖지 못했음을 확신한 반면에, 그 일을 성취할 분이 정확히 누구인지를 알지 못했으므로 자신의 기대를 그렇게 불명확한 방법으로 표현했을 지도 모른다는 것을 우리는 이미 12장에서 살펴본 바 있다.

그런데 그 오실 분이 하느님이든, 미카엘같은 천사이든, 천상적인 멜키세덱이든, 혹은 훨씬 지상적인 메시아이든, 엘리야의 모습이든 혹은 마지막 시기의 예언자에 해당되는 자이든, 요한은 한 가지만은 확신하고 있었던 것 같다.  그 오실 분이 요한의 세례를 받아들인 참회하는 이스라엘을 마지막으로 정화시키실 것이나, 이 행복스런 사건은 불의 심판과 벌이라는 보다 큰 상황 속에서 일어나도록 되어 있는 것 같다.  더구나 요한은 온 이스라엘에게 들이닥칠 재난의 임박성을 강조하고 있는데, 이는 마치 요한 자신이 이미 펼쳐진 마지막 드라마의 □장면 위에□ 있다는 인상을 주고 있다.  그가 활동을 시작하던 초기에는 실제로 그렇게 생각하였을지도 모른다.  비슷한 모양으로 사도 바울로도, 적어도 그의 초기 편지들을 통해 볼 때, 자신이 예수 재림의 때에 여전히 지상에 살아있을 것으로 생각하였는데, 이 사실 또한 무척 흥미롭게 느껴진다.  시간이 지나면서 상황들이 달리 전개되었고, 특히 바울로는 자신의 임박한 죽음을 예상해야 되었으므로, 그는 시나리오를 수정하였다.91

비슷한 방법으로 마태 11,2-3에서 요한은 상황을 재고하고 있는 것처럼 보인다.  더 굳건하신 분의 □오심□에 뒤따르는 불의 심판은 도래하지 않았다.  대신에 바로 자신이 세례를 주었던 제자들 중의 하나가 뭔가 다른 활동을 하기 시작하였다.  비록 예수의 사명에는 요한의 세례 실행이나 닥쳐올 멸망에 대한 위협도 포함되어 있었지만 그러나 강조점은 다른 데 있었다.  죄인들과 세리들도 포함하는 식탁 친교와 그들에 대한 환대뿐만 아니라 예수의 치유와 구마 기적 안에서 힘차게 드러나는 하느님의 왕으로서의 다스리심에 대한 기쁜 소식이 바로 그것이다.  이와는 대조되게, Josephus도, 공관복음의 여러 자료들도, 그리고 넷째 복음도 요한이 기적을 행하였다는 것에 관한 전승은 기록하지 않고 있다.92  기적을 행하는 자로서의 예수의 명성은 그것만으로도 더 많은 군중을 사로잡기에 충분했을 것이다.  게다가 예수는 갈릴래아와 유다를 돌아다니고, 가파르나움과 예루살렘 같은 곳에 거점을 구축하면서 스스로 솔선하여 나섰으므로, 그것이 요한보다 더 폭넓고 명백한 성공을 그에게 안겨주었다.  요한이 여전히 활동하고 있을 때 이미 예수의 □별□은 떠오르고 있었지만, 일단 그가 투옥되고 그리하여 설교와 세례를 베푸는 그의 개인적인 활동이 중단되었을 때, 그의 기대를 뒤집어엎는 일이 일어났고, 그것은 세례자 자신에게 잔인하다고까지 말할 것은 없지만 참으로 큰 영향을 주었음에 틀림없다.  예수가 성공 가도를 달리고 있을 때 요한은 자신에게 권한을 부여하셨다고 생각한 하느님으로부터 어떠한 구조나 옹호의 표지도 얻지 못한 채 죽음을 기다리고 있어야 했다.  넷째 복음의 표현을 빌리자면, 글자 그대로 요한은 점점 □작아지고□ 있었고 예수는 점점 커지고 있었다.(요한 3,30)

마태 11,2-3에서 요한은 상황을 재고하면서 지금껏 생각하지 않았던 질문을 던지고 있는데, 이는 전혀 놀랄만한 일이 아니다.  □당신이 오실 분이십니까?□라고 요한이 물었을 때, 그는 제자들을 가르치는 수단으로 일부러 모르는 척한 것도 아니요, 이전에 예수에게 두었던 믿음이 흔들렸던 것도 아니다.  역사적인 인물, 세례자는 전에는 예수를 자신의 예언을 성취할 사람으로 믿지 않았었다.  그런데 지금 그는 자신의 예언을 재고하거나 그것이 전적으로 잘못된 것임을 입증해야 하는 순간에 처해 있다.  따라서 요한의 질문은 자신의 희망을 완전히 포기하는 대신 그의 희망을 수정할 것까지도 허용하는, 진실되고도 시험적인 시도이다.93  그러나 요한은 결코 확신을 갖지 못하였다.  왜냐하면 □오실 분□을 예수와 동일시하는 것은 요한 자신이 만든 종말론적인 드라마의 등장인물들 중 하나를 바꾸어버리는 것보다 더 많은 것을 의미하기 때문이다.  그것은 불의 위협과 임박한 멸망을 중심으로 한 요한 의 메시지 전체를 재구성해야 함을 의미한다.  따라서 □아니면 우리가 다른 분을 기다려야 합니까?□라는 대안은 절대로 그저 이론적인 것이 아니다.  예수가 요한의 기대와는 아주 다른 모습이었기에 요한과 그의 제자들(□우리□)에게는 그것이 참으로 당면한 선택의 문제였다.

우리 연구의 초기 단계에서부터 이미 이것은, 예수를 결정적인 종말론적 인물로 현양하기 위해서나 혹은 □이것이야말로 요한이 바랐던 것입니다□라고 세례자 분파들을 설득시킴으로써 그들을 돌아서게 하기 위해 초대교회가 만들어낸 이야기 안에서 기대할 수 있는 바와는 다르다는 인상을 갖게 된다.

이 인상은 요한의 질문에 대한 예수의 답변을 볼 때 더욱 강화된다.  예수는 분명한 호칭(예를 들면, □나는 메시아이다□, □하느님은 당신 아들에게 영을 부어주셨다□, □사람의 아들은 권능을 가지고 왔다□)이나 명백한 주장(예를 들면, □나는 성서의 모든 말씀을 이루려고 왔다□)으로 자신의 독특한 위상을 드러낼 의도가 전혀 없다.  대신에 예수는 어디서나 그에 관하여 사람들이 일반적으로 말하고 있는 것과 요한의 제자들 스스로가 보고들을 수 있는 것, 즉 그가 기적을 행하고 가난한 이들에게 구원의 기쁜 소식을 선포한다는 사실에 단순히 호소한다.  예수의 대단히 간접적이고 암시적인 이 답변은 좀 더 풀어헤쳐 볼 필요가 있다.

(a) 예수의 대답은 자신의 활동 가운데 요한의 것과는 현저히 다를 뿐만 아니라 그것을 뛰어넘는 점들에 정확히 초점을 맞추고 있다.  예수는 요한에게 자신이 세례자의 프로그램 속에 도입한 기쁨 넘치고 치유력이 있는 새로움에 대해 숙고해보도록 요청한다.  적어도 우리가 재구성해볼 수 있는 Q의 본문에서, 예수는 그 새로움을 구약의 예언, 특히 이사야서의 종말론적인 구속에 대한 약속(29,18-19; 35,5-6; 26,19; 25,8; 61,1-2)을 생각나게 하는 언어로 표현된 자신의 설교와 기적으로 요약하고 있다.  의미심장하게도 이 소절의 일부는 □주님의 날□에 당신 백성 이스라엘을 구속하실 야훼에 관하여 이야기하고 있어서 오늘날의 학자들이 □이사야의 묵시록□이라 일컫는 부분(이사 24,1-27,13)과, 바빌론 유배에서 귀환한 후 되찾은 예루살렘의 영광에 대해 이야기하는 제 3 이사야서(이사 56-66)에서 인용한 듯한 암시를 준다.95  분명히 예수도 Q 문헌도 이런 현대적인 명칭과 개념을 가지고 있지 않았었다.  그러기에 예수가 자신의 고유한 직무를 설명하기 위하여 이스라엘의 예언서 가운데 이 부분에 주목하였다는 것이 훨씬 더 놀랍게 여겨진다.  예수는 자신의 치유 행위와 비천한 이들에게 기쁜 소식을 선포하는 것이 □이사야서□가 약속한 모든 것을 성취하는 것이라고 보았다.  즉, 마지막 날에 야훼는 그의 백성을 결정적으로 구속하시고 치유하실 것이다.

(b) 영적인 중심이 어떻게 해서 요한에게서 예수로 옮겨졌는지 즉시 이해할 수 있다.  예수는 결정적으로 구원을 베푸실 분을 거부하는, 마음이 완고한 이들에게 닥칠 징벌을 포함하여 아직 오지 않은 완성에 대해 요한이 기대했던 바를 포기하지 않았다.96  그러나 사랑과 자비가 넘치는 하느님께서 예수의 활동을 통하여 이미 이스라엘을 구원하고 계시다는 사실에 강조점이 주어져 있다.  중요한 것은 예수가 자신의 대답에서 언급했던 구약성서의 여러 구절들(이사 35,4; 29,20; 61,2)에 하느님이 주실 벌이나 복수에 대한 생각이 분명히 나타나 있다는 것이다.97  그러나 예수는 요한의 메시지와 잘 어울리는 예언자의 비전에 관한 부분에 대해서는 침묵한다.  예수가 강조하는 것은 구원의 기쁨이지 징벌에 대한 기대가 아니다. 예수에게는 주님의 날이 비록 완성되지는 않았으나 이미 와 있다.  그리고 참으로 기쁜 소식은 예수의 메시지를 받아들이는 사람이라면 누구에게나, 주님의 날은 예언자 아모스가 말한 저항할 수 없는 어둠의 날(5:18-20)이 아니라 빛의 날이 된다는 것이다.98  예수가 행한 기적들이 참으로 놀라운 것이기는 하지만 그러나 그 모든 것들은 예수가 자신이 한 행위들의 목록 가운데 제일 마지막에 꼽고 있는 것, 즉 야훼의 영을 받은 예언자가 이사 61,1에서 행한, 가난한 이들에게 복음을 선포하는 것에로 향하고 있고, 거기에서 절정에 이르게 된다.

(c) 예수의 대답 안에는 의도적이고 치밀한 계산이 들어있다.  요한은 물었다. □당신은 누구십니까?□  예수는 구약 성서의 예언을 언급하면서 실제적으로 대답한다.  이사야가 예언한 마지막 때가 이미 왔다고.99  예수의 대답에서, 그 자신의 인격으로부터 이 마지막 날에 하느님께서 그를 통해 하시는 일로 초점이 이동되고 있음이 드러난다.  이 변화는 세례자의 입을 통해 나온 질문에 답하기 위하여 이차적으로 채택된 예수의 어떤 말씀에 따른 결과가 아니다.100  다음 장들에서도 살펴보겠지만, 이러한 초점의 변화는 오히려 선포의 중심을 자신의 고유한 인격에 두지 않고 대신에 하느님의 힘찬 다스림에 두고 있는 예수의 특징이라 할 것이다.  그것은 예수의 인격이 전적으로 시야에서 사라졌음을 의미하지 않는다.  여기에서는 이스라엘 역사 안에서 하느님의 결정적인 행동을 대리해 온 천사나 대리인과 관련된  어떤 것을 의미한다.  하지만 이것은 오직 암시되어 있을 뿐이다.  다른 사람들과 마찬가지로 요한도 예수가 누구인지에 대한 직접적인 답변을 예수에게서 얻지 못하였다.  대신에 그는 하느님께서 예수를 통해 하실 행위들, 불의 심판보다는 오히려 기쁨에 찬 종말이 다가왔음을 선포하는 행위들의 목록을 얻는다.

(d) 그러나 예수는 이스라엘을 구원할 행위의 목록을 제시하는 것으로 그치지 않는다.  그가 자신의 활동 목록을 제시한 것은 자기 자랑을 하려는 것이 아니라 호소하기 위함이었다.  그러기에 예수는 과거의 스승에게 진복선언으로 답을 하고 있다.  그것은 동시에 날카로운 답변이기도 하다.  □그리고 나에게 걸려넘어지지 않는 사람은 복됩니다.□101  진복선언을 하는 자인 예수는, 어떤 것이 예상했던 것과는 아주 다르다는 이유로 □피해 버리지□ 않을 만큼 현명한 자, 예수의 기쁨에 찬 치유와 위로의 활동이 요한이 임박한 것으로 예언한 종말론적인 드라마의 놀랍고도 성공적인 결말이 되었다는 이유로 그것을 □회피하지□ 않을 만큼 충분히 현명한 자의 행복을 선언하는 진복 선언으로 요한에게 주는 답변의 결론을 맺고 있다.102  종말은 참으로 임박한 것이었고, 요한은 그것을 보기 위해 살아왔다.  하지만 요한이 생각했던 대로 되지 않았다.  그러기에 이 진복선언은 일반 백성에게가 아니라 특별히 요한에게 주어진 것이다.  소경과 절름발이, 가난한 이와 평범한 이스라엘 백성들은 예수가 그들에게 베푼 치유와 위로 때문에 예수를 받아들이지 않게 될 위험은 거의 없었다.  하느님께서 예수의 활동을 통하여 종말에 관한 예언을 어떻게 성취하시는지를 보고 충격을 받은 나머지 오히려 믿음에서 멀어질 위험103 (즉, 걸려 넘어질 위험)에 처한 자는 요한이다.

□... 하는 자는 복되다□는 신중한 진복선언 정식 뒤에는 한 특정 인물에게 보내는 세심한 호소가 들어있다.104  예수는 예상하지 못했던 (요한으로서는 당황하게 만드는) 자신의 옛 제자 안에서 이스라엘을 위한 하느님의 구원계획이 성취되고 있음을 인정하도록 자신의 스승에게 침묵으로 탄원하고 있다.  예수가 바리사이파와 종교지도자들과 논쟁할 때나 □이 세대□를 꾸짖을 때, 그리고 갈릴래아의 믿지 않는 도시들을 두고 애통해할 때, 심지어는 자신의 둔한 제자들을 나무랄 때와는 달리 여기에서는 어떠한 위협도, 가혹한 말투도 없다.  제자는 스승으로 하여금 자신에게 믿음을 두어야 한다는 소식을 전할 때조차도 여전히 스승을 존경하고 있다.

(e) 그렇다면 예수의 호소에 대한 요한의 대답은 무엇이었을까?  그것이야말로 이 단락의 가장 놀라운 점이 될 것이며, 어쩌면 이 단락의 근본적인 역사성을 근거 짓는 가장 좋은 논거 중의 하나가 될 것이다.  만약 초기의 그리스도인들이 당시의 세례자 분파들에 대한 선전물로 이 단락을 지어낸 것이라면, 그들은 선전물에 대한 낯선 관념을 가졌던 셈이 된다.105  이 단락은 예수의 날카로우면서도 세심한 탄원으로 끝나고 있을 뿐, 요한의 대답은 없다.    Q 자료는 여기에서나 다른 어디에서도 요한이 예수의 탄원에 호의적으로 대답했다는 주장을 하지 않는다.  마찬가지로, 마르코는, 다소 상상적이고 비역사적인 것이긴 하지만, 요한의 처형에 관한 이야기에서 세례자가 예수에 대한 믿음을 고백하며 죽음에 임하였다든가 예수 때문에 목숨을 바쳤다는 주장은 감히 하지 않는다.  여기에는 침묵만이 있을 뿐 그 이상의 무엇도 없다.

몇 년전, James Breech는 □예수의 침묵□이라는 제목의 책을 썼다.  마태 11,2-6의 끝에서 참으로 인상적인 것은 요한의 침묵이다.  믿으라고 하는 예수의 간접적 탄원은 □당신이 오실 분이십니까?□ 라는 요한의 처음 질문이 그러하듯이 공중에 떠있는 채로 남아 있다.  Q 문헌이나 다른 신약 성서의 전승들 모두 그 주제에 관하여 어떠한 결정적인 진술도 하지 않고 있는 반면에, 마태 11,2-6에 인용된 Q 이야기는 요한이 예수에 관하여, 그리고 예수가 자신의 희망에 얼마나 부합되는지 여부에 관하여 확신을 갖지 못한 채 죽음에 임하였다는 인상을 준다.106  이것은 20세기의 위대한 소설의 재료가 될 수는 있을지언정 1세기 그리스도인들에게 선교활동의 자료가 될 수는 없다.  세례자에 관한 신약 성서 전승들 가운데 이 밖의 모든 곳에서, 요한은 직, 간접적으로, 그리고 알게 모르게 예수를 가르키고 있다.  이곳 외에는 어디에도 예수가 세례자로 하여금 자신을 믿도록 도전을 주었으나 동의를 얻는데 실패하였다는 언급이 없다.  Q의 이 단락에 나오는 침묵하는 요한은 엘리자벳의 태중에서 뛰놀았던 루가 복음의 아기나, 마태오 복음의 □제가 오히려 당신에게 세례를 받아야 합니다□,  넷째 복음의 □보라 하느님의 어린양□이 전해주는 배경과는 현저하게 다르다.  요한의 침묵이 어떤 것이든 그것이 그리스도인의 호교론은 될 수 없다.  당혹성의 기준과 불연속성의 기준이 이 Q 전승의 당황스런 결론에 잘 적용된다.

신약성서 비평에 있어서 만큼은 순진하다 할 수 없는 Martin Dibelius는 이렇게 말한다. □그런 식의 질문과 대답은 둘 다 역사적 신빙성이 있다는 주장을 할 수도 있다.  왜냐하면 구전에 따르면 예수의 선구자로 묘사되던 요한이 그와 같은 반신반의식의 질문을 하고, 이미 구유 안에서부터 메시아의 영광을 입은 것으로 전해지는 구세주가 그와 같은 불확실한 답을 했다고 구전 전승이 전해줄 것 같지는 않기 때문이다.  이러한 신빙성에 비추어볼 때 이 이야기를 통해 얻을 수 있는 역사적인 수확은 메시아 호칭에 대한 예수의 입장을 알고,  예수에 대한 요한의 견해를 이해하는 데 상당한 의미가 있다.□107  Dibelius는 이 문맥에서는 메시아라는 정확한 호칭에 대해 이야기하지 않았어야 하였다.  그 호칭은 나타나지도 않았다.  하지만 그의 주장의 근본적인 취지는 올바르고, 그의 주장을 뒷받침해줄 다른 의견들도 있다.  예를 들면, 이 경구(apophthegm) 안에서, 어떻게 해서 예수를 믿지 못하게 하는 커다란 걸림돌이, 이스라엘이나 그 지도자들의 거부도 아니요 십자가 처형도 아니며, 오히려 예수의 성공이 되는지를 주목해보면 흥미를 느끼게 된다.  이 단락에는 십자가와 부활이라는 교회의 케리그마의 흔적이 전혀 나타나 있지 않다.108

그런데 마태 11,2-6에 언급된 전승의 가장 당혹스런 면은 세례자로부터의 답변이 전혀 기록되어 있지 않다는 것과 예수의 진복선언 뒤에 가려진 경고가 한데 결합되어 있다는 것이다.  예수의 진복선언에 암시되어 있는 것은 예수의 직무가 갖는 예상치 못한 특성 때문에 그를 믿기를 거부하는 자는, 예수가 가져다 줄 종말론적인 행복에 참여할 수 없다는 경고이다.  세례자를 겨냥한 이런 암묵적인 위협을 보는 것도 충격적인 일이지만, Q 전승이 요한의 긍정적인 응답에 따른 □행복한 결말□을 제시하지 않는 것은 더욱 더 충격적이다.  이 경구의 진의는 복음들이 공통적으로 보여주는 그리스도인의 호교론 형태와는 아주 다르다.  보통 세례자는 언제나 칭송을 받으며, 그리스도교 신앙에로 흡수되고 있다.  반면에 세례자의 제자들이 그를 과대평가하는 것만은 비난하고 있다.  다시 한번 말하지만 마태 11,2-6의 전승은 초기 그리스도인들의 설교와는 아주 다른 분위기로 우리를 인도한다.  이 전승의 가장 그럴듯한 기원(즉 삶의 자리)은 예수의 삶이다.109  예수가 세례자에게서 변절 혹은 배반하였는지에 대해서는 말할 수 없지만, 이 Q 전승은 예수가 의식적으로 요한과는 다른 활동방식을 취했으며, 요한의 설교와는 강조점이 상당히 다른 메시지를 선포하였음을 보여준다.  예수는 자신의 권위에 대하여 확신에 차 있었으므로 그의 새로운 설교방식 및 행위가 일반 이스라엘 백성과 특히 요한의 제자들뿐만 아니라, 요한에게까지 요구할 권리가 있음을 감히 암시할 수 있었다.  예수가 요한의 믿음을 변절한 자가 아니라면, 또한 자기 스승의 프로그램을 충실히 따르는 제자도 계승자도 아니다.  Hollenbach와 Boers는 둘 다 스펙트럼의 양쪽 끝에 지나치게 치우지는 실수를 범하였다.110

(2) Q의 세례자 단락의 둘째 부분은 마태 11,7-11∥ 루가 7,24-28이다.  마태오와 루가 모두 요한의 심부름꾼들이 떠나자 예수는 군중들에게 말을 시작하였음을 지적함으로써 절대 속격을 통하여 앞 문장과 연결시키고 있다.  이렇게 앞의 경구와 연결짓는 단어는 마태 11,7a와 루가 7,24a에서 각각 다르게 쓰이고 있다.  그러나 두 복음사가가 모두 둘째 부분을 이끌어내기 위하여 같은 생각과 내용이 담긴 절대 속격을 사용한다는 사실이 Q 문헌상에 이미 그러한 연결이 있었으리라는 추측을 가능케 한다.  마태 11,7b와 루가 7,:24b에서부터 마태오와 루가의 어휘사용이 매우 비슷해지고 있다.  그 구절에서 Q는 이어지는 말씀의 주제를 선포하고 있는데, 예수는 □요한을 두고 군중들을 향하여 말씀하시기 시작하였다□는 형태로 모아져 있다.  만약 이 도입부를 소(小)설교의 한 부분으로 본다면, 이 둘째 부분은 각각의 말씀이 세 부분으로 이루어진 5개의 말씀 구조를 두드러지게 보여준다.  이 다섯 개의 말씀은 다시 요한의 정체성에 관한 3개의 수사의문문과 이에 대한 3개의 바른 설명으로 나눌 수 있다.111 (편의상 구절은 마태 11,7-11에 따라 표시했다.)112

Ⅰ
7b	도입부		[예수께서는] 요한을 두고 군중들에게 말씀하시기 시작하셨다.
7c	주요 수사의문문(첫 번째)		여러분은 무엇을 보러 광야로 나갔습니까?
7d	수사의문문 형태의 첫 번째 답변		바람에 흔들리는 갈대입니까?
Ⅱ
8a	주요 수사의문문(두 번째)		아니면 무엇을 보러 나갔습니까?
8b	수사의문문 형태의 두 번째 답변		고운 (옷)을 입은 사람입니까?
8c	두 번째 답변에 대한 비웃는 듯한 거부		알다시피 고운 (옷)을 걸친 사람은 왕가에 있습니다.
Ⅲ
9a	주요 수사의문문(세 번째)		아니면 무엇을 보러 나갔습니까?
9b	수사의문문 형태의 세 번째 답변		예언자입니까?
9c	세 번째 답변에 대한 단호한 수용과 첫 번째 긍정		그렇습니다. 여러분에게 이르거니와, 그는 예언자보다 더 훌륭한 사람입니다.
Ⅳ
10a	성서의 예언에 의한 두 번째 긍정		그에 관해 기록되어 있는 것은 이렇습니다.
10b	심부름꾼(출애 23,20)		보라, 내 심부름꾼을 너보다 먼저 보낸다.
10c	선구자(말라 3,1 MT)		그는 너에 앞서 네 길을 닦아 놓으리라.
Ⅴ
11a	장엄문 정식에 의한 세 번째 긍정		[진실히] 여러분에게 이르거니와,
11b	요한의 위대함		여자에게서 태어난 사람들 중에 요한 세례자보다 더 큰 인물은 나오지 않았습니다.
11c	요한의 한계		그러나 하늘나라에서 가장 작은 이라도 그 사람보다 더 큽니다.

확실히 우리는 여기에서 아마도 전승과 편집의 숱한 단계를 거치면서 주의깊게 다듬어져왔을 문장을 다루고 있다.  Q 문헌의 가정적인 성격과 그것의 전승사가 지닌 더욱 가정적인 특성을 고려해 볼 때 이 단락이 얼마나 많은 전승과 편집 단계를 거쳤는지, 그리고 전승의 초기 단계에 속하는 말씀이 어느 것인지에 대한 학자들의 주장이 서로 다르다는 것이 놀랄만한 일이 못된다.  예를 들어 Josef Ernst는 주요 주석가들의 의견을 고찰하였는데, 이 단락이 2∼4 단계의 전승 단계를 거쳤다는 가정을 하고 있다는 것과, 같은 구절이 고대 전승에 속했다고 보는 가하면, 더 후대의 전승에 속했다고 하는 등 학자들마다 다른 의견을 제시하고 있음을 발견하였을 뿐이다.113  이 모든 사실은 Q 문헌의 전승과 편집 단계에 관한 이론들이 얼마나 사변적이고 근거가 희박한 것인지를 말해준다.  더욱 중요한 것은 예수가 주어진 말씀을 한 적이 있느냐의 여부를 묻는 것과, 그 말씀이 언제, 어떻게 Q 문헌 안에 들어오게 되었으며, 어떻게 다른 말씀들과 연결되게 되었는지를 묻는 것과는 다르다는 사실을 기억하는 것이다.  예수가 실제로 한 말씀은 얼마 동안 독립적으로 구전되다가 Q 문헌이 발전되는 단계 중 상당히 후기 단계에서야 Q 전승 안에 첨가되었다.  그 말씀이 Q에 추가된 시기를 추정하는 것은 그것이 예수에게서 유래한 것인지의 여부에 대해서는 아무 것도 입증해주지 않는다.  그러므로 이 책에서 제시하는 질문(예수는 이 말씀이나, 이와 비슷한 어떤 말씀을 발설하였는가?  이 말씀을 통해 그가 의도한 바는 무엇인가?)은 Q 문헌을 연구하는 학자들이 제시하는 질문(이 말씀이 Q에 속하는가?  그렇다면 어떤 단계에서 Q로 들어오게 되었는가?  그것은 어떻게 Q의 전체 신학과 어울리는가?)과는 신중하게 구별되어야 한다.

이 말씀이 예수에게 기원을 둔 것인지에 대한 물음을 던지면, 이 다섯 가지 말씀이 양식비판적인 범주와 구조, 수사학적인 어투로 인하여 세 개의 기본적인 전승단위로 나뉘어짐을 쉽게 알 수 있다.  즉, 7b-9c와 10절, 11절로 나눌 수 있다.  이 구절들 각각의 기원과 의미를 알아보기 위하여 좀 더 자세하게 각 구절들을 살펴보게 될 것이다.

(a) 7b-9c절은 질문과 대답을 주고받는 고도로 수사학적인 형태이다.  비웃는 듯한 어조라고까지 할 수는 없으나 반어적인 어투로 예수는 요한이 광야에서 세례를 받도록 사람들을 모아들이는데 커다란 성공을 거둔 이유를 강조한다.  요한은 우유부단한 사람이나 구변좋은 아첨꾼과는 거리가 먼 타협할 줄 모르는 예언자였다.  우리는 이러한 재치있는 구변으로 청중을 사로잡고 있는 예언자요 지혜의 스승으로서의 예수를 쉽게 상상해볼 수 있다.  이 단락은 요한은 예언자이며, 예언자보다 더 훌륭한 사람이라(9b-c)는, 수수께끼와 같은 마지막 답변(예수에게는 전형적인 것이다)으로 절정에 이른다.  요한의 정체성을 묻는 질문에 대한 재고의 여지를 남겨놓는 이 답변은 더욱 자세한 설명을 요청한다.  만일 그가 예언자들보다 더 훌륭한 사람이라면, 과연 그는 누구인가?  이것은 왜 마태 11,7-9이 세례자의 특성이나 기능을 설명하는 다른 말씀들을 자연스럽게 끌어들이고 있는지에 대한 이유가 된다.  이 사실만으로는 예수가 그 말씀들을 직접 하였는지 여부에 관하여 알 길이 없다.  단지, 마태 11,7-9의 모든 말씀이, 설사 예수가 한 말씀이라 할지라도, 동시에 발설한 말씀이거나 혹은 같은 청중들에게 한 말은 아니었을 것이라는 사실만을 생각하게 해줄 뿐이다.

마태 11,7-9 자체로서는 그것이 역사적 예수의 가르침이라는 것을 지지하는 많은 논거들이 있다.  그리스도론적인 관심이 없다는 것, 요한에게 전적으로 초점을 맞추고 있고 또 그를 아무런 제한없이 칭송하고 있는 점,114 예수의 선구자나 증거자와 같은 범주를 사용하지 않고 요한을 예언자와 예언자 이상의 인물로 분류한 점, 예수를 전혀 언급하지 않는다거나 예수를 암시하지 않고 있는 점, 생생한 수사학적인 어조 등은 예수가 청중에게 하는 설교라는 맥락과 아주 잘 부합되며, 이 모든 것들이 마태 11,7-9이 예수로부터 유래하는 신빙성있는 전승임을 말해준다.

더욱이 마태 11,7-9은 예수와 요한, 그리고 어쩌면 헤로데 안티파스에 관련된 구체적 상황들을 지나치듯 암시해주는 부분이 많이 있는데, 이러한 암시는 A.D. 28년경의 예수와 그 청중들에 의해 널리 인정되는 것이었을 것이다.  아무런 준비나 설명도 없이 예수는 청중들에게 도전을 던진다.  □여러분은 무엇을 구경하러 광야로 나갔습니까? 바람에 흔들리는 갈대입니까?□  광야에서 갈대나 그에 따라 연상되는 물을 생각한다는 것이 어떤 이들에게는 매우 이상하게 들릴지도 모른다.  그러나 12장에서 본 바와 같이, Q 전승의 이 말씀은 마르코 전승이 당연하다고 받아들이고 있고, 또 기꺼이 설명하고 있는 바를 그대로 전제로 받아들이고 있다.  즉, 요르단강의 아래쪽은 유다 광야와 가까웠고, 신약성서에서뿐만 아니라 Josephus도 그것을 □사막□이나 □광야□로 지칭하였다.  예수는 군중들이 요한이 활동한 배경을 알고 있다고 전제하였고, 그렇기 때문에 이런 이미지들을 선택하였다.

질문 형태의 수사학적 답변과 잘 어울리는 예수의 첫 번째 수사학적 질문은 적어도 요한이 가진 인상적인 성격 중에 중심이 되는 특성을 강조해준다.  요르단 강가의 갈대 숲에서 설교한 완고한 사막의 예언자인 요한은 온갖 방향에서 불어오는 편의주의의 바람에 굴복하지 않고 맹렬하게 밀어닥칠 심판의 위협을 이야기하였다.  Gerd Theissen은 이 기본적 점에서 한 단계 더 나아갔다.  그는 예수가 이미 세례자의 흔들림없는 성실성을, 요한을 감옥에 가둔(참조. 마태 11,2; 루가 3,19-20) □여우□(루가 13,32)인 헤로데 안티파스의 술수와 가벼운 처신으로 일관된 현실정치와 원칙에 벗어나는 타협과 은근히 대조시키고 있다는 흥미로운 제안을 하고 있다.  Theissen은 자기 주장을 뒷받침하기 위하여 안티파스가 집권 초기에 발행한 동전에 갈대의 상징을 사용하였다는 화폐상의 증거를 들고 있다.  Theissen은 이 영주의 정책뿐만 아니라 그가 발행한 동전도 예수가 요한과 대조하여 말한 흔들리는 갈대와 그를 연결짓게 만들었을지도 모른다는 주장을 한다.

이러한 암묵적인 대조는 예수의 반복되는 수사학적 질문과 여기에 결합된 새로운 역설적인 답변, □고운 옷을 입은 사람입니까?□로 더욱 강조되었다.  실제로 첫 번째 답변에서 안타파스가 암시되어 있는 것이라면, 여기에서 그 암시는 더욱 짙어지고 신랄해진다.  더구나  예수가 자신이 한 수사학적 답변을 기각시키는 비웃는 듯한 설명을 덧붙였을 때 이 암시는 더욱더 강해진다.  □알다시피 고운 옷을 걸친 사람들은 왕가에 있습니다.□  만약 예수가 이 말을 갈릴래아의 영주가 세례자를 투옥한 후나 이미 처형한 후에 하였다면 안티파스에 대한 암시는 갈릴래아의 군중들에게는 너무나 명확한 것이었으리라.  사실 예수의 진술은 이미 그가 요한을 과거의 인물로 생각하고 있는 듯한 인상을 풍긴다.

이러한 사실에 대한 반향이 예수의 단언에 뒤따라 나온다.  □여러분에게 이르거니와 그는 예언자보다 더 훌륭한 사람입니다.□115  안티파스의 갈릴래아라고 하는 구체적 상황에서, 요한이 예언자였다는 예수의 주장은 갈릴래아 사람들에게, 요한이 이스라엘의 사악한 지배자들에 의해 박해를 받았던 구약시대의 신성한 예언자들의 대열에 서 있다는 뜻으로 이해되었을 것이다.  이스라엘 북 왕국의 사악한 전제군주였던 아합과 그의 아내, 이세벨과 투쟁하며 그들의 박해를 받았던 예언자 엘리야의 메아리가, 안티파스와 그의 아내 헤로디아를 잘 알고 있던 당시의 유다인 청중들에게 쟁쟁하게 울렸을지도 모른다.  동시에, 인기있는 예언자요 설교가였던 사람을 대하는 안티파스의 예모없는 태도는 예수가 왜 최근에 일어난 사건을 청중에게 이야기함에 있어서 노골적인 비난을 하는 대신에 오히려 수사학적인 질문과 암시로써 신중을 기하고 있는 지를 설명하는 것인지도 모른다.116

예수의 눈에 요한은 예언자였다.  그러나 존경받는 예언자라는 칭호만으로 요한의 위대함을 표현하기에는 충분하지 않았다.  예수는 과거의 스승이자 세례자인 요한을 유다교가 배출한 일상적인 범주의 예언자들의 위에 두고 싶어하였다.  비유를 잘 만들어내는 예수는 요한을 가지고 일종의 비유나 수수께끼, 어려운 문제를 만들어낸다.  요한을 하늘까지 치켜올린 채, 소크라테스식 교사인 예수는 그를 정의하기를 거부하고, 세례자의 정체성과 역할에 대해 헷갈리는 군중들을 그대로 내버려둔다.  요한이 제자들을 예수에게 보낸 이야기(마태 11,2-6)에서와 마찬가지로 요한을 칭송하는 예수에 관한 이 전승도 묵시적인 질문으로 끝을 맺는다.  이 단락의 다른 구절들에서 살펴본 것과 마찬가지로 이와 같은 말미를 갖는 비유는 예수의 삶에 그 기원을 두고 있다는 것을 드러낸다.  그것이 초대교회에 속한 것임을 주장할 만한 것은 아무 것도 없다.117  초대교회가 추가의 자료들을 첨가함으로써 예수의 이러한 암묵적인 물음에 답을 제시하고자 하였는지의 여부는 입증되어야 한다.

(b) Q 자료의 양식과 어조가 10절에서 갑자기 바뀐다.  일련의 생생한 수사학적 의문문에서 형식을 갖추어 도입된 성서의 명백한 인용문을 보게 된다.  실제로, 마태 11,10은 출애23,20(70인역의 본문)과 말라 3,1(적어도 마소라 본문에 부분적으로 반영되어 있음)이 혼합된 인용구이다.  이 구절의 대부분은 널리 알려진 구약성서의 자료를 인용한 것이므로 이 구절이 과연 예수에서 기인한 것인가에 대하여 어떤 판단을 할 수 있을까?  예수의 입을 빌어 발설된 성서 인용문들의 대부분은 당연히 초대 교회가 후에 삽입한 것이라고 하는 일부 양식 비평가들의 의견에 나는 공감하지 않는다.  만약 예수가 유다인들의 성서를 단 한번도 인용하지 않고, 주석하지도 않았으며, 그 의미에 관하여 논쟁을 벌이지 않았다면, 1세기의 팔레스티나에서 그는 매우 이상한 교사였으리라.  만약 그러하다면 수많은 점들이 중단되어 버리고 만다.

우선, 우리는 구약성서의 매우 유사한 두 가지의 진술 즉, 이스라엘이 출애굽 후 광야의 여정을 걷고 있을 때 그들 앞에 천사(혹은 심부름꾼)를 보내시어 야훼께서 하신 약속(70인역에 해당되는 Q의 희랍어 본문, 출애 23,20)과, 야훼의 특사가 올 것을 알리는 말라기의 예언(70인역뿐 아니라 마소라 본문의 말라 3,1)이 주의깊게 한데 짜여진 문장을 다루고 있다.  하지만 이렇게 정교하게 다듬어진 필사본 그대로를 만들어내는 것도 예수에게는 불가능하지 않았을 것이다.  꿈란의 발견으로 구약성서의 히브리어 본문들이 1세기 팔레스티나에서 원(原)-마소라 텍스트와 함께 통용되던 마소라 텍스트보다 70인역에 더 가깝다는 사실이 드러났다.  꿈란에서 발견된 이런 문서 타르꿈과, 타르꿈의 생생한 구전 전승들을 합친다면, 예수가 자기 주장을 펼쳐나가기 위하여 어떤 형태의 본문을 사용하고 조합하였는지, 혹은 하지 않았는지 선험적으로 말할 수가 없다.

둘째로, 정확한 어법의 필사체 어투는 우아한 도입 정식, □이 사람으로 말하면, ...라고 기록되어 있는 그 사람입니다□에 의해 더욱 강화된다.  이 정식은 □기록되어 있는 대로□,118 혹은 마태오 고유의 □예언자를 시켜 하신 말씀이 이루어지기 위하여□119와 같은 정식보다 덜 단순하고 덜 일반적인 것이다.  흔히 사용되는 □기록되어 있는 대로□보다 문법적으로 훨씬 복잡한 이 도입정식은 마태오가 (마르 1,2-3을 편집하면서) 세례자 요한에게 적용될 구약성서 본문을 도입할 때 만들어낸 정식과 어느 정도 유사하다.  □이 사람은 예언자 이사야를 시켜 말씀하신 그 사람이다. (이사야는) 말했다.□(마태 3,3)  사실, 네 복음서에 나타난 구약성서 인용문을 도입하는 정식들 가운데 마태 3,3을 제외하고는 그 어느 것도 마태 11,10과 유사하지 않다.  복음사가가 편집시에 사용한 필사체임이 분명한 것과 이 정식이 유사하고, 또 드물게 나타나는 점으로 보아 이 정식은 그리스도인들의 필사 활동의 부산물일지도 모른다는 사실을 시사해준다.

셋째, 이밖에 네 복음서 안에서 이런 융합된 본문이 나타나는 유일한 구절은 마르코 복음의 시작 부분(1,2)인데, 그 구절도 마찬가지로 세례자의 역할을 정의 내리는 부분이다.  곧바로 이사 40,3의 말씀이 뒤이어 나오는데(1,3), 그것은 예수의 입을 통하여 발설된 것이 아니라 복음사가가 주석을 단 것이다.  분명히 마르 1,2-3은 복음사가의 창작물이거나 그가 물려받은 그리스도인의 필사본 전승에서 유래한 것이다.  이러한 사실은 같은 경우인 마태 11,10에도 그대로 적용된다는 것을 확신하게 한다.

마지막으로, 이 Q 인용문은 초대교회의 그리스도론적 숙고를 암시해주는 내용을 담고 있다.  마태 11,10c는 아마도 마소라 텍스트의 말라기 3,1을 반향하는 것이리라.  □보아라, 나 이제 특사[혹은 천사]를 보내어 나의 행차 길을 닦으리라.□  말라기서의 본문에서 □나□는 야훼를 지칭하지만 Q 본문에서는 이것이 예수에 관한 예언이 될 수 있도록 □너에 앞서□로 바뀌어 나타난다.  이렇게 구약성서를 인용할 때 쉽게 야훼를 예수로 치환하는 것이 초대 교회 안에서는 흔히 발견된다.  예를 들면, □야훼(주님)의 날□이 □주님(예수)의 날□이 된다.  또 다른 예를 들 수도 있을 것이다.120  물론, 이 주장들 중 어느 것도 결정적인 것은 아니다. 그러나 그것들을 한데 모아서 볼 때 마태 11,10은 세례자에 관한 예수의 진정한 말씀(마태 11,7-9)에 그리스도인들의 숙고가 첨부된 것이라는 의견을 내어놓을 수 있을 것 같다.121

(c) 마태 11,11에서는 다시 양식과 어조, 내용이 바뀌고 있는데, 요한과 하늘나라에서 가장 작은 이를 대조시키는 위대함에 관한 두 가지 진술이 조심스럽게 균형을 이루고 있다.(마태 11,7-11의 나머지 부분에서는 □하늘 나라□가 주제로 등장하지 않는다)  언뜻 보아서는 마태 11,11은 그것에 유리하도록 당혹성의 기준이나 불연속성의 기준을 적용할 수 있을 것 같다.  초기 그리스도인들이 □여자에게서 태어난 사람들 중에 요한 세례자보다 더 큰 인물은 나오지 않았다□라는 단언을 만들어냄으로써 예수의 고유한 위상을 침해했을 것 같지는 않다.  어디까지가 예수의 말씀일까?  하늘나라에서 가장 작은 이가 요한보다 더 크다는 것을 선언하는 11b절은 11a절의 전면적인 범위를 제한하려는 그리스도인들의 창작물이라고 가정하는 것이 지극히 합리적인 것 같다.122  11a는 요한에게는 너무나 호의적인 반면에, 홀로 남겨진 예수에게는 비호의적이다.  그러나 예수가 하늘나라를 선포하고 실현시키기 이전의 시간으로 이것을 제한함으로써 무사히 무마되고 있다.

그러나 문제가 그렇게 간단하지는 않다.  6장에서 당혹성의 기준을 검토할 때 살펴본 바와 같이, 이 기준은 혹자가 생각하는 것처럼 그렇게 자동적인 것도, 무오류적인 것도 아니다.  다른 모든 기준들과 마찬가지로, 11,11에서 발견될 수 있는 그 기준을 상쇄하는 사항들과 경중을 가려보아야 한다.  우선, 11,11b를 원래의 말씀으로 추정되는 11,11a에 그리스도인들이 덧붙인 것으로 보고 제외해도 되는가 하는 것도 그다지 분명하지 않다.  수많은 비평가들이 11,11의 두 부분은 신학적으로 뿐만 아니라 수사학적으로도 거의 완벽한 병행과 대조를 보여주는 간결하고도 잘 정돈된 말씀을 만들어낸다는 것을 지적하였다.  두 문장의 결합이 너무나 단정하고 깔끔해서 예수가 원래의 말을 발설한 후, 수년 동안에 걸쳐서 이루어진 이차적인 □교리 설명□에서 유래한 듯한 인상을 준다.123  □진실히 여러분에게 이르거니와□라는 도입부를 빼고나면, 다음과 같이 된다.

11a절	11b절
여자에게서 태어난 사람들 사이에서[혹은, 중에]124 요한 세례자보다 더 큰 인물은 나오지 않았습니다	그러나 하늘나라에서는 가장 작은 이라도 그 사람보다 더 큽니다

이 절의 두 부분에 대한 조사가 숱하게 이루어졌다.  첫째, 주석가들은 보통 11a의 마태오식 표현, 즉 □여자에게서 태어난 사람들 중에 ... 더 큰 인물은 나오지 않았습니다□가 훨씬 더 셈어적인 바탕을 반영해주고 있다고 주장한다.  루가는 자기 습관대로 셈어적 어법을 보다 통상적인 그리스어로 옮겨놓았다.  □여자에게서 태어난 사람들 중에 어느 누구도 ... 더 크지 못합니다.□125  그런데 재미있는 것은, 루가의 표현이 셈어에 더 기초를 둔 마태오의 것보다 두 구절 사이의 병행을 더 잘 보여준다는 것이다.  또한, 적어도 11b는 이 말씀의 보다 셈어적인 초기 형태를 반영하는 것 같다.  이 말씀의 셈어적 형태는 □변증법적 모순□이라고 하는 셈족의 사고방식을 또한 반영해준다.  서양의 사고방식이 차이의 정도를 주의깊게 설정함으로써 구별을 끌어내고자 하는 것이라면, 셈족의 사고방식은 두 극단을 맞세운다.  이 두 극단은 그 중 어느 것도 절대적으로 취할 수 없는 반면에 오직 다른 극단과 협력할 수 있을 뿐이다.  이 변증법적 모순의 한 예가 요한 3,32-33의 계시자이신 예수의 불평 안에서 발견된다.  □그분[예수]의 증언을 아무도 받아들이지 않습니다. 그분의 증언을 받아드리는 이는 하느님께서 참되시다는 것을 확증한 것입니다.□  엄격히 말해서, 이 진술의 두 부분은 서로 모순된다.  그 두 부분은 하나의 진리가 가진 양면을 함께 다루고 있는 것이다.126  같은 방법으로 마태 11,11의 두 부분도 어쩌면 셈어의 전형적인 변증법적 모순의 일례로 이해해야 할 것이다.127

둘째로, 앞에 나온 구절에서 아무런 암시도 없이 11b절은 예수의 고유한 선포내용인 □하늘나라□에 관한 아주 독특한 문구를 활용하고 있다.  □하늘나라□의 도래를 알리는 이 선포는 예수의 메시지를 요한의 것과 구별지어 주는 것이다.  왜냐하면 우리가 알고 있는 한 요한은 자신의 설교에서 이 중요한 문구를 사용한 적이 없기 때문이다.128

아마도 가장 흥미를 끄는 것이 될 세 번째 것은, 학자들이 이 구절의 내용에 관하여 흔히 설명하고 있는 바와는 달리, 11b절은 예수에 대한 요한의 중요성을 제한하지 않는다.  오히려 하늘나라의 누군가(가장 작은 이를 비롯하여)와 요한 사이의 관계가 정의 내려진다.  우리가 이 □하늘나라의 존재□를 역사 내의 단계와 관련시키든지 혹은 실존의 영역에 관련시키든지, 새롭고 종말론적인 실존형태를 입은, 다시 말해서 하늘나라에 있는 누군가(비교하기 위하여 가장 훌륭한 구성원인 가장 작은 이가 언급되고 있다)와, 보통 세계, 구(舊)세계의 인간 존재들 사이에서 뛰어난 요한의 품위가 대조되고 있다.

따라서 우리는 11,11절의 정확한 요점이 명백하게 종말론적인 것이 아님을 알게 되었다.  마태 11,2-6의 전승과 함께 예수가 그려내는 대조는 직접적으로 요한과 자신을 향하는 것이 아니라 오히려 예수가 자신의 설교와 치유를 통해 가지고온 새로운 사태와 요한을 대조시킨 것이다.  사실, 마태 11,2-6과 비교해볼 때, 예수는 더욱 더 그것과 □무관하다.□  적어도 11,2-6에서는 예수의 기적 행위와 기쁜 소식이 요한의 활동과 대조되는 점이었다.  물론 그 행위가 직접적으로 예수의 것이라고 하는 대신 그렇게 암시되어 있는 것이긴 하지만 말이다.  그런데 11,11에서는 예수나 그의 행위가 아니라, 하늘나라에서 가장 보잘 것 없는 이(그러므로 누군가)가 무대 중앙에 서 있다.  따라서 11,11을 11,2-6과 비교해볼 때 놀라운 것은 그리스도론적인 내용이 완전히 빠져 있다는 것이다.  이런 점에서 11,11은 오히려 요한을 칭송하고 있는 11,7-9에 더 가깝다.  그 때문에 11, 11이 11,7-9 뒤에 놓여진 것인지도 모른다.  이 모든 것을 인정한다면, 11,11의 두 부분 모두 십중팔구는 예수에게서 유래한 것이라고 생각된다.129  11,11b에서 예수는 요한의 특별한 □지위□에 의해 침해된 자신의 그리스도론적 위엄을 애써 방어하려 하지 않는다.  그는 오히려 새로운 □힘의 장(場)□ 안으로 들어온 사람이 옛 상황에서 가장 위대한 사람보다 하늘나라에서는 더 높다는 것을 단언하고 있다.130  요약하면, 이 절의 형태(이 절의 두 부분이 원래 하나였다는 점)와 내용(그리스도론이 빠져있는 점)을 함께 고려해볼 때 마태 11,11의 진정성이 잘 드러난다.

공정을 기하기 위하여 비록 그다지 설득력이 있다고 생각하지는 않지만 때때로 제기되고 있는 다른 의견 하나도 언급하지 않을 수 없다.  11,11a와 11,11b가 잘 조화되고 있는 것에 인상을 받은 어떤 저자들은 이 말씀 전부가 동시에 만들어졌다는 데 동의한다.  그러나 그들은 이 말씀이 모두 초대교회의 작품이라고 생각한다.131  이러한 입장에는 두 가지 난점이 있다.  (ⅰ)이러한 주장에서 언급되지 않고 있는 전제는, 말씀의 전체 요점이 예수를 지지하기 위하여 요한의 지위를 제한 것이기 때문에, 그 말씀은 초대교회에 의해 만들어진 것이 틀림없다는 것이다.  그러나 우리가 살펴본 바와 같이, 그것은 이 말씀이 담고 있는 내용을 정확히 설명한 것이 아니다.  이 말씀의 초점은 예수가 아니라 하늘나라에 관한 것이며, 그러기에 역사적 예수의 메시지를 재구성하는 대개의 작업에 반영될 수 있는 바로 그 상황이다.

(ⅱ)초대교회가 예수를 메시아와 주님, 혹은 하느님의 아들로 선포하던 중에, 자기 길에서 벗어나 요한을 여자에게서 태어난 사람 중에 가장 위대한 사람이라고 하는 전반부의 선언 말씀을 지어냈다는 것을 상상하기는 어렵다.132

요약하자면, 마태 11,10의 구약성서 인용문을 제외하면, 이 세례자 단락의 두 번째 부분은 예수의 원래 말씀을 보존하고 있는 것 같다.  11,7-9.11에서 예수 자신은 요한의 질문에 답하는 이야기(11,2-6)에서 보다 훨씬 더 직접적인 주제로 다뤄지지 않고 있다.  예수는 요한을 자신을 굽히지 않는(부정한 헤로데 안티파스의 뜻에 굴복하지 않음이 암시되어 있다) 타협하지 않는 광야의 예언자로 칭송한다.  사실, 요한은 온 이스라엘에 닥칠 결정적이고 임박한 심판의 선고와 세례와 더불어 예언자보다 더 훌륭한 인물이었다.  그러나 예수는 그 종말론적인 표지가 정확히 무엇인지에 관하여 결론을 내리지 않다.  여기에서나 그 밖에서 예수는 세례자의 종말론적인 메시지를 근본적으로 긍정하고 또 동의하고 있지만, 마찬가지로 그는 자신과 요한과의 중요한 차이도 지적하고 있다.  예수에게는 요한이 임박한 것으로 기다려왔던 종말의 시간이 적어도 어느 정도는 이미 도래한 것이었다.  그리고 그 시간은 불에 의한 심판이기보다는 기쁨에 찬 구원의 때이다.  예수가 선포한 종말론적인 하늘나라에 들어온 자라면 가장 보잘 것 없는 이스라엘 사람이라 하더라도 요한의 것보다 더 큰 지위와 특권을 누린다.  우리는 여기에서 예수의 말과 행위에서 종종 보게 되는 역설과 마주치게 된다.  한편으로 예수는 자신이 아니라 하늘나라를 자신의 설교의 직접적인 주제로 삼는다. 그러나 하늘나라에 관한 이야기와 그의 메시지를 받아들임으로써 하늘나라에 들어가는 이들에게 한 약속은 비록 암묵적이긴 하지만 당당하게 주장된다.  예수의 공생활 초기부터 종말론적인 시간표에는 결정적인 변화가 이루어졌다.  여기에서도 어느 정도는 예수가 자기 스승을 모방하고 있다.  세례자도 자신을 선포의 명백한 주제로 삼지 않았다.  회개와 세례, 닥쳐올 심판에 대비하여 새로운 삶을 사는 것이 세례자의 선포의 중심을 이루고 있다.  그럼에도 불구하고 자신이 베푸는 세례만이 종말의 멸망을 모면할 필수적인 수단이 됨을 선언함으로써 은연중에 요한이 자기 메시지의 중심에 놓이게 된다.  다른 많은 것들에서와 마찬가지로 이러한 점에서 나자렛 예수는 그가 진로를 바꿀 때조차도 세례자의 발자취를 따르고  있다.

(3) 진로를 바꾸면서도 발자취를 따르는 것과 같은 논법, 강조점이나 선교 전략에 있어서 놀랄만한 변화를 보이면서도 중심 메시지 안에 드러나는 이와 같은 유사성은 Q의 두 번째 세례자 단락, 즉 시장에서 놀고 있는 아이들의 비유(마태 11,16-19∥루가 7,31-35)의 셋째 부분에서도 그대로 이어진다.  마태오와 루가는 마태 11,7-9에서 보다 단어 사용에 있어서 더 큰 차이를 보이고 있으나 그 기초가 되는 전승은 충분히 명백하다.133  그것은 다음 세 부분으로 나뉘어진다. (a)도입부의 질문(마태 11,16b) (b) 아이들의 비유(마태 11,16b-17) (c) 예수와 요한에게 이 비유를 적용함(마태 11,18-19).

(a) 도입부의 수사의문문은 이 비유가 예수가 그를 믿기를 거부하는 동시대인들에게 사용한 경멸적인 용어인 □이 세대□에 대한 것임을 나타낸다.134  이렇게 부정적인 어투로 □세대□라는 말을 쓰는 것은 구약 성서에 견고한 뿌리를 두고 있다.  예를 들면, 신명기 32,5.20은 커다란 희망을 가지고 에집트에서 탈출한 후 광야에서 죽음의 벌을 받은 □비뚤어지고 비꼬인 세대□라는 원형에 이 용어를 사용하고 있다.(시편 78,8도 볼 것, 참조. 예레 7,29; 시편 12,8)  Friedrich B□chsel가 언급했던 것처럼, 예수가 □세대□(아라메아어:dar, 그리이스어:genea)라는 말을 사용한 것은 □개인이 아니라 백성 전체를 목표로 하고 있는 그의 포괄적인 목적과 죄의 연대성에 관한 그의 견해□135를 모두 드러낸다.  여기에서 다시 우리는 세례자가 계획한 프로그램의 반향을 듣게 된다.  이 수사학적인 질문들은 요한과 예수를 나란히 병행시키는 자료를 도입하는데 아주 적절하다.

비유와 그 비유의 적용에 대해 보기 이전에 우리는 모든 학자들이 이 두 개의 소단위가 예수의 가르침 안에서 원래 하나를 이루고 있었다는 것에 동의하지 않고 있음을 주목해야 한다.  그들이 따로 존재하다가 Q에 들어오면서 결합되었을 수도 있다.136  그럴 수도 있겠지만, 11,16b-17의 간결한 비유가 구전 전승 안에서 오랫동안 그 자체만으로 회자되었다고 생각하기는 어려울 것 같다.  만약 그것이 독립된 양식이라면 그 양식의 삶의 자리를 묻게 된다.  그것의 의미는 무엇이었겠으며, 기능은 무엇이었을까?  왜 그것을 특별히 보존해야 했을까?  이 때문에 나는 대부분의 그럴싸한 비유와 그 비유의 적용은 처음부터 하나의 단위로 형성되었다고 하는 Norman Perrin의 의견에 동의하고,137 그러한 가정에 따라서 이 구절을 다루고자 한다.  이 두 소단위를 분석해나감에 따라서 우리는 그것이 원래 하나였음을 주장하는 몇 몇 논거들이 그다지 유효하지 못함을 보게 될 것이다.  더구나, 비유와 그 적용이 원래 분리된 하나의 단위였다고 하는 주장이, 그 자체로 그것이 예수에게서 유래한 것인가 하는 문제에 해답을 제시해주지 않는다.  예를 들면, 불트만은 비유의 적용은 이차적인 것으로 생각한 반면, 비유의 양식 자체는 예수에게 기원을 둔 고대 전승이라는 것을 기꺼이 인정하고 있다.138

(b) 시장에서 노는 아이들의 비유는, 뒷장에서 충분히 다루겠지만, 예수의 비유에 관한 약간의 예비적인 설명을 필요로 한다.  비유가 예수의 가르침 중에서 특전적인 양식이었다는 것은 역사적 예수를 탐구하는 거의 모든 이들이 받아들이고 있는 사실이다.  그러나 비유를 해석하는 데 있어서는 그들 사이에서 많은 차이가 드러난다.  공관복음 전승 안에서 모든 원천들 사이에 흩어져 있는 풍부한 비유들과, 신약성서의 다른 곳에는 정교하게 잘 다듬어진 비유들이 없다는 사실은, 다는 아니겠지만 복음의 비유의 대부분이 예수의 가르침에 그 기원을 둔다는 사실을 잘 증명해준다.  가르침의 한 방법인 □비유□는 70인역에서는 □비유(parable)□로 번역되고 영어 구약성서에서는 □잠언(proverb)□으로 번역되는, masal로 알려진 구약성서의 지혜로운 말씀이 지닌 신축적이고 다의적인 양식에까지 거슬러 올라가는 것이다.  masal의 중심에는 일종의 비교가 자리하고 있는데, 이는 가르침의 한 도구로 사용되며, 매우 다양한 문학적인 양식으로 치장될 수 있었다.  구약의 masal은 한 줄의 격언이나 잠언에서부터 보다 긴 형태의 풍자 노래나 수수께끼, 신탁, 그리고 길다란 역사적인 설화나 묵시적인 담론, 혹은 복잡한 우화(allegory)를 담고 있는 짧은 이야기에 이르기까지 어떤 형태든지 취할 수 있다.  이와 마찬가지로 공관 복음의 비유(parabole)라는 말도 넓은 의미(예를 들면, 잠언, 비교, 보기, 우화)를 담고 있다. 그러나 학자들은 영어의 □parable(비유)□라는 말을 예수의 설화체적인 비유에 제한하여 적용하려는 경향이 있다.

이러한 좁은 의미에서 보면, 예수의 비유는 확장된 비교이거나 은유, 간단한 이야기로 확대된 비교이다.  독일의 위대한 학자 Adolf J□licher는, 예수의 비유를 우화(allegory)로 바꾸어 세밀하게 분석하는 교부들의 과장된 주해에 반대하여, 주어진 하나의 비유는 보통 단 하나의 비교점만을 가지고 있음을 강조하였다.139  그러나 Julicher의 강조는 터무니없는 환상에 대한 건전한 교정책이긴 하지만, 우리가 비유라고 부르는 위대한 구전 예술 작품을 단지 영원한 진리를 가르치는 명확하고 편리한 도구, 진리를 단번에 파악하게 하는 도구로만 보는 위험성을 내포하고 있다.  보다 최근에 학자들은 비유의 중심에 있는 시적이면서 종종 당황하게 하는 예술성을 강조한다.  일반적으로 비유는 일상적인 삶 안에서 일어나는 생생하고 사실적인 사건들에서 끌어내지만, 그 비유는 비유 자체 뿐 아니라 그 비유의 의해 도전을 받은 청중 자신의 삶을 숙고하게 하면서 그들을 놀라게 하거나 곯려주기 위해 의도된 일종의 수수께끼와 같은 기능을 발휘하곤 한다.  단지 또 하나의 멋진 이야기일 수 없는 비유는 격렬한 논쟁적인 진의를 담고 있다.  놀람과 역설, 급작스런 반전 등으로 가득 차 있는 비유는 청중들이 하느님과 종교, 세상, 그리고 자기 자신을 바라보는 방법 그 자체를 □공격□하는 것이다.  그래서 비유는 종종 각자의 시각과 행위를 변화시키라는 하나의 도전이 된다.  간략히 말해서 비유는 예수가 마음과 정신, 삶을 근본적으로 변화시키는 회개에로 사람들을 초대할 때 즐겨 사용하는 방법 중의 하나이다.

비유가 풀어내는 역동적인 의사소통으로 인하여 비유를 통해 선포되는 □하느님 나라□는 보통 주어진 비유 안에 담겨있는 어떤 한 특성과 동일시될 수 없으며, 오히려 전체적인 상황이나 전체적인 행위 또는 비유 안에서 발생하는 상호 작용과 연관지어야 한다.  이 상호작용은 그 비유를 듣는 이의 삶 안에서도 일어난다.  따라서 비유는 그것이 전달하고자 하는 하늘나라의 힘이 실려있는 일종의 □언어 사건□(word event)이다.  비유가 지닌 시적인 힘과 대화적인 성격을 인정하는 비유에 대한 이러한 역동적인 관점을 허용한다면, 예수의 □단순한□(아마도 한 가지의 비교관점만 있는) 비유와, 복음사가나 후대 교회의 작품으로 돌려야 한다고 주장되어 온 우의적인 해석 사이에 엄격한 이분법을 고집할 이유는 없어진다.140  예수 이전의 구약 예언자들(특히 에제키엘)과 예수 이후의 랍비들 모두 그들의 잠언(mesalim: masal의 복수)에서 이러한 우화(allegory)를 쉽게 사용하고 있으므로, 만일 예수가 비유를 말할 때 우의적 요소를 전혀 사용하지 않았다면, 믿을 수 없는 정도는 아니라 하더라도 이상하게 여겨졌을 것이다.  우의적 특성이 비유가 갖고 있는 주요 초점이나 날카로운 비판 또는 도전을 방해하지 않는다.141

비유의 성격에 관한 이러한 간단한 개관을 통해 무장한 우리는 이제 시장에서 노는 아이들의 비유를 살펴볼 지점에 오게 되었다.

[이 세대는] 장터에 앉아 다른 아이들에게[또는 서로서로에게] 소리지르는 어린이들과 같     습니다

□너희를 상대로 우리가 피리를 불어도 너희는 춤추지 않았다. 우리가 통곡을 하여도 너     희는 가슴을 치지 않았다.□

비유의 성격에 대한 간략한 개관에 비추어 보면, □[이 세대는] 장터에 앉아 있는 어린이들과 같습니다□라는 모두(冒頭)는, 예수에 대한 믿음을 거부하는 세대와 소리지르는 어린이들을 곧바로 동일시해야 한다는 것을 반드시 의미하지는 않는다.  이 세대의 상황이나 태도, 행위는, 이 비유 이야기에 나오는 다른 어떤 그룹과 비교될 수도 있고, 또는 이 비유에서 묘사된 일반적인 상황이나 태도 혹은 이 비유에 의해 표현되는 상호 작용과 비교될 수도 있다.

이 비유의 골자에서, 어린이들의 불평을 구성하는 기본 틀은 대단히 명백하다.  즉, 대조적인 대구법의 구조(피리 불고 춤추는 것 대(對) 통곡하고 가슴 치는 것)를 이루고 있으며, Joakim Jeremias는 이를 예수의 전형적인 가르침 형태로 보았다.  불행히도 어린이들이 놀고 있는 그 놀이가 정확히 무엇인지는 전혀 알 수가 없다.  단지 이 본문에서 알 수 있는 것은 한 무리의 아이들은 즐거운 곡조로 피리를 불며 □결혼식 놀이□를 하고 있고, 다른 무리의 아이들은 이에 맞춰 춤추기를 거절하고 있다는 것이다.  그리하여 한 무리의 아이들이 다른 무리의 아이들의 분위기에 맞추고자 □장례□ 놀이의 비가로 바꾸어보지만, 까다로운 그 무리는 함께 어울려 통곡하며 가슴 치는 것을 거절한다.142  그러나 이 철부지들의 갈등은 다르게 해석될 수도 있다.  상상컨대 한 무리는 결혼식 놀이를 고집하고, 다른 무리는 장례 놀이를 고집한다.  그러나 어떤 무리도 상대방의 변덕스러운 고집에 양보하지 않을 것이며, 결과는 오로지 좌절과 시간 낭비와 무위뿐일 것이다.143

이러한 두 가지 해석 모두 이 간결한 비유로부터 정당하게 도출될 수 있다.  이 난제를 해결하기 위해서 Joakim Jeremias는 어린이들이 장터에 □앉아 있다□(kathemenois)는 사실을 강조한다.  그에게 있어서 이러한 사실은 거리에서 어슬렁거리고 있는 한 무리의 아이들이 다른 무리의 아이들에게 먼저 춤을 추고 그 다음에 통곡을 하도록 □조종하고□ 지시하려고 하는 것을 의미한다.  다른 무리의 아이들이 명령에 따르는 것을 거부하자 첫째 무리는 그들을 놀이의 흥을 깨는 훼방꾼이라고 불평한다.  개인적으로 나는 □앉아 있다□는 사실이 문제 전체를 그렇게 쉽게 해결해 줄 수 있는지 확신할 수가 없다.144  그러나 어느 편의 해석이든지 이 비유가 지닌 일반적인 취지는 동일하다.  □이 세대□의 변덕스러움과 까다로움, 그리고 자기 마음대로 하고 싶은 욕망(그러나 더 큰 문제는 이 욕망이 순간순간마다 변한다는 것이다)이 예수가 비난하고자 하는 대상들이다.145

우리는 비유의 이러한 일반적인 취지가 다음에 나오는 비유의 적용을 통해 명확하고 뚜렷해지기를 희망한다.  그러나 또다시 수많은 가능성들이 주어지는데, 이는 다양한 해석에로 열려있기 마련인 이러한 수수께끼 같은 이야기에서라면 당연히 기대할 수 있는 바의 것이다.  우리는 분명한 것에서부터 출발해야 한다.  첫째로, 비유의 적용은 형식과 내용면에서  모두 산뜻한 대조적 대구법에 해당된다.

마태 11:18	마태 11:19
사실 [세례자]146 요한이 와서는 먹지도 않고 마시지도 않으니까,147 □귀신들렸다□고 사람들은 말합니다.	인자가 와서는 먹고 마시니까, □보아라, 먹보요 술꾼이며 세리들과 죄인들의 친구로구나□ 하고 사람들은 말합니다.

여기서 즉시 알 수 있는 것은 비유뿐만 아니라 그 비유의 적용도 대조적 대구법의 구조를 따르고 있다는 것이다.

둘째로, 우리는 이 두 구절(11,18-19)이, 대조적 대구법에 의해 서로 연결되고, 또 비유에도 연결되는 동시에, A-B-A'-B'와 같은 교차 대조(□십자형 교차□) 구조에 의해서도 유기적으로 비유에 결합되어 있다는 점을 주목할 필요가 있다.  교차 대조는 구약과 신약 성서 모두에서 널리 알려진 수사학적 방법으로, 이 경우는 아주 좋은 예이다.  이 비유는 결혼식에서는 전형적인 기쁘게 춤을 추는 것에서 장례식 때의 가슴을 치는 것에로 이동되고 있다.  이 비유의 기쁨-슬픔의 순서는 비유가 적용될 때는 뒤바뀌는데, (마치 사건들의 연대기적  순서에 맞춘 것처럼) 심판을 알리는 엄격하고 금욕적인 예언자(요한)가 먼저 언급되고, 그 다음에 기쁨에 찬 복음의 설교자(예수)가 언급된다.  따라서 기쁨-슬픔-슬픔-기쁨이 교차대조 되고 있다.  디벨리우스 이후의 비평가들이 이 비유와 이 비유의 적용 사이의 연결이 부자연스럽거나 억지로 꾸며낸 듯하다고 여겨 그 둘의 결합을 이차적인 것으로 판단했다는 것은 참으로 이상한 일이다.148  이 학자들은 교차 대조 구조로 한데 결합되어 있는 비유와  그 비유의 적용 안에서 대당적 대구법의 명백한 상호 작용을 간과하고 있는 것으로 보인다.  이처럼 단정하고 깔끔하게 양자가 들어맞는다는 것은 구전전승의 바다에서 얼마간 따로 표류하던 별개의 두 전승이 우연하게 이차적으로 결합된 결과라고 보기는 어렵다.  따라서 이 비유와 이 비유의 적용은 원래부터 결합되어 있었다고 하는 최초의 나의 가정은 확실한 것 같다.

그럼에도 불구하고 그러한 사실이 이 비유와 그 적용이 갖고 있는 근본적인 모호성은 해결해 주지 못한다.  예수와 요한에 관한 말씀이 이 비유가 가진 모호성과 □완벽하게□(만일 이것이 정당한 어휘라면) 맞아 떨어지기 때문에 이 비유와 그 적용은 원래 하나였다는 주장은 거의 입증된 것 같다.  비록 이 비유에 대한 Joachim Jeremias의 해석(즉, 앉아 있는 무리는 피리를 불고 통곡도 하지만, 둘째 무리는 이 모두를 거부한다)이 정당하다 할지라도, 이 비유와 그 적용이 교차하는 정확한 방법은 모호하기만 하다.  Jeremias와 더불어, 앉아 있는 어린이들이 □이 세대□를 대표하는 것으로 이해할 수 있다.  이 세대는 요한과 예수에게 이 세대의 당시 분위기에 맞게 그들의 메시지와 실천을 손질하도록 요구함으로써 그들을 조종하고자 애를 썼다.  요한과 예수는 둘 다 인간의 변덕에 응하기 위해 자신들의 메시지와 태도를 바꾸기를 거부함으로써 자신들이 하느님의 참된 예언자임을 각자의 방법으로 증명하고 있다.  이 세대는 자기들이 생각한대로 지시하고자 하였으나, 어떤 예언자도 그들  앞에 놓여진 악보대로 노래하지 않았다.

이러한 해석은 이 비유+적용의 일반적인 의미와는 일치하지만, 교차 대조법이 이루어내는 복잡한 짜임은 구조에 있어서나 해석에 있어서 보다 더 긴밀한 결합을 기대하게 한다.  그래서 나는 오히려 요한과 예수가 이 세대에게 결단과 행동을 촉구하면서 자신들의 설교를 통하여 소리를 지르고 있는 아이들(사실, 루가 7,35은 거룩한 지혜의 자녀들을 암시할 수도 있다)이라고 하는 견해 쪽으로 기울어진다.  금욕적인 요한은 곧 닥쳐올 불의 심판을 무섭게 경고하면서 준엄하게 회개를 촉구하였다.  이 세대는 오늘날 우리가 노래하고 있는, 요한의 Dies irae(진노의 날)에 동참하기를 거부했다.  저 가난한 자는 미친 것이 틀림없다(종교적인 표현을 쓴다면, 그는 마귀가 들렸다는 말이다)는 멸시를 받으면서 오직 메뚜기와 들꿀만을 먹었던 광야에서 온 비참한 예언자를 그들은 쫓아버렸다.  활기에 넘친 예수는 아주 색다른 방법으로 회개를 선포하였다.  유다 사회에서 종교적으로 소외된 이들, 즉 세리들과 죄인들에게까지 식탁 친교를 확대해나감으로써 예수는 자신이 선포한 하늘나라로 들어가는 유쾌하고 쉬운 길을 제시하였다.  급속하게 퍼져나간 종교적 엄격주의로 인하여 이 세대는, 하느님으로부터 파견된 거룩한 예언자가 이와 같은 자유분방함이나 쾌락을 추구하는 생활 양식, 종교적으로 천한 이들과 더불어 즐겨 술을 마시고, 유다 종교 사회 안에 재통합되기 위한 적절한 과정을 요구하지도 않고 하느님의 용서를 보증해주는 일 따위를 채택하리라고는 전혀 생각하지 않았다.  예수가 먹보요 술꾼이며,150 동료 유다인에게 강도질한 사람들(세리들),151혹은 의도적이고 가증스럽게 죄를 짓고도 회개하기를 거부한 사람들(죄인들)152의 가까운 식탁 동료였다면, 그가 어떻게 참된 예언자요, 개혁자가 될 수 있겠는가.  따라서 상반되지만 똑같이 편리한 이유로, 이 세대는 고집센 둘째 무리의 아이들처럼 지나치게 금욕적인 요한과 지나치게 쾌할한 예수의 회개 요청을 둘 다 거부한다.  그 결과는 역사의 이 마지막 시기에 당신의 선민을 구원하시려는 하느님의 구원 계획을 명백히 좌절시키는 것이요, 영적인 마비이다.

마태 11,19의 예수에 대한 비난의 심각성을 이해하기 위해서 E. P. Sanders가 강조한 중요한 통찰을 회상할 필요가 있다.  즉, Joachim Jeremias와 다른 많은 학자들의 발표에도 불구하고, 공관 복음의 예수-전승 안에서 □죄인들□은 이른바 □땅의 백성들□(amme haares)과 동일시되어서는 안 된다.153  □땅의 백성들□은 단순하고 교육을 받지 못한 유다 대중들로, 높은 수준의 전례적 순수성을 유지하기 위해 자발적으로 한데 결합되어 있는 유다인(haberim)들의 철저한 율법 준수를 따라갈 시간도 지식도 방법도 없는 이들이다.  팔레스티나의 평범한 유다인들은 이러한 준사제적 순수성을 유지하지는 못하였지만, 그러나 반종교적이지는 않았으며, 열광적인 율법 준수자들에 의해 □사악한 이들□이나 □죄인들□로 취급된 것도 물론 아니었다.  죄인이란, 종교적 엄격주의의 엘리트 그룹들뿐만이 아니라 유다인들이 일반적으로 이해하고 있는 이스라엘의 하느님의 계명을 의도적으로 거부하는 사람들이다.  따라서 예수의 식탁 친교는 haberim이나 바리사이파들뿐 아니라 많은 유다인들에게도 심히 불쾌한 것이었다.  그는 동족들을 약탈한 부정직한 유다인들(세리들)뿐만 아니라 실제적인 의도로 하느님의 계약과 율법을 조롱한 유다인들과도 친밀한 관계를 맺어야 한다고 주장하였다.   회개의 기도와 부당하게 취한 물건에 대한 배상 혹은, 해를 끼친 것에 대한 보상, 성전에서 드리는 희생 제사와 모세법을 따르겠다는 서약154과 같은, 유다 종교 사회 안에 재통합되기 위한 일상적인 절차들을 밟아야 한다는 전제조건을 명백히 하지도 않은 채, 예수가 감히 용서를 베풀고, 하느님 나라의 한 자리를 주려고 했던 이들은 바로 이렇게 사악한 사람들이었다.  따라서 예수가 강도들과 죄인들과 더불어 기꺼이 머물렀다는 것은 단순히 haberim이나 바리사이파들이 존중하는 정결례를 깨뜨린 문제가 아니라 훨씬 더 불명예스럽고 불길한 어떤 것이었다.155

이 모든 것 안에 함축되어 있는 중대한 내용들은 다음 장들에서 다루어질 것이다.  지금으로서는 우리가 살펴본 모든 것이 11,16-19 전체는 물론이고 11,18-19의 진정성을 지지하는 논거들에 더 큰 무게를 실어주고 있다.  우선, 18-19절에서 요한과 예수는 활동 방식에 있어서는 대조를 이루고 있지만, 그럼에도 불구하고 그들은 여러 가지 면에서 일치하는 두 예언적 인물로서, 역사의 무대에서는 기본적으로 같은 위치에 서 있다.  이 모든 차이점들에도 불구하고 18-19절은, 활동방식이 다르지만, □이 세대□로부터 똑같이 거부당하는 하느님의 두 사자들로서, 이들을 맞대어 놓고 있다.  그러나 초대 교회가 십자가형을 받고 죽었다가  부활한 그들의 메시아요 다시 오실 사람의 아들을, 세례자 요한에 필적하면서 그를 대신할 수 있는 예언적 인물에 불과한 존재로 만드는 말씀을 지어냈다는 것은 어불성설인 것 같다.  19절이 신약성서 안에서는 유일하게, 예수가 바리사이파이든 아니든 점잖은 유다인들이라면 관계를 맺지 않는 도둑질하는 세리들과 철저히 사악한 사람들 사이에서 꼴사납게 제자들을 얻고자 함으로써 먹보요 술꾼으로 낙인 찍혔다고 하는 기억을 보존하고 있다는 사실을 주목할 때 그것은 거의 불가능해 보인다.  초대 교회가 예수에 대한 신랄하고 적대적인 그런 말을 있지도 않은데 지어냈다고 생각하는 것은 고지식함이 과한 것이다.

E. P. Sanders는 진정성의 기준이 이 경우에 얼마나 □적절히 적용되는지□를 장황하게 제시하면서 이 점에 대해 지나치게 목소리를 높이고 있다.156  그는 세 가지 근거를 바탕으로 하여 예수가 죄인들에게 한 구원 약속의 역사성을 주장한다.  (1) 내용 면에서 많은 증거들이 있다. 즉, 복음의 자료들이 광범위하게 있다.  (2) 양식에 있어서도 다양한 증거들이 있다. 즉, 비유와 다른 형태의 담화들, 의도가 담긴 단순한 선언문들, 예수의 활동에 대한 보고들, 그리고 예수를 거부하는 고발들 등.  (3) 불연속성의 기준.  □우리가 알고 있는 한, 죄인들에 대한 지극한 관대함은 초기 교회의 특성이 아니다.□  Paul Hoffmann이 11,18-19은 초대 교회의 창작물이긴 하지만 예수에 대한 참된 역사적 지식을 반영한다는 자신의 두 주장을 관철시키기 위하여 무진 애를 쓰고 있는 것을 보면 자못 흥미롭다.157  뿐만 아니라, 만약  11,18-19이 순전히 11,16-17에 대한 2차적인 주석이라면, 어떤 이유로 초기 교회가 (1) 세례자의 존재를 암시하지도 않는 말씀을 주석하면서 그를 소개하고, (2) 그를 주님이신 예수와  동등한 인물로 만들어 놓으며, (3) 주님을 표독스런 조롱의 대상이 되게 하고, (4) 세례자를귀신들렸다는 비난과 연결시키기 위해, 그러한 특별한 노력을 기울여야 했는가에 대한 의문이 남는다.  왜냐하면 신약성서나 Josephus의 글 어디에서도 그에 대한 증거는 없기 때문이다.  따라서 이 구절이 초대 교회의 창작물이라는 이론은 증명할 수 없는 수많은 가설과 왜곡된 설명들을 요구할 뿐이라는 사실이 드러나게 된다.  11,18-19는 원래부터 11,16-17과 하나로 형성되었으며, 예수가 언급하였다고 하는 것이 훨씬 더 간단한 해결책이다.158

한편, 나자렛 예수가 지상 생애 중에 실천한 식탁 친교의 문제는 부활 이후에는 더 이상 예수를 놓고 논쟁하지 않게 되었다.  부활 이후에 평범한 유다인들과 그리스도인인 유다인들 사이에 격렬하게 일어났던 예수의 인격에 대한 최초의 논쟁은, 십자가형을 받은 죄인이 메시아였다는 것과 하느님께서 그를 죽음에서 부활시키셨다는 것, 그리고 이렇게 들어 높여진 예수는 곧 이스라엘을 심판하러 오신다는 그리스도인들의 주장에 집중되었다.  그리스도인인 유다인들이 자기 동포에게 역설했던 것은 바로 이러한 엄청난 주장이었으며, 결과적으로는 대부분의 유다인들에 의해 거부되었을 뿐이다.  초대교회가 이 설교의 한 가운데 예수가 먹보요 술꾼이라고 하는 말을 일부러 만들어 넣어 유포시키려 했다는 것은 이치에 어긋난다.  왜냐하면, 부활 이후에 일어난 논쟁은 논제 자체가 다른 것이었고, 그런 기억들을 긁어내는 것이 어떤 경우든 문제를 해결하는데 거의 도움이 되지 않기 때문이다.

18절의 세례자 요한에 대해서도 비슷한 주장을 할 수 있을지 모른다.  세례자 요한이 죽은 후 그에 대한 악평이 오랫동안 전해졌다는 징후는 보이지 않는다.  세례자 요한이 안티파스에 의해 처형을 당한 후, Josephus에 의하면, 실제로 일부 유다인들은 헤로데가 Aretas 왕의 손에 타도당한 것을 세례자 요한의 순교에 대한 벌로 여겼다고 한다.(유다 고사기 18.5.2 §116-19)  Josephus의 진술은 요한을 정치범으로 사형을 당한 정치 선동가로 오해하는 것을 막아준다.  그러나 □유다 고사기□의 설명이, Josephus가 요한을 대체로 인기가 없었다거나 특히 마귀 들렸다는 비난으로부터 보호하려 했다는 인상을 주지는 않는다.  다른 특정한 역사적 인물들과 마찬가지로, 순교는 세례자 요한에게 그가 생전에 누리지 못했던 유명세와 존경까지 안겨 주었을 것이다.  어쨌든 그가 마귀 들렸다는 중상 모략은 그가 아직 역사의 무대에 있을 때 그를 내쫓거나 거부하는 사람들의 입안에서 그 뜻이 제일 잘 통했을 것이다.  따라서 요한이 안티파스에 의해 순교를 당하고 많은 유다인들이 점점 그를 존경하게 된 후에 그러한 비난을 만들어 냈다고 하는 것은 참으로 이상한 일이 된다.

11,18-19이 예수로부터 왔다는 사실을 받아들이는 데 있어서, 그리 대단한 것은 아니지만 아직도 두 가지의 이론(異論)이 있다.  만일, 많은 비평가들이 주장하는 것처럼, 마태 11,19의 단순과거 형태인 elthen(왔다)이 루가 7,34의 완료 형태인 elelythen(□그는 와 있다:he has come□)보다 더 본래적이라는 것157을 받아들인다면, 첫 번째로 제기되는 이론(異論)은 예수가 자신에 대해서 말할 때 □왔다:came□(elthen)는 동사를 장엄하게 사용하는 것에 대한 것이다.  실제로, □왔다:came□는 동사가 세례자 요한과 예수에게 대등하게 적용되었다는 사실은 여기에서 예수의 선재성이나 메시아의 고유한 사명에 대한 함축적 의미를 전달하려 한 것도 아니고 또 그럴 필요도 없었다는 것을 나타낸다.  문맥상 이 동사는, 당신 백성에게 말을 건네도록 하느님으로부터 파견받은 예언자임을 주장하는 두 사람이 이스라엘 종교역사의 공적인 무대에 등장하였음을 내포하고 있다.  사실, 일종의 예언자적 사명이나 자의식에 대한 생각이 Josephus의 □유다전쟁사□(3.8.9§400)의 한 구절에서 그의 입을 통해 발설되고 있으며, 동시에 그는 베스파시아누스에게 예언적인 신탁을 선포할 때 사용한 바 있는 heko(□내가 왔다: I have come□)라는 동사를 여기에서 쓰고 있다.  그러나 이러한 모든 것은 불트만의 입장에 의문을 제기하게 한다.  불트만은 예수가 발설한 □내가 왔다: I have come□(elthon)는 것은 예수의 모든 지상적 임무를 과거의 것으로 회고하는 말씀임을 나타내며, 따라서 그것은 후기 교회의 창작물임에 틀림없다고 주장한다.  그러나 불트만의 주장은 아라메아어 동사의 어떤 형태(peal의 완료형인가? peal의 능동태분사인가?)가 희랍어 단순과거 elthon으로 번역되는지 확실히 알 수 없다는 사실에 의해 더욱 취약해진다.  만일 그것이 peal의 완료형이라면, 아라메아어 동사 ata(□오다□)의 이 형태는 때에 따라 현재나 완료의 의미를 가질 수 있음을 기억해야 한다.  더구나 마태오 복음 안에서 현재 이 이야기가 차지하고 있는 맥락, 즉 자신의 공생활 동안 말씀을 하고 있는 예수라고 하는 맥락에서 볼 때, elthen의 의미는 □나는 왔다(I came)□(지금은 끝난 어떤 삶을 회고적 관점에서 훑어본다는 의미에서)가 아니라 □나는 와 있다(I have come)□라는 의미를 요구한다.  만일 elthen이 마태오 복음에서 이러한 의미를 갖는다면, 왜 Q 문헌이나 이 말의 초기 희랍어 형태에서는 동일한 의미를 지니지 않는지 이해하기 어려운 일이다.  따라서 단순히 elthen의 존재만으로는 진정성에 대한 논거가 수립되지 않는다.160

진정성을 부인하는 두 번째 반론은 11,19에 나오는 예수의 호칭인 □사람의 아들□(ho huios tou anthropou)로부터 유래된다.  □사람의 아들□은 아마도 전체 복음전승 가운데 가장 문제시되고 논란이 많은 예수의 호칭일 것이다.  우리는 다음 장에서 그것에 관해 길게 다루게 될 것이다.  여기서는 단지 11,19에 나오는 □사람의 아들□이라는 칭호 때문에 이 말씀 전체의 진정성을 의문시할 필요는 없다는 것만을 지적하고자 한다.161  □사람의 아들□이라는 칭호의 존재는 다각도로 설명될 수 있다.  (1) □사람의 아들□이 원래의 □나□(ego) 대신 제2차적으로 사용되었을 가능성이 있다.  만약 마태 11,18의 □요한□이라는 간단한 이름(루가 7,33의 □세례자 요한□이 아니라)이 Q 문헌의 본래적인 독본(讀本)이라면,162 이 호칭은 적절한 균형을 이루어준다.  (2) □사람의 아들□(bar [e]nasa)의 아라메아어 원어가 1세기초의 팔레스티나에서 통용되던 아라메아어에서는 □나□의 대용어로 쉽게 사용되었다고 주장하는 사람들에게는 이 용어가 여기에 나타난 것이 아무런 어려움을 주지 않는다.  그러나 실제로 1세기초에 그러한 용례가 있었는지에 대한 확실한 증거는 없으며,163 □나와 같은 사람□이나 □내 처지에 있는 사람□과 같은 그 밖의 □포괄적인□ 의미들도 이와 같은 특별한 상황(즉, 세례자 요한과의 대비와 정확한 고발내용)에는 맞지 않는다.  (3) 나의 견해로는, 비유의 명수인 예수가 이와 같은 경우에 가장 어울리는, 비유같고, 수수께끼 같으며, 머리를 혼돈시키는 자기-호칭으로써 애매한 bar (e)nasa를 의도적으로 사용했을 가능성이 높은 것 같다.  이 비유를 적용할 때 바로 이러한 일이 일어난다.  어느 쪽의 설명을 선호하든, □사람의 아들□이라는 호칭은 마태 11,18-19의 진정성과, 보다 큰 단위인 마태 11,16-19의 통일성을 받아들이기 위해 지금까지 우리가 살펴보았던 여러 근거들을 능가할 만큼의 어떤 심각한 어려움을 제기하지 않는다.164

이 구절의 진정성에 대한 입장이 어떠한 것이든, 거의 모든 주석가들에게 있어서 마지막 난제는 이 단락의 현재 형태를 끝맺는 묘한 한 구절의 의미이다.  □그러나 지혜가 옳다는 것은 그 모든 자녀들로 말미암아 드러났습니다.□(루가 7,35; 마태 11,29은 □그 행한 일로□ 되어 있다).165  이 구절은 번역과 해석 둘 다에서 많은 문제를 안고 있다.  셈어적인 완료시제의 의역으로 설명하든, 또는 (과거시제를 사용하여 앞으로 다가올 일의 확실성을 단언하는) 예언적 아오리스트로 설명하든, 또는 격언적 아오리스트(□지혜는 언제나 정당한 것으로 입증된다□)로 설명하든, 동사 edikaiothe(자의적으로는 □정당하다고 입증되었다□, □정당화되었다□는 의미)는 아마도 현재 시제(정당하다고 입증된다)로 번역되어야 할 것 같다.167  지혜가 옳다는 것이 드러난다 혹은 드러나리라는 단언은 하느님의 예언자들이 그의 백성들에 의해 어떻게 거부되는지를 보여주는 명백한 두 가지 사례 뒤에 정당하게 이어지고 있기 때문에, 이 문장 첫머리의 kai(□그리고□)는 반의 접속사의 의미를 함축하고 있고, 따라서 □그러나□로 번역되어야 한다.

이스라엘 역사의 마지막 시기에 이스라엘의 구원을 제시했으나 거부당한 두 명의 종말론적 예언자에 관한 비유의 말씀과, 지혜의 정당성이 입증되리라는 약속을 연결짓는 것은, 유다교의 묵시문학이 적어도 부분적으로나마 예언적이고 지혜 문학적인 영향의 혼합물에서 유래하였다는 사실을 상기시킨다.  이러한 맥락에서 □지혜□(sophia)란 아마도 이제 막 그 절정에 이른, 하느님의 지혜롭고 질서 지워진 구원 계획을 말하는 것일 것이다.  하느님의 마지막 예언자는 이스라엘의 다수 대중에 의해 거부당하고, 언뜻 보아서는 하느님의 지혜로운 구원 계획이 이스라엘의 완고함 때문에 좌절될 것같이 보인다.  하지만 예언자들의 메시지를 받아들이는 사람이 있을 것이며, 그들(예언자들이나 청중들, 혹은 양쪽 모두)은 결국 하느님의 지혜가 옳다는 것을 드러내는 도구가 될 것이다.168

이러한 해석이 전제하고 있는 것은 □그 행한 일로□보다는 오히려 □그러나 지혜가 옳다는 것은 그 모든 자녀들로 말미암아 드러납니다□가 이 말씀의 더 원형이라는 사실이다.  많은 마태오 복음 연구가들은 11,19의 □지혜가 행한 일□이라는 말을 마태오가 만든 의도적인 삽입구(inclusio)로 본다.  마태오는 이뿐만 아니라 Q 문헌의 세례자 단락의 첫 부분도 다음과 같이 편집하였다.  □요한은 감옥에서 그리스도께서 하신 일들을 전해 듣고 ….□169  이와는 대조적으로 Q의 이 소단위 단락의 끝에 나오는 □자녀들□은 첫 부분에 나오는 장터의 □아이들□ 비유와 아주 잘 어울린다.  이어지는 단락들 안에서 나타나는 이와 같은 □삽입구□는 예수의 가르침에서는 아니라 하더라도 적어도 Q에서 만큼은 보다 본래적인 것이 될 수 있는 유리한 입장에 서게 한다.170

그러나 아직도 □그 모든 [지혜의] 자녀들□이 의미하는 바가 정확히 무엇인지 분명하지 않다.  직접적인 문맥 관계에서는, 요한과 예수를, 이스라엘 백성들의 반대에도 불구하고 그들에 대한 자신들의 사명에 충실함으로써 하느님의 지혜로운 구원 계획이 옳았다는 것, 즉 마침내는 그 구원계획이 목적을 달성하게 될 것임을 입증하고자 애를 썼던 지혜의 두 자녀로 보는 것이 그럴 듯해 보인다.  이러한 해석은 다시 한 번 요한과 예수를 동등한 차원에 놓는 것이며, 이는 이 단락의 나머지 부분과도 잘 맞는다.  그런데 이러한 해석의 주요 걸림돌은 □자녀들□ 앞에 나오는 □모든□이라는 단어이다.  이 단어는 당연히 요한과 예수라는 고립된 두 인물보다는 더 큰 무리를 지칭한다.  한편, Joseph Fitzmyer는 마태오의 병행구에는 이 □모든□이라는 단어가 빠져 있으며 따라서 □모든□은 루가의 가필일 것이라는 것, 그런데  루가는 그의 고유 자료에서 이러한 가필을 자주 한다는 사실을 지적하고 있다.171  만일 그러하다면, 이 구절의 원래 Q 자료 형태는 단순하게 □그 자녀들로□ 말미암아 지혜가 옳다는 것이 드러난다고 표현되었을 것이고, 그러면 요한과 예수에 대한 언급과 완벽한 조화를 이루게 된다.  그렇긴 하지만 이 모든 것이 지나치게 사변적이다.  만약 이 □모든□이라는 말이 이 구절의 원래 형태의 일부분이라면, 오직 두 사람만 관련시키는 것은 인위적인 것이 된다.  대신에 그 모든 (지혜의) 자녀들은 아마도 지혜의 사신들을 받아들임으로써 스스로가 참된 지혜의 자녀들임을 드러낸 이스라엘의 모든 자녀들을 지칭하는 것이 될 것이다.  함축적이긴 하지만 여기서 다시 한번 요한과 예수는 지혜의 두 예언자로서 한데 결합된다.  그러나  이 구절의 초점은 그들의 말을 새겨듣는 모든 사람들에게로 모아진다.172

이처럼 다양한 해석이 가능하고, 또 그들 가운데 어느 것을 선택해야 하는지 결정할 명확한 방법도 없기 때문에, 루가 7,35은 하나의 수수께끼로 남는다는 사실을 인정하지 않을 수 없다.  그래서 이 세례자 단락을 7,35의 진정성과 그것이 본래 루가 7,31-34에 결합되어 있었다는 사실에 의존하여 다루지 않는 것이 보다 현명한 일일 것 같다.  Fitzmyer는 루가 7,35은 전승의 최초 단계에서는 이 단락(7,31-34)의 한 부분이 아니었다고 바로잡고 있다.  다수의 주석가들이, 아이들의 비유와 그 적용이라는 이어지는 문맥 안에서 아무런 준비도 없이, 루가 7,35의 □지혜□라는 단어가 갑자기 등장하는 것에 주목하였다.  7,35을 이해하는데 있어서 주석가들이 겪는 고초는 7,35이 이 비유와 그것의 적용에 오직 이차적으로만 연결된다는 사실을 반영해준다.  이러한 결합은 Q 문헌이 형성될 때, 즉 □아이들□이라는 표제어로써 7,35을 이 단락의 나머지 부분으로 끌어 모을 때 발생했을지도 모른다.173  이것은 원래 이 전승이 루가 7,33-34(=마태 11,18-19)의 요한과 예수 사이의 비교와 대조로 끝난다는 수사학적 단서가 될 수도 있다.  요한과 예수에 관한 말씀이 대조적 대구법에 따라 주의 깊게 구성되어 있는 반면에, 세례자에 대한 비난이 한 가지라면 (□여러분은 말합니다□는 말로 도입되는) 예수에 대한 고발은 두 가지나 언급되고 있다.  추가의 구절(□세리들과 죄인들의 친구□)을 삽입함으로써 대구법의 균형을 깨뜨리는, 예수에 대한 더 긴 부정적인 묘사는, 이 단락이 결론에 도달하였다는 신호가 된다.174

이제 우리는 Q 전승에 나오는 두 번째 세례자 단락, 즉 예수가 요한을 언급한 말씀을 구성하는 세 가지 주요 단위들(마태 11,2-6. 7-11. 16-19)에 관한 연구를 마칠 시점에 오게 되었다.  그 동안 우리는, Q 문헌과 복음사가들 수준에서 이루어진 제 2차적, 제 3차적 가필을 인정하면서도, 이 전승의 세 조각들의 본체는 다양한 진정성의 기준을 만족시키며, 따라서 그 본질적인 내용은 역사적 예수에게서 유래한 것으로 주장할 만한 타당성을 가지고 있다는 것을 살펴보았다.  우연의 일치는 아니지만, 이 말씀들은 예수 연구의 주요 분야에 관한 다음의 □짧은 목록□에 속한 수많은 주제들을 이미 우리에게 소개해 주었다.  (1) 하느님 나라, (2) 예수의 기적들, (3) 세리들과 죄인들과의 식탁 친교, (4) 이러한 모든 것이 함축하고 있는 종말론, (5) 대조적 대구법과 같은 수사학적 기교와, 행복선언이나 비유와 같은 지혜문학 의 양식을 활용하시는 예수, (6) 예언자 부류, 그리고 그러한 예언자의 범주를 초월함, 세례자 같은 예언자들이 당하는 폭력적인 죽음, (7) 예수가 말하고 행한 모든 것 안에 함축되어 있는 것에 대한 개인적인 주장들(□함축적 그리스도론□의 문제).  이어지는 장(章)들에서 우리는 이 모든 주제들을 자세하게 연구하게 될 것이다.

하지만 지금 우리가 마태 11,2-19을 읽으면서 발견하게 되는 것은 이러한 핵심적인 주제들의 대부분이 스쳐가듯이 간단하게 언급된다는 사실이다.  이 주제들은 주어진 상황의 틀 안에서 세례자 요한과 그의 역할이라고 하는 주된 초점을 위한 당연한 배경을 이룰 뿐이다.  많은 주석가들은 이 두 번째 세례자 단락의 진의를 단순히 □요한과 예수의 관계□로 요약한다.  그러한 요약이 어떤 의미에서는 타당하다 하겠지만 정확한 정식이라고 할 수는 없다.  이미 살펴본 대로 여기에서 예수는 있기는 하되 이상하게도 옆으로 비껴 서 있다.(엄밀히 말하자면, 예수는 마태 11,7c-9.11의 말씀에서 언급조차 되지 않는다).  마태 11,2-19의 본질적인 내용을 한데 묶어주는 주제는 오히려 예수가 소개한 새로운 종말론적인  상황과 요한과의 관계이다.175  예수의 기적들과, 가난한 사람들에 대한 기쁜 소식의 선포, 그렇게 가난하지는 않지만 종교적으로 소외된 세리들과 죄인들과의 폭넓은 친교는 모두, 하느님께서 당신의 백성 이스라엘을 구원하시기 위해 권능 중에 결정적으로 오시리라는 것, 달리 말하면 하느님 나라의 도래가 이미 어느 정도로 실현되고 있음을 증거한다.  마태 11,6의 행복선언 안에서 예수가 요한에게 받아들이도록 요청한 것은 바로 이러한 새로운 사태이다.  그러나 그 행복선언은 양날의 칼이다.  예수가 가져온 기쁜 소식을 받아들이지 않으면 행복대신 종말론적 불행이 초래될 것이다.  따라서 이 첫 번째 단락(11,2-6)은, 특히나 요한으로부터 긍정적인 응답의 표지가 없는 까닭에, 어두운 면을 품고 있다.

이 어두운 면과 균형을 이루어주는 것이 둘째 단위(마태 11,7-9.11)에서 예수가 요한에게 아낌없이 주고 있는 칭송이다.  7-9절은 세례자를 타협하지 않는 용감한 예언자요, 예언자보다 더 훌륭한 인물(마침내는 그를 죽이는 일에 공모하게 된 헤로데 왕과는 대조되는 인물)로 극찬하는 전적인 찬사이다.  11a(아마도 독립된 전승에서 유래하였을 것이다)에서도 여자에게서 태어난 사람들 중에 요한 세례자보다 더 큰 인물은 나오지 않았다고 말하고 있다.  그러나 칭찬이 절정에 이르렀을 때 그것을 날카롭게 제한하는 표현이 따라 나온다.  그것에 반대하는 학자연한 어투에도 불구하고 그 제한은 필시 초대교회가 아니라 예수에게서 나온 것 같다.  왜냐하면 그것이 예수와 상대되는 요한의 위대함을 제한하는 것이 아니라 예수가 선포하는 하느님 나라라고 하는 새로운 사태를 받아들인 이들에 대한 그의 위대함을 제한하는 것이기 때문이다.  11a와 11b는 다른 방법으로 11,2-6에서 나타나는 긴장의 균형관계를 깨뜨린다.  거기에서는 최고의 존경과 외교적 수완으로 요한을 대하였지만, 그에게 있는 어떤 부족함이 미묘하게 들쳐지고 있다.  하늘나라란 내 후대에 올 것이요, 나와는 무관하게 올 것이라고 한 요한의 설명과는 모순되지만, 요한 자신이 선포한 메시지의 가장 깊은 진의와는 일치되는, 이미 도래한 하느님 나라를 받아들이도록 그는 초대를 받았다.  요한의 한계에 대한 완곡한 암시가 그의 열등함에 대한 퉁명스러운 진술로까지 나아가듯이 11,11에서는 요한에 대한 존경심이 그에 대한 대단히 후한 칭송으로까지 나아간다.  요한과 하늘나라를 받아들인 이와의 관계를 표현하는 퉁명스러운 어투가 요한이 예수의 초대를 거절한 것에서 기인한 것인지 혹은 요한이 이미 처형을 당하였고 글자 그대로 이제는 과거에 속한 인물이 되었다는 사실에서 단순히 기인한 것인지 알 수가 없다.  그러나 11,11의 양식과 내용은 그 안에 나타난 논법의 양 면 모두가 예수에게서 유래한 것임을 입증해준다.

예수가 가지고 온 새로운 상황에 대한 강조와, 기본적인 바탕을 이루는 요한에 대한 존경을 짝 짓는 것은 마태 11,16-19에도 나타난다.  그 구절은 요한과 예수가 비슷한 인물이라는 생각을 가장 명확하게 표현해주고 있다.  그러므로 요한의 예수에 대한 동등성과 높은 위엄은 분명하다.  요한과 예수는 둘 다 고집 센 이스라엘(□이 세대□)을 회개시키기 위하여 하느님으로부터 파견된 예언자이다.  그런데 중요한 것은 여기에 사용된 대구법이 대조적 대구법이라는 것이다.  광야에 사는 금욕주의자 요한은 임박한 멸망을 열렬하게 경고하며 내적인 쇄신을 엄중하게 요구한 반면, 활기에 넘친 예수는 종교적으로 소외된 이들과 잔치를 베풀면서 구원의 기쁨을 경축하였다.  여기에 사용된 대구법이 대조적일 뿐만 아니라 한쪽 방향으로 무게가 실려 있다는 사실 또한 주목할 만하다.  요한이 먼저 왔고 예수는 나중에 왔다.  요한은 엄격하나 예수는 기쁨에 넘쳐 있다.  참으로 기이한 짝을 이루는 종말론적인 두 인물에게 비난이 퍼부어졌을 때조차도 예수에게는 추가의 비난이 덧붙여진다.  두 개의 세례자 단락에서 예수 자신이 숙고의 대상으로 등장하는 것은 이 마지막 부분뿐이다.176  마태오와 루가가 세례자에 관한 Q 자료의 기본적인 순서를 그대로 반영하였다면, 그리고 Q 문헌도 구전 전승에 있는 세례자의 말씀이나 그에 관한 말씀의 배열 순서를 그대로 따랐다면, 요한의 말과 요한에 대한 예수의 말씀은 매우 초기에, 갖은 반대에도 불구하고 하늘나라의 기쁨을 가져다준 사람의 아들 예수에게서 절정을 이루는 어떤 짧은 신학적인 영송을 만들기 위해 정리되었을 것이다.  이것이 사실이라 하더라도 남아있는 문제는, 마태 11,16-19의 요한과 예수 사이의 모든 대구법이 결정적으로 예수 쪽에 종말론적으로 더 나은 점수를 준다는 것이다.  나의 분석이 옳다면, 미묘하고도 간접적인 이 높은 점수는 예수 자신에게서 유래한 것이며, 11,2절 이후부터 암시적으로 나타난 것을 명시적인 것이 되게 하고 있다.

이 두 번째 세례자 단락을 전체적으로 보고, 또 그것을 부분적으로 고찰해 볼 때 특별한 종류의 다수증거의 기준을 발견하게 된다. 구전 전승의 가장 초기 단계에서는 세례자에 관한 예수의 말씀이 다양한 문학양식의 옷을 입은 채 연결되지 않은 소단위로 회자되었을 것이다.  그런데 양식이나 내용에 있어서 세례자 전승이 매우 다양한 특성을 보이고 있음에도 불구하고 기본적인 메시지는 놀랄 만큼 동일하게 남아있다.  사용된 경구나 연쇄적인 수사의문문들과 비유들을 살펴보든지, 혹은 대조적 대구법 형태로 드러난 세례자에 관한 직설적인 진술들(여러 시기에 다양한 조건에서 예수가 한 말씀들일 것이다)을 살펴볼 때, 그 안에 나타난 분명하고도 팽팽한 균형을 보고 놀라게 된다.  세례자 요한은 존경과 칭송을 받으며, 인간 세계에서 최고의 위치로까지 들어올려진다.  그러나 예수의 파견으로 하늘나라의 치유와 기쁨, 축제가 도래함에 따라 이 세상은 사라져 간다.  우리가 살펴본 모든 것들을 통해 볼 때, 예수가 요한의 제자가 되는 것으로부터 그와 동등한, 어쩌면 그와 경쟁을 하는 예언자가 되고, 요한의 투옥과 순교 후에는 자신을 유일한 예언자로 인식하며, 그 자신도 순교한 예언자가 될 운명에 직면하는 것에로 옮겨가는 위험천만한 전환을 결정할 때, 이 미묘하고도 팽팽한 균형은, 비록 초대교회에 의해서 다듬어진 것이긴 하지만, 예수 자신에게로 거슬러 올라가는 것이다.  세례자에 관한 각 개별 말씀이 이러한 발전 과정의 어디에 속하는지 정확히 지적하기란 쉽지 않은 일이다.  그런데 여전히 놀랍게 여겨지는 것은 예수는 어떻게 이런 긴장 속의 균형을 내내 조심스럽게 유지해나갔는가 하는 점이다.  이미 거론하였던 다른 모든 기준들과 더불어 우리는 하나의 근본적인 일관성을 지적할 수 있을 것이다.

(4) 마태 11,2-19의 주요 세 단위를 개관할 때, 나는 두 번째 세례자 단락의 마태오 판본에 있는 일부 자료, 즉 11,12-15를 의도적으로 지나쳤다.  두 번째 세례자 단락에 속하지 않았던 것으로 보이는 이 단락을 이제 다루어보고자 한다.

14-15 절은 마태오의 편집이므로 즉시 제외시킬 수 있다.  요한이 엘리야라고 하는(14절) 직접적인 긍정은 루가 복음의 병행구에도, Q 문헌의 어디에도 나타나지 않으며, 마르 9,11-13을 마태오가 덧손질한 곳 외에는 복음전승의 어디에서도 발견되지 않는다.  마르 9,11-13에서 예수의 모습이 변하였던 산에서 예수와 그 제자들이 내려올 때, 제자들이 모든 일을 바로잡기 위하여 다시 오기로 되어 있는 엘리야에 관해 묻자 예수는 빙 둘러서 대답을 한다.  예수는 엘리야가 먼저 올 것(메시아의 다스림이 완전히 실현되기 전?)이라고 단언한다.  그리고 나서 그는 그것을 다시 변증법적으로 긍정한다.  엘리야는 이미 왔다.  □그러나 그에 대해서 기록되어 있는 대로 사람들은 그를 제멋대로 다루었다.□(13절)  이 구절의 정확한 의미는 분명하지 않지만, 메시아의 비밀에 의해 익명의 엘리야로써 세례자 요한을 드러나지 않게 지칭하려 한 것 같다.  마태오는 습관대로, 다음과 같은 명확한 말로 그 구절을 끝맺음으로써 그 구절이 지닌 비밀스러움과 당황하는 제자들의 모습을 제거해 버리고 있다.  □그제야 제자들은 세례자 요한을 두고 자기들에게 말씀하신 줄을 깨달았다.□(마태 17,13)  이것은 마태 11,17의 요한과 엘리야를 직접적으로 동일시하는 것과 같은 종류의 것이며, 이러한 직접적인 동일시는 복음서의 다른 곳에서는 발견되지 않는다.  □귀가 있는 사람은 새겨들으시오□라는 15절의 결문은 마르 4,9.23에서 취한 것이며, 마태오는 그것을 이곳과, 마태 13,9.43에서 사용하고 있다.  11,15은 세례자가 □오시기로 되어 있는 엘리야□와 직접적으로 동일시 된다고 하는, 복음 전승 안에서는 전혀 새로운, 계시에 주의를 촉구하기 위하여 의도된 것이다.

마태 11,12-13 (= 루가 16,16)의 유명한 말씀은 쉽게 제거해버릴 수 없는 말씀일 뿐만 아니라 쉽게 이해되지도 않는 말씀이다.  루가의 병행구가 나타나고 있으므로 이 말씀은 Q에 속한 것일 것이다.  그러나 이 구절은 순서나 단어 사용에 있어서 마태오와 루가가 상당한 차이를 보이고 있기 때문에 두 개의 세례자 단락 안에 있는 대부분의 자료들과는 달리 이 말씀의 경우에는 그러한 판단을 내리기가 무척 어려운 실정이다.  마태 11,12-13이 Q 문헌의 어디에 들어 있었을까 하는 문제에 대해서는 학자들간의 의견이 분분하다.  지금 마태오 복음에 있는 위치였을 것이다, 혹은 루가 복음의 현 위치였을 것이다, 아니면 이 문제에 대해서는 알 길이 전혀 없다는 등의 모든 주장들이 제기되고 있다.177  아래에서 살펴보게 되겠지만, 원래 Q에 있던 세례자 요한에 관한 진술에 더 많은 것을 덧붙이는 마태오의 편집 경향이 마태오 복음의 세례자 단락 안에 그 말씀이 나타난 이유일 수도 있다.  마태 11,12-13이 원래 Q의 두 번째 세례자 단락에 속한 것이 아니었다는 것은 루가 복음의 병행구가 서로 이질적인 일련의 말씀들이 연관성이 희박한 채로 모아진 루가 16,14-18의 문맥 안에 나타난다는 사실을 통해 지적할 수 있다.  루가가 이 말씀의 원래 자리였던 두 번째 세례자 단락에서 □율법□이라고 하는 미약한 연관성 외에는 어떠한 실제적인 연관성도 없는 문맥으로 왜 그 말씀을 옮겨야만 하였는지 납득할만한 이유가 없다.  그것보다는 오히려 심리학자인 루가는 Q 문헌의 □의식의 흐름□의 순서(이것이 적절한 표현이라면)를 그대로 따르고자 하는 것 같고, 반면에 언어 능력이 뛰어난 마태오는 루가 16,16과 동일한 내용의 말씀을 내용적으로 보다 잘 어울리는 큰 틀, 즉 두 번째 세례자 단락 안에 배치하였다.  그러므로 마태 11,12-13은 원래 독립적으로 회자되던 말씀이었기 때문에 이 말씀의 원래 순서나 의미, 단어 사용에 관한 문제를 해결하기 위하여 현재의 마태 11,2-19의 문맥을 이용할 수는 없다.178

이것이 바로 이러한 문제에 관한 비평가들의 의견이 그토록 분분한 이유 중의 하나이다.

편집 경향에 대해서는 어느 정도 명백해졌지만(특히 마태오의 편집 경향), 어떤 복음사가의 편집 특성이 어떠한 것인지, 원래의 단어 사용이나 순서는 어떠한 것인지에 대해서는 주석가들마다 입장 차이를 보이고 있다는 것이 또 다른 이유이다.  이 말씀의 초기 형태에 도달하기가 굉장히 힘들고, 주석가들마다 의견을 달리하고 있다는 것이 내가 이 말씀을 따로 떼어낸 두 가지 이유이다.  중요한 것은 예수와 세례자에 관한 근본적인 발견들은 매우 다루기 힘든 이 말씀에 좌우되지 않는다는 것이다.  만약 이 말씀이 우리가 이미 두 번째 세례자 단락에서 살펴보았던 것에 더 많은 빛을 비춰줄 수 있다면 그것으로 충분하다.  대신에 그 말씀이 불가해하고 다루기 어려운 것으로 판명된다 하더라도, 마태 11,2-19의 주요 세 부분에 대해 우리가 고찰한 결과는 그대로 유지된다.

역사적 예수의 말씀이라고 가정하는 이 말씀의 원래의 Q 형태를 재구성하는 데 관련된 문제는 마태오 복음과 루가 복음의 병행구를 비교하자마자 금방 드러난다. (언어적으로 유사한 부분은 강조하였다.)

	마태 11,12-13			루가 16,16
12	요한 세례자의 날부터 지금까지 하늘나라는 힘에 눌리고 있습니다. 힘쓰는 자들이 그것을 강탈합니다.		16a	율법과 예언자들의 (시대)는 요한까지입니다.
13	사실 모든 예언자들과 율법은 요한에 이르기까지 (이 일을) 예언했습니다.		16b	그 후부터는 하느님 나라가 복음으로 전해지고 있는데 모두 거기에 (들어가려고) 힘쓰고 있습니다.

마태오와 루가의 차이가 즉시 눈에 들어온다.  두 가지 말씀이 결합된 순서도 분명히 다르다.  루가 복음 말씀의 전반부(루가 16,16a)는 마태오 복음 말씀의 후반부(마태 11,13)와 일치하는 반면에, 루가 복음 말씀의 후반부(루가 16,16b)가 마태오 복음 말씀의 전반부(마태 11,12)와 일치한다.  길이에서도 상당한 차이를 보이고 있다.  루가 복음 말씀의 전반부는 지극히 간결하여 하나의 동사도 사용되지 않는 반면에, 보다 긴 마태오의 형태(11,13)는 하나의 동사가 사용되고 있다.  상황을 좀 더 복잡하게 만드는 것은 이 문맥에서 사용된 몇 몇 희랍어 단어들(biazetai, biastai, harpazousin)의 번역이 어렵다는 것이다.  위에서 볼 수 있는 것처럼 마태오 복음이 말씀 안에서는 이 단어들이 부정적인 의미로 쓰이고 있고, 루가 복음에서는 좀 더 긍정적인 의미로 쓰이고 있는데, 나는 마태오 복음의 부정적인 의미를 지지하는 주석가들 편이다.  이 단어들에 대한 자세한 연구와 그것들이 좁은 테두리 안에서 밀접하게 배치되어 있다는 사실이 마태오 복음의 형태 안에 나타난 폭력과 강탈이라는 부정적인 의미를 지지해준다.180

여전히 많은 것들이 불명확한 채로 남아 있지만, 마태오와 루가가 둘 다 분명한 편집 경 향을 보이고 있다는 사실에서 출발하는 것이 좋겠다.  마태오의 가장 두드러진 특성은 □율법과 예언자들□에 관한 진술을 상당부분 재구성하고 있다는 것이다.  □율법과 예언자들□이라는 말은 본래적인 것이라고 확신있게 말할 수 있는데, 이는 꿈란 문헌뿐만 아니라 70인역과 신약성서에서도 같은 순서로 목격되기 때문이다.181  그러나 □모든 예언자들과 율법□이라는 말은 70인역과 신약성서(마태 11,13 이외에는) 어디에도 나타나지 않는다.182  마태오는 사실상 구약의 예언서들에 비추어 예언적으로 이해되고 있는 율법과 함께, 구약성서의 □정경□을 그것에 앞세우고 있다.  마태오의 경우, 구세사의 커다란 전환점, 즉 그리스도 사건, 그 중에서도 특히 예수의 죽음과 부활을 미리 알려주는 구약의 예언서들은 □정경 중의 정경□이다.(□예언자들□ 앞에 □모든□이 언급되고 있음을 주목하라.)  율법마저도 구약성서의 이러한 커다란 예언적 기능 속에 흡수되고 있다.  그래서 마태오는 이 말씀에 동사를 첨가할 때, 히브리 구약성서나 70인역, 신약성서 상에서 □율법(tora, nomos)"의 술어로써 단 한번도 사용된 적이 없는 동사, □예언했다(epropheteusan)"는 동사를 선택한다.  마태오로서는 예언자들에게 해당되는 것이라면 율법에도 해당된다.  그것의 주된 기능은 예수에게서 이루어질 종말론적인 성취를 앞서 보여주는 것이었다.183  이 말씀이 단순히 동사가 빠져버린 것이었다면, 틀림없이 마태오는 주저하지 않고 자신의 고유한 신학적인 의미를 담은 동사를 끼워넣었을 것이다.

그러므로 나는 꾸밈이 없고 당황하게 만드는, 잠언과 같은 루가의 이 말씀, □율법과 예언자들의 (시대)는 요한까지입니다□이 원래의 Q 형태일 것이라고 생각하고 싶다.  내 생각으로는, 물론 그 의미에 대해서는 즉시 여러 가지 질문들이 제기되지만, 이 간결하고 비문과 같은 진술이 이 단락의 처음에 등장하고, 이어서 그것을 설명하거나 주석하는 말씀이 나오는 것이 자연스럽다고 생각한다.  더구나 Jaques Schlosser가 지적하고 있듯이, 루가 복음 말씀의 두 부분은 구세사의 자연스런 순서를 따르고 있다. (먼저 율법과 예언자들의 시대, 그 다음에 하느님 나라)  반대로 마태11, 12 + 13의 경우는 그 논리적 흐름을 파악하기가 어렵다.  □모든 예언자들과 율법, 등□에 대한 진술이 하늘나라가 힘에 눌리고 있다는 앞의 진술을 어떻게 설명해줄 것인가?184  따라서 루가가 16,16a의 본래의 단어뿐 아니라 순서까지도 그대로 유지하고 있다고 보는 것이 확실할 것이다.  이것은 루가가 마태오보다 Q의 순서나 단어 사용을 더 잘 보존하고 있다고 하는 비평가들의 전반적인 의견과도 더 잘 부합된다.  물론 그러한 개략적인 □규칙□이 모든 경우에 들어맞는 것은 아니므로 각 개별 경우마다 검증이 필요하지만, 여기에서는 그 규칙이 유효한 것으로 보인다.

이 말씀의 두 번째 부분(루가 16,16b = 마태 11,12)은 좀 더 복잡한데, 편집 단서가 분명하지 않고, 중심이 되는 단어들의 의미도 확실하지 않기 때문이다.  우선, 루가의 동사 □전해지고 있다[기쁜소식의 선포라는 의미가 담겨있다](euaggelizetai)□는 루가가 즐겨 사용하는 동사이며, 이에 해당되는 마태오의 동사(□힘에 눌리고 있다", biazetai)는 마태오 복음에서도 단 한번 밖에 등장하지 않으며, 이 Q 단락 이외에는 신약성서 어디에서도 나타나지 않는 동사이다.  게다가 biazetai는 루가 복음의 이 말씀에서는 전혀 나타나지 않는 반면에, 마태오 복음의 다음 절에 □불쑥 튀어나오고 있다.□  마태오는 주어 biastai(□힘쓰는 자들□)와 함께 폭력을 나타내는 또 다른 동사(□부당하게 강탈하다□)를 사용하고 있다.  이러한 모든 표지들이 폭력과 관련된 이 어휘들(biazomai, biastes)이 이 말씀에 고유한 것임을 지적하고 있다.  반면에 기쁜 소식의 선포는 기쁨에 찬 루가가 어두운 배경 속에 행복한 생각을 삽입한 것이다.185  마태오가 처음부터 끝까지 폭력과 투쟁을 강조하고 있는 것으로 보아 이 말씀의 후반부는 마태오가 더 본래적인 것으로 보인다.186

Q의 본래적인 단어 사용에서 좀 더 빛을 얻을 수 있을 것 같다.  모두가 인정하듯이 □하늘나라□라는 말은 신약성서 안에서 마태오의 고유한 것으로서, 마태오에게서 나온 것이라면, 널리 검증된 바 있는 □하느님 나라□(마태오도 몇 몇 경우에 이 말을 사용하고 있다)187라는 말은 Q의 형태이다.  루가복음과 사도행전은 어디에서도 apo tote(□그때부터□)라는 말을 쓰지 않는데 비해서 마태오 복음에서는 4,17; 16,21; 26,16에서 나타나고 있는데, 이 세 경우 모두 복음사가의 편집188에 의한 것 같다.  따라서 마태오로서는 그 말을 여기에서 뺄 이유가 없었을 것이고, 루가로서는 그것을 집어넣을 이유가 없었을 것이다.  루가 복음의 것이 원래 Q의 형태였을 것이다.  이러한 판단을 지지해줄 또 다른 보고가 있다.  □율법과 예언자들의 (시대)는 요한까지입니다□가 Q의 이 단락의 본래적인 서두였다면, □요한 세례자의 날부터 지금까지□라는 표현은 이 말씀의 후반부를 시작하는, 불필요하게 길고 특별한 시간 표현이다.  뿐만 아니라 마태오는 11,11과 12절을 연결시키기 위하여 11,12의 앞에 □요한 세례자의 날부터 지금까지□를 삽입하고, 14절에서는 요한과 엘리야를 동일시하기 위하여 11,13의 끝에 □요한에 이르기까지□라는 말을 덧붙이고 있다.189  반면에 루가의 단순한 표현인 □그 후부터는□은 이 독립된 말씀의 후반부를 시작하는 말로써 그 뜻이 완벽하게 전달되며, 전반부의 간결한 문체와도 잘 어울린다.

이들 대부분이 가설에 불과한 것임을 인식하면서도 나는 Q 문헌에 담긴 이 말씀의 가장 이상적인 재구성은 루가의 순서나 어조를 따르면서, 몇 가지 어휘를 마태오가 사용한 것으로 수정한 것이 되지 않을까 생각한다.

16a  율법과 예언자의 (시대)는 요한에 이르기까지 [지속되었습니다?]

16b  그 후부터

하느님의 나라는 힘에 눌리고 있습니다.

그리고 힘쓰는 자들이 그것을 강탈합니다.190

마태 11,16-19(시장에서 노는 아이들의 비유)과 꼭같은 상황이나 시기에서 나온 말은 아니지만 어쩌면 이 말씀도 요한이 겪었고 예수도 겪게 될 반대, 점점 커지고 있는 반대의 분위기를 마찬가지로 반영하고 있는지 모른다.  이 말씀의 초점은 11,16-19과는 달리 예수와 요한 사이의 상이점과 일치점에 놓여 있지 않다.  오히려 좀 더 많은 뉘앙스를 풍기고 있는 이 시간 틀에서는 그와 반대되는 것들이 보여지며, 관점이 달라 보인다.  이스라엘의 예언자들이 활약하던 고대 시기에 이미 이스라엘 역사는 보는 사람에 따라서 다양한 시기와 단계로 구분되었었다.  이스라엘 역사(뿐만 아니라 세례사도)의 이러한 시기 구분은 확장되고, 정교하게 다듬어졌으며, 묵시문학에서는 정확한 수적인 구분을 갖게 되었다.  묵시적인 특성을 지닌 종말론적 예언자인 예수의 말 안에는 이스라엘 역사에 대한 이러한 시기 구분의 경향이 일부 반영되어 있다.  그러나 예수의 시기구분은 묵시문학의 괴이한 구성과는 달리 아주 간단하다.191  세례자 요한에게 까지 이르는 이스라엘의 전 역사는 율법과 예언서로 요약되는 이스라엘 성전(聖典)의 전례 법규집의 지배 하에 놓여 있었다.  이스라엘 실존의 근거가 되는 사건과, 예배행위와 매일의 삶(율법)을 통해 드리는 이스라엘의 고유한 응답에 대한 하느님의 지시와, 계약의 의무와 심판에 대한 약속, 미래에 이루어질 최종적인 회복에 대한 반복적인 가르침이 융합된 채로 수세기 동안 이스라엘의 실존을 이끌어왔다.  그런데 이것이 □요한에 이르기까지□ 만이라는 것이 어떤 의미에서는 옳다.  요한의 때 이후부터는 새로운 사태가 돌발하게 된 것이다.192  하느님 나라라고 하는 새로운 사태는 폭력에 의한 반대를 받았고, 폭력을 사용하는 사람들이 이 나라를 강탈하고 있다. (혹은 강탈하려고 애쓰고 있다.)

이 모든 것들이 의미하는 바가 무엇인지는 결코 명확하지 않다.  폭력에 의한 반대가 세상의 지배자들을 후원하는 영적인 힘에서 온다고 생각하였는지, 혹은 요한을 죽인 안티파스나 예루살렘의 대사제들인지, 아니면 로마의 권위자들인지, 바리사이파나 율법학자들인지, 혹은 도덕률 초월론자나 율법주의자들인지, 하층민이나 자유를 위해 투쟁하는 무장한 국수주의자들로부터 온다고 생각하였는지에 관하여 학자들은 장황하게 논쟁을 해왔지만 분명한 결과는 하나도 얻지 못하였다.193  그것은 지금 우리가 다루고 있는 말씀이 번역하기도 어려울 뿐만 아니라 원래의 문맥이 무엇이었는지도 알 수 없는 상황에 있기 때문이다.  어떤 형태로든 이 말씀이 예수에게서 유래한 것이라면, 가장 좋은 방법은 Q의 두 번째 세례자 단락에서 보다 다루기 쉬운 자료들을 연구함으로써 얻은 결과들을 가지고 이 말씀을 해석하는 것이다.

우선, 이 말씀은 요한이 예수에게 심부름꾼을 보낸 이야기(마태 11,2-6)나 요한의 위대함과 그 한계에 대한 말씀(11,11)이 전제하는 것과는 다른 신학적인 환경으로 우리를 인도한다.  그 두 말씀 속에서 요한의 역할은 예수와 직접 연관된다기 보다는 하느님 나라의 도래를 통해 촉발된 새로운 사태 혹은 새로운 실존과 직접적으로 연관되고 있다.  어떠한 경우에라도 요한이 그 나라를 선포하거나 가져온다는 표현은 없다.  실제로, 역사적 요한이 현재적이든 미래이든 □하느님 나라□에 관하여 실제적으로 이야기한 바가 있다는 믿을만한 보도는 복음서 안팎의 어디에도 없다.  그래서 우리는 루가 16,16이 말하고 있는 바, 혹은 요한에 관하여 이야기하지 않는 것에 대하여 주의를 기울여야만 한다.

요한은 이 말씀의 두 부분 모두에서 시간을 가리키는 표지로써 등장하지만, 이 말씀의 주 요점은 그가 아니다.  이 말씀의 두 부분에서 그는 시간의 흐름 및 제한을 표시하는 전치사의 목적어(명시적 혹은 암시적)가 되고 있다.  즉, □요한에 이르기까지□ (16a의 mechri 혹은 heos Ioannou)와 □그 후부터 [즉, 요한의 때부터]□ (16b의 apo tote)를 보라.  이 말씀의 전반부에서 요한이 율법과 예언서를 선포하거나 가르친다고 말하지 않는 것과 마찬가지로 이 말씀의 후반부에서도 그가 하느님 나라를 선포하는 자라는 말을 하지 않고 있음을 인식하는 것은 대단히 중요하다.194  달리 말하자면, □그 후부터□, 즉 □요한의 때부터□라는 말을 그가 하느님 나라를 선포하기 시작한 자라는 의미로 잘못 해석해서는 안된다.  우리가 알고 있는 한 그는 그런 사람이 아니었다.  우리가 이미 살펴보았던 것처럼, 가난한 이들에게 선포되고 치유와 기적 행위들 안에서 실현되며, 종교적으로 소외된 이들과의 식탁 친교를 통해 경축되는 하느님 나라는 예수를 요한과 구별되게 하는 보증표와도 같은 것이다.

그래서 두 번째 세례자 단락의 말씀들에서 여러 번 언급하였듯이, 예수는 하느님 나라 혹은 그 나라의 드러남에 대한 말씀들 아래 감추어져 있다.  이 말씀의 주된 초점은 하느님 나라이다.  14장에서 보게 되겠지만 □하느님 나라□는 쉽게 정의 내릴 수 있는 말이 아니며, 여러 가지 의미를 지니고 있는 다면적인 상징이다.  이 상징의 중심이 되는 생각은 이스라엘 역사의 종말에 죄많은 이스라엘을 심판하고 구원하시기 위하여 하느님께서 권능 중에 오시리라는 것이다.  그런데 이러한 이미지는 불가피하게 다른 문제들을 초래한다.  만약 하느님의 힘찬 지배가 예수의 활동을 통하여 실제적으로 시행되고 백성들에 대해 효력을 갖는다면, 그 자체로 초월적인 것(하느님의 심판과 구원하시는 능력)이 한 민족으로서의 이스라엘의 구체적 실존뿐만 아니라 각 개인의 삶 안에서 내재적인 동시에 감지할 수 있는 것이 된다.  예수의 공생활을 통하여 하느님 나라가 현 세상에 도래함으로써, 그 나라는 하느님 나라의 힘이 구체적으로 체험되는 인간 실존의 영역 혹은 새로운 힘이 지배되는 장을 열어준다.  그래서 하느님 나라로 □들어간다□거나 그 나라 □안에 있다□ 혹은 그 나라를 □본다□를 표현을 쓰는 것이다.  하느님 나라가 인간 삶과 역사 안에서 감지될 수 있는 실제라는 의미에서, 하느님 나라는 □힘에 눌리고 있다□, 혹은 힘쓰는 자들에 의해 □강탈당하고 있다□는 말을 할 수 있는 것이다.  이러한 점에서 he basileia tou theou(하느님 나라)는 지배하는 힘일 뿐만 아니라 공간적인 나라라는 이미지를 취하기 시작한다.195

이제 우리는 마태 11,19이 투박하게 그려주고 있는 상황 속에 와 있다.  예수는 하느님 나라를 선포하고 그것을 실현시키는 과정에서 맹렬한 반대에 직면하게 되었다.  루가 16,16 보다 하늘은 훨씬 더 어두운 것 같다.  마태 11,19은 모욕과 조롱(신명 21,20을 반영하는 듯한 정확한 고발은 치명적인 처벌을 초래하게 될지도 모른다는 것을 암시한다)에 관해 이야기하고 있는데, 루가 16,16과는 정반대되는 상황이 폭력에 의해 설명되고 있다.  따라서 16,16의 말씀을 예수의 공생활이라고 하는 보다 넓은 무대 속에 넣고 바라보고 싶은 유혹을 느끼게 되는데, 그렇게 될 때 요한은 단지 일시적인 표지가 될 뿐이고, 자신의 설교 때문에 폭력적인 죽음에 처할 가능성에 직면하게 되는 이는 예수가 된다.  이것이 이 말씀에 대한 그럴듯한 독법(讀法)이긴 하지만, 예수의 말씀을 우리가 만든 시간표 속에 넣으려고 하는 것이 얼마나 위험한 것인지도 기억해야만 한다.  엄밀히 말해서 폭력을 당한다고 한 것은 예수가 아니라 하느님 나라이다.  그리고 종교적인 논쟁이라고 하는 맥락에서는 언제나 과장이 뒤따르게 마련이다.

어쨌거나 요한이 일시적인 분할자로서 옆으로 물러나고, 하느님 나라가 이 말씀의 실제 주제가 된다는 사실은 왜 이 말씀이 Q의 두 번째 세례자 단락 속에 들어갈 수 없는지를 드러내 준다.  요한을 분명하게 두 번이나 언급(12a + 13b)하고 있는 것은 마태오이지만, 그는 예언과 그 예언의 성취를 강조하고, 또 요한과 엘리야를 직접적으로 동일시하는 말씀을 첨가함으로써, 그 말씀이 세례자에 관한 Q의 간략한 보고서에 어울리는 것이 되게 한다.  사실, 마태오의 영향이 없었다면 우리는 루가 16,16을 세례자 요한에 관한 말씀으로 도저히 생각하지 않았을 것이다.  실제로도 그것은 세례자 요한에 관한 말씀이 아니라 하느님 나라에 관한 말씀이다.196

그럼에도 불구하고 이 말씀으로 인하여 지엽적이긴 하지만, 하느님의 계획에 관한 예수의 생각 속에 세례자 요한이 차지하고 있는 정확한 위치가 무엇인지에 대한 의문은 여전히 제기된다.  Hans Conzelmann은 적어도 루가 복음 형태의 이 말씀은 세례자를 율법과 예언자들의 시대d[ 들어가게 하며, 하느님 나라를 선포하는 예수와 그를 구분짓게 만든다는 결론을 내림으로써, 루가복음과 사도행전을 해석하는 자신의 근거를 마련하고, 이 말씀에 관한 열띤 논쟁이 시작되게 만들었다.197  그런데 Conzelmann은 루가 16,16에 대한 자신의 해석이 명확하고, 그래서 그에 관하여 상세히 설명할 필요도 없다고 생각한 것 같다.  그러나 수많은 주석가들이 그의 이러한 시도에 이의를 제기하였다.  Paul S. Minear가 지적하고 있듯이 □그토록 어려운 말씀의 그토록 의심스러운 해석에 그토록 큰 비중을 두는 학자는 드물다고 말해야 한다.□198  Walter Wink가 주목한 것처럼 루가 16,16은 쉽게 정반대로 해석될 수도 있다.  다시 말해서, 루가는 요한이 □시간의 중간 지점□, 즉 예수의 중심 시간에 속한다고 생각하였다는 식으로 말이다.199  루가복음의 유년사화를 루가복음과 사도행전을 넘나드는  그의 해석에 통합시키려한 한 Conzelmann의 실패는 적어도 그의 주장에 대한 신뢰성에 금이 가게하고 있다.

루가의 편집 맥락에서조차도 루가 16,16이 그려내는 요한의 위치를 해석하는 것이 이토록 어렵기 때문에, 보다 큰 틀 속에서 요한의 위치가 어떤 것인지에 대하여 원래의 말씀이 말하고자 한 바(만약 있다면)를 결정하는데는 지극히 신중해야 한다.  아마도 가장 좋은 출발점은 이 말씀의 수사학적 구조 안에 나타난 요한의 위치일 것이다.  그가 율법과 예언자들에 대해 언급하는 전반부의 끝과, 하느님 나라의 운명을 설명하는 후반부의 처음에 등장하는 것은 전적으로 우연에 의한 것이라고 할 수 없다.  이 말씀의 중심이 되는 이러한 위치는 이스라엘 역사 안에서 요한의 위치가 글자 그대로 중심 축과 같은 것이라는 생각을 반영할지도 모른다.  그는 세대가 변화하는 축이자, 율법과 예언자들의 시대와 예수가 선포한 하느님 나라의 시대를 이어주는 경첩과도 같은 존재였다.200  Fitzmyer가 루가가 편집한 형태 그대로의 루가 16,16에 관해 이야기한 바는 원래의 말씀에 대해서도 어느 정도는 적용된다.  □16절은 세례자 요한 뿐만 아니라 그가 나타난 시대까지도 하나의 과도기로 만들어 버린다.  당장에 이스라엘의 시대가 끝나고 예수의 시대가 시작된다.□201  루가 16,16은 요한이, 율법과 예언자들의 시기가 끝나고 하느님 나라의 시기가 시작되는 과정에서 중심축과 같은 존재임을 암시하고 있다.202  그러나 똑같은 말씀의 초점은 요한이 아니라 예수가 주된 관심사로 선포한 하느님 나라에 주어져 있다.

물론, 예수의 동기는 차치하고서, 원래 Q 문헌에 있는 말씀의 의도가 바로 이것이었는지 분명한 증거를 제시할 길은 없다.  Walter Wink는 분연속성의 기준에 의한 논거를 들 수 있다고 생각한다.  □요한에 대한 예수의 우위성을 주장하는데 몰두하고 있는 교회가, 시대를  바꾸는 결정적인 역할을 요한에게 돌리는 구절을 만들어내었을 것 같지는 않다. ...□203  이와 같은 설득력있는 논거를 발견하지 못한 이들에게는 또 다른 접근이 가능하다.  위에서 가려뽑은 이 말씀의 가설적인 형태와 내용은 적어도 일관성의 기준에 부합된다.  이 말씀이 상기시키는 몇 가지 주제들을 생각해보자.  예수가 아닌 하느님 나라와 요한과의 관계, 요한의 고유한 중심축으로서의 역할에 대한 인정, 예수가 선포한 하느님 나라에 더 큰 중요성이 주어지고, 예수는 하느님 나라를 실현시키는 과정에서 반대를 만나게 된다.  우리는 두 번째 세례자 단락의 주요한 세 부분(마태 11,2-6과 7-9.11, 16-19)에서 이 모든 것을 살펴본 바 있다.  세례자 단락에는 속하지 않는 독립된 단위의 Q 어록을 최초의 형태로 복원시키면, 우리가 세례자에 대한 예수의 견해로 돌렸던 일련의 생각들이 그 안에 반영되어 있고, 그러한 사실은 결정적인 것은 아니지만 루가 16,16을 예수 자신의 견해로 받아들이는 것을 지지하는 합리적인 논거가 된다.  하지만 이러한 논거 자체가 매우 가정적인 것이기 때문에 루가 16,16에 의거하여 어떤 중요한 결론을 내리지 않는 것이 현명한 처사일 것이다.204  루가 16,16의 초기 형태가 예수로부터 유래하였다고 보고자 하는 이들에게는 그 구절이, 세례자에 관한 예수의 견해에 대하여 이미 우리가 살펴본 바를 더욱 확실하게 해준다.

B. 요한의 세례의 원천(마르 11,27-33)

세례자와 연관된 예수의 가장 중요한 말씀들에 대한 개관을 마무리 짓고자 한다.  그 말씀들의 대부분은 실제로 예수로부터 유래한 것으로 주장될 수 있는 전승들이다.  나머지 전승들 중에서 요한과 예수에 직접적으로 연관된 마르코의 유일한 단락은 마르 11,27-33의 예수의 권한에 관한 문제이다.205  마태오와 루가는 마르코에 의존하고 있으며, 다른 독립된 전승206을 사용한 표지도 없으므로, 나는 마르코의 단락만을 고찰하고자 한다.

마르코(혹은 그의 자료)207는 이 단락을 편집하면서 그의 □수난 주간□의 한 가운데 이 단락을 배치하였다.  이 단락은 앞서 예루살렘에서 이틀째를 보내고 있는 예수와 연결된다.  그곳에서 예수는 성전을 □정화□하는 일을 시작하였다.(11,15-19)  대제관들과 율사들, 원로들(곧 산헤드린 전체가 그에게 이의를 제기한 것이다)이 와서 □당신은 무슨 권위로 이런 일을 합니까?□ □누가 당신에게 이런 권위를 주었습니까?□(28절)208라고 물었을 때, 그들이 말한 것은 바로 이 정화사건이었다.  다른 한편으로 이 처음의 논쟁사화(Streitgespr□ch)는 예루살렘에서 사흘째 되는 날에 이루어질 모든 일들을 소개하는 역할을 한다.  포도원의 악한 소작인들에 대한 예수의 비유(12,1-12), 예루살렘의 권위자들은 예수가 그들을 겨냥하여 이 비유를 말씀하셨다는 것을 알고 있다.  그리고 카이사르에게 바치는 주민세에 관한 학자들과의 대담과 부활논쟁, 첫째가는 계명에 대한 대담, 메시아가 다윗의 후손인가에 관한 4개의 논쟁 혹은 대담(12,13-37)이 이어지고 있다.  따라서 우리는 예수의 권한을 묻는 질문에서 논쟁의 날을 여는 포문 소리를 들을 수 있다.  예수는 자신이 더 훌륭한 교사임을 보여줌으로써, 그리고 마지막으로 율사들을 비난함으로써(12,38-40에는 명시적으로, 12,41-44에서는 암시적으로), 권위에 대한 물음을 역전시키며 그 날을 끝맺는다.  예루살렘 성전과 온 세상에 내릴 하느님의 심판을 예언하는 종말론적인 설교는 충돌과 비난의 무대를 묵시적인 부분(13장)으로까지 확대하고 있다.  결국 요한을 믿기를 거부한 예루살렘의 권위자들은 예수를 믿기를 거부할 것이며, 그를 죽이게 될 것이다.(14-15장)

예수의 권한에 관한 처음의 논쟁(11,28-30)만을 살펴보면, 그 자료가 마르코 복음의 배경과 연결될 필요가 없다는 사실을 깨닫게 된다.209  이것은 마르코의 배경이 역사적인 아님을 입증할 수 있다는 말이 아니며, 단지 이야기의 기본적인 내용이 그 성격 상 아주 일반적인 것임을 깨닫게 된다는 말이다.  사실, 이 이야기에 적절한 양식비판적인 범주를 적용하기가 쉽지 않다.  특히 본래의 이야기가 30절210의 예수의 함축적인 반문으로 끝난다는 것을 생각할 때, 이 이야기는 일반적으로 경구(apophthegm)로 분류할 수 있을 것이다.  자신들의 무지를 고백하는 적대적인 권위자들과, 33절에서 의기양양하게 그들에게 대답하기를 거절하시는 예수의 마지막 말씀과 더불어 27-33 전부를 이 이야기에 포함시킨다면, 이 부분은 비록 경구가 지닌 매우 일반적인 특성들을 지니고 있기는 하지만, 경구라는 문학양식을 좀 더 세분한 논쟁사화쪽에 더 가깝게 된다.211

어쨌거나 이 이야기의 중심에는 질문을 통한 도전과 현명한 반문을 통해 그 질문을 받아넘기는 식의 전형적인 랍비문학유형이 들어있다.212  어떤 그룹(이 이야기의 현재 형태처럼 반드시 대제관들과 율사들, 원로들일 필요는 없다)213이 예수에게 먼저 질문을 던지고 시비를 건다.  당신의 권한은 어디서 유래한 것이며, 어떤 것인가?  그들이 이의를 제기한 권위가 예수의 가르침에 관한 것인지, 혹은 그의 전반적인 행동 양식에 관한 것인지, 아니면 어떤 특별한 실천에 관한 것인지 이 전승의 최초 형태에서는 명시되지 않았을지도 모른다.  그런데, □이런 일을 하는 것□(28-29.33절)이라는 말이 강조되고 있으며, 그것이 이 단락 전체를 이끄는 주된 동기가 되고 있는 것으로 보아, 예수의 어떤 행위나 실천이 그러한 도전을 야기하는 계기가 되었다는 생각을 지지해주는 것 같다.  마르코 복음에 나와 있는 대로 그것이 성전 정화일 수도 있고, 널리 알려진 예수의 어떤 다른 행위일 수도 있다.214

농부들이 좋아하고 민간 전승들 안에서도 자주 발견되는 일종의 재치 놀이를 통하여 예수는 시합 혹은 내기를 걸고 있다.  예수에게 질문을 던진 자들이 먼저 예수가 제시한 질문에  답을 하면(답을 할 수만 있다면 그들은 자신들이 종교적인 질문자들에게서 기대할 수 있는 지혜를 가지고 있음을 입증하게 된다), 예수도 그들의 질문에 답을 할 것이다.215  이 첫 번째 답변을 통하여 이미 예수는 정세를 역전시켰다.  예수는 이 놀이의 규칙을 정함으로써  스스로 □운전석□에 앉는다.  그의 제안에는 무언의 전제가 깔려 있는데, 당연히 그는 자기 적수들에게 답변을 제시할 수 있다는 것이다!  그가 어떤 조건으로 그렇게 할 것인가 하는 것만이 문제가 될 뿐이다.

침묵은 필시 동의를 나타내는 것이므로 예수는 질문을 던진다.  그 질문은 반대자들의 상대적으로 직설적인 질문보다 훨씬 더 함정이 있는 것임이 드러난다.  Ernst Lohmeyer가 정당하게 강조한 것처럼,216 (Bultmann을 포함한) 너무나 많은 주석가들이 예수의 질문을 □요한의 권위는 어디서 온 것입니까? 하늘입니까? 아니면 단지 사람일뿐입니까?□로 의역함으로써 예수의 질문의 요지를 놓치고 있다.  그러한 의역은 주석가들이 바라는 대로 요한의 권위와 예수의 권위를 나란히 놓는 결과를 초래하게 되는데, 이는 왜 예수가 그러한 양도논법을 제시하는지에 대한 정확한 이유가 되지 못한다.  오히려 예수는 권한에 대한 일반적인 질문에서 요한의 세례라고 하는 구체적인 경우로 질문의 초점을 옮겨놓고 있다.  요한의 세례는 하늘에서 비롯했습니까? 사람들에게서 비롯했습니까?  이 이야기의 보다 완전한 형태를 33절까지로 보고, 그것이 단순한 마르코의 편집이 아님을 인정한다면, 이 질문 정식은 세 가지 중요한 점을 내포하고 있다.

(1) 그러한 질문이 예수에게 질문을 던진 자들에게 어떤 어려움이나 진퇴양난의 상황을  안겨주는 것이라면, 그들은 요한 세례의 신적인 기원을 인정하는데도 어떤 당혹스러움을 느끼고 있었고, 그것이 단순히 인간에게서 비롯된 것이라는 주장도 피하지 않으면 안된다고 생각하였음을 추정하게 한다.  질문자들의 직업을 소개하고 있는 것은 평범한 유다인들이나 특히 세례자의 제자들을 여기에서 배제하려는 목적을 지닌 것 같다.  이들 중에 어떤 그룹도, 특히 후자는 요한 세례의 신적인 기원을 선언하는데 아무런 당혹감도 느끼지 않았다.  질문자들은 분명히 당혹감을 느꼈을 것이다.  그러한 사실은 그들이 요한을 반대하거나 적어도 요한의 세례를 받기를 거부했던 일부 지배 그룹에 속하는 자들임을 드러낸다. (이것이 31절에 아주 명시적으로 나타나고 있는데, 그 구절은 마르코의 편집인 것 같다.)  헤로데 당원들이 이에 해당될 것이며, 사제들과 예루살렘의 지도자들도 여기에 속할 것이다.  그런데, 헤로데 당원들이 왜 제 2의 선택, 즉 요한 세례가 단순히 인간에게서 비롯된 것이라는 대답을 하기를 두려워해야 했는가가 분명하지 않다.  다른 한편, 로마 총독의 도구로써 행동할 만큼 경건한 유다인들의 선의 혹은 적어도 관용에 어느 정도 의존하고 있는 예루살렘의 사제들은 수많은 이들이 예언자로 생각하고 있는 요한을 사기꾼으로 선언함으로써 경건한 자들과 불화를 초래하고 싶지 않았다.217  따라서 이 이야기의 초기 형태에서도 질문자들은 실제로 몇 몇 율사들을 동반한 예루살렘의 사제들이었을지도 모른다.  이 단락을 예루살렘 논쟁의 날을 여는 싸움이 시작되는 자리로 배치한 것은 마르코의 편집에 기인한 것이지만, 예수와 일부 예루살렘의 권위자들 사이에 이루어진 논쟁의 전반적인 분위기는 본래적인 것이었을 것이다. 앞으로 살펴보게 되겠지만 요한 2,13-22의 병행구조가 이러한 견해를 지지해주는 것으로 보인다.

(2) 만약 이 이야기가 (Rudolf Pesch가 주장하듯이) 예수의 공생활의 끝 무렵, 예루살렘을 배경으로 한 것임을 인정한다면, 예수의 반박질문은 그것이 무엇을 의미하는 것이든, 예수가 자신의 공생활 전반을 통하여 요한의 세례와 그의 전 사명을 신적인 영감을 받은 것으로 간주하였다는 의미를 담고 있다.  이러한 사실은 우리가 Q와 요한계 전승에서 살펴본 바와 잘 부합된다.  일관성의 기준은 제쳐놓고서라도, 공생활의 마지막 주간을 보내고 있는 예수의 모습을 그리고 있다고 주장하는 어떤 전승이, 동시에 자신을 세례자와 나란히 놓고, 그렇게 함으로써 그는 단지 □똑같은 종류의 다른 예□일 뿐이라는 사실에 근거하여 암묵적으로 자신을 변호하는 예수의 모습을 제시한다는 사실은, 그것이 순전히 초대교회의 창작물이라는 주장에 대한 충분히 반론이 된다.  이것에 대해 생각하면 할수록, 예수가 예루살렘의 권위자들 앞에서 자신을 정당성을 주장하면서 세례자가 누렸던 것과 같은 종류의 권위를 주장하는 것만으로도 자신에 대한 충분한 변호가 된다고 생각하였다는 사실에 더욱 놀라게 된다.  그나마도 예수는 그러한 사실을 직접적으로 주장하지 않고 오히려 암시적으로 주장하고 있을 뿐이다.  이것을 마르코 복음의 그리스도론이라고 보기는 어렵다.219  Pesch가 지적하고 있듯이, 놀라운 것은 이 이야기에는 요한을 예수의 선구자나 그의 일을 준비하는 자로 만들려는 어떠한 시도도 없다는 것이다.220  이 이야기의 관점은 우월성에 대한 어떠한 암시도 없는 단순한 대구법일 뿐이다.  이러한 관점은 신약성서의 저자나 전승이라고 하는 유리한 입장에서 요한을 바라본 것이 아니다.  불연속성의 기준 혹은 당혹성의 기준이 적용될 것으로 보이며, 그렇게 함으로써 우리는 예수가 암시적으로 자신에 대해 주장한 바를 통찰하는데 한 걸음 더 나아갈 수 있을 것이다.  여기에서 예수는 자신을 전통적인 유다의 현자나 율법학자, 혹은 (시대에 맞지 않는 용어를 사용한다면) 랍비의 역할 속에 넣지 않는다.  예수는 자신을 요한과 비교함으로써, 율법이나 성전과 같은 제도적 장치에서 권위를 끌어내오지 않는 종말론적인 예언자의 범주 속에 넣고 있다.

(3) 일단 우리가 예수의 반문이 얼마나 놀라운 묘수인지를 인정하고 나면, 즉시 이런 의문이 생긴다.  왜 예수는 요한의 일반적인 권위에 대해서 묻기보다는 그의 세례의 기원이 신적인지, 인간적인지 물음으로써 □그와 같은 일을 하는 그의 권위□에 대한 물음을 반박하려 한 것일까?  일종의 비슷한 부류로써 자신을 세례자와 나란히 두고자 하는 것이 예수의 답변에 담긴 진의임을 인정한다면, 요한의 세례가 예수 자신의 공생활과 가장 상관성이 있고, 또 권한을 요구할 수 있는 것으로 보였기 때문에 예수는 요한의 세례에 초점을 맞추었다고 하는 것이 가장 자연스러운 설명이다.  우리가 위의 Ⅲ항에서 살펴본 바와 같이, 십중팔구 예수는 요한에게서 세례를 물려받은 후 자신의 공생활 기간 내내 세례를 베푸는 행위를 계속하였을 것이다.  따라서 세례의 신적인 기원과 그의 권위의 신적인 기원 사이의 관계는 요한과 예수 둘 다에 해당되는 것이다.  요한의 세례는 신적인 권한을 부여받은 것으로 인정하지만,  과거의 요한의 제자가 자신의 존경하는 스승이요, 순교를 당한 스승을 본받아 계속해서 베풀고 있는 똑같은 종류의 세례에 같은 지위를 주는 것을 부인하기란 예루살렘의 권위자들로서는 지극히 어려운 일이었을 것이다.  □이런 일을 하고 있는□ 예수의 권한에 대한 권위자들의 질문이 원래 성전 정화를 특별히 지칭한 것이 아니라 예수의 공생활의 놀랍고도 다양한 □카리스마적인□ 활동들을 지칭한 것이었다면, 예수는 자신의 공생활 가운데 요한에게서 유래한 것임이 분명하고 요한의 직무를 모방한 것인, 구체적인 어떤 실천 행위, 즉 세례에 초점을 맞춤으로써 교묘하게 응답하고자 하였을 것이다.221  예수의 이런 실천행위야말로 권위자들이 단순히 인간에게서 비롯된 것이라고 치부해버릴 수 없다고 생각한 것이었다.  왜냐하면 그것은 백성들이 존경하는 순교한 예언자의 실천을 계속하는 것일 뿐이기 때문이다.  그러나 요한의 세례가 신적인 기원을 갖는 것임을 인정하는 것은, 같은 행위를 하고 있는 예수에게 똑같은 인정을 해야함을 의미하게 된다.  이것을 확대해석하면 예수의 공생활 전반에 대해서 그렇게 해야함을 의미한다.  이리하여 권위자들은 양도논법의 뿔에 찔려서, 그것에서 빠져나올 수 있는 유일한 방법으로 자신들의 무지를 치욕적으로 고백하는 것을 선택한다.

예수의 전략적인 반문 뒤에 숨겨진 것에 대한 이러한 해석이 옳다면, 마르코에 선행하면서 다른 공관복음 전승과는 반대되는 어떤 전승이 존재한다는 표지를 얻게 된다.  이미 살펴보았던 것처럼 예수가 세례를 받았다고 하는 생각은 공관복음 전승 안에서 매우 초기부터 은폐되거나 잊혀져 왔었다.  그러나 이 단락에서 예수의 반문이 지닌 실제적인 힘은, 예수가 요한의 세례를 계속해서 베풀고 있고, 그것이 예수가 무에서 만들어낸 어떤 다른 새로운 세례가 아니라 바로 요한의 세례임을 예수 자신도, 그리고 그의 적수들도 널리 인정하였음을 전제할 때에만 생각될 수 있는 것이다.  그러므로 이 논쟁사화의 뿌리는 매우 초기로 거슬러 올라가며, 공관복음의 다른 자료들과는 잘 맞지 않지만, 요한 3,23.26과 4,1의 예수 세례 이야기와는 놀랄 정도로 잘 부합된다.

만약 Raymond Brown이 주장하듯이 요한 2,13-22의 성전 정화 이야기가 공관복음과 독립된 것이라면,222 다수 증거의 기준에 호소함으로써 마르 11,27-33의 진정성을 주장할 수도 있을 것이다.  왜냐하면 요한 복음 2장도 성전 정화가 예루살렘의 지도자들로 하여금 □그런 일을 하는□(tauta poiesis, 마르 11,28과 같은 단어가 사용됨) 예수의 권리에 대해 이의를 제기하게 한다는 동일한 배열 구도를 가지고 있기 때문이다.  그러나 요한 복음에서는 성전을 허물고 다시 세운다는 예언과 더불어 넷째 복음사가의 □그리스도론적인 관심□에 의해 이 전승이 발전된 형태를 보이고 있다.  그 성전은 곧 부활하신 예수의 몸임이 판명된다.  전승을 재구성하는 요한의 이러한 모든 작업에도 불구하고 우리는 그 안에서 마르 11,27-33과 별반 다르지 않는 이 이야기의 기본 골격을 찾아낼 수 있다.  물론 이 모든 논거들이 간접적이며, 일련의 가정에 의존하는 것임을 인정한다.  그러나 일관성의 기준과 불연속성의 기준(어쩌면 다수 증거의 기준도)은 이 전승이 예수에게서 유래했다는 쪽으로 어느 정도 기울어지고 있다.  반면에 이 전승의 핵심이 초대교회의 창작물이었음을 강력하게 지지해주는 것은 전무하다.223

C.  마태오 21,31-32과 루가 7,29-30의 고립된 전승

우리는 마태오 복음과 루가 복음에서 세례자에 대한 세리들의 반응과 유다 지도자들의 반응을 지나가듯이 언급해 놓은 구절을 보게 된다.  이 전승들이 단순히 한 개의 Q 어록에 대한 두 복음사가의 편집에 의한 표현인지 혹은 마태오와 루가의 고유한 전승에 의한 것인지에 대한 논쟁이 치열하게 이루어지고 있다.224  이 두 단락을 얼핏보기만 하더라도 왜 그러한 논쟁이 일어나는지에 대한 이유가 드러난다.

마태 21,31-32		루가 7,29-30
예수께서 그들에게 말씀하셨다. 진실히 여러분에 이르거니와 세리들과 창녀들이 여러분보다 먼저 하느님의 나라에 들어갑니다. 사실 요한이 여러분에게 의로움의 길을 가르치러 왔건만 여러분은 그를 믿지 않았습니다. 세리들과 창녀들은 그를 믿었습니다. 그러나 여러분은 보고도 끝내 뉘우치지 않고 그를 믿지도 않았습니다.		모든 백성은 물론 세리들까지도 [요한의 설교를] 듣고 요한의 세례를 받아 하느님이 옳다는 것을 드러냈습니다. 그러나 바리사이파들과 율법학자들은 요한에게 세례를 받지 않음으로써 자기들에 대한 하느님의 계획을 물리쳤습니다.

이 두 본문 사이의 유사성은 아주 적지만 분명하다.  (1) 두 본문은 원래 서로 연관성이 없는 다른 전승들(각각 M과 Q)에 간단한 가필을 하고 있다.225  (2) 두 본문 모두 요한의 메시지를 받아들인 그룹과 그렇지 않는 유다 지도자들의 그룹을 대조시키고 있다. (3) 각 전승은 각 그룹이 하는 것과 하지 않는 것을 설명하면서 그것이 하느님에 대한 그들의 입장에 어떤 영향을 미치는지에 대한 신학적인 평가에 따라 설명을 한다.  (4) 정확한 병행어구는 □세리들□(hoi telonai)과 □요한□(Joannes)으로 한정된다.  부분적인 병행어구는 마태오의 □의로움의 길□(hodo dikaiosynes)과 루가의 □옳다는 것을 드러내었습니다□ 혹은 □의롭게 하였습니다□(edikaiosan) 정도이다.

그러나 차이는 훨씬 더 크고 중요하다.  (1) 두 본문이 비슷한 내용을 담고있기 위해 필요한 절대 최소치라고 할 수 있는 □세리들□과 □요한□이라는 말을 제외한다면, 두 본문의 어휘와 내용은 현저한 차이를 보인다.  (2) 특히 마태오는 종교적, 사회적으로 소외된 이들 중에서 세리들과 창녀들이라고 하는 두 예에 초점을 맞춘다.  모든 것을 포괄해서 보는 비전을 가진 루가는 이 절에서 단어를 배열하는 순서를 바꿈으로써 먼저 □모든 백성□을 언급한 후,  나중에야 생각난 듯이 □세리들□이라는 말을 덧붙이고 있다.226  만약 루가의 전승 안에서 세리들에 대한 언급이 이차적이었다면 중대한 결론에 이르게 되는데, 왜냐하면 그것은 이 두 전승이 Q에서 유래했다는 근거가 되는 두 고립된 단어 중의 하나에 해당되는 것이기 때문이다.  (3) 대조적인 행동을 하는 유다 지도자들의 모습도 두 본문에서 다르게 나타난다.  예수가 예루살렘에서 마지막 날들을 보내고 있는 동안 예루살렘에 내릴 심판에 대한 그의 세 가지 비유들 중 첫 번째 비유 뒤에 이 전승을 배치하고 있는 마태오는 예수가 비난한 □여러분□이, 암시적이긴 하지만, 마태 21,23에서 예수의 권한에 대한 질문을 던진 대사제들과 백성의 원로들이 되도록 만들고 있다.  루가는 이 전승을 Q의 두 번째 세례자 단락의 한 부분으로 (하느님 나라의 가장 작은 이가 요한보다 더 크다는 말씀에 곧바로 이어서) 덧붙임으로써 이 전승을 예수의 갈릴래아 활동 시기 안에 배치하고 있다.  따라서 대조적 인물들로 예루살렘의 관리들이 아니라 오히려 바리사이파들과 율법학자들이 소개되고 있다.  (4) 루가의 전승은 예수가 요한을 인정한 것에 대한 백성들과 세리들의 기쁨에 찬 반응을 이야기하는 복음사가의 서술적 논평 양식이다.227  마태오의 전승은 한 아들은 아버지에게 예라고 대답하고 다른 아들은 아버지에게 아니오 라고 대답하였다는 두 아들의 비유(21,28-31)를 적용하려는 예수의 말씀을 전달하는 기능을 맡고 있다.  (5) 요한에 대한 각 그룹의 반응과 그 반응의 신학적인 결과는 다른 용어로 설명되고 있다.  마태오에게 있어서는 요한을 믿느냐 믿지 않느냐가 관건이 되며, 그것은 결국 회개의 문제이기도 하다.228  이에 대한 반응은 하느님 나라에 들어가느냐 들어가지 않느냐 하는 것으로 신학적으로 해석된다.229  루가 복음에서는 한 그룹은 요한의 세례를 받았고, 다른 그룹은 받지 않았다.  후자의 거부는 그들에 대한 하느님의 계획을 무산시키는 것으로 신학적으로 평가된다.  반면에 세례를 받은 이들은 그들에 대한 하느님의 의로운 주장을 기꺼이 인정한다.230  (6) 세례자 요한이 이 두 그룹을 판단할 시금석이 된다는 점에 있어서 이 두 전승은 현저하고도 최종적인 차이를 보이고 있다.  루가는 요한의 세례를 언급하면서, 그것을 받아들이느냐 거부하느냐 하는 것이 하느님과의 올바른 관계를 결정짓는 것이 되게 한다.  마태오는 이 본문에서 세례를 언급하지 않으며, 요한에 대한 자신의 전반적인 소개와 부합되도록 요한을, 백성들에게 회개를 촉구하고(metemelethete, □돌아 세워졌다□) 하느님의 뜻(□정의□ 혹은 □의로움□)을 행하게 하는 설교자로 묘사하고 있다.231  이 두 본문의 중요하고도 다양한 차이들을 고려하면서 나는 □진술하는 방식이 너무나 달라서 Q 문헌의 병행구를 다루고 있다는 생각을 하기조차 어렵다□232고 한 Fitzmyer의 의견에 동의한다.

따라서 지금 우리가 다루고 있는 것은 하나는 M에서, 다른 하나는 L에서 유래한 두 개의 고립된 전승이다.233  이 전승은 요한의 메시지와 세례가 적어도 세리들과 창녀들 같은 종교적, 사회적으로 소외된 그룹에 의해서는 잘 받아들여졌으나, 유다의 지도자들에게는 대부분 거부되었다고 하는 중요한 진술을 하고 있다.234  짧고 흥미로운 이 정보가 실제로 역사적인 근거235가 있다는 것은 루가 3,10-14(군중들과 세리들, 군인들이 모두 요한에게서 도덕적인 지도를 요청하고 있다)과 유다 고대사에 그러한 사실이 반영되어 있다는 것으로 알 수 있다.  Josephus는 유다 고대사에서 요한의 추종자를 도덕적으로 열성을 가진 유다인들로 구성된 첫 번째 파와 평범한 유다인들로 구성된 두 번째 파로 구분하고 있는 것처럼 보인다.(Ant. 18.5.2. §116-19)236

그런데 이것은 서로 똑같은 것을 말하고 있지 않은 네 가지 진술 전부를 일치시키는 것이 아니다.  흥미로운 것은 적어도 세리들과 창녀들과 같은 종교적, 사회적으로 평판이 나쁜 일부 유다인들이 요한의 회개 요청에 응답하기 위하여 그를 찾아왔다는 것을 암시하는 쪽으로 네 가지 진술이 수렴된다는 것이다.  한 주석가는 요한이 자세한 도덕적인 지침을 주는 일에 가담하였는지에 대해 여전히 이의를 제기하고 있지만, 이들 소외된 이들이 요한의 회개의 메시지를 받아들이고, 그의 정화례를 받아들였다는 바로 그 사실은 확실히 그들이 자신들의 구체적인 생활 태도를 수정하거나 전적으로 변화시켰다는 의미를 담고 있다.  유사성 대(對) 차이성의 유형이, 역사적으로 신뢰할만한 자료들을 통해 요한과 예수와의 관계를 표현하는데 유익함을 인정하기 위해서 이 모든 것은 상당히 중요하다.  만약 그들이 회개를 하고서 그에게 와야 했다면, 그는 세리들과 창녀들, 혹은 당시 유다 사회에서 소외된 다른 이들과의 만남을 피했어야 했다.  하지만 요한을 그러한 과도한 도덕주의자로 그리는 것은 옳지 않다.  분명히 그는 마음씨 착한 이들을 받아들이고 그들에게 세례를 주었으며, 심판의 날에 앞서 남아 있는 시간 동안 어떻게 살아야 하는지에 대한 최소한의 권고를 틀림없이 하였을 것이다.  그러나 요한이 주변부에 속한 유다인들을 일부러 찾으러 갔는지를 보여주는 표지는 어디에도 없다.  그가 □광야□(물론 이 말은 넓은 의미로 해석될 수 있다)와 결부된다는 것, 그리고 그토록 많은 세례를 베풀기 위하여 풍부한 물 가까이에 있어야 했다는 것, 메뚜기와 들꿀만 먹고 산 그의 금욕적인 식사, 예루살렘 성전에서 이루어지는 일에 대한 그의 편견들로 인하여 그는 제한된 영역 안에 머무를 수밖에 없었고, 광범위하고 포괄적인 활동을 할 수 없었다.  대체로, 죄많은, 그래서 소외된 유다인들이 금욕적인, 그래서 소외된 요한을 찾아왔다.  그러나 그 역은 아니었다.

이와 대조되게, 예수는 예루살렘으로 가는 여러 번의 여정뿐만 아니라 갈릴래아 전역과 유다 지방의 일부, 베레아와 데카폴리스 지방 일부와 띠로와 시돈까지 이르는 갈릴래아 북쪽 지방을 두루 돌아다니는 순회 활동을 시작하였다.  이 모든 것을, 소도시를 찾아 돌아다니는 방랑벽으로 돌릴 수는 없다.  예수는 의식적으로 이스라엘의 마지막 시기에 전 이스라엘을 돌면서 죄인은 아니라 하더라도 목자없는 양떼와 같은 가난한 이들뿐만 아니라 특히 세리와 창녀, 보통의 죄인들과 같은 소외된 그룹을 찾아다녔다.  따라서 우리는 다시 연계성 대(對) 변화라고 하는 익숙한 유형을 보게 된다.  예수는 요한이 도덕적으로 소외된 이들과의 접촉을 가진 것을 자신의 것으로 받아들인다.  그리고는 이스라엘 전역과 주변부를 찾아 다니는 순회 활동을 통하여 보다 광범위하고 의욕적인 접근을 시도하는 것에로 나아간다.  이러한 지리적이고 심리적인 변화에 부합되게 그의 근본적인 메시지에도 변화가 일어난다.  임박한 파멸에 직면하여 열정적으로 회개를 강조하였던 세례자의 메시지로부터 예수는, 비록 전적으로 요한의 호소와 종말론을 포기한 것은 아니지만, 이미 왔으나 아직은 완성되지 않은 하느님 나라를 선포하는 예수의 메시지를 받아들임으로써 회개자가 지금에라도 체험할 수 있는 구원의 기쁨을 강조하는 것에로 옮겨갔다.237

D.  요한복음에 흩어져 있는 전승들

이 장의 Ⅲ항에서 우리는 비판적 분석을 통하여 요한 복음의 고도로 그리스도교화된 세례자의 모습을 벗어버린 핵심 자료들을 조사하였다.  다시 말해서 예수는 짧은 기간 동안 십중팔구 세례자의 측근 제자였을 것이며, 그래서 세례자의 동아리에서 자신의 가까운 제자 몇몇을 끌어올 수 있었고, 또한 요한의 세례 행위를 계속하였다는 것이다.  넷째 복음사가가 그리고 있는 세례자의 모습에 있어서 거의 대부분의 요소는 세례자를 육이 되신 말씀(요한 1,15.30), 세상의 죄를 치워 없애시는 하느님의 어린양(1,29)의 중요한 증거자로 만들고자 하는 저자의 바램에서 기인한 것으로 보아야 한다.  그러나 넷째 복음의 나머지 부분에 역사적인 전승을 반영해주는 흩어진 몇 개의 덩어리들이 있을 지 모른다.

요한 5,19-47의 아들의 권한에 관한 긴 담화에서 요한은 예수의 증거자로 스치듯이 잠깐 언급되고 있는데, 이러한 사실은 넷째 복음사가가 가지고 있는 보다 큰 틀 안에서 요한의 모습이 얼마나 축소되고 있는지를 생각나게 할뿐이다.  5,33-36에서 예수는 자기 자신과 그가 하는 일, 그리고 성부로부터 오는 그에 대한 설득력있는 증언이 있음을 말하면서, 유다 지도자들에게 맞서서 사람에 의한 논증의 하나로 세례자의 문제를 제기하였다.  그들은 요한에게 사람을 파견하였다.  따라서 이것은 그들이 요한이 말한 바의 중요성을 인정하였음을 암시한다.  요한은 분명하게 예수에 대하여 참되게 증언하였다.  예수는 이러한 인간의 증언을 필요로 하지 않지만 다만 반대자들의 구원을 위하여 요한의 증언을 법정에 들고 나온다.  넷째 복음의 전형적인 범주들과 더불어 세례자는 세상의 빛이신 예수와 은근히 비교되면서, □타오르며 빛을 발하는 등불□(lychnos)로 묘사된다.  요한이 발하는 빛은 예수를 증거하는 것으로 긍정적으로 평가되고 있지만 그것은 분명히 제한적이고 이차적이며, 무력한 것이었다.  분명히 보통의 유다인들과 특히 세례자 분파들을 겨냥한 호교론적이고 논쟁적인 어조이다.238

호교론적이고 논쟁적인 이 어조는 예수의 공생활 말기에 세례자를 지나가듯이 언급한 부분(10,40-42)에서도 마찬가지로 뚜렷하게 드러난다.  세례자에 관하여 언급하는 것은, 요한의 말에 귀를 기울였고(세례자 분파를 상징하는 것일까?), 예수에 관하여 요한이 한 말을 들었던 유다인들이 이제는 요한이 예수에 관하여 했던 모든 말들이 참되다는 것을 직접 알게 되었다는 것을 강조하기 위함이다.  달리 말하자면 참된 메시아는 요한이 아니라 예수라는 것이다.  그리하여 세례자 분파들이 그러하였던 것처럼 □많은 이들□이 예수에게로 모여들었다.  넷째 복음사가에게 있어서 예수의 우월성을 증거해주는 확고한 증거는 예수는 □표징□ (즉 상징적인 기적들)을 보여주었지만, 요한은 하지 않았다는 것이다.  이 진술은 문맥상 논쟁적인 성격을 지닌 것이지만 역사적인 전승에 기초를 둔 것일 수 있다.  복음의 다양한 자료들뿐만 아니라 Josephus도 예수는 동시대인들에게 기적을 행하는 자로 알려져 있었으나,  요한은 그렇지 않았다는 사실을 보도하고 있다.  유다 고사기 18권에서 Josephus는 예수의 공생활에 관하여 간단히 묘사한 후 요한의 활동에 관하여 좀 더 길게 설명하고 있는데, Josephus가 예수에 관하여 이야기한 첫 번째 것들 중의 하나는 그가 □기적을 행하는 자□였다는 것이다. (paradoxon ergon poietes [18.3.3 §63], 이적을 행하는 예언자 엘리사를 언급하면서)239  이와 대조적으로 Josephus는 요한이 행하였을지도 모를 기적에 관해서는 한 마디도 하지 않았다.240  넷째 복음사가는 요한과 예수의 이러한 차이를 강조하면서, 세례자가 기적을 행하였다고 하는 세례자 분파들의 주장을 반박하고 있는지도 모른다.241  그런데 모든 복음의 자료들과 Josephus의 증언을 종합하여 볼 때 그러한 주장은, 세례자 분파들이 1세기에 그리스도인들의 선교 전략에 맞서서 효과적으로 경쟁하기 위하여 만들어내었을 것으로 보인다.  사람들이 주장하고 있는 바에 우리 문제를 국한시켜보자.  자료들이 허락하는 한도 내에서 예수는 (치유와 구마 행위를 포함하여) 기적이나 □권능에 찬 행위□ 혹은 □표징□을 행하였다고 주장하였으며, 요한은 그렇지 않았다.  기적 행위에 관한 주장의 유무(有無)는 요한이 임박한 심판을 강조하고 예수가 그의 공생활 중에 이미 현재하는 하느님 나라의 기쁨을 강조한 것과 어느 정도 상관관계가 있다.

Ⅴ. 세례자의 죽음

마침내242 우리는 마르 6,17-29에 보도되었고, 마태 14,3-12에서 간략한 형태로 반복되고 있는 헤로데 안티파스에 의한 세례자의 처형에 관한 전승에 이르게 되었다.243  나는 두 가지 이유로, 마르코의 이야기에 많은 시간을 투자하지 않을 것이다.  1) 그것이 근본적으로 역사적인 것이라 하더라도, 역사적 예수와는 거의 혹은 전혀 상관이 없기 때문이다.  2) 마르코의 이야기가 지닌 지나치게 전설적인 어투와 Josephus의 설명과의 차이로 인하여 나는 마르코의 설명은 역사적 요한에 대해 언급하고 있더라도 거의 역사적 가치가 없다고 하는 견해 쪽으로 기울어지는 편이다.

첫 번째 이유는 마르코가 서술한 것을 읽은 사람이라면 누구에게나 자명한 것이다.  예수는 요한이 사형에 처하게 된 사건의 경위(6,17-29)에 관하여 결코 이야기한 적이 없다.  사실 마르 6,17-29의 이야기는 예수에 관한 이야기가 아닐 뿐만 아니라, 세례자에 관한 이야기라기보다는 오히려 헤로데 안티파스와 그 가족에 관한 이야기이다.  실제로 주석가들은 왜 마르코가 이 이야기를 자신의 복음에 삽입하였는지 그 이유를 찾기 위하여 고심하고 있다.  문학적인 특성이나 신학적인 특성에 있어서 몇 가지 희박한 연관성이 제시될 수 있다.244  우선, 요한의 죽음에 관한 이야기는 예수가 12제자를 파견하고 그들이 다시 예수께 돌아오는 이야기(6,6-13 + 30-31) 사이에 놓인 막간 이야기이다.  보다 중요한 것은, 예언자이며 순교자인 요한의 거부와 처형에 관한 주제가 나자렛에서 예언자 예수가 배척을 당한 것(6,1-6)과 예루살렘에서의 예수 자신의 순교와 궁극적으로 연결되어 있다는 것이다.  마르 6,17-29에 나타난 지배적인 생각들과 더불어, 거기에 사용된 다양한 희랍어 단어와 구절들은 수난사화를 향하도록 아마도 복음사가에 의해 의도된 것 같다.245  이처럼 모호한 관계가,  예수와는 직접적인 상관도 없는 비교적 긴 이 이야기가 왜 마르코 복음 안에 나타나게 되었는지에 대해 우리가 할 수 있는 최대한의 설명이다.  따라서 6,17-29의 이야기가 글자 그대로 역사적인 사건을 정확히 반영하고 있다손 치더라도, 그것은 역사적 예수에 대한 우리의 지식에는 아무런 보탬이 되지 않는다.

그런데 마르코의 이야기의 전부는 아니지만 역사적으로 정확하다고 간주할 수 있는 부분이 있다는 표지들은 있다.  나는 이 이야기가 역사적인 핵심 내용을 전해주고 있다는 것을 부인하려 들지 않는다.  왜냐하면 그 핵심 내용은 마르코와는 아주 다른 설명을 하고 있는 Josephus의 요한의 죽음에 관한 보도와도 기본적으로 일치하고 있기 때문이다.  하지만 그 핵심부분은 아주 작다.  즉, 요한은 안티파스에 의해 체포되고 처형되었다.246  여기에 덧붙여서, 안티파스가 첫 번째 부인을 거부하고 그의 이복동생 중의 하나와 결혼했던 헤로디아와 결혼한 것이 두 이야기 모두에서 매우 다른 방법으로 기술되어 있기는 하지만 처형의 동기 혹은 배경이 되고 있다.  얼마 되지 않는 이러한 핵심내용 외에는 마르코와 Josephus의 설명이 서로 명백히 모순을 일으킬 정도는 아니지만 아주 다르다.

마르코의 이야기 안에서 역사적이 아닌 것으로 간주되는 요소들 중에서 단연 으뜸가는 자리는 안티파스의 두 번째 부인인 헤로디아가 안티파스의 이복동생인 필립보의 아내였다고 하는 부정확한 진술에 주어져야만 한다.  이것은 Josephus의 유다 고사기(18.5.4§136)에서 알 수 있는 것처럼 간단히 틀린 이야기이다.247  사실 헤로데 아그리파 1세의 누이이자 대 헤로데의 손녀인 헤로디아는 안티파스의 이복형제와 결혼했다.  이 이복형제는 그냥 헤로데로 불려졌다.(헤로데는 대헤로데와 그의 아내 Mariamme Ⅱ의 아들이었고, 안티파스는 대헤로데와 사마리아 여인인 Malthace 사이에서 난 아들이었다.)  헤로데(즉, 안티파스의 이복형제)와 헤로디아 사이에는 살로메라는 딸이 있었다.  필립보라는 이름을 가진 안티파스의 또 다른 이복형제(대헤로데와 그의 아내인 예루살렘의 Cleopatra 사이에 난 아들)와 결혼한 것은 바로 살로메였다.  빤한 역사적인 오류로부터 마르코를 구하기 위하여 그리스도교의 주석가들은 전통적으로 □헤로데 필립보 Herod Pholip"(두 가지의 융합에 의한 해결)에 관하여 말해왔다.  하지만 그러한 헤로데 집안의 귀신은 보수적인 주석가들의 생각을 떠나서는 어디에도 존재하지 않았다.248

이와 유사하게, 어떤 값을 치르고서라도 마르코의 정확성을 구제하기 위하여 Josephus가 어느 정도 틀렸거나 혼동을 하였다는 주장이 근거없이 가정되곤 하였다.249  Josephus는 마르코 이상으로 헤로데 가문의 족보에 대한 훨씬 더 풍부한 지식을 보여주고 있다.  대헤로데와 그의 열 명의 부인들 사이에서 난 후손들에 관한 어지러운 도표를 보기만 해도 마르코가 혼동할 수밖에 없다는 것을 이해하게 될 것이다.  그러나 공감한다고 해서 실수가 덮어지는 것은 결코 아니다.  마르코는 여기에서 족보에 관한 실수 이상의 실수를 범하였다.  마르 6,22a는 □그리고 그[안티파스]의 딸 헤로디아가 들어와서 춤을 추었을 때 ...□ 라고 기록된 사본도 있는데, 이것이 좋은 예이다.  만약 이것이 바른 독법이라면, 마르코는 안티파스와 그의 아내 헤로디아가 헤로디아라는 이름의 딸을 두었다고 하는 잘못된 인상을 가지고 작업을 한 셈이 된다.250  만약 사실이 그러하다면 □필립보□에 관한 마르코의 실수로부터 우리가 이끌어낼 수 있는 주안점은 단순 명확하다.  만약 마르코가 요한의 사형에 관한 이야기의 구성에 있어서 추진기관 격인 기본적인 가족 관계에 대해 이러한 실수를 범하였다면, 왜 우리가 그의 이야기의 나머지 부분을 역사적인 것으로 믿어야 하겠는가?

마르코 이야기의 다른 측면들도 안심할 만한 것이 못 된다.  Josephus는 우리에게 요한이 처형된 정확한 장소를 알려주고 있다.  즉, 사해 동쪽의 Machaerus 요새이다.  반면에 마르코는 요한이 처형될 배경으로 사용되는, 안티파스의 생일 잔치가 벌어진 장소가 어디인지를 명시하지 않고 있다.  예수의 공생활의 거의 대부분이 갈릴래아를 배경으로 하고 있다는 사실에서 자연스럽게 추론해볼 수 있는 것은 그 죽음의 장면이 갈릴래아, 아마도 안티파스의 새로운 궁전이 있었던 티베리아를 배경으로 설정된 것 같다.  이러한 전반적인 인상은 마르코가 다음 장면을 그릴 때 사용하는 세부 묘사에 의해 더욱 강화된다.  안티파스의 손님들에는 □그의 고관들과 무관들, 그리고 갈릴래아의 유지들□이 포함된다.  Machaerus가 있는  안티파스의 다른 영지인, 베레아가 아니라 갈릴래아의 유지들이라는 것에 주목하라.251  따라서 아마도 마르코는 요한의 투옥과 처형이 갈릴래아에서 일어난 것으로 하고 싶었던 것 같다. (그리하여 신학적으로 뿐만 아니라 지리적으로도 예수와 더 가깝도록 만들고 싶었던 것 같다.)  Machearus에 대해 잘 알고 있는 Josephus가 실수를 했다고 생각할 이유는 도무지 없다.252  따라서 다시 한번 마르코가 오류를 범한 것이 된다.

잔치가 벌어진 장소는 갈릴래아였고, 그곳에서 안티파스는 Machaerus 요새에 있는 요한을 처형하도록 명령을 내렸다는 임기응변 식의 해결을 시도하지는 않을 것이다.  마르코의 이야기는 세례자가 잔치가 벌어지고 있는 장소에 투옥되어 있을 것을 요구한다.  춤을 추고 있던 딸은 요한의 머리를 요구한 후 사형집행인이 안티파스의 명령을 수행할 때까지 기다린다. 그리고 그로부터 요한의 머리를 받아들자 딸은 그것을 자기 어머니에게 건네준다.(6,27-

28)  대신에 우리가 마르코의 이야기를 상당 부분 다시 쓰거나 수정함으로써 무엇인가를 건지고자 한다면 이런 의문이 생기게 된다.  도대체 왜 우리가 그런 일을 하기 위해서 이런 애를 써야한단 말인가?  보다 간단한 해결책은 요한의 종말론적인 직무와 메시지, 세례에 관해 보도하는 공관복음에 대한 신뢰성과, 그의 죽음을 서술하고 있는 공관복음에 대한 신뢰성을 구별하는 것이다.  전자의 경우에는 공관복음이 Josephus보다 뛰어나지만, 후자의 경우에는 그렇지 않다.  사학자에게 이것은 좋아하는 문제를 다루는 대신에 하찮은 것들을 제거하는 문제에 불과하다.

마르코의 이야기를 문학적으로 분석해 볼 때 이러한 관찰들은 더욱 지지를 얻게 된다.  모두가 인정하고 있는 것처럼 이 이야기는 아합왕과 그의 아내 이세벨과 예언자 엘리야의 투쟁(예를 들면, 1 열왕 19,1-2; 21,17-26)과 대체로 박해를 받고 순교를 당했던 예언자들, 그리고 에스텔서의 민간전승의 주제들과253 같은 다양한 구약성서의 전승들을 반향 해준다.     이러한 민간전승의 주제들은 왕궁의 연회를 배경으로 한 사랑과 복수, 경솔한 맹세, 그리고 왕들이 주지 않으려 하는 것을 요구하는 여인들에 관한 그리스-로마의 이야기에서도  나타난다.254  헤로데에 대한 강한 반감이 가미된 민간전승(아마도 헤로데 왕조의 □해방된□ 여성들을 특히 겨냥한 것으로 보인다)이,255 순교자의 죽음에 관한 전설로 (세례자의 분파 혹은 그리스도인들에 의해?) 재구성되고, 다시 요한을 삶으로써 뿐만 아니라 죽음으로써도 예수의 선구자로 만들기 위하여, 마르코에 의해 편집된 민간전승을 우리는 다루고 있는 셈이다.  이러한 복잡한 전승사로 인하여 주석가들이 마르 6,17-29의 정확한 양식비평적인 범주에 관하여 논쟁을 벌이고 있는 것도 전혀 놀라운 일이 못된다.  순교 보고서와, 전설, 일화 등이 제시되어 왔다.  이런 다양한 제안들을 고려해본 후에 Gerd Theissen은 □법정 일화□ 혹은 □법정 전설□을 가장 적절한 명칭으로 선택한다.256  이 명칭이 이 이야기의 본래 양식에는 잘 적용되겠지만, 순교한 예언자의 죽음이 사람의 아들의 죽음을 묵시적으로 예언하도록 하고 있는 마르코 복음의 최종적인 배경에 놓인 이 이야기에는 적절하지 못하다는 것이 나의 생각이다. (참조. 마르 9,11-13)

세례자의 투옥과 죽음의 이유가 헤로디아와 비정상적인 결혼을 한 안티파스를 그가 비난한 것과 어떤 상관성이 있는지에 대해서 여전히 의문이 남는다.257  Josephus의 보고에 따르면 그러한 비난은 없었다.  헤로디아는 다른 방법으로 이야기 전반에 걸쳐서 나타나고 있지만 요한과는 직접적인 연관이 없다.  헤로디아와 사랑에 빠진 헤로데는 나바테아 왕, Aretas Ⅳ의 딸인 그의 첫 번째 부인과 이혼하고자 한다.  그의 첫 번째 아내가 그 소문을 듣고는 Machaerus로 해명을 듣기 위해 간다. 그곳은 안티파스와 Aretas의 영토의 국경과 가까운 곳이었다.  그곳에서 그녀는 자기 아버지에게로 가버린다.  이것은 안티파스와 Aretas 사이의 싸움의 시작일 뿐이며, 이 싸움은 국경 분쟁으로 인하여 더욱 악화된다.  결국 전쟁이 일어나 헤로데의 전 군대가 괴멸되고 만다.  이 시점에서 Josephus는 우리에게 세례자의 활동과 죽음에 관한 장면을 잠깐 동안 비추어준다.  왜냐하면, 일부 유다인들이 헤로데의 군대가 괴멸된 것을 요한을 처형한 것에 대한 하느님의 벌로 보았기 때문이다.258  따라서 Josephus에게 있어 안티파스와 헤로디아의 결혼과 세례자의 처형 사이의 관계는 오직 간접적일 뿐이며, 특정한 인간적인 사건 안에서 하느님의 응징을 바라보는 독실한 몇 몇 유다인들의 생각 속에서만 존재할 뿐이다.  단순히 인간적, 경험적 차원에서는 인과관계가 성립되지 않는다.  요한이 두 번째 결혼을 두고 안티파스를 비난했던 마르코 복음에서도 그러한 인과관계는 없다. □당신은 동기의 아내를 데리고 살아서는 안됩니다.□259  이 말은 안티파스보다는 헤로디아를 화나게 했고, 요한을 죽음에 이르게 한 것은 그녀의 증오였다.260

Josef Ernst와 Gerd Theissen, 그리고 다른 학자들이 지적하고 있듯이, 요한의 투옥과 처형의 이유에 관하여 마르코와 Josephus사이에 엄밀한 의미의 모순은 없다.  마르코는 요한의 윤리적인 비난이 안티파스의 두 번째 결혼을 겨냥한 것이라고 강조하는 반면에 Josephus는 유다인 군중에 대한 요한의 영향력이 반란을 초래할지도 모른다는 안티파스의 정치적인 두려움에 초점을 맞추고 있다.  역사적으로 볼 때, 요한의 도덕적인 관심과 안티파스의 정치적인 의심 사이에는 숙명적인 연관성이 있었을 것이다.  안티파스가 헤로디아와 결혼하려는 자신의 욕망 때문에 Aretas로부터 국경 침입의 위협을 겪고 있었다면, 그리고 덧붙여서 □자유로운□ 헬레니즘 교육을 받은 헤로데 집안의 공주가 먼저 나서서 첫 남편과 이혼하고 그의 이복 형제와 결혼하려 드는 것이 안티파스의 영지 안에 있는 평범한 유다인들의 종교적 감성을 건드렸다면, (때때로 나바테아의 국경 근처에서도 활동하였던) 세례자의 순수한 도덕적 관심은 이 영주의 현실정치적 관심사와 어쩔 수 없이 뒤엉켰을 것이다.261  비정상적인 결혼 문제 때문에 국경에서는 전쟁 가능성에 직면한데다 집안에서도 편치 않았던 안티파스는 자연히 금욕적인 예언자였던 요한의 윤리적인 비난을 자신의 통치의 적법성에 대한 도전으로 받아들였을 것이다.  따라서 그는 요한의 목을 베어버림으로써 내부적인 비판의 싹을 잘라 버리는 선제행동을 취한 것이다.

마르코와 Josephus의 설명을 이런 식으로 조화시키는 것이 분명히 가능한 일이긴 하지만,262 개인적으로 나는 이에 대해 회의적이다.  이미 살펴보았듯이 마르 6,17-29의 이야기는  중요한 역사적인 문제(즉, 요한과의 갈등을 야기시킨 결혼 문제와 요한의 투옥과 처형의 장소, 그리고 딸의 신원)에 있어서 오류를 범하고 있으며, 전설적이고 민간전승적인 특징으로 뒤덮여 있다.  더구나 마르코와 Josephus의 보도 사이의 연결 고리는 대부분 현대 주석가들의 마음 속에 존재하고 있을 뿐이다.  마르코는 요한을 죽음에 이르게 한 정치적인 상황에 대해서는 무지하다.  Josephus는 마르코와는 달리 요한을 도덕적인 설교가로 소개하고 있음에도 불구하고 안티파스에 대한 도덕적인 비난에 관해서는 전혀 모르고 있다.  Josephus의  보도에 도덕적 비난의 주제가 나타나지 않는 것은 무엇보다도 이상한 일이다.  왜냐하면 그는 혁명적인 동기를 가지고 있었다는 비난으로부터 요한을 보호하기 위하여 요한의 순수하게 도덕적이고 종교적인 활동을 강조하는, 일종의 변론적인 동기를 가진 것으로 보여지기 때문이다.263  더 나아가서 Josephus에게는 요한을 체포하고 죽이려는 시도가 오직 안티파스에게서 나왔다면, 마르코의 이야기에서는 헤로디아가 주된 원인이 되고 있다.

대체로 나는 두 가지 보도를 조화시키려는 이러한 시도들을 불가능하다고는 생각하지 않지만 무분별한 것이라고 보는 편이다. 요한의 감금과 죽음에 대한 문제에 있어서는 마르코가 아니라 Josephus를 우리의 주된 자료로 삼아야 한다.  한 순교자의 부당한 처형에 관한 종교적인 이야기로 변형된 민간전승의 전설을 받아들이면서, 마르코는 자신의 고유한 목적에 따라 그 이야기를 사용하였다.  그는 자신이 물려받은 전승의 가장 기본적인 사실, 즉 예수가 세례를 받은 지 얼마 후에 요한은 안티파스에 의해 투옥되고 처형되었다고 하는 사실은 그대로 보존하였다.  마르코의 이야기는 또한 안티파스와 헤로디아의 비정상적인 결혼이 아무튼 세례자의 죽음과 연관이 있다는 희미한 기억을 담고 있다.  그런데 활발한 상상력과 구약성서의 암시들 덕분에 이 관계는 훨씬 전부터 우리가 유다 고사기에서 읽었던 것과는 다른 방향으로 발전되어 왔었다.  서로 다른 연원에서 나와 전혀 다른 형태로 발전되었기 때문에 마르코의 보도는 Josephus가 보고하는 내용의 가장 기본적인 것들을 확인해줄 수 있는 가치있는 독립된 자료라 할 수 있다.  이외에도 Josephus는 역사 자체를 위해서도 선호될 수밖에 없다.  전승사나 신학적인 동기에 관해서 라면 마르코를 염두에 두어야 한다.264

요한의 죽음에 관한 마르코와 Josephus의 보도 사이의 정확한 관계를 우리가 판단할 수 있다손 치더라도 어쨌거나 역사적 예수 연구에 있어서 중요한 것은 확고하게 남아있다.  이 금욕적인 예언자는 예수가 공생활을 시작하는데 결정적인 영향을 주었으며, 이스라엘 역사의 임박한 종말을 선포한 종말론적인 예언자의 메시지를 예수는 받아들였고, 일회적인 세례를 베푼 카리스마적인 예언자에게서 예수는 직접 세례를 받았으며, 회개의 설교자의 회개 요청을 예수는 반복하였으며, 그것을 온 이스라엘에게로 확대하였다.  요한이라고 불렸던 이 예언자는 예언자인 예수가 종말론적인 선교활동의 상당부분을 행한 바 있는 바로 그곳, 갈릴래아의 (표면상의) 유다인 지도자에 손에 잔혹한 죽음을 당하였다.  많은 이들이 존경한  이 거룩한 사람의 잔인한 죽음은 그 자체로는 단순해 보이지만 순교자로서의 그의 죽음 이후 예언자인 예수는 요한의 활동을 연장하고 재해석한 삶을 계속해나감에 따라 뒤따라올 위험에 마음을 쓰지 않을 수 없었다.

게다가, 1세기 팔레스티나에서 요한의 잔혹한 죽음은 신학적 공백기에 일어난 것이 아니었다.  이스라엘 사람들은 하느님께서 죄 많은 백성들에게 보내신 예언자들의 길다란 행렬을 알고 있었으며, 그 예언자들은 종종 거부되고 때때로 순교를 당하기도 했다는 것을 알고 있었다.  역대기 상하권뿐만 아니라 특히 신명기 사관에 따라 편집된 사무엘서와 열왕기는 이러한 도식을 반복하여 적용하고 있으며,265 예레미야와 같은 예언자들의 삶은 이러한 문학적인 도식을 넘어서는 그 이상의 것이었다.  순교한 예언자들에 대한 전승과 숭배는 기원 전후의 1세기 동안에 일부 이스라엘 집단들 안에서 신속히 번져나갔다.  머지 않아, 순교에 대한 이런 숭배의 태도가 다른 예언자들(예를 들면 이사야)에게까지 확대되어 갔으며, 순교한 예언자들의 무덤을 장식하고 숭배하는 것이 유행이 되었다.266  이러한 보다 넓은 종교적인 맥락을 고려해 볼 때, 종말론적 예언자인 요한의 순교는 과거 요한의 제자였던 종말론적인 예언자, 예수에게 틀림없이 깊은 반향을 남겨주었을 것이다.  다음 장에서 예수가 잔혹한 죽음의 가능성을 어떤 식으로 직면하고자 했는가 하는 문제를 다루게 될 때, 나자렛 예수에게 있어서 그 가능성은 과거의 그의 스승이 당한 운명으로 인하여 매우 실제적인 것이었음을 기억해야 할 것이다.  예수가 하느님의 사자들이 당한 박해와 죽음에 관한 예언적 문헌들을 숙고하였다면, 그는 그것을 적용하는데 있어서 특별한 해석학적 도움을 필요로 하지 않았을 것이다.  요한은 육화된 주석서였기 때문이다.267

Ⅵ. 결론: 요한과의 인연을 끊을 것인가 혹은 그대로 둘 것인가

예수를 그의 종교적 모태라 할 수 있는 세례자와 연관짓게 만드는 그의 모든 말과 활동들을 개관하는 작업을 통하여 우리는 네 복음서뿐만 아니라 사도행전의 곳곳을 두루 돌아다녀야 했다.  그것은 그 자체로 의미있는 일이라 하겠다.  세례자가 체포되고 처형된 후에도 예수는 전적으로 □요한과 무관한□ 처지는 결코 아니었다.  나의 견해가 옳은 것이라면, 그는 자신의 공생활 전반에 걸쳐서 요한의 종말론과 하느님의 임박한 심판에 직면한 죄많은 이스라엘에 대한 염려, 회개에로의 요청을 받아들이고, 그 자신도 계속하였다.  하지만 그는 상당부분 자신이 물려받은 것을 재생하고 재해석하였다.  세례자 요한에 관한 예수의 말씀이 광범위한 주제들에 대해 언급하고 있는 다음의 자료들에 담겨 있다는 사실 또한 의미심장한 일이다.  가난한 이들에게 선포되는 하느님 나라, 예수의 기적, 그의 금욕적이지 않은 생활 양식, 세리들과 죄인들과 함께 하는 예수의 식탁 친교, 그의 보다 □현실화□된 종말론, 율법과 예언자들과의 관계, 하느님 나라의 사도들, 비유에 의한 가르침과 행복선언, 예언자인 요한과 동등한 입장에 서 있는 그의 위치, 평범한 사람들에 의한 거부, 성전에서 예루살렘의 권위자들과의 대결, 순교에까지 이르게 하는 지배자들의 반대.

요한에 관한 예수의 견해와 연관된다는 이유 때문에 단순히 덮어두었던 이 모든 주제들을 되돌아보고 나면, 역사적 예수에 관한 작업에서 다루려고 남겨두었던 거의 모든 주제들이 세례자에 관한 예수의 말씀들 안에서 어느 정도 건드려지고 있다는 사실을 깨닫게 된다.  예수는 요한의 몇몇 제자들과 함께 요한의 동아리에서 떠나왔기 때문에 관심있는 이스라엘 사람들과 잠재적인 적들에게 어떻게 해서 그가 세례자의 설교와 실천을 계속하고 있는지, 그러나 그와는 또 어떻게 다른지를 설명할 필요를 느꼈음은 당연한 일이라 하겠다.  그러므로 역사적 예수의 공생활의 거의 모든 면들, 특히 그를 요한과 구분짓게 만드는 문제들은 이 장에서 고찰한 세례자에 관한 말씀들 안에서 어느 정도 그 반향을 찾아볼 수 있다.  예수의 공생활을 다루기에 앞서서 요한을 먼저 살펴본 것은 단순히 연대기적인 정확함에 대한 관심 때문이 아니었음을 이제는 인정할 수 있을 것이다.  요한에 관한 자료들을 면밀히 검토함으로써 우리는 이미 예수의 고유한 관심사 안으로 깊숙이 들어오게 되었다.268  이어지는 장들에서 이러한 다양한 관심사들을 풀어놓고 연구를 함에 있어서 예수와 마찬가지로 우리도 결코 요한을 완전히 떠날 수는 없다는 것을 기억하는 것이 좋을 것이다.

세례자에 관한 예수의 말씀들 안에서 표면에 드러난 많은 주제들 가운데 □하느님 나라□라고 하는 중요한 구절은, 예수의 설교에 있어서 고유하다고 할 수 있는 다른 중요한 신학적인 이미지들보다 세 배가 넘게 나타나고 있다. (마태 11,11.12; 마태 21,31)  이것은 하느님 나라가 예수의 선포에 있어서 중심적이고 지배적인 이미지였다고 하는 많은 주석가들의 견해와도 깊은 상관관계가 있다.  따라서 우리는 이제 역사적 예수의 선포와 실천에 대한 연구를 시작하기 위하여 우리의 관심을 하느님 나라에 두고자 한다.

Q 문헌에 관한 부기(附記)

세례자 요한으로부터 나온 전승과 그에 관한 전승들을 연구하면서 우리는 Q 문헌의 중요한 단락, 특히 마태 3,7-12과 11,2-19의 두 개의 □세례자 단락□에 대하여 자세히 검토하게 되었다.  처음으로 이렇게 Q 자료에 몰두하게 되면서 나는 2장에서 소개한 바 있는 Q 자료에 대한 나의 간략한 논평을 더욱 확대할 수 있는 기회를 갖게 되었다.

오늘날의 Q 문헌에 관한 많은 저자들과는 달리, 나는 첫 그리스도인들의 두 세대 동안에 Q 문헌의 존재는 하나의 가설, 아니 가설일 뿐이라는 사실을 강조함으로써 나의 작업을 시작하지 않을 수 없다고 생각한다.  나와 마찬가지로 이 가설을 채택하는 저자들은 20세기의 수많은 존경받은 주석가들이 □Q 문헌 없이도□ 그들의 작업을 훌륭히 해낼 수 있다고 생각했다는 사실을 인정해야만 한다.269  여기에는 무엇보다도 Q 문헌의 존재를 지지하기 위한 필요조건이라 할 수 있는 마르코의 우선성을 거부하는 학파가 포함된다.270  마르코 복음이 첫 번째로 쓰여진 복음이라는 사실을 받아들이는 몇몇 주석가들조차도 마태오와 루가 둘 다에서 발견되는 말씀들의 주요 원천으로써, 마르코가 아닌 다른 기록된 문헌을 가정할 필요를 느끼지 않았다.271  마태오와 루가의 □이중 전승□을 설명하기 위하여 구전전승의 다양한 수집물들과, 크기와 출처가 서로 다른 수많은 기록된 문헌들이 요구되어졌다.

나는 이 학자들이 Q 가설에 반대하여 제기한 반론들을 인정하지만, 그래도 나에게는 Q 문헌의 존재가 마태오와 루가에서 발견되는 자료들을 가장 잘 설명해줄 수 있는 이론인 것으로 여겨진다.  마태오와 루가에 공통된 이 자료들은 다음과 같은 근본적인 질문을 제기한다.  만약 마르코가 첫 번째로 기록된 복음임을 인정한다면, 그리고 마태오와 루가가 둘 다 마르코를 이용하였고, 마태오와 루가는 서로의 복음을 몰랐다면, 마태오와 루가가 마르코에서 유래하지 않은 공동 자료군을 가지고 있다는 사실을 어떻게 설명할 것인가?  가장 간단한 답은 결국 Q 문헌이다.  Q 문헌의 존재를 지지해주는 논거들은 다음과 같다.272  (1) 적어도 Q 어록의 일부에서 마태오와 루가는 높은 정도의 자구적인 일치를 보이고 있으며, 특히 우리가 12장, 13장에서 검토했던 두 개의 세례자 단락의 대부분이 이런 놀라운 일치를 보여주고 있다.  (2) □병합 현상□.  즉 마태오와 루가에 공통된 자료가 마르코 안에서 전혀 다른 양식으로 다른 단어들이 사용된 채 나타나는 단락들(예를 들면, 마르코의 논쟁사화[마르 10,2-12∥마태 19,3-12]와 독립된 예수의 말씀[마태 5,32∥루가 16,17] 안에서 발견되는 이혼 금지)  (3) 70인역과 신약성서의 다른 부분, 그리고 다른 초기 그리스도교 문헌에서는 아주 드물게 나타나는 특별한 구절들이 마태오와 루가의 공통 자료에는 나타나고 있다.  (4) 마태오와 루가에 공통적인 단락들이 순서에 있어서 상당한 일치를 보이고 있으며, 그 일치는 구전전승이나 문서전승의 다양한 단락들에 기초하여 설명하기 어려울 정도이다.  이러한 논거들이 모든 의문을 제거해주는 것은 아니지만,273 (학자들에 의해 임의적으로 Q라는 이름이 붙은) 단일한 기록된 원천의 존재를 지지하는 입장에 결정적인 영향을 주는 것은 사실이다.  그렇긴 하지만 마태오와 루가가 둘 다 알고 있었던 흩어져 있던 구전 전승들이나 기록된 원천들로부터도 도움을 받았을 가능성을 전적으로 배제할 수 있는 것은 아니다.

그러나, Q 문헌의 존재를 주장하는 것이 가설적인 존재를 믿으려는 내 능력을 소진시켜버릴 정도라는 사실을 나는 인정하지 않을 수 없다.  Q의 범위와 용어 사용, 공동체, 지리적인 배경, 전승과 편집의 단계, 그리고 일관된 신학에 관한 보다 세련되고 상세한 이론들이 제시되면 될수록 나는 점점 더 회의적이 되는 자신을 발견하게 된다.274  만약 모든 주석가들이 매일 아침마다 □Q는 가설적인 문헌이며, 그것의 정확한 범위와 단어 사용, 그것이 유래된 공동체와 계층, 편집단계는 알 수가 없다□는 말을 만트라처럼 반복한다면, 성서학계는 커다란 발전을 하게 되리라는 생각을 하지 않을 수 없다.  이 매일의 신심은, 내 생각이긴 하지만, 회의론에 빠지도록 되어 있는 환상 여행으로부터 우리를 구해줄 수 있을 것이다.

나는 Q 문헌의 범위나 그 안에서의 단락의 순서에 대해서는 어느 정도 알 수 있다고 생각한다.  Q 문헌의 범위에 대한 John Kloppenborg의 보수적인 접근 방법이 오늘날은 일반화되어 있다.275  또한 Kloppenborg는 B.H.Streeter와 Bruno de Solages, Vicent Taylor와 같은 학자들에 의해 순서에 대한 대략적인 동의가 어떻게 이루어지게 되었는지를 보여주었다.276  Q 자료에 있어서 커다란 단락들의 대부분의 순서는 아주 명확하다.  예를 들면, 임박한 심판을 예언하는 세례자 요한으로 시작되는 Q 문헌은 예수의 지혜롭고 예언적인 다양한 말씀들로 옮겨가고, 다소 다른 용어로 임박한 심판을 예언하는 예수에게서 절정에 이른다.   비록 루가가 마태오보다 Q 문헌의 순서를 더 잘 보존하고 있다고는 하지만 개별 말씀들의 순서가 언제나 분명한 것은 아니다.  마태오는 Q의 자료들을 재배치하고, 다섯 개의 커다란 말씀군을 만들기 위하여 그것을 마르코복음과 M(마태오 고유자료)의 자료들과 맞물리게 하고 있다.  대부분의 학자들이 Q의 범위에 대한 Kloppenborg의 보수적인 접근법을 따르고 있으면서도 그것이 여전히 많은 문제를 안고 있다는 것을 정확히 설명하고 있다.  마태오와 루가가 둘 다 몇 개의 커다란 자료군을 빼어 버렸는지, 혹은 우리가 M 혹은 L로 이름붙인 단락이 실제로 Q에 있었는지, 또는 마르코의 자료와 아주 유사한 Q의 단락이 앞에서 말한 자료에 의해 대체되었는지(예를 들면, 예수의 세례) 우리는 알 길이 없다.  더욱 골치아픈 문제는 Q 단락 혹은 어록에 사용된 정확한 단어의 문제이다.  어떤 의미에서, 우리는 두 개의 세례자 단락을 먼저 다루었기 때문에 별로 그러한 기분이 들지 않을지도 모른다.  왜냐하면 그 자료들은 Q의 자료들 중에서 가장 분명하게 자구적 일치를 보여주고 있는 것들에 속하는 것이기 때문이다.  그러나 세례자 단락에서조차도 마태오와 루가의 순서나 단어 사용 중에 어느 것을 선택하느냐 하는 문제는 언제나 쉬운 것만은 아니다.  루가 16,16(= 마태 11,12-13)은 그러한 예로써 유명한 것이다.  다른 Q 단락들은 훨씬 더 어렵다.  그럼에도 불구하고 Q의 순서와 범위, 용어 사용에 대한 몇 가지 근거있는 추측들이 제시될 수는 있다.  하지만 그 모든 것들은 여전히 가설의 영역에 속하는 것일 수밖에 없다.

이 시점에 이르면 믿을 수 있는 나의 능력은 소진되고 만다.  Q에 대한 대부분의 추측이  가속도를 붙이기 시작하는 시점에서 바로 그러한 일이 일어난다.  나와 동시대의 학자들은 Q 문헌을 만들어낸 공동체와 그것이 유래된 지리적인 영역, 편집 및 전승 단계(일부 학자들은 Q의 거의 모든 구절이 특정한 전승층 혹은 편집층에 속한 것으로 본다), 그리고 Q의 다양한 신학적인 입장들을 정확히 알아내고자 노력하였다.  여기에서 나는 주석가들이 알 수 없는 것을 알아내려고 애쓰는 것에 두려움을 느끼게 되었다.  Ludwig Wittgenstein의 유명한 선언처럼 우리는 알지 못하는 것에 대해서는 침묵해야 한다.277  Q 문헌을 만들어내었다고 추정되는 공동체와 지역, 전승과정, 일관된 신학적인 비전에 대한 질문에 답할 수 있을만큼 충분한 자료와 방법론을 우리가 가지고 있는지에 대해서 나는 회의적인 입장이다.

우선, 나는 어떤 □Q 공동체□ 혹은 Q 공동체라고 말하는 것이 과연 정당한지 확신할 수 없다.  초대 그리스도교회가 마태오와 루가 복음을 엮을 때까지 하나의 유일한 공동체가 Q 전승을 만들어내고 모아들이고 전달하였다고 하는 역사적인 증거를 나는 보지 못하였다.278  그와 반대로, Q 문헌이 복음서에 흡수되기 전에 복음사가들 각자의 교회 안에서 얼마동안 분명히 존재하였고, 어떤 기능을 수행하였다고 하는 바로 그 사실이 Q의 공동체가 있었다는 생각과는 반대되는 사실을 이야기해준다.279

Q에 일관된 신학적인 견해가 있다거나 혹은 Q의 다양한 전승 단계마다 다른 신학적인 입장이 있었다고 하는데 대해 내가 회의적인 입장을 보이는 것은 단일한 Q 공동체에 대한 나의 의문과 같은 선상에 있는 것이다.  Q라고 하는 수집물은 확실히 예수와 세례자, 예수의 제자들, □이 세대□와 바리사이파들을 포함하는 수많은 □중요한 등장인물들□ 뿐만 아니라 예언과 종말론, 묵시록과 지혜와 같은 수많은 중요한 신학적 관심사들을 반영해준다.  그러나 이 모든 것이 일관된 신학적 견해를 이루고 있지는 않다.  때때로, 서로 모순될 정도는 아니지만 매우 다른 관점의 말씀들이 나란히 놓여져 있다.  예를 들면, 마태 11,12-13(= 루가 16,16)에 대한 연구에서 살펴보았듯이, 원래 루가 16,16은 마태오가 그것을 배치하고 있는 세례자의 맥락(마태 11,2-19)에 속하였던 것이 아니라 오히려 루가 16,16-18이라고 하는 보다 작은 말씀군에 속하였을 가능성이 더 크다.280  초기 형태의 루가 16,16은 요한까지 지속되는 율법과 예언자들의 과거 시대를 구분지어 주는 것 같다.  하나의 축이 되는 그 시점 이후 하느님 나라는 폭력에 노출되어 진다.  루가 16,17은 초기 형태(아마도 마태 5,18bc와 가까운 형태였으리라)281에서는 모세율법이 가장 미소한 점에 이르기까지 영원한 불변성과 유효성을 가진다는 사실을 선포하였다.  루가 16,18은 즉시 이혼이라고 하는 모세 율법의 중요한 제도에 대한 전면적인 폐기를 선언하는 쪽으로 나아간다.282  이 말씀들을 Q의 작은 단락 속에 모을 수 있는 것은 율법이라고 하는 공통된 주제 때문이긴 하지만, 여기에는 율법에 대한 일관적인 신학은 거의 없다.  이 세 가지 말씀 모두를 에두를 수 있는 어떤 신학적인 종합을 만들어내는 것은 가능할 수 있다.  사실 그것이야말로 마태오와 루가가 나름대로의 방법으로 애를 썼던 바이다.  그러나 그것은 정확히 Q가 하지 않은 것이다.  때때로,  Q는 매우 다른 말씀들을 그 차이에 대해 숙고하기 위한 어떤 종합적인 신학적 견해도 없이 단순히 병렬 배치하고 있다.  오히려 이 말씀들을 한 무리로 묶을 수 있는 것은 표제어나 공동 주제, 혹은 공통된 문학 양식이 될 것 같다.  전체적으로 볼 때, Q는 양식비평에 있어서 일종의 보물찾기 주머니가 될 뿐만 아니라 신학적으로도 그러한 것 같다.  Q의 신학적 일관성 문제에 이르게 되면, 소망이 생각의 아버지가 되어 버린다.  이러한 소망과 생각 모두는 오직 현대 주석가의 정신 속에나 존재할 따름인 것 같다.

혼란을 일으키는 Q의 이러한 다양성 때문에 일부 비평가들이 Q 안에서 다양한 전승층과 편집층을 구분해내기에 이른 것 같다.  내 생각에 이러한 시도 뒤에는 Q의 전승과 편집에 관한 명확한 표지들이 아니라, 현대 서구인들의 조직하고 체계화하려는 정신의 욕구가 숨겨져 있는 것 같다.  Q의 편집 비평에 대한 현대적인 시도들에 전제되어 있는 것은, Q의 다양한 층들 안에는 양식이나 관심, 신학에 있어서 일관성이 있었음이 분명하다는 것이다.  이 자료들 안에서 나타나는 다양성은 따라서 서로 다른 층들을 구분짓게 해주는 열쇠가 된다는 것이다.  여기에서 주장되는 논거들이 어떤 것인지는 짐작하고도 남음이 있다.  사실 정 반대 방향으로 훨씬 더 합리적으로 주장할 수도 있다.  1 세대 그리스도인들이 가지고 있었다고 주장하는 Q의 첫 단계의 가장 초기 형태를 생각하면서 우리는 의당히 다음과 같이 질문을 던질 수 있다.  왜 신학적 혹은 양식비판적인 일관성이 있어야만 하는가?  나는 Q가 □두서없이 형성되었다□고 보는 것이 훨씬 더 그럴싸하다고 생각한다.  그렇게 형성되었다고 하는데 대해서 나는 의심하지 않는다.  Q 문헌이 초기 단계에서 지배적인 어떤 신학적 관점을 지닌 채, 깔끔한 전승단계와 편집단계를 거쳐 형성되었다고 한다면 그에 대한 확실한 증거가 부족할 뿐만 아니라 그다지 사실성이 있어 보이지도 않는다.  이와 대조적으로, Migaku Sato는 기원 후 2세기의 양피지 유물들을 예로 들면서, □고리로 연결된 책□이나 쉽게 빼어 쓸 수 있는 묶음 공책, 혹은 공책을 Q의 발전 모델로 제안한다.283  이러한 □고리로 연결된 책□이 촉진시켜줄 수 있는 점진적인 성장은 Q의 정확한 편집 단계에 대한 담론이 결국 요점을 벗어난 것이 되게 만든다.  이러한 유동적인 조건과 더불어, 초기 그리스도인들의 두 세대에는 다양한 Q의 판본들이 유통되었을 가능성도 고려에 넣어야 한다.  사실, 마태오와 루가는 각자의 교회가 가지고 있는 고유한 전승이 이미 융합되어진 Q의 판본을 가지고 작업했을 것이라는 것을 많은 학자들이 제안하고 있다.  지금부터는 그것을 QMt와 QLk로 표시한다.284

이 모든 것을 고려하던 중에 나는, Q의 최종적인 편집이 이방계 그리스도인들에 의해 이루어졌다고 하는 시도와 더불어, 첫 단계의 편집은 팔레스타인과 시리아의 경계부에 있는 어떤 유다계 그리스도인 공동체에 의해 이루어졌고, 둘째 단계의 편집은 시리아에 있는 헬레니즘의 영향을 받은 유다계 그리스도인 공동체에서 이루어졌다는 식으로 Q의 편집을 두 단계로 구분하는 Siegfried Schulz의 시도를 발견하였다.  Q의 거의 모든 구절이 이 세 단계 중 하나의 단계에서 기인된 것으로 보고자 하는 시도도 있었다.  그러나 이 모든 것은 알 수 없는 것을 알려고 하는 몸짓에 지나지 않는다.285  다른 모든 Q의 비평가들과 마찬가지로, Schulz는 신학적인 관심사를 구분함으로써 층을 구분해내고자 한다.  예를 들어, Schulz의 견해에 따르면, Q의 보다 초기의 층은 묵시적인 사람의 아들의 임박한 도래에 관심을 집중하지만, 보다 최근의 층은 지상의 예수에게로 그 초점을 이동한다는 것이다.  여러 학자들이 다양한 신학적, 언어학적 범주들을 적용함으로써 1 ∼ 4 단계에 이르는 Q의 편집에 관한 다양한 이론들을 제시하고 있다는데 대해서 놀랄 필요가 없다.286  Schulz의 재구성에서 문제가 되는 것은 다른 학자들의 재구성에서 나타나는 문제점과 동일하다.  Q에서 무엇이 일차적이고, 이차적인지를 식별하기 위한 정확한 자료와 기준이 우리에게는 없다는 것이다.  Kloppenborg가 Q 문헌 중의 지혜에 관한 말씀들을 첫 단계로 보고, 거기에 예언적 자료들이 이차적으로 덧붙여진 것으로 가정한 것이나, Sato가 그와 꼭 반대되는 과정을 가정한 것이나 모두 놀랄 일이 못된다.  마찬가지로, Q의 문학적인 장르를 결정하는데 있어서도, Kloppenborg는 예언적인 요소들이 가미된 일종의 지혜로운 말씀들의 수집물이라고 보는 반면에, Sato는 지혜의 말씀들이 가미된 구약성서의 예언서와 비슷한 것으로 보았다.287  이 두 학자들은 모두 Q 문헌에 대한 해박한 지식을 가지고 있는 고도로 지적인 전문가들이다.  잘못은 그들의 전문가적 식견에 있는 것이 아니라 알 수 없는 것을 알 수 있다고 하는 가정에 있다.  Q의 뚜렷한 신학적인 강조점과 더불어 Q의 편집의 분명한 단계는, 내가 의심하고 있는 것처럼, 만약 그것들이 뒤죽박죽으로 얼크러진 이 보물찾기 주머니 안에 결코 들어있지 않다면, 더욱 더 알 수 없는 것이 된다.

어쨌거나 우리는 이 마지막의 고찰을 통하여 Q 문헌의 발전과정에 대한 상당한 양의 추측이 역사적 예수의 탐구와는 상관이 없다는 것을 알게 되었다.  따라서 어떤 특정한 말씀이 그것이 조성되는 이차적 단계에서 Q 문헌 안으로 들어왔다는 데 대한 상당한 확신을 세울 수 있다손 치더라도 그 말씀이 본래적으로 예수로부터 나온 것인지 혹은 초대 교회의 창작물인지에 대해 우리에게 아무 것도 알려주지 않는다.  Q 문헌의 두 번째 세례자 단락을 다룰 때 내가 강조했던 것과 마찬가지로, 왜 초대교회가 특정한 말씀을 유용하다고 생각하였는지에 대한 이유를 제시하는 것이 곧 초대교회가 그 말씀을 역사적 예수의 가르침에서  그대로 물려받은 것이거나 수정한 것이 아니라 창작하였다고 하는 사실을 입증해주지 않는다.  어떤 말씀의 진정성은 그것이 Q 문헌에 들어온 시기에 좌우되는 것이 아니다.  설사 그것을 합리적으로 설득력있게 주장할 수 있다하더라도 마찬가지다.

간단히 말해서 나는 이 책 전반에 걸쳐서 Q 문헌이 예수와 요한의 말씀(그리고 몇 몇 경우에 있어서도 행위도)에 관한 분명하고도 가치있는 원천 자료를 나타내는 것이라고 하는 가정을 받아들인다.  그러나 Q 문헌의 가설적인 성격과 나의 전체 계획이 지니고 있는 가정적인 특성을 인식하면서, 나는 기껏해야 희박하기 짝이 없는 Q 문헌에 관한 세부적인 가설들에 의존하여 결론을 내리는 것이 현명하지 않다고 생각한다.