2권에 대한 소개

Ⅰ. 왜 이 길은 이렇게 길고 먼지투성이인가?

생쥐들도 주석가들도 최선의 계획을 짜기는 하지만 그대로 이루어지기란... 「A Marginal Jew」도 처음에는 역사적 예수에 대해서 다룬 1권 분량의 책이었다. 그런데 2권이 필요하게 되었고, 지금은 3권이 될 예정이다. 저자(옛날의 저자가 아니라, 현대의 저자)의 장황함은 그렇다치고, 왜 이미 명백한 것들을 헤집고 또 헤집는가? 4가지 이유 때문에 나는 이 작품의 본래 범위를 확장하기로 하였다.

첫째, 「Marginal Jew」는 독립적인 하나의 계획이 아니라 Anchor Bible Reference Library라고 하는 더 큰 계획에 속하는 것이기에, 논쟁적인 견해나 반박하는 의견들을 무시하고서 전적으로 자유롭게 고유의 입장을 펼쳐나갈 수는 없었다. □참고문헌□을 위해서도 대표적인 저자들과 견해들을 광범위하고도 합리적으로 가려 뽑아야 할 필요가 있었다. 포괄성과 공평함을 기하기 위하여 내가 원래 계획했던 것보다 더 넓은 공간을 참고문헌란에 줄 필요가 생기게 되었다.

범위가 넓어지게 된 두 번째 이유는 첫 번째의 이유와 밀접히 연관되어 있다. 「Marginal Jew」는 어떤 비평가들이 □역사적 예수에 관한 세 번째 탐구□라고 별칭을 붙인, 예수 생애에 대한 연구에 기여하기 위해 집필되고 있다. 첫 번째 탐구는 19세기 독일에서 일련의 □예수전□들이 쏟아져 나오게 하였는데, 이는 Albert Schweitzer의 「역사적 예수에 관한 탐구」(1906)에서 그 절정에 이르렀고, 일단락이 지어졌다.1 흔히 이들 자유분방한 예수전들은 복음서 안에 있는 자료보다는 저자들의 지나친 상상력을 반영하는 것들이었다. 두 번째 탐구는 1950년대의 Ernst K□semann, G□nther Bornkamm과 같은 □볼트만 이후의□ 학자들에 의하여 특별히 이루어졌는데, 역사적인 판단을 위한 기준들을 분명히 하는데 많은 주의를 기울였다. 그러나, 적어도 독일에서, 이 두 번째 탐구는 20세기 실존주의 철학이라고 하는 무거운 화물을 싣고 있었다. 역사적 예수에 관한 어떤 책이 철저한 실존주의자의 작품이면 일수록  50년대, 60년대에는 열렬한 환영을 받았고, 오늘날에는 그만큼 더 시대에 뒤떨어진 것으로 여겨지고 있다. 한 시대와 상관성이 있으면 있을수록 그것은 그만큼 빨리 시대에 뒤떨어진 것이 되어 버린다.

1990년대에 이루어진 세 번째 탐구는 방법론에 있어서 더 복잡해졌고, 주어진 작가의 선입견이나 성향들을 다루는데 있어서 보다 자기 인식적, 자기비판적이고자 노력하며, 암시적인 그리스도론이나 신학보다는 역사를 쓰는 데 더 전념하고자 노력하였다. 이 세 번째 탐구는 최근의 고고학적 발견들과, 아람어와 1세기 팔레스티나 지역의 문화적 배경에 대한 더 풍부해진 지식들, 시대의 변화를 둘러싸고 발전해온 유다교에 관한 보다 세분화된 견해들, 그리고 사회학적 분석과 현대의 문학 이론으로부터 얻은 새로운 통찰들에 힘입은 바 크다. 그러나 명백한 것은 이러한 발전이 나를 포함한 현대의 탐구자들로 하여금 개인적인 선입관이나 제도적인 선입관의 영향에서 벗어날 수 있게 하는 것은 아니다. 이러한 발전들이 해줄 수 있는 최선의 것은 고삐 풀린 상상력과 순수하게 관념론적인 의제들에 어떤 울타리를 쳐주는 일일 것이다.

그래서 훨씬 더 많은 이유로 나는 동시대 문헌의 홍수에 뛰어들고자 하며, 오늘날 역사적 예수에 관해 활기차게 토론하고 있는 다른 저자들과 합류하고자 한다. 예수를 연구하는 데 있어서, 토론은 단순히 선의의 싸움을 좋아하는 사교적인 지성인이 되는 것과 관련된 문제가 아니다. 예수 연구가 정직한 학문적 노력으로 남아 있으려면, 토론은 필수적인 것이다. 역사성의  기준들과 다른 방법론적인 지침들 외에도 학자들 사이에 이루어지는 토론과 상호비평은, 저자가 역사적 예수에 관한 연구가 낳게 될 미지의 결과가 아니라 자신이 만든 환상적 세계 속에 빠져드는 것을 방지하는 데 아주 요긴하다.

제 2권의 참고 도서목록 자료가 이토록 방대하고 수많은 미주를 덧붙여지게 된 또 다른 이유는 앞선 두 가지 탐구에서 나온 대표적인 작품들뿐만 아니라 세 번째 탐구가 낳은 방대한 문헌들과 대화해야 할 필요성 때문이었다. 교육받은 평신도를 위해 논증의 기본노선을 명확히 하고자, 나는 1권에서 채택한 형식을 그대로 사용했다. 주요 본문에서는 문제가 되는 주제들이 복잡하게 얽혀 있기는 하지만 가능한한 직접적이고 단순하게 주요 주제들을 다루고, 학자들을 주대상으로 하는 미주들은 참고문헌 목록과 보다 상세한 정보, 그리고 부차적인 문제들에 관한 논쟁들에 대하여 알려줄 것이다. 이러한 방식으로, 나는 일반 독자를 질리게 하지 않으면서도 세 번째 탐구와 관련되어 쏟아져 나온 책들과 논문들을 공정하게 다루어보고자 한다. 3권의 필요성뿐만 아니라 2권이 이렇게 길어지게 된 세 번째 이유는, 놀랍게도 예수의 행위나 개별 말씀들의 역사성에 관한 과거의 중대한 결정들이 아주 빈번하게 별다른 논증도 없이 이루어졌다는 사실을 점점 더 깨닫게 되었기 때문이다. 2권을 집필하면서 Rudolf Bultmann의 공관복음 전승의 역사와 G□nther Bornkamm의 나자렛 예수와 같은 고전들을 다시 읽게 되었는데, 복음서의 개별본문들을 아주 자세히 분석하고 있는 터였으므로 이번에는 □아주 천천히□ 그 책들을 읽었다.2 계속해서 나를 사로잡는 것은 이들과 다른 위대한 저자들이 몇 몇 문장들에 들어있는 사료의 역사성에 관한 중대한 결정을 내리는 데 있어서 매우 혼란스러운 방법을 사용하고 있다는 것과 때로는 허공에 손짓하는 것처럼 단순하게 그러한 결정을 내리고 있다는 사실이었다. 작가들이 자신의 주장을 설득하기 위해 제시하는 간결한 의견들을 확인해보면 종종 그 주장들이 지지될 수 없다는 사실이 드러났다. 주석학의 거장들이 갖는 권위 때문에 이런 주장들은 아직까지도 이 책에서 저 책으로, 이 세대에서 저 세대로 계속 인용되어지고 있다. 이러한 경험으로 인하여 나는 예수의 특정한 말씀이나 행위들의 역사성을 지지하는 경우나 반대하는 경우 모두를 상세히 다루어야 한다는 생각을 갖게 되었다. 그리하여 2권이 이렇게 길어지게 된 것이다. 결국, 독자들은 개별 본문에 대한 나의 결정에는 동의하지 않게 될지 모르지만, 적어도 내가 어떠한 입장에서 그러한 결정을 내렸는지, 그리고 그들이 어떠한 입장에서 동의하지 않는지에 대해서는 알게 될 것이다.

이토록 두꺼운 책을 쓰게 된 나의 네 번째이자 마지막 이유는 이 책의 제 3부 주제인 네 복음서가 이야기하고 있는 예수의 기적들에서 연유된다. 과거에는 역사적 예수에 관한 너무나 많은 연구들이 기적 이야기들을 무시해왔으며, 예의상으로 한 장에서 그것을 다루거나 할뿐이었다. 그러나, 그렇게 간단히 건드려 보는 식으로 예수의 기적 활동이 실제적으로 복음 전승의 모든 층 안에서 넓게 확인된다는 사실과 그러한 활동이 적어도 1세기의 몇몇 유다인들에게는 얼마나한 영향을 미치는 것이었는지를 다룬다는 것은 공정하지 못한 처사이다.

기적 사화들은 단지 후대 그리스도인들의 억측이나 호교론에 불과한 것이 아니다. Josephus는 이러한 점에 있어서 우리의 보증인이 되어준다. 팔레스타인 출신으로서 1세기의  유다인 역사가인 Josephus는 예수의 공생활에 대해서 단지 몇 마디의 말만을 전해주고 있을 뿐이지만 그의 간결한 묘사를 통하여 예수가 □깜짝 놀랄만한 행위들을 하는 자 [□□□□□□-□□□ □□□□□ □□□□□□□, 즉 예언자 엘리사처럼 기적을 행하는 자]□였다는 놀라운 주장을 하고 있다.3 Josephus는 유다 지도자들이 예수를 빌라도에게 고발하였고, 빌라도는 그를 십자가형에 처했다는 이야기를 우리에게 불쑥 전해주기 전에, 따르는 사람이 아주 많았던 현자와 스승으로서의 예수의 모습을 이야기하면서 그가 기적을 일으키는 사람이었음을 이야기하고 있는데, 이것이 그가 예수의 공생활에 대해 이야기하고 있는 전부이다. 따라서 복음서들과 마찬가지로 Josephus는 기적활동에 대한 예수의 명성이, 군중들의 호감을 사고 유다인들과 로마인들의 권위자들에게는 그다지 호의적이지라 할 수 없는 주의를 끌게 한 그의 능력과 적지 않은 연관이 있다는 인상을 남겨준다. 이 책 어디에서도 예수께서 진실로 기적들을 행하였다는 신학적 주장을 할 의도가 없기 때문에 나는 굳이 □명성□이라는 말을 사용하였다. 많은 사람들이, 즉 예수의 친구들과 적들이 모두 기적이라고 여기는 행위들을 예수께서 하셨다는 것을 그 역사가가 알고 있다는 사실만으로 충분하다. 이것은 아주 중요한 실마리가 된다.

Columbia 대학의 신약 성서 세미나에서 Morton Smith 교수가, 기적이 없었다면 예수는 그의 공생활을 특징짓고 마침내는 그것을 종결짓게 만든 그에 대한 열광과 반대 둘 다를 결코 불러일으키지 못했으리라는 사실을 얼마나 자주 강조했는지를 나는 잘 기억하고 있다.4 1세기 전후로 팔레스타인에는 많은 예언자들과 교사(敎師)들이 있었다. 그들 중 누구도 나자렛 예수가 얻은 만큼의 지속적인 영향력과 그토록 비참한 운명을 성공적으로 결합시키지 못하였다. 이러한 차이점의 중요한 원인은 예수가 지닌 특성들이 비전형적이었다는 데 있으며, 그 가운데서 기적이 중요한 역할을 했다는데 있을 것이다.

많은 이들이 인정한 대로 기적을 행한다는 그의 주장으로 인하여 그는 다른 예언자나 교사와는 달랐다. 동시에 그는 (1) 곧 오시기로 되어 있는 마지막 시대의 예언자로서, 그리고 어쨌거나 이미 자신의 활동을 통해 현존하는 예언자로서, (2) 예수께서 당신 곁으로 불러모으신 12사도들의 집단으로 상징되는 이스라엘의 12 지파, 즉 이스라엘을 마지막 시대에 한데 모으시는 분으로서, (3) 일반적인 도덕적 진리와 모세 율법의 준수와 연관된 자세한 지침들(예, 이혼)을 가르치는 교사로서, (4) 마지막으로 언급하지만 결코 과소평가할 수 없는, 악령을 쫓아내는 사람으로서, 죽은 사람을 되살렸던 엘리야나 엘리사처럼 이름난 치유자로서 활동하셨다.

이 모든 뚜렷한 특징들이 한 분 나자렛 예수 안에서 집중적으로 수렴되고 서로 강화됨으로써 예수 당시의 시대나 이어지는 시대에 좋은 의미로든 나쁜 의미로든 그를 걸출하게 만들어 주었다. 보다 적절히 말하자면, 이러한 □혼합□ 안에 들어 있는 모든 요소들 가운데 아마도 기적 행위가 대중적인 의미에서의 그의 인기나 탁월함뿐만 아니라 그가 고위층의 사람들 안에 야기시켰던 증오심의 가장 큰 원인이 되었을 것이다.5 직설적으로 말해서 기적들이 없었다면 이 특별한 유다인 설교자요 교사가 그와 같은 인기를 누렸다는 것은 의아스러운 일이다. 기적들이 없었다면 팔레스타인의 많은 유다인들은 예수를 그보다 먼저 왔던 스승의 메아리쯤으로 생각했을 지도 모른다. 자기 스승처럼 놀라운 금욕주의를 실천했거나 광야에서 활동한 것은 아니었기에 보다 □낙천적인□ 세례자 요한쯤이라고 생각했을 것이다. 기적들이 없었다면, 예수의 모습과 명성, 운명은 매우 달랐을 것이며, 아마도 그의 명성은 현저히 줄어들었을 것이다. 기적들이 없었다면, Thomas Jefferson이 만든 삭제되어 버릴 문서와 합리적인 예수에 대한 탐구자들만 남을 것이다.

요컨대, 내가 예수의 활동에서 나타나는 이러한 특징에 그토록 많은 시간을 소비한 것은 역사의 예수에 관한 그간의 작업들 대부분에서 기적 전승을 진지하게 다루어오지 않았기 때문에 그것을 교정하기 위함이다. 따라서 제 2권의 제 3 부는 다층적인 기적 전승에 대한 전반적인 개괄뿐만 아니라, 4복음서 안에서 발견되는 예수의 모든 기적 이야기들에 대한 자세한 목록과 평가를 싣고 있다. 길이 멀고 먼지투성이인 것은 바로 이 때문이다.

Ⅱ. 도로 규칙들

「A Marginal Jew」를 지배하고 있는 방법론은 제 1권의 제 1부에 소개되어 있다.(1-201쪽)  이미 이 책, 200여 쪽을 따라 여행해 온 용기 있는 사람이라 할지라도 이 길의 규정에 관한 속성의 재교육과정은 아마도 반가워 할 것이다.

간단히 말해서 □역사적 예수□는 나자렛 예수의 전체적인 현실 즉, 예수가 그의 생애 동안 혹은 그의 공생활 동안에 생각하고 말하고, 행하고, 경험했던 모든 것들로써 단순히 확인할 수 있는 것은 아니다. 예수의 생애를 전체적으로 재구성한다든가 아니면 그저 단순하게 이치에 맞도록 그의 생애를 완벽히 기술하는 것조차도 오늘날에는 시간적인 엄청난 간격과 빈약한 자료들로 인하여 불가능하다.

□실제의 예수□와 대조적으로, □역사적 예수□는 현대의 역사 연구를 위한 과학적 수단들을 활용함으로써 재구성하거나 재발견하게 되는 예수인 것이다. 따라서 □역사적 예수□는 기원 후 1세기의 팔레스타인에서 실제로 살고 활동했던 유다인인 실제의 나자렛 예수와 부분적으로만 일치하는 현대학자들의 이론적 추상물이요 과학적 구조물일뿐이다.

만약 역사적 예수가 실제의 예수가 아니라면, 그는 신학자들이 자기 고유의 방법론과 기준을 적용하여 조사한 □신학적인 예수□도 아니다. 신학적 예수와는 구별되는 역사적 예수를 설명하기 위해서는 예수에 대한 철저한 조사가 수반되어야만 한다. 그래서 나는 □비교황청비밀 회의□라고 하는 멋진 생각을 제안하고자 한다. 즉, 1세기의 종교 운동들에 대해서 잘 알고 있는 가톨릭신자, 개신교 신자, 유다교 신자, 불가지론자인 모든 정직한 역사학자들을 하바드 신학교 도서관의 중심부에 감금시켜놓고, 스파르타식 식사를 하면서 나자렛 예수에 관한 일치된 문서를 머리를 짜내어 만들어낼 때까지 못나오게 해야 한다.

이 문서의 본질적인 요구조건은, 그것이 순수하게 역사적인 자료들과 논쟁들에 기초해야 한다는 것이다. 또한 그 결론은 진실한 모든 이들이 현대의 역사적 연구 방법들을 활용하여 확인할 수 있도록 열려 있어야 한다. 의심할 것 없이, 그러한 일치된 문서를 얻기 위해서는 는 협소한 시각이나 단편적인 견해, 심지어 어떤 종류의 왜곡 때문에 곤욕을 치뤄야 했을  것이다. 그것은 틀림없이 예수와 그의 활동, 그의 의도에 대한 궁극적이고 결정적인 해석이나 완벽한 해석을 제공한다고 주장하지 않을 것이다.6 그럼에도 불구하고, 적어도 그것은 학문적으로 존중할만한 공통된 바탕과, 다양한 신앙을 가진 이들이나 미신자들간의 대화를 위한 출발점을 제공해 줄 것이다.

1권에서 보여주었듯이, 정경으로 인정된 4복음서 외에 역사적 예수에 대해 알려주는 자료들은 매우 적다. 바울로와 Josephus는 토막뉴스보다 조금 더 많은 정도의 정보를 제공한다. 그 이후의 외경 복음서들과 Nag Hammadi의 자료가 예수에 관한 독립적이고 믿을만한 역사적 정보를 제공한다는 주장은 거의 환상에 가깝다. 결국, 그 역사학자는 역사적 전승을 얻기 위하여 네 복음서를 체로 쳐서 걸러야 하는 어려운 일을 남겨두었다. 그 일은 정말로 어려운 일이다. 왜냐하면, 이 문헌들은 모두 기원 후 1세기 후반의 그리스도교 교회들의 작품이기 때문이다. 예수 사후(死後) 40년에서 70년 사이에 기록된 그 책들은 부활하신 주님이신 예수께 대한 교회의 신앙에서 나온 것이다. 그러므로, 역사적 사실성의 기준에 비추어 복음서의 자료들을 주의 깊게 조사할 때에만이 믿을 수 있는 결과들을 얻을 수 있다.

역사적 예수에 대한 탐구에 있어서, 5개의 기준들이 특히 유용한 것으로 입증되었다.

(1) 당혹성의 기준은 복음서의 자료가 초대교회가 만들어낸 것이 아님을 정확히 드러내준다. 그러한 자료는 신약시대에 조차도 교회에게 어떤 난처함이나 신학적인 어려움을 안겨주었기 때문이다.(예를 들면, 예수께서 요한에게 세례를 받으신 것)

(2) 불연속성의 기준은 예수 시대의 유다교나 초대교회에서 유래한 것이 아닌 예수의 말씀들이나 행위들을 드러내 준다.(예를 들면, 예수의 자발적인 단식의 거부)

(3) 다수성의 기준은, 한 가지 이상의 문학적 원천(마르코, 어록(Q), 바울로 혹은 요한)과/이나 한 가지 이상의 문학적 형태나 양식(예를 들어, 어떤 형태의 기적에 대한 예수의 말씀과 그 기적에 대한 이야기가 덧붙여질 때) 안에서 증언되어진 예수의 말씀이나 행위들에 초점이 맞춰져 있다. 예를 들면, 예수께서 이혼을 금하셨다는 것은 마르코와 어록(Q), 바울로의 독자적인 증언에 의해 지지되고 있다. 예수께서 그의 생애 중에 장님에게 시력을 되찾아주는 분으로 평판을 얻었다는 것이 어록(Q)의 말씀과, 마르코와 요한의 이야기에 의해 지지되고 있다.

(4) 일관성의 기준은 일정 양의 역사적 자료가 이미 다른 기준들에 의해 검증되어 분리된 후에만 적용될 수 있다. 일관성의 기준은 이미 다른 기준들에 의해 입증된 예비적인 □기초 자료(data base)□들이 예수의 다른 말씀이나 행위들과 잘 들어맞을 때 역사적인 것이 될 수 있는 가능성이 높다는 사실을 지지해준다.

(5) 예수에 대한 거부와 사형집행이라고 하는 기준은 예수의 개별적인 말씀이나 행위들을 판단하는 대신에 보다 큰 시각으로 예수의 활동을 바라보고, 어떤 말씀과 행위가 예수에 대한 재판과 십자가형을 설명하는데 적절한지를 묻는다. 말과 행위로 사람들, 특히 권력있는 자들을 위협하거나 멀리하지 않는 예수는 역사적인 예수가 아니다.

다양한 부차적인 기준들도 제기될 수 있으나 이는 항상 이 일차적 기준들을 위한 보완이나 확증으로서 기능할 뿐이다. 이 부차적인 기준들(어떤 이는 의심스럽다고 말한다)에는 예수의 말씀과 예수가 살았던 1세기 초의 팔레스타인 환경을 반영해주는 것들 안에 나타난 아람어의 흔적들이 포함된다. 보다 취약한 기준(어떤 이들은 쓸모없는 것으로 여긴다)은 어떤 설화의 구체적이고 생생한 특징과 그것을 전달하는 공관 복음 전승의 일반적 경향들 같은 것이다.

제 3 부에서 보게 되겠지만 나는 복음서의 전승 안에는 예외적으로 한 가지 뚜렷한 경향이 있으며 그것이 우리의 탐구에 유용하리라는 생각을 한다. 4 복음서 모두에서, 기적 전승은 익명성이라는 두드러진 경향을 보이고 있다. 기적을 청하는 사람도, 수혜자도, 기적이 일어난 정확한 장소나, 그것이 일어난 때도 보통 언급되지 않고 있다. 아주 적지만, □이름들을 부르는□ 어떤 기적 이야기는 익명성이라고 하는 기적 전승의 아주 한결같은 경향을 거스른다.

이러한 기준들을 적용하고 연결시키는 일이 어렵기 때문에, 방법과 기준에 관한 이 문제 전부를 무시하는 것도 학자들이 있다는 것도 놀랄만한 일은 아니다. 그들은 □어물쩍 넘어가는 것□을 더 좋아한다.7 역사적 예수에 대해 탐구하는 모든 학자들이 사실상 어떤 방법과 기준에 따라서 작업을 해나가지만 그 방법과 기준들이 미완성된 것이거나 검토되지 않은 것이다. □어물쩍 넘어가는 것□의 위험은, 자료들이 보증해주는 결론을 내리기보다는 자신이 원하는 결론을 자료에서 끌어내기가 쉽다는 것이다. 주어진 자료들을 방법론적으로 다루는데 있어서 적용할 기준이 중요한 이유는 그 기준은 탐구자 자신이 예상하지 못했고, 아마도 바라지도 않았을 결론을 내리도록 그를 이끌어갈 수도 있기 때문이다.

예수께서 하느님 나라를 미래적 사건으로 선포하였는가 하는 질문을 다루는 15장을 쓰면서 나는 이러한 사실을 직접 체험하였다. 나는 처음에, 예수께서 자기 세대에 하느님 나라가 올 것이라고 예언한 특정한 복음의 본문들이 예수께서 하느님 나라를 □임박한 미래□로 생각하셨다는 가장 명백한 증거를 제공해줄 것으로 기대했었다. 그러나, 위의 기준들에 비추어 예수의 중요한 말씀들(마태 10,23; 마르 9,1; 마르 13,30)을 검토해 보았을 때, 나는 다른 결론에 도달하지 않을 수 없었다. 십중팔구 이 말씀들은, 예수의 재림을 목격하지 못한 채로  세월이 흐르자 그리스도께서 영광 중에 오실 것을 스스로 재확인할 필요가 있었던 초대 교회 신자들에 의해 만들어졌을 것이다.

이 책을 써 가는 동안 계속해서 나는 자료들의 무게와 이 기준들이 갖는 힘 때문에 나의 견해들을 부득이하게 바꿀 수밖에 없었다. 이러한 경험을 통해서 나는 방법론과 기준이 지루한 화제일지는 모르지만 탐구자로 하여금 그가 보기로 결정한 것이 무엇이든지 간에 그 자료를 고찰하는데 있어서 비평적이 될 수 있도록 지켜주는데 필수적인 것임을 확신하게 되었다. 이 길을 가는데 필요한 도로 규칙들은 결코 흥미로운 것은 아니나 우리를 올바른 방향으로 가도록 지켜준다.

Ⅲ. 2권을 여행하는데 필요한 지도

「A Marginal Jew」의 1권을 읽어 본 사람들은, 그것이 주로 전체적인 작품에 대한 서문, 즉 □확장된 방법론과 소개를 더한 것□임을 알 것이다. 그것은 역사적 예수에 관한 문제와 그 문제를 다루는데 사용되는 방법론, 예수의 출신과 배경에 대한 정보를 알려주며, 마지막으로 그의 일생에 대한 대략적인 연대기를 제시해주고 있다. 제 1권은 이 단계에서 끝난다.

공생활 동안의 예수의 말씀과 행위들을 직접적으로 다루는 것이 이 제 2권이다. 제 2권은 1권보다 훨씬 더 두껍기 때문에, 독자들은 이 책을 구성하는 각 부와 장들에 대한 길잡이나 지도를 사용하는 것이 도움이 될 것이다.

제 2권은 3부, 즉 교사(敎師), 메시지, 기적들로 나뉘어져 있다. □교사(敎師)□는 세례자 요한을 다루고, □메시지□는 예수의 하느님 나라 선포를 다루고 있으며, □기적들□은 구마와 치유, 죽은 자를 되살리는 것과 자연 기적들에 관한 복음의 이야기들을 다룬다.

(1) 제 1부, □교사(敎師)□는 예수의 사도직에 가장 위대하고 유일한 영향을 끼쳤던 사람, 즉 세례자 요한에 대해 초점을 맞추고 있다. 역사적 예수에 관한 책들 안에서 세례자는 기적 이야기들과 마찬가지로 아주 흔히 피상적으로 다루어지거나 아주 짧게 언급될 뿐이다. 그러나, 우리가 예수에 관해서 알고 있는 아주 확실한 것 중의 하나는, 그가 죄의 사함을 얻기 위하여 자발적으로 요한의 세례를 받았다는 것이며, 복음사가들은 제각기 나름대로 이 난처한 사건을 중화시키고자 노력하였다. 그러나, 세례자는 그렇게 간단히 중화될 수 있는 존재가 아니다. 요한과 예수 사이의 모든 차이점들에도 불구하고, 요한의 설교와 행위의 어떤 중심적인 요소들은 세례수처럼 예수의 사도직 안으로 흘러 들어갔다. 그러므로, 최근의 어떤 학자들의 연구에서 나온 금언처럼, 세례자를 모른다는 것은 곧 예수를 모른다는 것이다.

요한의 영향력을 경시하는 경향을 거슬러, 나는 제 2권의 첫 두 장을 세례자에게 할애하였다. 전체 작품 안에서 12장에 해당되는 첫 번째 장의 제목은 □예수 없는 요한: 그의 고유한 의식을 통해 바라본 세례자□ 이다. 여기에서 나는 복음서들과 Josephus의 도움으로, 요한이 예수와 맺었을지도 모르는 어떤 연관성은 별도로 하고서, 그의 직무와 설교, 세례와 죽음을 이해해보려고 시도하였다. 특히 복음에 익숙해져 있는 그리스도인들을 위해 글을 쓰려는 학자라면 세례자 요한을 예수와의 연관성에 앞서서 고유한 중요성과 의미를 소유한 독립적인 유다인 예언자의 모습으로 심어주고자 애를 써야 한다.

요즈음 부상되고 있는 세례자의 모습은 일종의 묵시론적인 특징을 지닌 종말론적 메시지를 선포하는 1세기 유다인 예언자의 모습이다. 요한은 이스라엘에게 갑자기 들이닥칠 임박한 불의 심판을 선포하였으며, 죄많은 이스라엘에 내릴 그 심판은 내적인 회개와 외적인 생활의 구체적인 쇄신, 그리고 요한이 베푸는 세례를 유일회적으로 받아들임으로써만 피할 수 있다고 선포하였다. 그의 참회 행위나 물로 베푸는 의식, 하느님을 기쁘게 하고 용서를 구하는 방법으로서의 성전과 그 제도에 대한 암시적인 비판에 있어서 요한은 당시에 요르단 계곡 지역에서 참회운동을 벌이던 다른 유다인들과 어떤 공통된 특징을 보여주고 있다. 그들 가운데 두드러진 이들이 쿰란에서 살았던 유다인 분리주의자들이다.

그러나, 세례자 요한이 유다 사막에 있던 쿰란의 예비학교에서 성장하였다는 식의 낭만적인 설명에서 나타나는 쿰란과의 연관성은 과장된 것일 것이다. 요한을 꿈란과 구별되게 하고, 1세기 팔레스타인 유다교의 대부분의 형태들과 구별되게 하는 어떤 특성들이 그에게 있다. 이러한 특성들에는 그의 인격과 밀접히 연결된(그에게 새로운 칭호를 붙여줄 만큼 그와 연결된) 유일회적인 세례와 차별 없이 모든 이스라엘 사람들에게 다가간 것, 그리고 법의 준수와 연관된 세부문제나 유다교 내에 새로운 분리주의 공동체를 세우는 것 등에 관심이 없다는 것, 비록 예루살렘 성전의 정화와 회복에 대해서는 말했지만 성전 자체의 미래에 대해서는 명백히 관심이 없었다는 것 등이 포함된다.

특히 요한이 심판과 구원을 통하여 가까운 미래에 무엇을 기대하였는지에 대해서는 말하기가 어렵다. 그는 자신보다 더 뛰어나신 어떤 분, □더 굳건하신 분□이 오시리라고 이야기 했고, 그분은 단지 물로써 베푸는 요한의 세례의식과는 대조되게 성령으로 세례를 베푸실 것이다. 그러나 그 더 굳건하신 분이 천사의 형상을 하고 있는지, 아니면 인간의 형상을 하고 있는지, 천상적인 □인자□인지, 지상의 메시아인지, 혹은 단순히 하느님 자신인지는 명백하지 않다. 아마도 이 애매한 말은 요한의 예언이 요한 자신에게도 명백하지 않은 채로 남아 있었다는 것을 지적하는 것이리라.

요한의 메시지의 세부사항이 무엇이든지 간에, Josephus가 지적하고 있듯이 그는 당대의 유다인들에게 광범위하고 깊게 영향을 끼쳤다, 그래서 갈릴래아의 영주 헤로데 안티파스는사람들에 대한 그의 영향력이 어떤 선동적인 목적으로 사용되지 않도록 □선제 공격□을 가함으로써 그를 제거하는 것이 최선이라고 생각했다. 요셉푸스가 명백히 밝히고 있듯이, 반란에 대한 생각은 요한의 메시지나 행위들에 있었던 것이 아니라, 언제나 의심에 차있던 헤로데의 머리 속에 들어 있던 것이었다.

기원 후 28년경 어느 때에 나자렛 예수가 요르단 강에서 충실할 것을 서약했던 이가 바로 독특한 세례를 베풀던 이 종말론적 예언자였다. 나는 □요한과 함께 한 예수, 요한 없는 예수□라는 제목을 붙인 13장에서, 요한과 예수의 관계에 대해서 다룰 것이다. 예수는 요한의 세례를 받았고, 그래서 아마도 그의 메시지는 넓은 의미에서 적어도 그를 요한의 제자가 되게 하였을 것이다. 게다가 복음서들, 그 중에서도 네 번째 복음에 암시되어 있는 것으로 보건대 예수는 요한의 제자들의 핵심 그룹과 함께 잠시동안 머물렀을지도 모른다. 그러나, 어떤 순간에 예수는 아마도 과거의 요한의 제자들 몇몇과 함께 자신의 직무를 수행하기 위해 요한의 공동체를 떠났다.

예수의 세례자에 대한 그 이전의 연관성과 그의 새롭고 독립적인 직무 사이의 정확한 관계에 대해서는 스펙트럼의 양 끝단을 이룰 정도로 극단적인 입장을 나타내는 학자들과 더불어 최근에 많은 토론들이 이루어졌다. 예를 들어, Hendrikus Boers는 예수와 요한의 지속적인 유대관계를 강조한다. Boers에 따르면, 예수는 자신이 아니라 요한을, 결정적이고 중심적인 모습, 하느님 나라가 도래하기 전에 올 마지막 종말론적 모습으로서 계속 보고 있었다. 요한이 예수를 가리킨 것이 아니라 예수가 요한을 가리켜 구원 역사의 정점에 서 있는 중심적인 인물이라고 하였다. 스펙트럼의 다른 끝에 서 있는 Paul Hollenbach는 요한에 대한 예수의 □배신(背信)□에 대해서 이야기 한다. 아마도 처음에 예수는 임박한 불의 심판에 관한 요한의 메시지뿐만 아니라 그의 세례 행위를 계속해서 행하였다. 그러나, 어떤 시점에 이르자 예수는 지금의 하느님 자비에 대한 메시지로 방향을 바꾸었고, 그에 따라 세례의 실행은 구마와 치유의 실행에 그 자리를 내어주게 되었다.

사실 지나치게 단순화된 이러한 시나리오들을 짜기 위하여 양 극단에 치우쳐 있는 이 학자들은 복음서들이 지닌 복잡한 자료들 중의 일부를 무시하고 있다. 특정한 이론에 모순되는 말씀들은 불시에 근거가 없는 것으로 선언되고, 예수의 공생활의 다양한 시기 구분들은 복음서의 본문 안에서 확실한 근거를 갖지 못한 것으로 단정되어 버린다. 대신에 4 복음서들 안에서 발견되는 전승들을 주의깊게 선별해보면, 다음의 그림이 나타난다:

네 번째 복음이 예수가 요한의 세례 의식을 모방했다고 이야기할 때, 그것은 아마도 옳은 지적일 것이다. 이것은 요한과 예수 사이에 가치있는 접촉점일 것이며, 공관복음서들이 놓치고 있거나 일부러 감춘 것일 것이다. 더욱 중요한 것은, Hollenbach가 가정한 것과는 반대로, 예수가 이미 시작한 세례의 실행을 포기해야 할 아무런 이유가 없다는 것이다. 세례의식은 요한으로부터 물처럼 예수를 통하여 초대교회로 흘러 들어갔을 것이며, 그 의식은 시간이 지남에 따라 각 단계에서 다른 의미를 띤 것이 되었을 것 같다.

예수의 설교 강조점이 임박한 하느님의 불에 의한 심판에서부터 하느님께서 자비를 베푸신다는 것으로 옮겨갔기 때문에, 당연히 닥쳐 올 불을 끄는 시각적 징표로서의 세례는 예수의 공생활의 뒷배경으로 잊혀져 가게 되었다. 그러나 예수의 치유 행위와 식탁에서의 친교를 통해 이제 체험하게 된 하느님의 자비와 용서에 대한 그 모든 강조에도 불구하고, 예수는 미래에 있을 하느님의 심판, 가까이 와 있는 심판을 알리는 요한의 선포를 결코 포기하지 않았다. 사실, 예수의 한 쪽에는 미래적 종말론의 메시지를 지닌 어떤 세례자가 있고, 예수의 다른 쪽에는 미래적 종말론의 메시지를 지닌 어떤 교회가 있어서, 전적으로 미래적 종말론을 빼앗겨 버린 예수라고 하는 처음부터 의심스러운 어떤 모습이 만들어지고 말았다. 이것은 Marcus J. Borg와 John Dominic Crossan이 자신들의 연구를 진척시키기 위해 제기한 주요 문제이다. 그들은 둘 다 예수의 설교에서 미래적 종말론을 제거하고자 한다. 예수가 요한을 엄청나게 초월하고 있다 하더라도 그는 언제나 이전의 스승이 지닌 많은 것들을 가지고 있었다. 어떤 의미에서, 예수는 요한 없이는 결코 있을 수 없다.

(2) 종말론에 관한 이 모든 언급들은 자연스럽게 제 2 권의 제 2부인 □메시지"로 넘어가게 한다. 예수의 메시지의 한 중심에 □하느님 나라□라고 하는 중요한 상징을 두는 것은 당연한 일로 여겨진다. 제 2 권을 집필하면서 나는 이러한 가설이 진실된 것인가를 알아보기 위해 의도적으로 처음부터 노력했다. 자료의 첫 시험 단계에서 나는 예수 이전의 유다교 안에서 보존되어 오던 언어 습관의 잔재이거나, 초기 그리스도인들의 설교의 중심 요소였던 □하느님 나라□가 예수의 말씀으로 거꾸로 해석되었다는 것을 보여주고자 시도하였다. 그러나 흥미롭게도 □하느님 나라□라고 하는 말에 대해 다루고 있는 제14장에서 나는 이런 수정주의자들의 의견을 따르고자 무진 애를 썼음에도 불구하고, 그러한 파괴적인 이론을 지탱할 수 없었기에 포기하고 말았다. 이 경우와 관련된 사실들과 역사성의 기준은 완전히 정반대 방향을 가리키고 있다. 반역하는 피조물에 대한 강력한 지배력을 행사하시는 하느님에 대한  역동적인 상징은 구약성서의 다양한 본문이나 위경과 꿈란의 문헌들에서 나타나고 있지만, □하느님 나라□라고 하는 정확한 구절은, 특히 임박한 미래적 종말론이라는 맥락에서 사용된 경우는 예수 이전에는 지극히 드물게 나타난다.

그러나 공관 복음 안에서는 이러한 현상이 예수 메시지의 중심적인 상징으로써 급격히 증가하고 있음을 알 수 있다. 이러한 형식의 표현은 초기 그리스도인들에게 소급될 수 없는데, 왜냐하면, □하느님 나라□라는 구절이 바오로에게는 상대적으로 드물게 나타나며, 요한에서는 거의 사라졌고, 어떤 신약성서들에서는 전혀 나타나지 않고 있기 때문이다. 따라서 유일한 논리적인 결론은 역사적 예수가 이 이례적인 구절을 하느님의 다스림과 나라에 관한 자신의 복합적인 메시지를 담을 불가해한 그릇, □긴장을 일으키는 상징□으로 매우 의식적으로 선택했다는 것이다.

예수의 가르침 안에 나타나는 하느님 나라에 관한 최근의 연구에서 스펙트럼의 양 극단에 있는 두 가지 기본 경향들이 또 다시 발견된다. 어떤 학자들, 특히 Crossan과 Borg는 예수가 하느님 나라를 자신의 공생활 중에 현재하는 것으로서, 혹은 볼 눈이 있는 이들을 위해 인간적인 체험의 지평 안에 보편적으로 현재하는 것으로서만 이야기했다는 주장을 하고 있다. 미래의 종말론적인 나라에 관한 모든 언급은 초기 교회에서 비롯된다고 주장한다. 반면에, E. P. Sanders는 높이 평가된 그의 저서 예수와 유다교(Jesus and Judaism)에서 예수가 하느님 나라가 임박한 미래에 도래하리라는 사실만을 명백하게 언급하였다는 주장을 하고 있다. 그는 예수의 참된 말씀으로 받아들일 수 있는 어떤 말씀이 하느님 나라가 예수의 공생활 중에 이미 현재하는 것으로 명백히 선포하고 있다는 주장을 거부한다.

또 다시, 진실은 이러한 양 극단의 사이 어딘가에 있다고 나는 생각한다. 여러 원천들에서 발견되는, 미래의 하느님 나라에 관한 수많은 예수의 말씀들로 인하여 역사적 예수의 가르침 안에서 모든 미래적인 언급을 배제한다는 것은 무척 어려운 일이다. 신비스러운 □인자□와 연관된 말씀들을 완전히 제거한다 하더라도 예수의 가르침 안에서 미래적 종말론에 대한 증거는 아주 풍부하다. 제15장에서 나에게는 신빙성이 있는 것으로 여겨지는 다음의 중요한 네 가지 말씀들을 기초로 하여 미래-종말론에 대한 논의를 길게 다루어보고자 한다.

ⓐ 주님의 기도에 나타나는 □아버지 나라가 오게 하소서□(마태 6,10)라는 청원.

ⓑ □하느님 나라에서 새로운 것을 마실 그 날까지, 포도나무 열매로 빚은 것을 더는 마시지 않겠습니다□(마르 14,25)라고 예수께서 선언하신 최후 만찬 전승.

ⓒ □많은 사람이 동쪽과 서쪽에서 모여들어 하늘 나라에서 아브라함과 이사악과 야곱과 함께 잔칫상에 자리잡게 될 것입니다.□(마태 8,11-12)라는 예수의 약속.

ⓓ Q의 진복 선언에 나타난 미래에 대한 다양한 약속들. (예를 들어, 마태 5,3-12에서 볼 수 있는 □그들은 만족할 것이다□, □그들은 위로를 받을 것이다□)

따라서 예수가 종말론적인 미래에 도래할 하느님 나라에 관해 말했음이 분명하다고 나는 생각한다. 이와 동시에 예수는 어떤 의미에서, □하느님 나라는 당신들 가운데 있습니다□(루가 17,21)라는 것을 말로써 선포했을 뿐만 아니라 자신의 행위를 통하여 극적으로 표현하기도 하였던 것 같다. 특별히 주목할 만한 구절은 Q 어록에서 예수가 자신의 구마 행위를 해석하는 중요한 대목이다. □그러나 내가 하느님의 손가락으로 귀신을 쫓아내고 있으니, 과연 하느님 나라가 당신들에게 와 있습니다.□(루가 11,20)  Sanders는 이 신빙성있는 말씀에서 나오는 분명한 결론을 애서 회피하고자 한다. 그러나 나는 제16장에서 다른 많은 구절들과 함께 이 구절이, 예수의 공생활 안에 특히 구마와 치유행위를 통하여, 비록 불완전하고 예변적인 것이긴 하지만, 이미 현재하는 하느님 나라에 관해 분명하게 이야기해주고 있음을 보여주고자 노력하였다.

최근 들어 어떤 비평가들은 미래적이면서 동시에 현재적인 하느님 나라는 도저히 불가능한 자가당착이라고 비난하면서 이를 거부한다. 성서 문학 전반에 깔려 있는 셈족의 정서가  논리적 무모순을 강조하는 서양 철학의 원리에 의해 지나친 영향을 받은 것은 아니라고 혹자는 대답할지도 모른다. 그러나 보다 적절한 설명은 하느님 나라가, 원수들을 물리치고 이스라엘에 대한 결정적인 지배권을 세우실 권능에 찬 하느님의 도래라고 하는 전적으로 신화적인 드라마, 역동적인 사건이 집약되어 있는 긴장감 넘치는 상징이라는 것이다. 물론, 어떤 정해진 상황이나 장소로서의 정(靜)적인 하느님 나라는 현재적인 것도, 아직 오지 않은 것도 될 수 없을 것이다. 그러나 역동적인 신화적 드라마로서의 하느님 나라는 이미 이겼으나 최종적인 승리는 아직 거두지 못한 전략적 전쟁들처럼 단계적으로 다가오는 것을 허용한다.

(3) 예수의 사도직 안에 이미 현재하고 있는 하느님의 왕다운 다스림에 관한 놀라운 표현들 중에 하나는 예수의 구마행위와 치유행위, 그밖의 기적 행위들이다. 하느님 나라에 관한 예수의 메시지의 주제는 자연스럽게 기적-행위 안에 드러나는 예수의 하느님 나라 실천에로 우리를 이끌어간다. 기적에 관한 고통스럽고 복잡한 문제가 제 2 권의 제 3부와 4부에서 다루어진다.

제17장에서는 기적에 대한 생각 자체가 오늘날 서구 사회의 많은 교육받은 자들에게 제기하는 이론적인 질문들을 간단하게 다룬다. 철학과 과학의 영역에서 제기되는 기적에 대한 반대 의견들을 두루 검토한다고 해서 기적에 대한 믿음을 옹호하는 어떤 변론을 쓰는 것이 나의 관심사는 아니다. 내가 주로 지적하고자 하는 것은 □하느님께서 이러한 특별한 치유 행위를 통하여 기적을 행하셨다□라는 결정은 사실 역사적 판단이 아닌 신학적인 판단이라는 것이다. 역사학자는 기적에 관한 주장들을 조사하고, 그것이 자연적으로 설명될 수 있는 것이라면 거부하고, 자연적으로 설명할 길이 없는 경우라면 기록해 둘 것이다. 순수한 역사적 판단이라면 이 이상을 넘어설 수 없다.9

역사학자라면 미신적 요소를 배격해야 하는 것과 마찬가지로 기적은 일어나지 않는다거나 일어날 수 없다는 선입견 또한 거부해야 한다. 엄밀히 말해서 철학적이거나 신학적인 명제는 역사적인 것이 아니다. 그 이상으로 역사학자는 □현대인은 기적을 믿을 수 없다□고 한Bultmann과 그의 제자들의 터무니없고 입증되지 않은 주장을 배척해야만 한다. 사회 과학의 경험적 사실만 보더라도, 1989년 갤럽 조사에서 (교육받은 지성인들을 포함한) 현대인이라고 할 수 있는 현재 미국인의  82%가 하느님께서 오늘날에도 기적을 행하신다는 주장을 받아들이는 것으로 나타났다. 이처럼 현대인이 기적을 믿고 있음을 입증하는 사회과학적 경험 자료들 앞에서 Bultmann과 그의 학파는 현대인이 믿지 못하는 것에 대해 더 이상 할 말이 없어지게 되는 것이다.

제18장은 기적에 관한 고전적인 문제들을 다루고 있다. 기적과 마술에 대한 고대인들의 이해와 관련하여 Morton Smith와, David Aune, John Dominic Crossan과 같은 저자들은 기적의 성격에 관한 전통적인 그리스도인들의 시각에 예리한 도전을 제기하였다. 자기들의 주장을 근거지우기 위하여 고대의 그리스-로마 시대 본문과 현대의 사회 과학을 동시에 이용하는 이들 학자들에 의하면, 기적과 마술 사이에는 아무런 실제적이고 객관적인 차이도 없다는 것이다. □마술□이란 논객들이 자기들의 종교적 적수들이 일으킨 기적의 가치를 떨어뜨리기 위해 갖다 붙인 이름일 뿐이다. 다시 말해서, 나의 종교적 영웅은 기적을 행하지만, 너의 종교적 영웅은 마술을 행한다는 식이다.

이러한 접근 방법은 언뜻 보기에 과학적인 객관성과 공정성을 지닌 것 같지만 문제는 그렇게 간단하지 않다. 그리스의 마술에 관한 파피루스 사본들의 특성과 복음에 나타난 기적 사화들의 특징들을 비교해본 결과, 나는 몇몇 인류학자들이 주장하는 것과 유사한 결론에 이르게 되었다. 즉, 기적과 마술은 종교적 체험이라는 스펙트럼의 양 극단에 위치한 이상적인 두 가지 형태라는 것이다. 스펙트럼의 한 쪽 끝인 마술이라는 이상적인 형태는 다음과 같은 요소들을 포함하고 있다. ①비밀스런 주문과 의식에 의해 ②마술가는 자동적인 힘을 갖게 됨 ③결과적으로 인간에 의해 신적인 힘들이 제압됨 ④실제적인 문제들에 대한 신속한 해결책을 찾고자 함. ⑤영속적인 신앙 공동체와 대조되는 개인주의 혹은 영리 위주의 정신.

스펙트럼의 다른 쪽 끝인 기적은 대체적으로 다음 맥락에 속한 것이다. ①기도 안에서 자신의 의지를 하느님의 뜻에 복종시키는, 인격적인 하느님께 대한 신앙. ②영속적인 신앙 공동체 ③하느님 권능의 공적인 현현. ④일련의 주문이나 의식에 의존하지 않는다. 나는 □마술□과 □기적□이 스펙트럼의 양 극단에 해당되는 이상적인 형태라는 사실을 강조하고자 한다. 구체적인 사례들은 흔히 이 둘 사이의 어딘가에 해당되는 것이리라. 예를 들어서, 그리스의 마술에 관한 파피루스 사본들은 때때로 기도와 겸손한 탄원과 같은 요소들이 나타나고는 있지만 대체로 마술이라는 이상적인 형태를 반영하고 있다. 마찬가지로 복음서에 등장하는 예수의 치유 이야기들의 대부분은, 비록 하혈병에 걸린 여인의 치유 이야기처럼 마술적인 요소를 지닌 것들이 간혹 있다손 치더라도, 스펙트럼의 다른 끝인 기적쪽으로 기울어져 있다.

간단히 말해서 기적과 마술을 하나의 미분화된 현상으로 얼버무려 버리는 것이 주어진 자료들의 복잡함을 해결하는데 유익하다거나 정당하다고 생각하지 않는다. 그래서 나는 Smith나 Crossan이 예수를 유다의 마술사로 기술하는데 동의하지 않는다. 복음서의 자료들을 보다 정확히 반영하는데 더욱 유용한 범주는 □기적을 행하는 자□이다. Crossan과 Aune이 Tyana의 Apollonius를 이 범주에 넣고자 한다면, 그것에 대해 반대할 생각은 없다. 이렇게 함으로써 자료를 검토하고 평가하는데 있어서 보다 덜 논쟁적이고 감정적으로도 무리가 없는 출발점에 이르게 된다.

제19장에서는 네 복음서가 전하고 있는 예수의 기적들을 다룬다. 이 장에서는 예수에게로 돌릴 수 있는 기적들에 대한 1차적인 개관을 제시하고 있다. 예수가 그의 공생활 기간 동안 기적을 행하였음을 스스로 주장했을 뿐만 아니라 그의 동시대인들, 즉 그의 동료들과 적들마저도 그렇게 생각하였으며, 그의 적들이 그가 악마의 힘을 이용한다고 주장했던 몇 가지 비범한 행위를 예수가 정말로 행하였다는 전반적인 주장의 근거를 세우기 위하여 나는 역사성의 기준을 적용하였다. 다시 말해서, 복음서의 기적 전승을 순전히 초기 그리스도인들의 선교적 전략에 의한 창작물로 보려는 시도는 양식 비판이 범할 수 있는 오류들 중의 하나이다.  이 오류는 역사성의 기준, 특히 여러 원천들과 양식들에 의해 입증되는 다수성의 기준이라는 모래톱에 걸려 난파되고 만다. Thomas Jefferson과 같은 계몽주의 사상가들에 의해 유포된 기적과는 전혀 무관한 예수에 대한 이미지는 근대적인 지식인들의 감수성에 맞게 예수를 1세기의 유대인 예언자로 각색한 전형적인 예이다.

그래도 여기까지는 어떤 분명함이 있다고 생각한다. 그러나 네 복음서에 나타난 모든 기적 사화들에 대해 이런 주장을 할 때면 점점 더 혼란스러워진다. 제 20, 21, 22, 23장에서는 차례대로 예수의 구마 기적, 육체적 질병의 치유 기적, 죽은 자의 부활 기적, 그리고 마지막으로 소위 자연 기적이라고 일컫는 복권 주머니 같은 범주-실제로 저자가 거부하는 범주-에 관해서 다룬다. 이 장들에서 역사성을 판단한다는 것은 극단적인 모험이라고 할 수 있다. 우리가 할 수 있는 최선의 방법은 역사적 예수에게로 어느 정도 소급된다고 주장되는 이야기들(비록 그 상당부분이 후대 그리스도인들의 설교 과정에서 재구성된 것이겠지만)에서 순수하고 단순하게 초기 교회의 창작물이라고 여겨지는 이야기들을 구별해내는 것이라고 생각한다.

이러한 구별을 하기 위해서 역사성의 기준을 적용해 보았을 때 그 결과는 때로는 놀라울 정도였고, 내가 기대했던 바, 혹은 내가 바랐던 바와 언제나 일치하는 것은 아니었다. 예를 들어, 마르코 복음 5장의 군대라는 이름의 마귀가 들린 게라사 지방 사람에 대한 기묘한 이야기의 배경에는 게라사라는 데카폴리스 지역에서 예수가 행한 구마 행위가 자리하고 있을 것이라고 생각한다. 그러나 예수께 자기 딸의 구마를 간청했던 시로페니키아 여인에 관한 아름다운 이야기는 그리스도교를 전파하는데 있어서 유다인과 이방인의 관계를 표상하려는데 초기 교회의 창작 의도가 놓여있음이 거의 확실시 된다. 소위 자연 기적 사화의 대부분은 초기 교회에서 유래된 것으로 보인다. 그러나 예수가 군중을 먹이신 기적 이야기는 예수가 그의 공생활 중에 거행했던 어떤 특별한 식사를 반영할 수도 있다.

이 모든 판단들이 논쟁의 여지가 다분하다는 것은 인정한다. 보다 개연적인 판단에 이르는 유일한 길은 끈질기게 자료를 분석하고 거기에 역사성의 기준을 적용하는 수고를 아끼지 않는 것이다. 여기에서 강조하고자 하는 바는 제 2권 전체를 통해 단단히 주입하고자 한 근본적인 주안점이 바로 이것이라는 것이다. 마침내 왜 이 길이 이렇게 길고 먼지 투성이여야 하는지 그 이유에 대한 답에 이르게 되었다. 적어도 이제 우리는 여행을 시작할 때처럼 지도는 준비한 것이다.

개관에 대한 주석

1 이러한 새로운 단계의 탐구 동향에 관해서는 Craig A. Evans, "예수 생애 연구와 신화의 쇠퇴(Life-of-Jesus Research and the Eclipse of Mythology)," TS 54 (1993) 3-36 참조.

2 주석이 자나치게 늘어나는 것을 피하기 위해서 제 2 권의 본문에서 다루어지는 주요 작업에 해당하는 모든 참고문헌 목록을 이 개관에서는 반복해서 언급하지 않는다.

3 Ant. 18.3.3 §63-64; Josephus' Testimonium Flavianum(예수에 대한 Josephus의 증언)의 핵심이 되는 본문의 진정성과 의미에 대해서는 A Marginal Jew, 1. 56-88을 참조.

4 앞으로도 분명히 드러나겠지만, Smith가 기적과 마술을 동등시하는 것이나 예수를 드러나지 않게 도덕률 폐기를 주장하는 마술사라고 묘사하는 것에 나는 동의하지 않는다. 그러나 David E. Aune와 E. P. Sanders, John Dominic Crossan과 같은 학자들과 함께 Smith는 예수 전승의 모든 층에서, 지극히 초기 전승에서 조차도 나타나는 기적 사화들의 묵직한 존재를 편리하게도 무시하는 비평가들의 근시안을 교정하는데 도움이 되었다.

5 참조: Evans, "예수 생애 연구(Life-of-Jesus Research)," 29.

6 언제나 어느 정도의 해석작업은 따라오게 마련인 역사와 전기를 쓰는 일은 컴퓨터에서 하드 디스크를 포멧하는 작업이 여러 수준으로 허용되는 것과 마찬가지로 여러 단계로 그 해석이 가능하다.  사료들을 모으고 그 사료들의 역사성을 판단하는 일은 어는 정도 □낮은 단계□의 해석작업에 포함된다. 이런 피할 수 없는 낮은 단계의 해석을 넘어서서 A Marginal Jew는 역사성이 있는 것으로 판단되는 사료들이 모아짐에 따라 점차적으로 자연스럽게 나타날 예수의 모습과 그의 활동을 모두 아우르는 그러한 해석을 가능한 한 많이 해보고자 시도한다. 무엇보다도 A Marginal Jew에서는 미리 결정된 어떤 해석학적인 틀, 즉 정치적, 경제적, 혹은 사회학적인 틀을 가지고 사료들을 바라보지는 않을 것이다. 그러한 틀은 다음 단계의 해석 작업에서는 유용할 수 있지만, 역사적 예수에 대한 탐구에 있어서는 부적절하다. 즉 이러한 틀이 예수와 관련된 사료층을 형성하는 것도 아니고 사료들의 역사성 문제를 해결해 주지도 못한다. A Marginal Jew는 일정한 전제 조건들을 가지고 작업해나갈 것이며, 그것은 사료편집에 있어서 일반적으로 요구되는 전제조건들이다.

7 Gaza Vermes는 그의 저서 □유다인 예수의 종교The Religion of Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress, 1993) 7.□ 에서 자신은 □방법론□을 경멸하고 □어물쩍 넘어가는 것□을 선호한다고 선언한다. 특정한 규칙에 의거하여 진행된 학문적 탐구는 완전히 엉뚱한 것이 될 수는 없다. 그러나 문제는 그러한 규칙이 무엇인지 알고, 또 그것에 의하여 생각을 발전시켜 갔는지 혹은 아닌지에 달려 있다. 특정한 방법론이나 기준에 근거하여 사고하지 않을 경우에 나타날 수 있는 위험이 Vermes의 저술에서는  즉시 분명하게 드러난다. (1)그는 은연중에 원천들의 다수성에 의한 기준을 가지고 작업하고 있는데 그 기준을 적절하게 적용하지 않고 있다. 예를 들어서 그는 예수가 제의 규정의 준수자였다는 것을 증명하기 위해 마르코 복음 1,44을 그 증거로써 인용하면서 □세 공관 복음 모두 예수가 나병환자를 치유 한 후에 사제에게 가서 보이라고 명령했다□라고 말한다(p. 18). 그러나 대부분의 주석가들의 판단에 의하면, 마태오와 루가의 이야기는 단순히 마르코의 것을 신학적으로 수용한 것이다. 마태오와 루가의 병행구들은 마태오와 루가의 예수에 대한 관점은 분명하게 드러내지만 그 사건의 역사성에 대한 독립적인 증거는 될 수 없다. (마르코가 마태오에 의존한다는 관점을 선호하는 사람이라 하더라도 여기에는 단지 하나의 독립적인 원천이 있을 뿐이다).  (2) Vermes는 또한 당혹성의 기준과 불연속성의 기준을 섞어놓은 듯한 어떤 기준을 적용하고 있다.(p. 17). 그러나 그와 같은 기준을 랍비 문헌에 적용할 때는 매우 조심해야 한다. 불행하게도 그는 미쉬나Mishna(A.D. 200년경에 편집됨)뿐만 아니라 Tosefta와 여러 미드라쉬들과 타르꿈들, 심지어 예루살렘 탈무드(5 세기 전반기에 편집됨)과 바빌론 탈무드(6 세기 전반기에 편집되어 8세기에 완전한 형태를 갖춤)에 까지 당황스러울 만큼 자유롭고 쉽게 이 기준을 적용하고 있다.  Vermes는 특히, Jacob Neusner의 저서들에서 부각된 기원 후 1세기 초의 유다교를 이해하기 위해 랍비 문헌들을 이용하는 문제를 진지하게 다루지 않고 있다.(p. 7-10).  비록 모든 점에 있어서 거의 동의하지는 않지만 Vermes와는 달리 이 문제를 비중있게 다룬  E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishna. Five Studies (London: SGM; Philadelphia: Trinity, 1992)와 같은 저자의 Judaism. Practice & Belief 63 BCE-66 CE (London: SGM; Philadelphia: Trinity, 1992), 그리고 Craig A. Evans, "Mishna and Messiah 'In Context': Some Comments on Jacob Neusner's Proposals," JBL 112 (1993) 267-89.를 참조하라. 또한 Sanders와 Evans에 대한 Jacob Neusner의 의견이 피력된 □Mr. Sanders' Pharisees and Mine," SJT 44 (1991) 73-95.와 "The Mishna in Philosophical Cntext and Out of Canonical Bounds," JBL 112 (1993) 291-304.를 참조하라. 내 작품에 대한 Neusner의 평가에 대해서는 Jacob Neusner의 "Who Needs 'the Historical Jesus'?" Bulletin for Biblical Research 4 (1994) 1-14.를 참조하라.

8 원래의 계획을 세 권의 책으로 늘어나게 되었기 때문에 각 권을 여러 부분으로 나누기로 결정했다. 그래서 각 권은 □제 1 부"로 시작한다. 때문에 이 작품 전체를 이루는 각 부분에 연속적인 숫자를 매기려고 한 본래의 계획을 수정하게 되었다.(참조: 제 1 권, p. 13).

9 참조: Evans, "Life-of-Jesus Research," 17.